淸虛 休靜의 禪思想

淸虛 休靜의 禪思想

白蓮佛敎論集

釋宗眞*

논평·63/답변·71

．海印寺 律院長

淸虛 休靜의 禪思想

釋宗眞

차  례

1. 머리말

2. 修學에서 영향받은 經典과 禪籍

3. 새로 確認된 著述과 編著

4. 引用書로 본 禪思想의 特性

5. 思想의 影響과 繼承

6. 맺음말

1. 머리말

淸虛 休靜(1520~1604)은 西山大師라고도 불리며 조선 중기에 태어나 이후의 한국 불교에 중요한 영향을 끼친 高僧이다. 그는 국내뿐 아니라 일본의 불교계에서도 주목하여 일찍이 그의 저술이 간행되고 주석이 더해졌다. 청허의 生涯와 行蹟 그리고 저술과 사상에 대해서 적지 않은 연구가 축적되었고, 그의 저술은 여러 차례 결집되었다.

) 駒澤大學圖書館編, □新纂禪籍目錄□, 東京, 1982. p. 152. 椎名宏雄, □禪家龜鑑의 日本傳來와 그 板刻□ □護國聖師 西山의 思想□ 제7회국제불교학술회의 ; 大韓傳統佛敎硏究院, 1986.

) 高橋 亨, □李朝佛敎□, 東京, 寶文館, 1929.

禹貞相, □西山大師傳略考□ □朝鮮前期佛敎思想硏究□, 서울, 東國大出版部, 1989. pp. 183~236.

그에 대한 연구는 그의 생애와 일본의 침략에 대응한 의병활동, 그가 남긴 저술, 계승한 법통 그리고 사상면에서 정토사상과 선사상의 순서로 관심이 집중된 경향이 있다. 그의 저술을 분석하여 사상을 규명하고자 시도한 논문과 저술이 적지 않으나, 그의 선사상을 집중적으로 취급한 성과는 많지 않다. 또한 그의 사상에 대한 학술회의를 열고 발표 요지가 간행되기도 하였다.

) 禹貞相, □李朝佛敎의 護國思想에 對하여□ □白性郁博士華甲紀念 佛敎學論文集□, 1959.

安啓賢, □朝鮮前期의 僧軍□ □韓國佛敎思想史硏究□, 東國大出版部, 1983.

) 禹貞相, □禪家龜鑑流布考□ □佛敎學報□ 14, 1977, □쪼禪前期佛敎思想硏究□, 東國大出版部, 1985.

申正午, □休靜禪師 禪家龜鑑硏究□ □新羅佛敎硏究□ 東京, 山喜房佛書林, 1973.

宋日基, □禪家龜鑑 異本考□ □書誌學硏究□ 2輯, 書誌學會, 1987.

宋日基, □禪家龜鑑의 諺解本과 漢文本□ □書誌學硏究□ 5·6合輯, 書誌學會, 1990.

宋日基, □禪家龜鑑 成立考□ □書誌學硏究□ 7輯, 書誌學會, 1991.

) 金煐泰, □休靜의 禪思想과 그 法脈□ □韓國禪思想硏究□, 東國大 佛敎文化硏究員院, 1984.

金煐泰, □朝鮮 禪家의 法統考-西山 家統의 究明□ □佛敎學報□ 22, 1985.

高翊晋, □碧松智儼의 新資料와 法統問題□ □佛敎學報□ 22, 1985.

崔柄憲, □朝鮮時代 佛敎 法統說의 問題□ □韓國史論□ 19, 서울大學校 人文大學 國史學科, 1988.

서정문(宗梵), □朝鮮時代 禪門 法統說에 대한 考察□ □中央僧伽大學 論文集□ 제1輯, 中央僧伽大學, 1992.

) 權奇悰, □韓國佛敎에 있어서 禪과 淨土와의 關係□ □佛敎學報□ 26, 東國大 佛敎文化硏究院, 1989.

) 柳贊秀(月誕), □西山思想 硏究□, 東國大 碩師學爲論文, 1973.

申法印, □西山大師의 禪家龜鑑硏究□, 新紀元社, 1983. 徐宗梵, □西山大師의 頓漸觀□ □覺, 깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가□, 민족사, 1992.

) 禹貞相, □西山大師의 禪敎觀에 對하여□ □趙明基博士華甲紀念 佛敎史學論叢□, 1965, □朝鮮前期佛敎思想硏究□, 東國大出版部, 1985.

宋天恩, □西山禪의 本質□ □圓光大學校論文集□ 4, 1973.

) 第7會 國際佛敎學術會議, □護國聖師 西山의 思想□, 海南大興寺, 大韓傳統佛敎硏究院, 1896.

이 논문에서는 먼저 지금까지 알려진 그의 저술과 편저, 그리고 문집을 제외하고 추가할 4종의 편저를 소개하고자 한다. 그의 사상을 이해하기 위하여 널리 이용된 □禪家龜鑑□ 외에 □淸虛集□의 □祖師心要□와 □參禪門□을 중요시하고 이를 분석하여 선승으로서의 참모습을 찾고자 한다. 그의 저술과 편저에서 인용한 국내외의 전적을 참고하여 사상의 기원을 밝히고자 한다.

2. 修學에서 영향받은 經典과 禪籍

조선 전기의 불교계는 성리학을 내세운 官人들의 억불정책으로 고려 시대보다 대체로 침체하였다. 그러나 불전의 간행은 곧바로 한글의 사용과 접목되면서 전에 없었던 國譯諺解란 뜻깊은 사업과 동시에 이룩되었다. 세조가 후원한 刊經都監을 통하여 고승 信眉와 세속인 金守溫 등은 많은 불서를 간행하고 譯經도 활발하여 佛典刊行의 전통이 위대함을 보였다.

고려 이래의 출판을 주도한 불교계의 번역과 간행은 성리학자들의 儒學書의 간행이나 국역을 능가하고 있었다. 이러한 간경도감의 간행사업은 불교사상의 지속과 고승의 출현에 적지 않은 기반이 되었음에 틀림없다. 그러나 심미 이후 청허에 이르는 조선 전기의 후반에는 불교에 대한 억압이 더욱 심해져서 저술과 사상의 계승을 이해하기조차 매우 어려울 정도록 계승 관계가 소략하다.

청허의 수학과정에 영향을 주었을 師僧이 남긴 저술은 남아 있지 않다. 다만 청허가 수학과정에서 읽고 감화를 받은 불전은 바로 그의 사승의 교양과 경향을 관련지어 이해할 수 있다. 그의 자술행장에 가까운 全州의 廬府尹에게 보낸 편지에서 그가 출가하기 전에 처음 만난 崇仁이란 老宿과의 다음과 같은 대화가 주목된다.

하루는 崇仁이란 老宿이 나를 찾아와서

□너의 모습을 보니 보통 인물이 아니다. 마음공부[心空及第]에 뜻을 두고 세속의 명예를 끝내 버려야 마땅하겠다. 세속의 공부란 종일토록 애를 써도 일생에 얻는 바란 하찮은 명예뿐이니 참으로 애석하다□고 말했다.

나는 □무엇을 마음공부라고 합니까?□

노숙은 한참 동안 눈만 끔뻑이다가 □알았느냐?□

나는 □모르겠습니다□ 하였다.

이에 노숙은 □傳燈錄□·□禪門拈頌□·□華嚴經□·□圓覺經□·□楞嚴經□·□法華經□·□維摩經□·□般若經□ 등 수십 가지의 經論을 내놓으면서 □자세히 읽어보고, 신중하게 생각하면, 차츰 입문할 수 있다□고 말했다.

) 休靜, □淸虛集□ 권7, 上完山盧府尹書(□韓佛全□ 7, p. 720 中).

위에서 그가 출가하기 앞서 처음 대했던 경론의 이름이 수십 가지 가운데 8종은 뚜렷하게 제시되고 있다. 위에서 □선문염송□과 □전등록□은 禪宗의 典籍이고, □원각경□과 □능엄경□은 당과 송의 선종에서 즐겨 읽히던 경전이었다. 나머지는 敎宗의 佛典이지만 □화엄경□과 □법화경□은 선종에서도 중요시한 대표적 경전이었다. □유마경□과 □반야경□은 불교의 전반적인 이론을 다룬 경전이었다.

崇仁은 그를 인도한 養育師(恩師)였고 靈觀에게 그를 부탁하였다. 청허는 靈觀의 법을 잇고 一禪은 授戒師(傳戒師)였다. 그는 선방에서 혼자 여러 경전을 깊이 이해하였으나 승인이 제시했던 8종을 포함한 수십 종의 불전이었다고 생각된다. 그가 읽은 8종이 그의 저술에서 어느 정도 영향을 받았는가 분석해야할 과제이다. 또한 이를 제외한 나머지 수십 종의 불전에는 어느 것이 포함되었는가를 그의 저술이나 편저를 통해서 유추할 수 있다고 생각된다.

청허를 돌보고 감화를 주었던 崇仁 老宿과 芙蓉 靈觀(1485~1570)의 스승은 碧松 智儼(1464~1534)이었다. 벽송 지엄이 읽은 불전과 사상은 청허와의 관련성이 크다. 지엄은 1508년 가을 금강산 묘길상에서 많은 수도와 독서로 크게 깨우쳤다. 이를 다음에서 알 수 있다.

□大慧語錄□을 보다가 □狗子無佛性話□에 의심을 갖고 오래지 않은 시기에 漆桶을 부수었다. 또 □高峯語錄□을 읽고 □□在他方□이란 구절에 이르러 지금까지 알던 바를 모두 떨쳐버렸다.

) 休靜, □三老行蹟□ (□韓佛全□ 7, p. 753 下).

이를 보면 임제종의 간화선을 확립한 大慧 宗□(1089~1163)의 □語錄□과 법손인 高峯 原妙(1238~1295)의ㅏ □禪要□에서 감화를 받았음이 확실하다. 이밖에 1534년 겨울에는 壽國庵에서 □법화경□을 講說하다가 □方便品□에 이르러 모든 법의 寂滅相은 말로 설명할 수 없으니, 자신의 心地를 깨달아야 된다고 강조하였다.

) 休靜, □三老行蹟□ (□韓佛全□ 7, p. 755 下).

벽송의 독서와 깨달음은 제자인 부용 영관 행적에서는 자세히 밝혀지지 않았다. 다만 그의 평생은 □祖師의 公案을 힘써 參究하도록□ 강조했다. 이로보면 그도 역시 대혜 종고, 고봉 원묘와 같은 송·원대의 임제종 간화선을 강조하였음에 틀림없으며 청허가 수학과정에 그대로 계승하고 있음을 알 수 있다.

) 休靜, □三老行蹟□ (□韓佛全□ 7, p. 755 下).

3. 새로 確認된 著述과 編著

淸虛는 禪師로서 드물게 여러 저술과 편저를 남겼다. □禪家龜鑑□을 근간으로 한 □三家龜鑑□·□禪敎釋□·□禪敎訣□ 등 11종이 그의 저술로 목록이 정리된 바 있다. 또한 10종의 저술에 대해서 여러 판본을 대조한 뒤 활자화되어 널리 보급되었다. 이와 같이 종류가 많지만 문집을 제외하면 극히 적은 분량이고 독창적이라기보다는 선행한 사상가의 요지를 뽑은 내용이 주가 된다.

) 東國大學校 佛敎文化硏究所編, □韓國佛敎撰述文獻總錄□, 東國大學校 出版部, 1967.

) 韓國佛敎全書編纂委員會, □韓國佛敎全書□ 7, 東國大學校 出版部, 1986. □明心寶鑑□도 청허의 저술이라는 申法印의 견해가 있고, 한글로 쓰인 □西山大師秘訣□도 있으나 全書에서 제외되었다.

새로운 그의 편저로 □江西馬祖四家錄草□가 있다. 이는 본래 宋의 楊傑이 서문을 남긴 □四家錄□을 발췌하여 초서로 판각한 책이다. 이 책은 馬祖 道一·百丈 懷海·黃檗·希運·臨濟 義玄 등 唐代의 선승 4인의 어록에서 초록한 내용이다. 月出山 道岬寺에서 간행한 인본이 최근에 알려져 불교전서의 보유로 활자화되었다. 또한 □精選四家錄□이 있다. 청허가 위의 □四家錄草□에서 다시 뽑아서 松廣寺에서 간행하였다.

) 柳田聖山, □語錄□歷史□ □東洋學報□ 57, 1985. pp. 270~277.

) 본래 金敏榮이 소장했었고 □韓國佛敎全書□ 보유편인 11책(1992년 간행)에 수록되었고, 1085년 양걸의 서문까지 실려 있다. 이 책이 언제 우리 나라에 전래되었는지 확실하지 않고, 국내에서 출판된 사실이 확인되지 않는다. 청허가 이를 발췌하였음을 보면 적어도 그때까지 국내에 존재하였음이 확실하다. 앞으로 이 책의 국내 출판에 대해서 주목할 필요가 있겠다.

) 2판에 불과한 극히 적은 분량이고, 필자가 이를 □韓國佛敎全書□ □補遺編□에 수록하도록 제공하였다.

다음으로 □續眞實珠集□이 있다. 이는 南宋末(1274)의 無住 居士 倪妙行이 짓고 서문을 남긴 □眞實珠集□에서 빠진 부분을 보충한다는 의미였다고 추측된다. □大慧普覺禪師書□(2측)·□緇門警訓□(2측)·□高峯和尙禪要□(1측)·□禪林寶訓□(8측)을 각각 뽑은 編著이다.

) 序文의 끝부분은 다음과 같다. □咸淳甲戌孟春 古杭參學 無住居士倪妙行謹序□

□禪家金屑錄□은 □禪家龜鑑□이나 □禪敎訣□ 또는 □心法要抄□와 같은 부분이 많고, 退隱의 구술을 曇華大信士가 수록하였으므로 退隱은 청허의 末年自號이므로 그의 저술임에 틀림없다. 이와 같은 결론은 앞서 연구에서도 이미 제시되었다.

) 1630년 靑雲 居士가 儒城에서 간행한 刊本이 국립도서관에 소장되어 있다.

) 退隱이란 自號를 쓴 例는 다음이 참고된다.

□淸虛集□, 補遺, 裟婆敎主釋迦世尊金骨舍利浮圖碑(□韓國佛敎全書□ 7,733 中). □心法要抄□, 曹溪退隱淸虛堂述(□韓佛全□ 7,648 上).

□禪家龜鑑□, 曹溪退隱述(□韓佛全□ 7,634 下).

) 申法印, 앞의 책, p. 101.

청허는 □三家錄□이 參禪하는 衲子들이 日常의 공부에 가장 긴요하다고 강조하고 이를 간행시켰다. 이 책의 三家란 宋의 선승 大慧 宗□와 元의 高峯原妙 그리고 蒙山 德異를 말한다. 이들 3人은 남송 아래 看話禪을 바탕으로 臨濟宗이 선종의 주도적 위치에 올랐던 황금기의 고승들이다. 이들은 고려의 불교계에도 知訥 이후의 禪宗은 물론 動安 居士 李承休도 蒙山 德異의 감화를 크게 받았었다.

) 跋文은 다음과 같다. □宋三家錄 參禪衲子 最切於日用中事 故西山大師命筆 特此刊行爾 門人普願謹書□

) □三家錄□은 誠庵文庫와 山氣文庫에도 들어 있고 이들 목록이 출간된 바 있다.

) 李承休, 動安居士文集□ (□高麗名賢集□ 1, 1974).

4. 引用書로 본 禪思想의 特性

청허의 저서와 문집에는 그의 견해와 주장을 밝히기 위하여 불경과 고승의 어록을 자주 인용하고 있다. □禪家龜鑑□ 跋文에서도 묘향산에 10년간 머물면서 50여 종의 經論과 語錄을 보고 要諦를 뽑아서 저술했다고 밝히고 있다. 구체적으로 50여 종의 저술이 무엇인가를 밝히지 않았으나 분량이 많은 □선가귀감□에도 인용서를 명시한 부분이 적으므로 全貌를 알기는 어렵다.

그의 저술이나 편저에서 인용한 전거를 추적하여 그의 사상이 어디서 기원하였나를 밝히는 작업은 매우 중요하다. 지금까지 이와 같은 시도가 없지는 않았다. 그의 대표적 저술이고 비교적 분량이 많은 □선가귀감□에는 인용서를 밝힌 부분도 있지만 밝히지 않은 부분도 많다. □禪家龜鑑□과 □禪敎釋□의 인용서를 밝히는 연구는 비교적 철저하게 이루어졌다.

) 申法印, 앞의 책.

□선가귀감□을 분석한 기왕의 연구성과를 좀더 간편하게 정리하면 <표1>과 같다.

<표1> 禪家龜鑑의 引用書와 引用頻度

區分	引用書名	引用頻度	1회만 인용한 書名
佛典	楞嚴經 遺敎經 圓覺經 法華經	7 4 4 2	金剛經·四十二章經·大莊嚴論經· 華嚴經·無量壽經·涅槃經
論疏			大智度論·起信論疏筆削記·金剛般若經五家解·首楞嚴經義疏
	大慧普覺禪師書 緇門警訓 禪源諸詮集都序 臨濟禪師語錄	10 9 5 5	禪門寶藏錄·洞山語錄·蒙山異禪師示衆(禪關策進) 唯心訣·無門關·勅修百丈淸規·黃檗宛陵錄

禪籍	傳心法要 禪臨寶訓 禪門拈頌 宗鏡錄 小室六門 人天眼目 高峯禪要 法寶壇經 碧岩錄	4 3 3 2 2 2 2 2 2
史書	景德傳燈錄	10	歷代法寶記·五燈會元
其他	護法論	2	中庸

이상과 같이 경전으로는 □능엄경□(7회)·□유교경□과 □원각경□(각 4회)·□법화경□(2회)이 자주 인용되었다. 선적으로는 □대혜선사서□(10회)와 □치문경훈□이 가장 가주 인용되었고(9회), □도서□와 □임제어록□(각 5회)·□전심법요□(4회)·□선림보훈□과 □선문염송□(각 3회)·□종경록□과 □소실육문□(각 2회)의 순서로 인용되었다. 사서로는 □경덕전등록□이 가장 자주(10회) 인용되었다.

□선교결□은 거의 □선문보장록□을 인용하였고 이에 대한 인용서는 □선교석□ 처럼 다양하지 못하다. 이는 책이라 말하기 어려울 정도로 분량이 적고 □선문보장록□을 발췌한 정도이다. 이는 인용서도 □선교석□과는 달리 현존하지 않는 신라와 고려에 있었던 불서를 근거로 삼고 있다. 또한 □六祖壇經□과 나란히 수록될 정도로 頓悟를 강조하고 漸修를 경계한 훈계로 오늘날에도 주목되고 있다.

) 禹貞相, □西山大師의 禪敎觀에 대하여□ □朝鮮前期佛敎思想硏究□, 東國大學校 出版部, 1985. pp. 160~161.

) 退翁性徹編, □頓煌本壇經□, 藏經閣, 1988.

그가 인용한 경전은 그가 수학과정에서 보았다는 50여 종의 불전과도 관계가 있지만, 그의 직계 제자인 鞭羊 彦機(1581~1644)의 經板後跋(□韓佛全□8, 255상)에 실린 불서와도 대조할 필요가 있다. 언기는 스승인 □서산집(청허집)□과 함께 당시에 간행한 불서로 □화엄경□·□법화경□·□원각경□·□능엄경□·□반야경□·□범망경□ 등 경율과 □전등록□·□선문염송□·□선요(고봉화상선요)□·□서장(대혜어록)□·□선원제전집도서□·□법집별행록절요병입사기□ 등을 들었다. 이러한 불서는 청허가 □선교석□에서 자주 인용한 불서가 간행되었음을 알 수 있다.

□선교석□과 □선교결□뿐 아니라 □청허집□과 다른 저술이나 편저에 대해서도 인용서를 통하여 그가 전거로 들고 있는 주장의 기원을 이해할 수 있다. 그의 대표적 저술인 □선교석□과 □선가귀감□의 인용서에 대해서는 이미 면밀한 연구가 있었다. 또한 □선교석□과 □선가귀감□ 그리고 문집을 제외하면 저술의 가지수는 많지만 분량은 극히 적으며 오히려 그의 사상이 압축되어 있는 여러 저술과 편저에서도 인용서의 사상적인 특성은 공통점이 드러난다.

) 禹貞相, □西山大師의 禪敎觀에 對하여-特히 禪敎釋을 中心해서-□ □趙明基博士華甲紀念 佛敎史學論叢□, 1965.

申法印, 앞의 책.

저술과 인용서를 이용한 청허의 사상을 확인하려는 작업은 많은 진전이 있었으나 몇 가지 방향에서 보완이 필요하다. 하나는 □청허집□을 비롯하여 아직 인용서를 분석하지 못한 그의 저술도 대상으로 삼아야 한다.

다음으로 이미 인용서를 분석한 저술이라도 전거를 밝힌 경우에도 실제의 원전과 다르거나 다른 저술에서 재인용하고 있는 경우가 많고, 밝히지 않고 인용한 부분에 대한 연구에도 보완할 사실이 적지 않다. 무엇보다 청허가 인용한 고려의 고승이 남긴 저술에 대해서는 사상의 기원을 밝히는 중요한 의미가 있다. 이는 사상의 계승과도 관계가 있으므로 면밀한 주의가 필요하지만, 외국 고승의 저술보다도 전거를 밝히지 않고 인용한 부분이 많음이 확인된다. 다음은 그가 인용하였지만 지금까지의 연구에서 전거를 밝히지 못했거나 잘못된 부분을 보완한 사례이다<표2 참조>.

<표2> 淸虛 著述에 보이는 中國禪籍 引用의 補完

) □護法論□(□大正藏□ 52, 644 中)에서 인용했다는 견해(申法印, 앞의 책, p. 391)가 있지만 □치문경훈□에도 같은 내용이 실려있고, 이용빈도가 □치문경훈□이 높으므로 굳이 □호법론□을 인용했다고 생각되지 않는다.

) □三家龜鑑□(□大正藏□ 7, 623 上)에도 □學本修性 豈□人之不知□를 인용하고 있다.

淸虛의 著述名	인용부분	한불전	인용전적	전거(비고)
禪家龜鑑	聽經有-行不亡	7-641상	緇門警訓7	대정장 48-1079중 禪門登科記序
″	如春禽-蟲夜鳴	7-641중	″ 330)	대정장 48-1054상 撫州永安禪院僧堂記
″	學本修-習爲人	7-641중	″ 731)	대정장 48-1078중 雪竇明覺禪師壁間文
″	出家人-自傷焉	7-641중	″ 4	대정장 48-1060하 律制雜學以妨正業
″	出家爲-衆生也	7-641중	″ 2	대정장 48-1049하 自難文
″	衆生苦-面俱焚	7-641중	″ 1	대정장 48-1048하 自警文
″	凡人臨-蟻蚊□	7-643중	″ 7	대정장 48-1077중 汾州大達無業禪師上堂
″	聰明不-免苦輪	7-638중	″ 7	대정장 48-1077중 汾州大達無業禪師上堂
″	靈山會-妄語祖	7-639중	″ 7	대정장 48-1078중 法昌遇禪師小參
三家龜鑑(下)	水澄珠-福俱集	7-622상	″ 7	대정장 48-1078하 保寧勇禪師示看經
淸虛集	□若歇-擔糞鬼	7-702중	臨濟錄	대정장 47-497중하 (초록함)
″	五臺山-復如是	7-702중	″	대정장 47-498하 (초록함)
″	一切衆-出三界	7-702상·중	宛陵錄	대정장 48-386상
禪家龜鑑	思益經-二見耳	7-639상	宗鏡撮要	가정10년 송광사판 28장 하(종경록 26)

″	小乘稟-思犯也	7-640상	楞嚴經要解12	속장경 17-806하 (계환의 요해임)
″	現業易-借神力	7-640상	楞嚴經13	속장경 17-813하 (같음)
″	摩登得-不誣矣	7-638하	楞嚴經14	속장경 17-825하 (글자 바꿈)
″	不持神-有是處	7-640상	楞嚴經7	대정장 19-137상 (초록함)
″	不用捨-法是邪	7-638하	頓悟入道要門論	속장경 110-860하 (순서와 문장이 바뀜)
″	革襄盛-血之聚	7-642중	禪宗永嘉集	대정장 48-388하 (같음)
″	忍心如-若龜毛	7-640상	金剛經五家解	한불전 7-34하(博大士의 忍辱波羅蜜 頌)

위와 같이 앞선 연구에 다소 보충할 부분이 지적된다. 또한 □치문경훈□이 가장 많이 인용되었고, □능엄경계환해□의 인용이 있었음을 확인할 수 있다.

청허의 저술에서 국내선적을 인용한 부분이 앞선 연구에서 □선문보장록□과 □선문염송□만이 소략하게 취급되고 나머지 어록이나 저술은 전혀 분석되지 못하였다. 다음은 그의 저술에 인용된 국내선적을 필자가 나름대로 뽑은 결과이다.<표3>

<표3> 저술의 선적에서 인용

淸虛의 著述名	인용부분	한불전	인용전적	전거(비고)
禪家龜鑑	故學者-身活路	7-636중	節要私記	보조전서 150·159(초록)
″	學語之-違者也	7-638상	″	보조전서 139·164(초록, 護法論과 같음)
″	願諸道-不自高	7-838중	″	보조전서 117(초록함)
″	須虛懷-起無生	7-638하	″	보조전서 152(1字다름)
″	諦觀殺-修更斷	7-638하	″	보조전서 153(주)
″	無德之-爲根本	7-639중	″	보조전서 145(초록)
″	若無忍-行不成	7-640상	″	보조전서 146(論云 두 글자 뺌)
″	煩惱雖-忘爲甚	7-640상	″	보조전서 145(尤 한 글자 뺌)
″	行門雖-爲根源	7-640상	″	보조전서 145(같음)

″	悟若未-稱眞哉	7-638하	″	보조전서 105(若이 빠짐)
″	悟入不-知所轉	7-620하	″	보조전서 147(조금바꿈)
″	須虛懷-忘爲難	7-620하	″	보조전서 151·152(문장 순서 바꿈)
禪家金屑錄	放下敎-詳禪旨	7-829상	″	보조전서 150(내용 같음)
淸虛集	一法者-卽無起	7-702중	″	보조전서 151·152(문장 순서 바꿈)
″	如云忽-氷消矣	7-702중	″	보조전서 143-144(초록)
禪家金屑錄	況學者-可知也	7-829상	看話決疑論	보조전서 97·100(초록글자 바꿈)
淸虛集	問作何-爲見眼	7-702상	修心訣	보조전서 34·35(문장 바꿈)
″	今時人-益自勞	7-634하	″	보조전서 31(초록함)
禪家龜鑑	古佛未-豈能傳	7-635중	禪門拈頌說話232)	한불전5-61상
″	以無言-者敎也	7-657중	禪門寶藏錄	한불전6-471상
禪敎訣	敎也者-思而得	7-828중	″	한불전6-471상
禪家金屑錄	敎也者-得名焉	7-642중	″	한불전6-471상
禪家龜鑑	古人云-也難消	7-629중	自警序	한불전6-766상
三家龜鑑	凡有下-自歸依	7-629중	″	한불전6-766하
禪家龜鑑	大底參-底道理	7-636하	太古和尙語錄	한불전6-676하
″	難之抱-作底心	7-636하	″	한불전6-676중
淸虛集(參禪門)	念起念-子惑矣	7-711중	″	한불전6-678중33)
″	還知四-檢點檢	7-711중	″	한불전6-676하~677상
心法要抄	江月軒-囑至囑	7-652하	懶翁和尙語錄	한불전6-724하
″	阿彌陀-紫金光	7-650하	″	한불전6-728상·743상34)
″	自性彌-不覆藏	7-650중	″	한불전6-743상

그가 인용한 선적은 오늘날의 조계종에서도 중요시 되고 있다. 특히 그의 문집에서 선사상의 중요한 부분은 澄長老에게 준 □參禪門□을 꼽을 수 있다. 이는 전부가 □太古語錄□에서 인용도고 있으며, 그가 國內 禪僧으로 태고의 어록을 매우 중요시하면서 그 영향을 크게 받았음을 알 수 있다.

) □從容錄□ 5(□大正藏□ 48, 276 上)에서 인용했다고 보는 견해(신법인, 앞의 책, p. 175)가 있으나 □禪門拈頌說話□에 실린 偈頌이 □선가귀감□과 똑같다.

) □나옹화상어록□에 비슷한 표현이 있다는 견해(宗梵 □懶翁의 禪風과 朝鮮佛敎□ □韓國佛敎文化思想史, 上□伽山佛敎文化振興院 1992, p. 1169. 註 76 참조)가 있으나 실제 대조한 결과 사실과 달랐다.

) 申法印, 앞의 책, p.137.

또한 그의 선사상은 문집의 □祖師心要□에 압축되어 있다. 이는 그의 제자인 圓俊에게 준 글이다. 원준은 청허가 그에게 준 전법게가 문집에 실렸을 정도로 영향력 있는 제자였다.心要의 첫부분과 끝부분에서 지눌의 저술을 인용하면서도, 중간부분은 黃檗의 □宛陵錄□과 臨濟의 □臨濟錄□을 번갈아 두 번씩 인용하였다. 그는 화엄선에 가까운 지눌과 임제선, 곧 순수선과 함께 인용하여 제자에게 제시하는 兩面性을 보여준다.

) □淸虛集□ 권7, 附錄(□韓佛全□ 7-653 下).

) 圓俊에 대해서는 다음에서 간단히 언급된 바가 있다. 高橋亨, □李朝佛敎□, 東京, 寶文館, 1929. p. 499. 普賢寺 玩虛堂大師鍾碑(□朝鮮金石總覽□下 pp. 855~856).

그가 국내의 선승인 知訥·太古·懶翁을 자주 인용할 정도로 조계종의 영향력 있던 고승의 전통을 계승하였다. 唐의 四家와 宋·元의 三家를 자주 인용하고 초록하였을 정도로 唐·宋·元의 임제종 고승을 추앙하였다. 또한 가장 많이 인용한 □緇門警訓□에서도 임제종의 고승에 관한 자료를 인용하였다. 그가 인용한 국내의 선승도 모두 임제조승으로부터 감화를 받았음은 우연한 사실이 아니라고 할 수 있다. 그는 국내 조계종과 당·송··원 임제종의 사상을 수렴한 간화선을 최종 목표로 삼았다 하겠다.

) □치문경훈□은 太古에 의하여 傳來되어 刊行되었음이 重刊 □序文□과 □太古語錄□에서 밝혀진다.

5. 思想의 影響과 繼承

청허의 사상은 恩師(養育師)였던 崇仁이 출가 전에 마음공부를 위해서 제시했던 불전과 선종 관계의 전적이 공통적인 기반을 이루었다. 그의 선사상은 불경에 바탕을 두었지만 六祖禪과 祖師禪을 동일하게 강조하였다. 육조선이 조사선이라고 단순화시켜 표현한 예가 찾아지기 때문이다.

그는 六祖 慧能(638~713) 다음에 趙州 從□(778~897)을 중요시하였다. 그가 □祖師禪은 無字 話頭에 있다□라고 했고, □1,700公案 가운데서 無字가 第一이다□라고 말했을 정도이고, 따라서 □天下의 禪客들은 모두 無字 話頭를 參究해야 한다□고 수행방향을 제시했을 정도이다.

) □心法要抄□ (□韓佛全□ 7, 649 下).

그의 문집에는 □祖師活句를 힘써 參究하면 豁然大悟한다□라든가 □배우러 오는 이를 보면 재미도 없고 잡히지도 않는 화두로 힘써 탐구시키어 스스로 깨우쳐서 비로소 얻음이 있다□고도 했다. 이는 대혜의 사상이 반영된 표현이고, 바로 □三家語錄□의 사상을 반영한다. 그는 六祖에서 四家로, 四家에서 다시 三家로 이어진 唐과 宋, 그리고 元의 臨濟宗의 계통을 강조하였고, 이는 그가 계승한 우리나라 조계종의 법통에서 벗어나지 않는다.

) □心法要抄□ (□韓佛全□ 7, 649 中).

) □心法要抄□ (□韓佛全□ 7, 649 上).

청허의 선사상은 禪宗만 남았던 조선 후기의 불교계에 가장 큰 영향을 주었다. 오늘날에도 그가 중요시했던 佛典과 祖師語錄은 그대로 중요성이 계승되고 있을 정도로, 大韓佛敎曹溪宗에 이르기까지 그의 저술과 선사상은 연결되고 있다. 한국불교의 위기였던 조선 중기의 악조건을 극복하고, 이전의 선사상을 다시 정립하여 후기에 연결시킨 조선 불교의 中興祖라고 할 수 있다.

첫째, 그의 교화는 門徒들에게 깊은 감화를 주었고, 많은 고승이 뒤를 이었다. 그의 법손이었던 采永이 지은 □海東佛祖源流□에는 청허의 문도가 매우 왕성하게 계승되었음을 밝히고 있다.

둘째, 그의 문집과 저술은 조선 후기에 여러 차례 간행되었다. 이는 그의 문도가 번영한 탓도 있겠지만, 반대로 그의 사상과 저술이 탁월하므로 그의 감화가 문도들의 수양과 행동 지표에 긍정적인 영향을 주었기 때문이라는 해석이 가능하다.

셋째, 그의 사상은 大慧 宗□와 高峯 原妙로 이어지는 宋·元의 臨濟宗 看話禪의 正脈에 토대를 두고 있다. 간화선은 日用事에 대한 적극성과 實踐이 강조되었다. 그와 그의 문도로서 壬辰倭亂에서 義兵으로 활동한 고승들이 특히 많았던 까닭도 이 때문이 아닌가 한다. 그의 문도는 임진왜란이 끝난 다음 30년 미만에 다시 국가를 위기로 몰아갔던 胡亂과 이후의 국방에 僧軍으로 중요한 역할을 보인 예가 많다.

出家僧이 사회의 日用事에 깊이 관여하는 현상이 불교의 발전에 반드시 긍정적인 기능만 기대하기는 어렵다. 그러나 왜란이나 호란과 같은 부당한 외부의 침입에 불교계의 현실을 외면하지 않는 정당한 참여는 불교의 발전에도 무관하지 않다고 생각된다.

6. 맺음말

淸虛의 禪思想은 여러 가지 방법으로 규명할 수 있다. 修學過程에서 주로 익혔던 經典과 禪籍은 자세하게 알 수 없으므로 그의 저술에서 인용된 典據를 찾아 접근하였다. 그의 저술과 편저는 □禪家龜鑑□과 □淸虛集□이 가장 분량이 많으며 이 밖에도 최근에야 찾아낸 저술도 적지 않다. 기왕의 연구에서 이룩된 □선가귀감□의 분석을 보완하고 같은 방법을 그의 문집과 다른 저술에까지 확대하였다.

그는 말년에 □四家錄□과 □三家錄□ 그리고 □精選四家錄□ 등 唐·宋·元으로 이어지는 중국 선승의 저술을 選錄하였다. 그의 문집과 저술에서 인용한 중국 선승은 고려 후기의 선승들이 감화를 받았던 임제종승의 계보에 포함되어 있다. 그가 임제종의 간화선을 가장 중요시하였다는 증거로서 확인된다.

청허의 저술에 나타난 인용서는 경전이나 중국의 선적에 대해서는 기왕의 연구 결과와 크게 다른 점이 없으며, 약간의 보완에 그쳤다. 그러나 국내의 선적에 대한 청허의 인용서에 대해서는 기왕의 연구에서 □禪門寶藏錄□과 □禪門拈頌□이 인용되었음을 밝힌 정도를 벗어나지 않았다. 필자는 普照 知訥의 저술이 아주 빈번하게 인용되었음을 확인하였다. 또한 太古 普愚와 懶翁 慧勤 등 고려말의 고승의 어록이 인용되었음을 밝혔다.

그가 인용한 지눌과 보우, 그리고 나옹은 고려 후기의 고승일 뿐 아니라 오늘날 曹溪宗의 中興祖로서 자주 언급되고 있다. 국내 고승의 저술을 인용하기에 인색한 일반적인 경향과 달리 청허는 이들의 저술과 어록을 자주 언급하였을 뿐 아니라, 그의 □祖師心要□에서 특히 지눌의 저술을 골격으로 삼고 있음은 특히 주목되는 현상이라 하겠다. 그는 지눌을 자주 인용하면서도 □禪家龜鑑□과 □心法要抄□의 결론은 臨濟禪을 강조하는 다른 면도 있다.

그는 지눌을 자주 인용하면서도 □禪家龜鑑□과 □心法要抄□의 결론은 臨濟禪, 곧 純粹禪을 강조하는 다른 면도 보이고 있다. 청허의 저술에서 지눌과 태고, 그리고 나옹의 저술과 어록이 모두 인용되고 있으므로 앞으로 그의 선사상을 보다 면밀하게 연구하여 그가 도달한 임제선의 正統思想과 오늘날 선사상에 어떠한 영향을 주고 있는가를 규명하는 것이 남은 과제라고 하겠다.

淸虛 休靜의 禪思想에 대한 논평

종범(중앙승가대 교수)

본 논문의 論者인 宗眞스님은 휴정의 선사상을 조명하고자 하는 의도에서 제2장에서는 淸虛西山이 수학기간에 학습한 佛典에 대하여 고찰하였고, 제3장에서는 새로 확인된 서산의 著述과 編著文獻에 관심을 기울여 검토하고 있으며, 제4장에서는 서산의 저술 속에 보이는 引用書目과 引用頻度를 통하여 서산 선사상의 특성을 도출하려 함을 볼 수 있다.

이상의 4장에서 論者는 서언으로 밝힌 바와 같이 ① □江西馬祖四家錄草□ ② □續眞實珠集□ ③ □禪家金屑錄□ ④ □三家錄□ 등이 서산의 편저이거나 간행문임을 확인하였다. 그리고 □선가귀감□·□조사심요□·□참선문□ 등에 주목하고 문헌 검토를 매우 세밀히 하고 있다. 특히 論者는 서산이 직접 간행에 참여했거나 자주 인용한 문헌에 근거하여 서산 선사상의 源流에 대한 논증을 별 무리없이 시도하였다. 이처럼 본 논문에서는 시종 문헌 검토에 근거하여 서산 선사상의 특성과 원류와 더 나아가서는 후대의 계승에까지 자연스러운 결론이 성립되도록 논리를 전개하고 있음을 볼 수 있는 것이다. 이점은 본 논문의 특성이며 논문을 무척 돋보이게 하는 내용이다. 여기에는 論者의 書誌學的인 밝은 眼目과 평소 문헌을 세밀히 고찰하는 정진력이 蘊集되어 있어서 독자에게 문헌의 중요성을 새삼 느끼게 한다.

돌이켜 보면 한국불교사에는 문헌 고찰에 충실한 빛나는 전통을 가지고 있다. 신라불교사에 있어서 三大 著述家로 일컬어지는 元曉(617~686)·憬興·太賢 등의 저술에서는 말할 것도 없고 고려시대에 와서도 覺訓의 □海東高僧傳□·一然(1206~1289)의 □三國遺事□·守其等의 □高麗國新羅大藏校正別錄□(30卷)만 보아도 文獻考證이 얼마나 철저하였던가를 금방 느끼게 된다. 그러나 조선시대에는 涵虛得通(1376~1433)의 □金剛經五家解□의 □決意□에서 문헌 검토에 관심을 가진 노력을 볼 수 있을 뿐, 다른 기록에서는 문헌 고증에 유념한 자취를 좀처럼 보기가 어렵다. 이는 조선시대에 僧科가 폐지되고 불교의 사회적 지위가 약화되었으며 전반적인 불교문화가 쇠약해진데 따른 영향으로 여겨진다. 그러다가 최근에 와서 문헌을 고증하는 시도가 몇몇 사례를 통해 나타남을 볼 수 있었다. 이러한 차제에 論者는 서산의 선사상을 고찰함에 있어 서산의 著述書와 刊行書들을 기본적으로 검토하여 많은 정보를 확인하는 성과를 거둔 것은 퍽 의미있는 일이라 하겠다. 물론 論者가 이번 논문에서 검토한 문헌은 서산의 저술 중에서 禪門에 관계된 문헌만을 한정적으로 선택한 한계가 있다. 그러나 서산에 대한 연구가 앞으로도 학계에서 계속되리라고 볼 때 논자의 이번 논문은 학문적으로 기여한 바가 적지 않은 것이다.

한편, 논문의 구성과 論旨의 전개과정에 評者의 견해를 제시하고 싶은 부분도 없지 않기에 약술해 본다.

1) 논자는 서산의 선사상을 조명함에 있어 서산의 선사상이 서산사상에 있어서 어떤 위상적 의미가 있는지에 대한 언급이 보이지 않는 점이다. 논자의 관점으로는 서산사상은 순수한 선사상만으로 이루어졌다고 보는 것인지 아니면 서산에게는 淨土思想·華嚴思想·密敎思想 등을 포함한 禪思想이라고 보는지에 대한 입장을 밝히는 것은 중요한 일이라 본다. 왜냐하면 서산에게는 여러 가지로 볼 수 있는 가능성이 많기 때문이다. 그리고 같은 선사상이라도 禪門宗豊만을 선양한 선사상과 다른 사상까지를 포함한 圓融宗風을 선양한 선사상과는 동일하게 논할 수 없는 일이기에 서산의 선사상이 어떤 성격의 선사상인가를 대전제로 구분하는 일은 그만큼 시사하는 바가 있을 것이다.

서산의 저술은 논자가 기술한 것처럼 □四家錄□에 보이는 祖師禪風을 중시한 내용이 많은 것은 사실이다. 그러나 그것만으로 끝나는 것은 아니다. 서산은 수행에 持戒·看經·念佛·誦呪·禮敬 등을 다 권했을 뿐 아니라 □三家龜鑑□·□說禪儀□·□雲水壇歌詞□를 비롯하여 □淸虛集□에는 □念佛門·圓頓頌·詩·書·記·序·跋·疏·募緣文□ 등 많은 종류의 글들이 수록되었다.

서산의 生涯에 있어서도 □禪敎兩宗判事□를 역임했을 뿐 아니라 雲興寺板 □慶聖堂行錄□ 書尾에는 서산이 스스로를 □判大華嚴宗事·判大曹溪宗事□라 쓰고 있다. 그리고 만년에는 □登階 禪敎都摠攝□의 호를 館閣으로부터 받았으며, 후대에 朝家에서 □表忠·酬忠□ 등으로 賜額하고 官給致祭하였다. 서산의 影題에는 □行大匡輔國崇綠大夫議政府領議政吏曹判書兵曹判書僧義兵大將賜紫國一都大禪師兼八道禪敎都摠攝大覺登階尊者西山淸虛堂大和尙諱休靜之眞影(□조선불교통사□상, p. 574)□이라 하였다. 이런 점은 모두가 서산을 어느 한 면으로 규정짓기 어렵게 하는 내용들이다. 따라서 본 논문에서 서산의 선사상 외에 다른 사상의 언급이 없음은 서산에 대한 논자의 기본적인 견해를 이해하기 어렵게 하고 있으므로 아쉬운 면이 아닌가 한다.

2) 논자는 제4장과 제5장에서 □① 그가 국내의 선승인 知訥·太古·懶翁을 자주 인용할 정도로 조계종의 영향력 있던 고승의 전통을 계승하였다. 唐의 四家와 宋·元의 三家를 자주 인용하고 초록하였을 정도로 唐·宋·元의 임제종 고승을 추앙하였따. ② 그는 국내 조계종과 당·송·원 임제종의 사상을 수렴한 간화선을 최종 목표로 삼았다 하겠다. ③ 그는 六祖에서 四家로, 四家에서 다시 三家로 이어진 唐과 宋, 그리고 元의 臨濟宗의 계통을 강조하였다. 이는 그가 계승한 우리나라 조계종의 법통에서 벗어나지 않는다□ 이렇게 개진하고 있다.

논자는 ①에서, 서산이 知訥·太古·懶翁인 조계종 고승의 전통을 계승하였다고 하고 동시에 唐·宋·元의 四家·三家인 임제종 고승을 추앙하였다고만 말하고, 지눌·태고·나옹의 선사상 淵源을 별로 언급하지 않고 있다. 이점은 서산의 선사상을 심도있게 이해하기 위해서도 약간의 언급하는 것이 좋지 않을까 한다. 지눌은 曹溪山ㅢ 開山祖이며 九山禪門의 中興祖라 할 수 있다. □禪門祖師禮懺儀文□에서도 지눌을 □願力受生 中興祖道 海東佛日普照國師□로 禮敬하였다. 이처럼, 지눌은 唐·宋·元의 임제종 계통과는 선사상의 연원을 달리하고 있는 것이다. 태고는 碑文과 行狀에서 □曹溪嗣祖□라고만 하고 스스로 자신의 宗乘이 임제종임을 선언한 사실은 보이지 않으나 法統系譜로 보면 臨濟의 19代 法孫이 되니 태고를 임제 법손으로 보는데는 별 무리가 없겠으나, 나옹은 경우가 조금 다르다고 생각한다. 無學自超(1392~1405)가 나옹의 影贊을 쓰면서

指空千劒平山喝  지공의 천검과 평산에 할이여

選擇工夫對御前  공부를 선택함은 어전에서 있었도다.

最後神光遺舍利  최후의 신광으로 사리를 남기니

三韓祖室萬年傳  삼한의 조실로서 만년을 전하리로다.

한(無學碑文 중에 기재, □조선금석총람□ 하 p. 1282) 것처럼, 나옹은 임제종의 平山處臨과 인도의 指空禪法을 다 계승했으므로 선사상의 연원이 태고와는 조금 다르다고 해야할 것이다. 이렇게 볼 때 서산이 지눌·태고·나옹의 전통을 계승하였다면 서산 선사상의 연원은 보다 폭넓은 고찰이 있어야 하지 않을까 한다.

논자는 ②에서 서산이 조계종과 임제종을 수렴한 간화선을 최종 목표로 삼았다고 하였고 ③에서는 서산이 임제종의 계통을 강조하였는데 이는 그가 계승한 조계종의 법통에서 벗어나지 않는다고 논술하고 있어서, 이것은 논자의 견해는 정확히 파악할 수 없으나 문장으로만 보면 임제종과 조계종을 동일한 내용으로 논하는 것처럼 느껴진다. 評者의 견해로는 임제종과 조계종은 그 전통과 연원으로 보아 분명히 구분해서 논해줄 필요가 있다고 본다. 그러한 까닭은 현 曹溪宗 宗憲(1962년 제정)에 □제1조 本宗은 大韓佛敎 曹溪宗이라 稱한다. 本宗은 新羅 道義國師가 創樹한 迦智山門에서 起源하여 高麗 普照國師의 重闡을 거쳐 太古 普愚國師의 諸宗 包攝으로서 曹溪宗이라 公稱하여 爾後 그 宗脈이 綿綿不絶한 것이다□ 하였을 뿐 아니라 고려시대의 제반 문헌이 조계종은 임제종과는 다르기 때문이다. 몇 군데의 문헌 사례를 보면 다음과 같다.

㉠ □조선금석총람□ 상, (p. 602) □有元高麗國曹溪宗慈氏山瑩源寺寶鑑國師碑銘□에 寶鑑混丘(1251~1322)는 비의 제목이 분명히 조계종인데 비문 내용에는 □以九山禪 首登上上科, 厥派惟九 道義其首□란 기록으로 보아 조계종은 九山禪門임을 알 수 있으며 ㉡ □三國遺事□ 卷第五에 □國尊曹溪宗迦智山下麟角寺住持圓鏡□照大禪師一然撰□이라 한 기록과 □조선금석총람□ 상(p. 469)에 □高麗國義興花山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑□란 기록은 一然(1206~1289)이 조계종이면서 迦智山門徒임을 말하는 것이며, 비문에는 一然이 九山四選의 首로 추대되었으며, 麟角寺에서 □九山門都會□를 열었다는 기록이 있는 것은 조계종의 연원은 □九山禪門系統□임이 확인되는 것이다. ㉢ 高麗 仁宗10(1132)년에 세운 것으로 추정되는 □僊鳳寺大覺國師碑陰記□에 □曹溪·華嚴·瑜伽·軌範을 四大業이라 한다(趙東元編著 □한국금석문대계□ 권3, p. 84)□는 명문이 확인되니 大覺國師 義天(1055~1101)의 생존시에 고려에는 이미 曹溪宗風이 성행했음이 분명하며 ㉣ □惠居國師 諡 洪濟尊者 寶光之塔碑銘□에 □不振曹溪宗風□이란 기록이 보이니(□朝鮮佛敎叢報□ 제1호, 1917) 이것으로 미루어 惠居國師(899~974) 당시에 조계종이 우리나라에 流布되고 있었음을 확인할 수 있는 것이다.

이상의 기록들을 상고해 보면 조계종은 신라 九山禪門에 연원을 두고 있음을 알 수 있다. 이와 같이 조계종은 신라 下代에 수립되어 고려를 거쳐 韓國禪의 전통을 형성하여 오늘에까지 계승되고 있는 것이다. 이에 비하여 臨濟宗은 신라 구산선문인 조계종보다 뒤에 성립되었을 뿐 아니라 어디까지나 중국 선종이며 조게종과는 그 전통을 달리하고 있는 것이다. 설사 임제종을 비롯한 중국 선종의 법을 이은 선사라 하더라도 국내에 돌아오면 다 조계종으로 존재하게 되며 별도의 宗風을 따로 선양한 일은 없었다. 예를 들면, 大鑑坦然(1069~1158)의 경우에 法脈으로 보면 臨濟孫이나(以宗派考之 師乃臨濟九代孫也) 그의 선풍을 임제종이라 하지 않고 비명에 □高麗國曹溪宗□山下斷俗寺大鑑國師之碑銘□(□조선금석총람□ 상, p. 562)이라 했으며, 太古 普愚(1301~1382)나 懶翁 惠勤(1320~1376)이 법계로는 모두 임제법손에 해당하지만 임제종이라 하지 않고 □高麗國國師大曹溪嗣祖圓證□ □高麗國王師大曹溪宗師禪覺□이라 하였던 것이다. 이렇게 볼 때 서산대에 와서는 조계종과 임제종이 별 구분없이 거론되었다 하더라도 전통과 연원으로는 분명히 다른 점을 지적해 줄 필요는 있지 않았나 한다.

3) 논자는 제5장에서 □청허의 선사상은 禪宗만 남았던 조선 후기의 불교계에 가장 큰 영향을 주었다□고 말하며, 이어서 서산은 □이전의 선사상을 다시 정립하여 후기에 연결시킨 조선불교의 中興祖라고 할 수 있다□고 기술하고 있다. 여기서 우선 생각할 수 있는 것은 서산이 조선불교의 중흥조가 되기 위해서는 朝鮮前期의 불교는 물론이며 고려불교의 전통까지도 어느 정도는 復興시켰어야 할 것이다. 그렇다면 고려불교는 논외로 하더라도 조선전기의 불교는 어떤 불교였는가. 이 지면을 통하여 구체적으로 언급할 수는 없으나 대략만 살펴보아도 涵虛得通(1376~1433)·學祖·虛應普雨(?~1565) 등 諸師는 禪風과 敎學을 다 수호하고 진작할 高僧이다. 명실공히 扶宗樹敎의 宗師들인 것이다. 그러므로 서산이 조선불교의 중흥조가 되기 위해서는 禪과 敎를 다 부흥시킨 扶宗樹敎의 宗師가 돠ㅣ어야 한다. 만약, 조선후기의 불교가 敎宗은 없어졌고 禪宗만 남았었다면 서산이 조선불교 禪宗의 중흥조는 될 수 있으나 朝鮮佛敎의 중흥조는 될 수 없을 것이다.

그리고 조선후기의 불교를 선종만의 불교로 보는 데는 어떤 설며이 있어야 할 것 같다. 조선후기에도 敎學은 엄연히 있었기 때문이다. 조선후기에는 高僧들을 扶宗樹敎·兩宗正事로 일컬은 경우를 흔히 볼 수 있으며, 저명한 敎學宗匠들만도 적지 않았다. 慕雲震言(1622~1703)·栢庵性聰(1631~1700)은 華嚴宗主·敎學宗匠으로 저명하며, 雪坡尙彦(1710~1791, 師 講經眼目…) 脫古賢席 又於此經(華嚴經) 偏有緣 講室十有五遍 現今諸方 演此經者 莫不宗大師, □蓮潭大師林下錄□ 권3)·蓮潭有一(1720~1799, 三十年講經 闡揚華嚴 講周十五, □연담대사림하록□ 追記)·仁岳義沼(1746~1796, □扶宗樹敎華嚴講主仁嶽大師碑銘□, □조선금석총람□ 하, p. 1263) 등은 세상에 두루 알려진 華嚴講主이다. 그리고 影波聖奎(1728~1812)의 비에는 □有明朝鮮國禪兩宗正事華嚴大講主影波大師碑銘□이라 하였고(□조선금석총람□ 하, p. 1269), 禪雲寺白城大師碑에는 金正喜(1786~1856)가 비문을 쓰면서 □華嚴宗主白城大律師大機大用之碑□라 명기하였다. 뿐만 아니라 조선불교가 31本山 제도하에 있을 때도 □禪敎兩宗大本山 ○○寺□라 칭하였으며, 현재 조계종의 禮敬·薦度儀禮를 비롯한 제반 儀式文을 보아도 화엄·법화·선·정토·밀교 등의 사상이 융합되어 있음을 볼 수 있다. 이런 점을 종합해 볼 때 조선후기에 선종만의 불교로 존재했었다고 하기에는 무리가 따르지 않나 생각된다.

이상의 몇 가지 관점에서 評者의 견해를 적어 보았다. 어디까지나 평자의 주견에 의해서이다. 생각해 보면, 서산의 선사상이나 조선불교에 대해서는 아직 논의하는 단계에 있다고 해야할 것이다. 어떠한 견해도 합의된 정설에는 이르지 못하였다고 본다. 그러므로 지금은 많은 견해가 제시되는 일이 그만큼 중요한 시기가 아닌가 한다. 그런 의미에서 논자의 논문은 문헌 검토뿐 아니라 논지면에서도 시사하는 바가 크다. 본인이 이번에 논자인 宗眞스님의 논문을 읽을 수 있었던 것은 매우 유익한 기회였다.

논평에 대한 답변

석종진

우리나라 불교학계에서 시급하게 해야할 일이 문헌검토와 검증 내지 철저한 주석입니다. 지금 그런 작업을 하시는 분을 몇 분 보았고 저도 그런 공부의 일환이었습니다. 그런데 그냥 사상이라고 하면 모든 문헌을 검토하여 선뿐만 아니라 화엄에 관한 것, 율에 관한 것, 정토에 관한 것 등 모든 것을 밝힐 수 있습니다. 그러나 지금 이 자리에서는 돈오돈수라는 큰 주제에 가까우려면 선사상 부분만 뽑아서 하는 것이 옳다고 생각합니다.

법통설도 지눌법통설, 태고법통설, 나옹법통설, 이것도 저것도 아니다는 설, 지눌 쪽 일부분과 태고 쪽 일부분의 양면구조로 보는 절충설 등이 있습니다만 아직까지 정립되어 있지 않습니다. 현재 조계종 종정이신 성철스님께서는 태고법통설을 일관되게 주장하십니다. 다만 저는 법통설에는 깊은 연구가 없어서 그냥 쉽게 다루려고 그렇게 표현하였습니다.

조계종에 관해서도 아직 확실하게 결론이 나 있는 상태가 아닙니다. 조계종이 언제부터 시작하였고 누구를 종주로 할 것인가 하는 것이 얼마전까지는 상당한 논란거리였습니다만 지금은 잠잠한 것으로 알고 있습니다. 그래서 제가 조계종이라고 한 것은 바로 오늘날 우리가 몸담고 있는 조계종을 염두에 두고 한 표현이라고 말씀드리겠습니다.

서산스님을 과연 어떠한 모습으로 그려야만 확실하게 제 모습을 그릴 수 있겠느냐 하는 것은 여러 측면에서 볼 수가 있기 때문에 상당한 시간이 흐른 뒤에야 제 모습이 나타날 것으로 보입니다.

논문에서 조선후기에는 선종만 남은 것으로 표현한 것은, 사실 서산스님 이후로는 선과 교가 병행하면서 조선후기 불교가 진행되는데, 거의가 서산스님 문도로 되어있기 때문에 선ㄴ 쪽이 우세하였다는 점에서 그렇게 표현하였습니다. 그렇기 때문에 조선말기에 경허스님이 다시 선을 일으키고, 정화 후에도 선종을 표방하기 위하여 조계종이라는 명칭을 내세우고 정화불사를 일으키지 않았나 생각합니다.

제가 논문을 쓰기 전에는 서산스님에 대하여 막연하게 權僧이라고 생각하였습니다. 85년의 생애동안 파란도 있었지만 그래도 화려했다 그렇게 생각했습니다. 그런데 막상 접근을 하고 보니까 시대적으로 불가피했다는 점하고 그것에 대하여 깊이 후회하고 있는 것이 글에 나타나 있었습니다. 그래서 저는 서산스님이 이렇게 평가합니다. 당시 유생들에 의해서 엄청난 압박을 받았고 임진왜란이라고 하는 참으로 끔찍한 전화 속에서, 그렇게 참여하지 않으면 그나마 불교가 어떤 모습으로 달라질 지 모른다고 하는 배경에서 나온 용기 있는 행동이 아니었겠는가 하는 것입니다. 그러다보니까 수치로 생각하는 선교양종판사라고 하는, 중국의 선사들에게서는 찾아볼 수 없는 그런 일까지 하게 되지 않았겠는가 합니다. 한마디로 시대적으로 불가피한 상황이었다고 말씀드리겠습니다.