金剛三昧經□硏究

金剛三昧經□硏究

-中國佛敎□□□□□□□□□-

白蓮佛敎論集

柳田聖山*

崔裕鎭 譯**

번역·512/논평·541/답변·547

*日本 花園大學 國際禪學硏究所 所長

**慶南大學校 敎授

金剛三昧經□硏究

-中國佛敎□□□□□□□□□-

柳田聖山

問題□所在

駒澤大學□水野弘元□□□菩提達摩□二入四行說□金剛三昧經□(印度學佛敎學硏究第六號□一九五五年)□發表□□□□□□四十年□近□□□□□提案□□□仕事□□次□□□□□□□□□□大學□□□□□·E·□□□□□以外□日本□□殆□出□□□□□□□□□中國□韓國□同□□

(The Formation of Chan Ideology in China and Korea-The Vajrasamadhi-Sutra, A Buddhist Apocryphon, Princeton Library of Asian Translations, 1988).

□□仕事□著者□本格的□□初期禪佛敎硏究成果□□□□謂□□□新□□東洋學□屬□□□□□□□□□□大學□□學位論文□□□□□□□□□金剛三昧經□□□□□□全□□英譯□□中國·朝鮮□□□□□新□□大乘佛敎□動□□中□□□□經典□成立史的意味□考□□□□□□□□□□□□□□□第二□成果□□□□□僞經硏究□□綜合□□□□□□中國佛敎思想□□□□□□□□□謂□□□中國撰述經典群□重視□□□□形成地球□確認□□□□□□□著者□確□□硏究方法□□私□□□□深□共感□□□□□□□

□□□□水野論文□動機□□菩提達摩二入四行說□構造□□□□□正規□大藏經□收□□□金剛三昧經□□□□□□□□從來□安易□通說□逆轉□□□歷史的□□□金剛三昧經□□唐初□□□□□□□□菩提達摩二入四行說□方□□六朝末期□北魏佛敎□個有□創意□認□□□□□□□近代文獻硏究□□□□問題提起□□□□□今世紀□□□□□發見□□□□頓煌寫本□新□□硏究成果□□水野論文□下敷□□□□□□□

□金剛三昧經□□硏究□□□□□□□新羅元曉(六一七∼八六)□注釋□□□□□□□□□□□□古□□□□考□□道安(三一二∼八五)□□北凉異錄□(T55-18c)□收□□□同名□失存經□□□□□題名□□□似□□金剛三昧本性淸淨不增不減經□(T55-12la)□□□混同□□□□□□硏究□入□□□□□□安易□眞經□認□□□□□□□明末□湛然圓澄(一五六一∼一六二六)□淸朝代□誅震□注釋□□共□眞經□認□□□仕事□北宋末□覺範惠洪□□禪佛敎□□□□□□□□□□圓覺經□□對此□□以來□□□□□□□□荷澤神會□□淨衆無相□保唐無住□圭峰宗密□□□盛唐時代□禪佛敎□□□□□□□金剛三昧經□□□□□□□□□歷史的集大成□□□□□□□□□□□佛敎□□□□□後□□□□□□考□□□

□起信論□□本覺思想□□眞諦三藏□歸□□□□九識說□□道安時代□譯出佛典□□□□□□□□□通用□□□□定說□□□□□生眞面目□受□□□□□□□□□□□□□□一方□水野論文□出□□□□□□□□□□全□反論□□□□□□□□□□□□提案□□□□安易□受□□□□□□僞經□□□□□金剛三昧經□□□□大□□價値□□□□□□判斷停止□傾□□□日本□□本文硏究□見□□□□□□出□□□

中國佛敎□硏究□□僞經□問題□不可避□□□□上下一千年□漢譯佛典□士壤□□□□謂□□□中國撰述佛典□生□□□□道敎經典□形成□□□□□□□□□□中國佛敎各派□動□□□大□□□□□□□□□□□現在□□□□□□□□原典□知□□□□漢譯□□□經論□□□□□南北二本□□涅槃經□□□□□□□大乘起信論□□仁王般若經□□梵網經□□本業經□□圓覺經□□首楞嚴經□□□□隋唐佛敎□形成□作用□□□□□□□□數□□□□□多□□法華三經□□□□□□□□無量義經□□□淨土三部經□□□□□□□□□觀無量壽經□□□□中國撰述□□□□□□□□□□大乘起信論□□注釋□□□□□□釋摩訶衍論□□□我□弘法大師空海□注目□□處□

禪佛敎□關係□深□□佛說法句經□□□法王經□□□近代□□□□頓煌寫本□發見□□□□正體□確□□□□□□□□□□共□□□□□譯□□□□□初期□□□□佛敎□形成□□深□關係□□□□□知□□□□□金剛三昧經□□赤□早□□□□□語□譯□□□謂□□□□□□派□□□□□處□八世紀□末□□□□□王□召□□□□□□□僧□對論□□中國側□代表□北宗系□禪僧摩訶衍□□頓悟禪門□□□□□□□□□□金剛三昧經□□引□□□□□(上山大峻□敦煌佛敎□硏究□□法藏館□一九九○年)□

隋唐□中國佛敎□□中國本土□文明史□要素□□□□□□□□□□□□□□朝鮮□日本□□□周邊民族□歷史的自覺□動□□□大□□作用□□□□金剛三昧經□□成立□□深□關□□□□□元曉□新羅佛敎□□文獻史的確認□必要□□□□□□□□□□□水野論文□承認□□□□□□□□□□□□□□動□□中□□□□金剛三昧經□□本文硏究□必要□□□□□□□□菩提達摩□□□□□□確□□初期□□□□□□□□□□□□□

水野論文□□□□□□□□□□□□成立時期□□玄□(六○○~六四)□般若心經□以後□元曉□寂年以前□□□□□□□限□□□數字□□□□□□□

□金剛三昧經□□□玄□以前□舊譯用語□主題□□□古譯□□□□□□裝□□□□第七識□名□末那識□□□□般若心經□□特有□□是大神呪□名□□□□□□□玄□佛敎□色濃□影響□□□玄□□新譯□□□□激動□時代□生□□□心□□佛敎者□記錄□□□□言□□□□西明寺道宣(五九六~六六七)□□□續高僧傳□□稿□脫□□□□補正□余儀□□□□□□七世紀中葉約二十年□動□□重□□□

私□曾□□□初期禪宗史書□硏究□(法藏館,一九六七年)□書□□時□道宣□□□續高僧傳□□初稿以後□時□佛敎各派□動□□□補正□域□越□□□□□□大□□振幅□含□□□□□□□注目□求□□□□□□□□頓煌寫本□□□□明□□□□□□初期禪宗史書□重層的成立□□道宣□己□滅後□□□□□□時□課題□□□□□□□□□□□□激動□上限□□□□□限定□□□□□□實□玄□□新譯□□□□□□□□□金剛三昧經□□成立□□元曉□□□□關□□□□□□私□□□輕□見□□□□□□□□

□續高僧傳□□□□□□菩提達摩□惠可□四卷楞伽□授□□□□我□漢地□觀□□□惟□此□經有□□□□仁者□依□□行□□□自得度世□□□□說□(T50-552b)□

□惟□此□經有□□□□□□□我□宗旨□根據□□□□□□□自得度世□□□□□□□□依□□行□□□足□□□□意□達摩□將來□□□□□□□□□當時□中國□□□經以外□何□□□□□□□□□□□□□□謂□□□楞伽宗史□□□□□處□次□□□□(無臂林□)四世懸記□問題□□□□□□□□

可□法□說□意□每□□(無臂林□)言□□□□□□此□經□四世□後□變□□名相□成□□□□□一□何□悲□□可□□(T50-552b)□

惠可□四世□□□□□恰□□續高僧傳□□初稿□□編者□補正□□□□時代□□金剛三昧經□□成立期□當□□達摩□惠可□祖□□□楞伽宗□□□□□名相□學□墮□□□□□否□四卷楞伽□名相化□□□當代一般□傾向□□□□□□偏向□□□人人□□楞伽宗□新□□傳統□唱□□達摩·惠可□祖□□□運動□起□□□□□北魏未亡命政權□□□□東魏□主都□城□舞台□菩提流支□佛陀扇多□毘目智仙□□□新□□如來藏佛敎□動□□□深□關□□□□□曇林□□達摩□側□引□□□□□□□□後□□□□略辨大乘入道四行□弟子曇林序□□一行□□千金□重□□擔□□禪□初祖菩提達摩□□曇林□三藏法師□呼□□□注目□□□□複雜□課題□孕□楞伽宗□四世懸記□□無臂林□□□□□曇林□□托□□□□□□重要□視點□□□□從來□□□直□□惠可□□□□考□□□私□□初期禪宗史書□硏究□□□他□□□□關□□一連□訓□□改□□□□□

今□□金剛三昧經□□□同□時□課題□□□□□答案□□□□楞伽宗□主張□□□□□明□□□一線□畵□□□□□□□□□□先立□□別個□新□□成果□□□□□□□□□□□□□後續□□最初□□史□生□□□□禪佛敎□□□□□□□□□□時□佛敎□大□□□自負□□□□□□□□□金剛三昧經□□□譯出經典□形□□□□□□□□譯者□明□□□□□□□飜譯地□不明□□□□□□道安錄□□□名□□□□□北凉遺錄□休裁□□□□□北魏末□東魏□□域□舞台□□新□□將來□□□如來藏系佛典□□□□問題□□□□□生□現場□□引□□□□□□□□□□□□

□□經典□最初□注釋□元曉□□金剛三昧經論□□□□□□□□□□課題□含□□□□□□□□宋高僧傳□第四(義解)□新羅國黃龍寺元曉傳□□□□□□金剛三昧經論□□□□廣略二種□□□□□□□□□□現存□□□□□略□□□□□□

□□□□□金剛三昧經□□□東海□龍宮□□□□新羅王妃□癰疾□治□□□□□□□鈴海龍王□新羅□遺□□□□□□新羅王妃□□龍王□第三女□□□□□龍王□□□□□□□大王自□□大安聖者□命□□□□□□□□全八章□銓次綴縫□□□特□元曉□詔□□疏□製□□□□□大內□講釋□□□□□王姬□癰疾□□□□□□愈□□□□□□□元曉以外□講釋□□不可□□□□

元曉□角乘□牛車□命□□兩角□間□□案□置□□筆硯□備□□□疏五卷□□□□□□□□□□□薄徒□盜□□□三日□延□□□新□□疏三卷□□□□□二本共□新羅□行□□□□□略本□□□中國□傳□□□後□□譯三藏□□金剛三昧經論□□□□(T50-730a)□

何□□□不思議□話□□□□大安聖者□正體□□不明□恒□市전□在□□□手□□□銅鉢□擊□□□大安 大安□□唱□□□□□□□□何處□□臨濟錄□□普化□似□□□□元曉□亦□神異□人□□□發言□狂悖□示蹟□乖疎□□□□□□正□寶誌□盃渡□類□元曉□寶誌□□□新羅大王□梁□武帝□□□□□□□先□角乘牛車□□玄□佛敎□後繼者□□□□□三車法師□□□□□慈恩大師基□所業□似□豪放磊□□□□□□□□□自隱ㄷ四基□□□□□□海東佛敎□祖□□□意圖□□□□□□□□□□□□□□

□宋高僧傳□□□□□□元曉□玄□·慈恩□新佛敎□慕□□□義湘□共□入唐□志□□□□□□□워孝□渡唐□途中□□□三界唯心萬法唯識□□理□悟□□入唐□□□□□□東□□□□□□心生□□□故□種種□法□生□□□心外□法無□□更□胡(□□)□別□□□□□□□□□□謂□□□□無師獨悟□□□□當代中國佛敎□主流□玄□□慈恩系□動□□□嚴□□批判□意□含□□□□

□□□□□結論□先取□□□□□□海東佛敎□玄□·慈恩□唯識法相宗□對□□□十地論系□如來藏□傾□□□三界唯心云云□□□□十地論□□句□□心生□□□云云□□□起信論□□□□□□十卷□楞伽經□□□□□元曉□□金剛三昧經□□□□□□□□□□集大成□□□□□□□□金剛三昧經論□□□金剛三昧經□□□切□離□□□□□□□□□□金剛三昧經□□藏□□□□□海東□龍宮□何處□□

元曉□入唐□中止□□海東□引□□□□□□義湘□當初□意志□貫□□長安終南□智儼□參□□□同學□康藏國師法藏□共□□華嚴學□集大成□□□□□□往還□□□登州海岸□妙善□供養□得□龍王□神變□與□□□義湘□亦□神異□人□□康藏國師□遙□□義湘□送□手紙□□□□□海東□□敬意□□□□

黃海□臨□□中國側□登州□□高句麗一帶□地方□□海東佛敎□據點□□□□後□□□地□據□渤海國□□□□□確□□資料□殆□□□□□元曉□義湘□海東佛敎□□自□□據點□□□龍宮傳承□□□□□□□注目□□□□□□□□□曾□□洛陽永寧寺□塔□□落電□□□□燒失□□□□□渤海灣上□浮□塔影□□□□□□□或□人□話□□洛陽伽藍記□□傳□□□北魏末□佛敎□□元曉□義湘□入唐以前□□□□海東□入□□□□□□□□□□

□□□□□□□法藏□□大乘起信論義記□□□元曉□海東疏□□影響□□□□□□□□□周知□通□□□□□元曉□無師獨悟□□□□□□□□續高僧傳□以後□中國佛敎□□隱然□□保持□□□□□□□□□□元曉佛敎□出發□□□金剛三昧經論□三卷□□□□□□□

龍樹菩薩□作□□□□□大乘起信論□□注釋□□釋摩訶衍論□□□大本□金剛三昧經□□大本□楞伽契經□□□引□□□釋摩訶衍論□□亦□□元曉□□□□□海東佛敎□成果□□□□大本□□□□□□道敎經典□多□□□正體不明□□□□□卷數□多□□地上未□□神書□□□□何處□□藏□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□似□□廣略二本□□金剛三昧經疏□□□□□□□□□□明□□□玄□唯識□□挑戰□□□□三卷本□□金剛三昧經論□□□□□□□中國□□經三藏□□□□□玄□□時代□□經三藏□□□□□當然玄□□□□□□□□亦□玄□批判□□□□□□□□

□□□推理□加□□□□□元曉□□金剛三昧經論□三卷□作者□□□中□□□□□□□抽□出□□八章□□金剛三昧經□□□□□□□大安聖者□□□□□□中國□□□□□□□當時□□金剛三昧經□□□□□開元錄□□□貞元綠□以後□□□□勅選□權威□□正規□□譯□□□□□大安聖者□力□□□□□金剛三昧經論□□方□□□義天錄□□□入藏□□□□□

要□□□□金剛三昧經□□□玄□以後□中國佛敎□□□□□□有緣□□□□□□□□□海東佛敎□□周緣地區□□□□□□□新□□發信據點□□□□□□□□□□七世紀以後□擔□□□□□□□課題□共有□□□華嚴□眞言□戒律□淨土□禪佛敎□□□各派□新□□再編□始□□□祖師□□□□海東佛敎□見落□□□□□□□□□

元曉□任師□□多方面□□□□□□著作□□百卷□超□□□正□□□百部□論師□現存□□□□□二十部□□□□□□□□隋唐□各派□□□□金剛三昧經論□□□□□□□□□□□□□□金彊模氏□□新羅元曉□文學觀□(金知見·蔡印幻 編□□新羅佛敎硏究□□山喜房□一九七三年)□□□□□現存二十部□□次□□□□

□法華宗要□(大正新修大藏經 第三十四卷)

□大惠度經宗要□(大日本續藏經 第一編三十八套)

□涅槃經宗要□(大正新修大藏經 第三十八卷)

□無量壽經宗要□(大日本續藏經 第一編三十二套)

□彌勒上生經宗要□(大日本續藏經 第一編三十五套)

□瓔珞本業經疏下□(大日本續藏經 第一編六十一套)

□華嚴經疏三□(大正新修大藏經 第八十五卷)

□阿彌陀經疏□(大正新修大藏經 第三十七卷)

□菩薩戒本持犯要記□(大正新修大藏經 第四十五卷)

□菩薩戒本私記上□(大日本續藏經 第一編九十五套)

□起信論疏二□(大正新修大藏經 第四十四卷)

□中邊分別論疏□(大日本續藏經 第一編四十四卷)

□判比量論□(神田喜一郞藏古寫本)

□遊心安樂道□(韓普光, □新羅淨土사상□硏究□, 東方出版,一九九一年)

□大乘六情懺悔□(大正新修大藏經 第四十五卷)

□發心修行章□(禪學叢書之二, □禪源諸詮集都序□ 附錄)

□二障義□(橫超慧日,□二障義□,平樂寺書店,一九七九年)

□十門和諍論□(海印寺藏經閣)

□□□□□□□□□□今□□□□□韓國佛敎全書□第一冊(東國大學校,一九七九年)□一括收錄□□□□崔凡述氏□元曉大師□般若心經復元疏□(前偈,□新羅佛敎硏究□)□□□□□他□著作□引□□□□集□□□□□□□□□逸存書□復元□可能□□□□今□元曉□著作□□玄□門下□活動□全領域□□□□□□□□□□□□□確認□□□足□□□□逸存書□含□□□□百部□超□□全著作□□□□□□韓普光氏□□新羅淨土思想□硏究□□詳□□□元曉□完全□理解□□□玄□以後□中國佛敎□□□□□□□□□□□□

問題□水野論文□□□□□□金剛三昧經□□成立□玄□以後□元曉以前□□□□□□□□□□□□菩提達摩二入四行說□□最初□□□□□□□□□□□□□元曉□□二入四行說□□□□言□□□右□□□□□□著述□□□特□禪關係□□□□見□□□□□□□□□□□視點□□□菩提達摩二入四行說□洗□直□必要□□□□水野論文□□□□□菩提達摩二入四行說□言□□□菩提達摩二入四行論□□□□□□□□後者□頓煌寫本□□□□□□□□□今□先□□□點□注意□□□□□菩提達摩□□二入四行□說□□□□□□□□頓煌寫本□□菩提達摩二入四行論□□□□□□□□□□□□□□□必□□□全同□□□□□頓煌寫本□□□□知□□□□菩提達摩二入四行論□□□□金剛三昧經□以前□□□□□□□□□□□今□先□問題□□□□

菩提達摩二入四行說□□續高僧傳□第十六□齊□下南天竺僧菩提達摩傳□出□□□□恐□□□最初□□□□□(T50-551b)□□金剛三昧經□□時□同□□□□□恰□同□□□□□□含□□□□□兩者□扱□□全□異□□□兩者□□□□□二入四行說□□如何□□□□□□□□□□□□□□□直□□敦煌本□□□□□□早計□□□□□免□□□□

道宣□高僧傳中□□□達摩傳□□□□此□一言□□□□□□□……□ 普通□學者□道宣□傳記□以□□達摩傳□最□古□□□□定□□□□記事□無上□權威□□□ㅌ□□□例□□二入四行說□如□□□曇琳□所傳□□道宣□□出□□□□□□□曇琳□□□□道宣□□□□□□□琳□增補□□□□□□常□□□□自分□此說□始□□□反對□□□□□□□宣□方□□琳□文□壓縮□□□□□主張□□□

鈴木大拙□□禪思想史硏究第二□(岩波書店,昭和二十六年)□第一篇□第一□緖言□二□道宣□達摩□檢討□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□校刊少室逸書解脫附錄□達摩□禪法□思想及其他(安宅佛敎文庫□昭和十一年)□□□□□昭和十年□北京圖書館□發見□□頓煌寫本□□二入四行論及略序等□□解脫□□□□意見□

從來□學者□道宣□□高僧傳□□□無上□權威□措□□□□□□□□□□論□□□□□□□□□無理□□□□□□□知□□□宋代□材料□□後世□□□□考□□□□□□□□□……□頓煌出土□文獻一殊□禪宗□關□□□□□公□□□□□□□□道宣□達摩傳及□二入四行論□□□□□□傳燈록所載□□弟子曇琳序□□□□取材□□□□□□□□□□分明□□□□□□□故□□□□道宣□□主□□□□□□止□□□頓煌出土□材料□□□可□□□重要性□持□□□□□(禪思想史硏究第二□四○□□□)□

頓煌寫本□初期禪宗文獻□特□□二入四行論及略序□等□□道宣以前□□新□□□意見□□□□敦煌本□二入四行論□□發見□□□□□□六十年□經過□□□再□道宣□□續高僧傳□□軸□□敦煌本□成立經過□洗□直□□□□□敦煌寫本□無上□權威□□□□□□道宣□無上□權威□□□以上□□□□□多□□危險性□含□□

□□□□□□□□楞伽師資記□(T85-1284c)□傳□□□略辨大乘入道四行□弟子曇林序□□□□續高僧傳□□□□□□□□□傳燈록□第三十(T51-458b)□收□□□□□□□楞伽師資記□□□□□□□□□□□□□□□續高僧傳□□主張□□□□謂□□□楞伽宗□傳統□□□□□□達摩□惠可□四卷楞伽□授□□□□□□□□玄□以後□一派□主張□□玄□□自□□□□□□赴□□護法系□唯識□傳□□□□□□法相宗□傳統□意識□□□□□玄□□□遙□□古□時代□南天竺□□親□□中國□來□□四卷楞伽□傳□□求那跋陀羅□初祖□□□同□南天竺□□北魏□來□□四卷楞伽□傳□□□求那跋陀羅□□□□□□□惠可□友人□曇林□記錄□□□□略辨大乘入道四行□弟子曇林序□□□□□□□□宗源□說□□□□□□

我□此□□□□觀□□□惟□此□經□□□□□(前出)

□□□□四卷楞伽□□□□□□□□□□玄□□新譯佛敎□□□□□成唯識論□□護法正義□□□□□□始□□明□□□□□□時□言葉□□□□□□□玄□□護法正義□對□□□□□□□別□立場□□□別□正義□立□□動□□□□□□□金剛三昧經□□□金剛三昧經論□□據□□一派□動□□□□□□□□□金剛三昧經論□□新羅元曉□著述□□□□□□□□□□□佛說□□□□佛說□權威□□論師□□□□□高□□□菩提達摩二入四行論□□□□金剛三昧經□□據□□□□□□

□□□□□□入四行說□據□□□金剛三昧經□ □入實際品□□□□□□□□□□□

佛言□□□二入□□□□理入□謂□□二□行入□謂□□

理入□□□深□信□□衆生□眞性□異□□□□一□□□□□共□□□□但□客塵□□障□□□□□□□□□□□去□□來□□□□覺觀□凝住□□□佛性□諦觀□□□有□□□□無□□□□己□無□□他無□□凡聖不二□□□金剛心地□□堅□住□□移□□□寂靜無爲□□□□分別有□無□□□是□理入□名□□(T9-369c)□

行入□方□□□□□□□□□次□□續高僧傳□□菩提達摩章□引□□理入說□□□□□□□□□

然□□則□□多途□要□唯□二種□□□□□理□行□謂□□

敎□籍□□宗□悟□□深□信□□含生□同□眞性□□□□□□客塵□障□故□□□□□僞□捨□眞□歸□□壁觀□凝住□□□自他無□□凡聖等□□□□□□堅□住□□移□□□他敎□隨□□□道□冥符□□寂然無爲□□□□理入□名□□□□□(T50-551c)□

二□□□□□□□較□□□□言葉使□□□□□□□□□□共通□□處□方□多□□一方□一方□據□□判□□□□□□理入□行□□□□他□例□□□構成□問題□□□□□□□□□金剛三昧經□□□入字□意味□追□□□實際品□□□□□入□□無入□入□□□□□□□菩薩□本利□□深□無際□□□□度□可□衆生□見□□□□□□□

中國□胡適□□□□□□鈴木大拙□宇井伯壽□關口眞大等□□□五十年□□□□□□□□□初期禪宗史□□□□□發言□□必□二入四行說□觸□□□□□□□□內容□□□□□□□□□敦煌本□道宣□先立□□□□□先入觀□□□□□□□□□□敦煌本□□二入四行說□□□菩提達摩□眞說□□□□□□□能事了□□□□□安心感□□□□□作者問題□終始□□□作品□動機□及□□□□初期禪宗□思想□□歷史的□考□□限□□□金剛三昧經□□吟味□□不可欠□仕事□□□□何□□先□□□□□□□□相互關係□確□□□□□

元曉□□金剛三昧經論□□□次□如□□□□□□□□

敎□依□□理□修□□理入行入□□□□□故□名□□□□爲□□然□□實際□無際□際□□□□□□二入□□□□□□□□□無人□□□□(T34-982b)□

□敎□依□□理□修□□□□□□元曉□□□□□□注目□□□□敎□□言□□□□□□□□金剛三昧經□□□□□理□後□□□敎理□□□□□理□順□□信解□□未□證行□得□□□□□故□理入□名□□□□□□敎□依□□理□修□□□□□堂堂□□□□□□□□□□□□今□修□□□行□重要□□□□覺觀□凝住□□□佛性□諦觀□□□□□金剛心地□住□□□堅住不移□□處□金剛心地□入□□□□□□道宣□□敎□籍□□宗□悟□□□□□□□□□場合□□楞伽經□□□□□□壁觀□凝住□□□堅住不移□□處□他敎□隨□□□□□□□重要□□□楞伽經□□宗□隨□□□□□□覺觀□□壁觀□□□□□□□違□□大□□□□金剛三昧經□□四卷楞伽□□同□如來藏系□□□□□二派□動□□□□□□法沖□傳□□□□□□南天竺一乘宗□□□□□□楞伽經□□行□□人人□□壁觀□虛宗□□□□□□□□虛宗□□般若□□□□□□(□初期禪宗史書□硏究□□ P.440)□

□金剛三昧經□□□□□□□□□行□□□□□□玄裝系□唯識□南天竺一乘宗□□□中間□□□論理□□今□特□重要□□□□□□

元曉□理入□行入□前段階□要□□□信解(地前)□位□□□□□□□□入實際品□□階位□說□□□目的□□理行二入□亦□□□一部□敎學□□□□當然□理解□□謂□□□達摩□二入四行論□□全□□□□□發想□□□□□□□限界□達□□□□□□□□元曉□□□□

理入□□(者)□理□順□□信解□□□□未□證行□得□□□□□故□理入□名□□□□位□(十)地前□□□□(□□□□)□□(者)□理□證□行□修□□□無生行□入□□□□故□行入□名□□□位□地上□在□(T34-985a)□

□□□□行入□□□□□□□□□元曉□□□□□□□□□□□□

經□日□□行□□(者)□心□傾倚□□□影□流易□無□□所有(□□□)□處□□□念□靜□□□□□□□□□無□□風□鼓□□□不動□□□猶□大地□如□□心我□捐離□□□衆生□救度□□□□無生無相□□□□取□□捨□□□□

論□日□□地上□證入□行□明□□□□□□□□心□傾倚□□□□□(者)□如理□智心□□攀緣□□□故□□□□叛衍□心□生起□□□故□□□□影□流易□無□□□(者)□如理□境□三際□離□□□□故□□□□流變□□境像□□復現□□□□故□□□□所有□一切世間□福樂□乃至菩提□大涅槃□果□□□是□於□□一切皆□願求□□□□無□□平等□通達□□□此彼□無□故□□□□故□境界□風□□鼓動□□□□□□□□□(是□)自利□行入□明□□□□□□□□□□捐離己下□□他□入□□□□行□□二空□證□□以□□人法□相□離□□故□□能□普遍(□□□)□一切□救度□□離心□□生□□無□□亦□境□相□無□□而□其□寂滅□性□取□□□恒□一切衆生□捨□□□□之□以□取□□捨□□□言□□□□是□如□□□二行□□名□□□行入□爲□(T34-985b)□

理入□行入□根據□□□行入□理入□上位□□□□□□實踐□□□□□□□□□行入□方便□□□□□□□□□□□□□□注意□向□□必要□□□□階位論□□□□□□□□□□整理□□□□□□□□□□

深□信□□衆生□眞性□……十信入位

去□□來□□□覺觀□凝住□……十住入位

佛性□諦觀□□……十行入位

己□無□他無□□凡聖不二……十廻向位

□□□□□始□□行□入□□元曉□階位論□□□金剛三昧經□□□□□□據□□□□解釋□□□□□比較□□□□□□元曉□□□□□□□□金剛三昧經□□□□□□□□神經質□分□必要□□□□

理入□□己□得□自他平等空□□□故□□心□金剛□如□□堅□住□□退□□□□

梵網經中□□□十金剛□名□□□仁王經中□□□十堅心□名□□□□□□□十廻向□異名□□□(T34-985a)□

要□□□元曉□□理□□行□□昇進□□□行入□來□□理行一體□□□□道宣□□楞伽師資記□□二入四行□□理入□重視□□覺觀□壁觀□□□□□□大□□開□□□□□元曉□行入□重點□□□□□□兩者□□□□□□□□□□□略辨大乘入道四行,弟子曇林序□□先□□□□道宣□元曉□□□一部□訂正□□□□□□從來□大前提□認□□□□□□□□□□□□□□□□□□□頓煌□□□□□□□無上□權威□□□□□□道宣□無上□權威□□□□□□危□□

菩提達摩二入四行說□□□□□□金剛三昧經□□創作□□□□□□□□□□□金剛三昧經□□□□□□□□續高僧傳□□□□□□□□□□楞伽師資記□□□略?大乘入道四行,弟子曇林序□□出來上□□□□□□歷史的推移□注目□□□□少□□□□□□□□□□□□□順位□□□金剛三昧經□□最古□□□□□

因□□□略辨大乘入道四行□弟子曇林序□□□□□理入□該當部分□引□□□□□

理入□□□敎□籍□□宗□悟□□謂□□深□信□□□含生凡聖□同一□眞性□□□□但□客塵□妄覆□□□□□顯了□□能□□□□□□若也(□□)□妄□捨□□眞□歸□□□壁觀□凝住□□□自他無□□堅□住□□移□□□□□更□文敎□隨□□□此□卽□眞理□冥符□□分別有□無□□寂然□□□名無□□之□理入□名□□(T85-1285a)□

□金剛三昧經□□□續高僧傳□□□楞伽師資記□□□□□□□比較□□□□最後□□□□□□□□整□□□□□□楞伽師資記□□□明□□□□續高僧傳□□□□□□□□□略辨大乘入道四行,弟子曇林序□□□道宣□□□□□□證據□□□□弟子曇臨序□五字□菩提達摩□弟子□□惠可□僧育□□□□□□□弟子曇林序□證明□□□無臂林□曇林□□親□□惠可□友人□□□□□□□□道宣□强調□□□力□□□先□□□□□□□曇林□北魏末□□城□舞台□□佛陀扇多□菩提流支□毘目智仙□□□如來藏系□□□□□傳□□□譯經三藏□仕事□助□□□筆授證義□專門家□□□□□勝□經□□注□書□□□□□□吉藏□□勝□經寶窟□□傳□□□菩提達摩□惠可□佛敎□□□□□□□曇林□共力□必要□□□□□否, 後□楞伽宗□主張□□人人□□曇林□權威□必要□□□□弟子曇林序□五字□□楞伽宗□□□□□□□必要□金看板□□□□

道宣□□□略辨大乘入道四行,弟子曇臨序□□□知□□□□□□□□□□□□□□續高僧傳□□菩提達摩傳□□曇林序□□□□□□□□□□□□實□微妙□□□□□□□□□速斷□□□□□□□□□先□引□楞伽宗□四世懸記□□□□人□密接□關係□□□□□□□□□□□注目□□□□□曇林□四世懸記□□明□□□惠可□四世□時代□謂□□□東山法門□動□□共□□□□據□□□□□四卷楞伽□□□□一部□弟子□作意□□□□□曇林□達摩□弟子□□□必要□□□□

謂□□□當初□二入四行說□□佛說□權威□必要□□□□□弟子曇林□介入□□□□□□□弟子曇林□筆授□變□□□新□□權威□必要□□□□□□楞伽宗□運動□□□□□□□□□□□凍土□祖師□系譜□□線引□□□□後□□□□□楞伽人法志□□□楞伽師資記□□□次次□生□□理由□□□□實□□□□□曇林□北魏末□譯經者□□□四卷楞伽□關□□□□□□□□□□□□必□□□確□□□□□□

問題□□□金剛三昧經□□□續高僧傳□□間□□□□大□□開□□□□□當時□達摩宗□弟子□□□□□金剛三昧經□□權威□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□修正□加□□□□金剛三昧經□□文脈□□□□理□行□理解□□□□□覺觀□壁觀□變□□□□□□金剛三昧經□□□□必□□□明確□□□行入□要素□□四行(四法)□□□方法化□□□□□□□□□又□如是安心□如是發行□如是順物□如是方便□□□□新□□視點□加上□□□□

曾□□□初期禪宗史書□硏究□□□□□專門的□□□□□□□□□□玄□佛敎□□對極的□傳統派□□□□□續高僧傳□□法沖傳□增補□□□□□惠可□宗系□揭□□□謂□□□□四世懸記□□法沖系□楞伽宗□□□□□□□法沖□玄□□新佛敎□對□□□四卷楞伽□□□□□□□□□□達摩·惠可系統□楞伽宗□□明□□□一線□較□□□南天竺一乘宗□旗□□達摩□惠可系統□□□□道宣□達摩□惠可系統□□□□□大乘壁觀功業最高□□□□達摩□同時代□僧稠□□□□□摩□虛宗□旨□□□□□□□□□□□□□□南天竺一乘宗□□□□□□般若主義□動□□土臺□□□□□□吉藏□祖□□□三論宗□傾□□事實□三論宗□□出□法如□如□□東山法門□嵩山少林寺□□□□最初□祖師□□□□□□□□四卷楞伽□□□□□□法沖□□同□東山法門□玄□□□□全□路線□分□□□□□

要□□□□道宣□□□續高僧傳□□補正□急□□貞觀末年時代□禪佛敎□□□□□□□□變化□含□□菩提達摩章□□□□□□□□□□□動□□中核□□現存最古□集大成□□□□□□楞伽宗□□直結□□□□達摩□惠可系□一部□弟子□□□□□金剛三昧經□□權威□□□□□成文化□□□□□□□□□□□

□續高僧傳□以後□□□□□今□□□□措□□□□續高僧傳□□□□□□問題□□□□明□□□□□□□□□□□粉本□□□□□□□□□金剛三昧經□□敎學體系□□□自體□文脈□□□□□少□吟味□加□□□□□□

□□□□□入實際品□□動機□□□□前□位□□□本覺利品□□□□□本覺□利□以□衆生□轉□□□□□□□□□本覺□利□問題□□□□□當然□□□□□本覺利品□□□無住菩薩□相手□□說法□□□□名□□□□無州□理□□□□□無住□理□□□本利□契合□□□□□本利□□□本覺□利□□□□

□□□□□金剛三昧經□□無住說□□常住涅槃□縛□拂□□□動機□□□大般涅槃經□□主張□□四德□□□□□常□□住□□執着□問□□□□常住涅槃□□涅槃□縛□□□□縛□動□對□□動□寂□對□□□涅槃□寂□住□□□□涅槃□縛□□縛□動□□□□□□

涅槃□動□離□□□如是□地□住□□心□所住無□□出入有□無□□庵摩羅識□入□(T9-368c)□

庵(高麗版□□唵)摩羅識□名□□□金剛三昧經□□特有□□後□□□□□□考□□□□□元曉□□次□□□□□□□□□□□

唵摩羅□□□第九識□□□□眞諦三藏□九識義□□是□文□依□□起□□彼□章□說□□如□(T34-978a)□

彼□章□□何□□今□□□□□□判□□□□□□金剛三昧經□□成立□七世紀後半□□□□□眞諦□九識義□□□□□□大□□問題□□□□□□今□□□□□後考□□□□□□庵摩羅識□入□□□□□理入行入□目的□□□□入□□不入□□□□□□要□□□轉識得智□場所□元曉□□理入□□行入□移□□□□□行入□決□□四行□□□□□□□完全□自覺□□□□□□□庵摩羅識□入□□□□□□確認□□□□□□□□□□

□□□□□□□□□次□□□□□□□

諸佛如來□□常□一覺□□□諸識□□□唵摩羅□□□□□□何□以□□故□□□一切衆生□本覺□□□□(□□□□□)□常□一覺□以□□諸□衆生□覺□□□彼□衆生□□□□皆□本覺□□□得□□□諸□情識□空寂□□無生□□□□□覺□□□□□何□以□□故□□□本性□決定□□□□本□□動有□□□□無□(□□□□□)□(T34-978a)

轉□□□明□□□轉識□義□諸識□轉□□力□□□□□唵摩羅識□入□□□□唵摩羅識□□□□□□□□□一覺□□□□□□□□何故□□□一切衆生□本來本覺□□□□□一切衆生覺□一句□□後□神會□□□好□□用□□□一切衆生本來涅槃□無漏智性□本自具足□全□同□意味(胡適校□□神會和尙遺集□一三二□二三二□□□□□他)□□□本覺□常□一覺□以□諸□衆生□覺□□□□彼□衆生□□□皆□本覺□得□□□□本覺□□諸□情識□(本來)空寂□□無生□□□□□目覺□□□□□完全□同語反覆□同義語□□□□□□□終□□□□□□□□□□□□□□□□言□□□□□□目覺(□□□)□消息□□如來□□□□□□說明□□□頓覺□□□□□□□□頓悟□□□□□□□□今□□□□□一覺□□□□□□□□

元曉□□□次□□□□□□□□□□□

是□答□□□正□□本利□義□廣□□□□□□□□□二句□□□□先□提起□□後□□□□解釋□□□□諸佛如來□常□一覺□以□□□□□能化□本□示□□□(一覺□□)諸識□轉□□唵摩羅□入□□□□□所化□轉(處)□示□□解釋□中□二句□□□□正□□解析□□□□□轉□□解釋□□□□□正□□解釋□□中□□□一切衆生本覺□□□□□□□前□能化□本□解釋□□□□□□一覺□□□□一切衆生□本覺□同一□□故□□□□□□一覺□□言□□□□諸佛□此(處)□體□□□乃(□□□)□能□普化□□故□□□□□常□□□□言□□□□此□本覺□以□□他(□衆生)□覺□□□□故□□故□□常□一覺□以□諸□衆生□覺□□□□□言□□□彼□衆生□□□皆□本覺□□□得□□□□□□所化(□衆生)□轉入□□□□□解釋□□言葉□□本覺□□正□□唵摩羅識□□□□□□本覺□□□得□□□□□入□義□釋□□□□□本覺□入□時□□諸□八識□本來寂滅□□□□□□覺□□□覺□究竟□□故□□□□諸識□生□□□□□□□□諸識□寂滅□□無生□□言□□□□□□一句□正□□(先□□□)□諸識□轉□□□□句□解釋□□□□□

此□□□□□□□具□□本始□二覺(□義)□□□□□□□一切衆生本覺□云云□□□□□□(正□□)本覺□□□義□□□□□諸□情識□寂滅□□無生□□□覺□□□□□□始覺□義□□□□□始覺□卽□本覺□同□□□□□示□□□□□□何□以□□解釋□□□□□第二□轉釋□□□□□前□□□始覺□覺□□寂滅□□□□□□解釋□□□□□(□□□)諸□八識□緣□隨□□動轉□□□□□□□□□定性□求□□□□皆□(把□)得□□故□□□本性□決定□□□□本□□動有□無□□□言□□□□本□□動□無□故□□本□□寂滅□□□□(T34-978a)□

長□引用□□□□□□□本覺□入□時□□□□□元曉□□□□□□注意□□□□一覺□□□□□□本覺□入□時□□□□□同時□究竟覺□□諸□情識□本來寂滅□覺□□□□□□□一覺□衆生□本覺□□同一覺□意□□□□□□□□又□一拳□本覺□入□□□□頓覺□頓入□意味□含□□始覺□義□□□始覺□卽□本覺□同□□□□□顯□□處□□轉識□義□妙□□□□□

本覺□始覺□語□□眞諦譯□起信論□□□□□□□□□□□□□□言□□□□□□□□始覺□卽□本覺□同□□□□句□實□眞諦譯□起信論□□據□□□唐□實叉難陀譯□□□□始覺□時□卽□是□本覺□□□□別□覺□起□無□(T32-585a)□□□□□□時□一字□加□□□元曉□實叉難陀譯□知□□□□□□本覺□入□時□諸□八識□本來寂滅□□□□□□覺□□□解□□轉入□意味□强□□□一覺□設定□□轉入□義□□□□□始覺□卽□本□同□□□□□覺心□初起□明□□□□□□□□□金剛三昧經□□□始覺□語□用□□□始覺□本覺□同□□□□□特□一覺□□□□□□□□□□言□□□□□轉識□義□含□□始覺門□□□□行入□說□□□□□金剛三昧經□□□□□□□□□本覺□□始覺□□□□□□不覺□□始覺□□□□□一覺說□動機□□□□

□□□□□元曉□□起信論疏□上□□次□□□□說□□

先□亦□本覺□對□□不覺□起□義□顯□□□後□□不覺□對□□始覺□義□釋□□比□中□大意□□始覺□不覺□待□□不覺□本覺□待□□本覺□始覺□待□□□□明□□□欲□□旣□互□□相□待□□□□□則□自性無□□自性無□者□□則□覺有□□非□□覺有□□非□□者□□互□□相□待□□由□□相□待□□成□□□□□則□覺無□□非□□覺無□□非□□□故□□說□□明□□□覺□爲□□自性有□□非□□□□名□□□覺□爲□□□(T44-209a)□

本覺□不覺□□互□□相□待□名□覺□絶對□□對槪念□□□□□□□□覺□反對□□不覺□□□□□□□覺□□□□覺□□□□□□□□□兩者□途中□□□□□□□中間槪念□□□□□□□□□□□頓覺□名□□□□□□□頓□漸□對□□□□□頓覺□□□名□□覺□□□□□表現□□不適□頓漸□槪念□□□□□□階位□□□□□言葉□□實踐□內實□表□□□□ □□□□□□□□□□□悟□亦□迷□□對□□言□□□□迷□□□□□悟□□□□□□迷□□實□□□□□□□□□□悟□□條件□□□□□□□□□□□

□起信論□□□本覺□不覺□□□□始覺□□□□三者□辨證□主張□□□□□□□□□實踐□□□□□□□□□□最後□唯佛與佛□世界□□□□先□引□元曉□注□□□□□□□□□□起信論□□□□□□□□□□□□心源□覺□□□故□究竟覺□名□□□心源□覺□□□□故□□究竟覺□非□□□□□□□□□□□元曉□後者□金剛己還□□□前者□□佛地□在□□□□□所以□□覺□不覺□□□□□□□□□□漸次□中間□□□□□

言□□□□□□本覺□不覺□中間□□始覺□□□□起信論□□對□□□□金剛三昧經□□一覺□□□□究竟性□□□□□□□□進一步□□□□□□□□□一覺了義□□□一切衆生□同一本覺□□□□□□無覺□□□覺□□覺□□覺□住□□唯一心□□□□理入說□本文□□□金剛心地□□□□□□□見逃□□□□□□□□□金剛心地□□□凡聖不二□□己□無□他無□有□□□無□□□□□佛性□住□□意□理入□入字□約□□□□□□住□□□□□□□□住□□無住□住□□□□

金剛□智地□□□解脫□道斷□□斷□已□□無住地□入□□出入有□□□無□□心處□在□無□□性地□決定□□(T34-979a)□

智地□□□□性地□□□□□□□□□□階爲說□約□□言葉□後□禪佛敎□別名□□□地法門□□□□□□□□□□□□□□□□

□□□□□本覺利品□□□□□□□本覺□本利□明□□□在□□覺□□妙觀察(知)□□□慧日□光□如□□□□□□利□□得本□成□□□大法雨□如□□□意□金剛智地□佛智地□□一覺□聖力□四弘□智地□一切衆生□本根覺利□□□指□□覺□□先□□□究竟覺□利□□一切中生□成就□□□成佛□根據□□□□

無住菩薩□理由□□□□□次□□□□質問□□□

□一切衆生□卽□此□身中□□(□□根據□)本來滿足□□□□□

佛□ □如是□□□認□□□□□□□(T34-979c)

□一切衆生□卽此身中□本來滿足□□一句□□□□□注目□價□□□□□此身□□□個個□衆生□□□□此□私□□□□唯我□□□□

後□臨濟□□卽今目前聽法底□人(T47-497b)□□□□卽今目前孤明歷歷地□聽□者□此□人□處處□滯□□□十方□通貫□□三界□自在(T47-498b)□□□□□□□金剛三昧經□□□□□先取□□□□□覺□□妙觀察□□□慧日□光□如□□□□□□□□□□□□□□臨濟□ □光影□弄□□底□人□是□諸佛□本源云云□□□□□□□何□抵觸□□□□

私□曾□□□初期禪宗史書□硏究□(p.81)□□東山法門□□□□□□□□□□修心要論□□□□□引□□次□□□□□十地論□□句□□特□注意□□□□□□□□

十地論□云□□衆生□身中□□金剛□佛性有□□猶□日輪□如□□體明□□□圓滿□□廣大無邊□□□□只□五陰黑雲□覆□所□爲□(T48-377a)□

□十地론□□□□□□□何處□□□引用□□□□□□□□□□現存□□□十地經□□□十地經論□□□□□句□照合□□□□□□□□□□□同□句□別□□楞伽師資記□(T85-1285c)□□觀心論□(T48-367)□引□□□□宗鏡錄□第八十(T48858b)□□□十地經□□句□□□□內容的□□如來藏系□□□□□□□例□□□寶性論□□□□類似□□□□見□□□□□□□□□難□□□□□□□□□□□□□十地經□□□□□□□□□今□大□□意味□□□□□上來□金剛三昧經□□□□□□此□身中□本來滿足□□□金剛□佛智地□□句□對比□□□□□□□□□□

□□□□□金剛三昧經□本覺利品□□□□□□□□□得本□成□□□□大法雨□如□□□□□本利□□□□□□□□□□注目□□□□□□□□□□□一段□□有名□放蕩息子□臂□□引□□□法華經□□信解品□□□□□□□□□□□文脈□異□□□□□□重要□□□□□□□□□

臂□□迷子□如□□手□金錢□執□□□而□有□□□□知□□□十方□遊行□□五十年□經□□□貧窮困苦□□求索□事□□□而□□以□身□養□□□□充足□□□其□父□子□是□如□□事有□□見□□子□謂□□言□□□□汝□金錢□執□□□何□取□用□□□□意□隨□□須□□所□皆□充足□得□□□

其□子□醒□已□□金錢□得□心□大□□歡喜□□□□□而□錢□得□□□謂□□□其□父□謂□言□□□迷子□□汝□欣□□□勿□□得□所□金錢□是□汝□本物□□□□汝□得□有□□非□□云何□喜□可□(T9-369a)□□

一讀□□直□□判□□□□□迷子□手□□□金錢□□□□□□迷子□□□□□□□他國□馳騁□□□忘□□□□□□□□本來□得□□□□失□□□□□□□得□喜□□□□□失□□悲□□□□□□□□□□□得□喜□要□□□(喜風□動□□)□本物□□□證□□□□□□□□□□□□本物□□□氣付□□□本物□□□氣付□□□□□□□□同時□無住□□□□達摩□二入四行論□□四行□第二□隨緣行□□□得失隨緣□說□□喜風□動□□□□□道□冥順□□□敎□□□□□□金剛三昧經□□無關係□□□□□□

喜□涅槃□動□□□□失□□五十年□經□□□□一念□心動□□□□□□十方遊歷□遍計□□□□□一念心□動□□五陰□生□□五飮□生□□□五十惡□□□□五十年□□□五十惡□□□□今□迷子□遊歷□□佛□遍計□□□□□注意□□□□

彼□父□□子□迷□□□知□□□□□□□□□□五十年□經□□十方遊歷□□貧窮困苦□□□方□始□□告□□言□□□□□無住菩薩□□□□□□答□□□佛□□□□遍計□□□□□□□□遍計□體□□本利□□□□

彼□衆生□□□□心神□安坐□□□□金剛地□□□□靜念□□起□無□□心常□安泰□□□□□□(□□□□□□□)卽□一念□無□□□□□□

衆生□心□安泰□□□□卽□本覺□□□□本利□□□□□利□動有□□□□□常□在□□無□□□□(T9-369a)□

□□□□□□迷子□遊歷□遍計□□□□□□□□□□言□□□□作者□明□□□□唯識□三性說□□□□□□唯識□識□□□□三性□分□□識□性質□□□□□□□□金剛三昧經□□□□□□□□□□□常在不無□理□□□□□唯識說□如來藏□□□□□□□□場合□□□□明確□□□□如來藏□□唯心論□□□□理□□□□心□□□□理□實在□□□□八識□外□庵摩羅□□□□□□全□同□構造□□□□□謂□□□第九庵摩羅識□□□□□□□□□始□□□□□□□□□金剛三昧經□□庵摩(識)□□謂□□□眞諦□九識說□□□十卷楞伽□場合□□□□□□□入實際品□□理行二入□□問題□鍵□□□□庵摩羅□理□□□□□識□□□□□本覺利品□一覺□□□□□理行二入□根據□迷子□臂□□□□繪解□□當□□□□□□□□入實際品□□來□□□□□□五空□三性空寂□言□□己衆無□他衆無□□乃至二入□□□亦□心□生□□□□□□唐突□登場□□乃至二入□□實□迷子□臂□□□□□□□□□□心本□□生□□□云何□入□□□有□□□□□□□大力菩薩□問□□答□□□□□□□

法華經□迷子□話□□迷子□本來失□□□□□□金錢□□□□□□□□□□□□□□忘□□□□迷子□□如何□記憶□□□□□□□□□□□如何□□□記憶□□□□□□□□□□□□敎□□□□□□□□□□□不信□陷□□□□我□□□□□□□□如何□知□□□□□□自□□失□□□失□□故□得□□□□□□□□□本來□自己□□□氣付□□□□□實□□□□□□矛盾□□□□□□□□□外□□仕向□□□□□父□側□□□配慮□□□□□敎化□深□□□主題□□□□本來失□□□從□□得□□□□□□□□□□絶對平等□理□哲學□□□□□□□□方便□□□□□向□□□□□□大事□□□□敎判論□終始□□□□□□□□□後□諦觀□□天台四敎義□□如□□莊大□五時八敎□體系□□□□臂□□配□□□□□

□金剛三昧經□□□□□□□□□□□□□時□課題□重層的□受□□□□□□□□確□□理行二入□□□□□□□□□□□□□□達摩□二入四行說□限□必要□□□□□□□敦煌本二入四行論□方□□□金剛三昧經□□□續高僧傳□□□□□□新□□集大成□□□□□□□□金剛三昧經□理行二入□□庵摩羅□不可分□□□□續高僧傳□以來□二入四行說□□庵摩羅識□切□□□□□楞伽師資記□□求那跋陀羅章□引□□有名□四心說□如□□□金剛三昧經□以前□□□□□□□□□□□□明□□□階位□□□□□先□引□迷子□臂□□□□□□□

今□安心□言□□□略□□四種有□□一□□□背理心□一向□凡夫心□□□二□□□向理心□生死□厭惡□□□以□涅槃□求□□寂靜□趣向□□□謂□□□聲聞心□名□□□三□□□入理心□障□斷□理□顯□□□雖復(□□□)□□能所未□亡□□□□謂□□是□菩薩心□□□四□□□理心□理外□理□非□□心外□心□非□□理卽□是□心□□□□心能□平等□□□謂□□之□名□□□佛心□爲□□

實性□會□□者□□生死□涅槃□別有□□見□□凡□聖□無異□境□智□無二□□□理事俱□融□□眞俗齊觀□□□染淨一如□佛□衆生□□本來平等一際□□(T85-1284a)□

□□一段□□別□□頓悟眞宗論□□引□□(T85-1278b)□□宗鏡錄□第百□□□跋陀三藏□言葉□□□(T48-953a)□□楞伽師資記□□□□□□數行先□□□□圓通無碍□名大修道□□一句□□□頓悟眞宗論□□□宗鏡錄□□□□□□□一括□□□□□□□□本來跋陀三藏□□□□□□□□□□跋陀□求那陀羅□□□□□問題□殘□□□□□□□楞伽師資記□□□四心說□□理□重試□□□□□□□□□□□□金剛三昧經□□理入□似□□背理心□迷子□遠行遍計□□向理□□入理□深□□□□□理行二入□構造□比□□□□□

□□□推定□域□出□□□□敦煌本□二入四行論□□□□□□內容形式□□□□□□□作品□□□金剛三昧經□以前□□□□□禪宗初期□□□□□□□□□□□□□□□□□□金剛三昧經□□□□□□佛說□權威□□□□必要□□□□達摩□禪□初祖□□□□東山法門□宗統□□□□□□必□□□確立□□□□□□□□□□玄□唯識□□□□强烈□性相分判□動□□□□金剛三昧經□□□□反擊□加□□□□楞伽經□□□□一派□□達摩□初祖□□□運動□起□□□楞伽經□□心識說□□□□□□先□引□四心說□□□□□理□重□□□人人□□□□法沖□□□□□一人□□彼□明□□□玄□□意識□□□□□

□續高僧傳□二五□法沖傳□□道善□晩年□補正□□□□□□舊譯□經典□講□□□□□玄□□□法沖□一失□□□□□話□結□□□□惠可□始□□楞伽師□動□□□共□同□傾向□□□□□□□暗示□□□□□□□□(T50-666a)□本來□達摩□惠可□□理□重□□□考□□□□□□□□□□□必□□□明□□□□□□□玄□唯識□動□□中□□□金剛三昧經□□理行二入□□□□□□敦煌本□二入四行論□□生□□□□□□□□新□□經過□考□□□□□□□□

金剛三昧經의 硏究

-中國佛敎에 있어서 頓悟思想의 텍스트-

柳田聖山

崔裕鎭 譯

문제의 소재

駒澤大學의 水野弘元이 □菩提達摩의 二入四行說과 金剛三昧經□을 발표하고 거의 40년이 가깝지만 그 제안을 계승한 것은 다음에 말하는 캘리포니아대학의 로버트 E. 버스웰 이외에 일본에서는 거의 나오지 않은 것 같다. 중국·한국도 마찬가지이다(The Formation of Chan Ideology in China and Korea-The Vajrasamadhi-Sutra, A Buddhist Apocryphon, Princeton Library of Asian Translations, 1988).

이것은 저자의 본격적인 初期 禪佛敎 연구 성과의 하나이고 이른바 새로운 동양학에 속하는 캘리포니아대학에서의 학위 논문을 근거로 한 것인데, □金剛三昧經□ 텍스트 전체의 英譯과 중국·한국에 걸친 새로운 대승 불교의 움직임 중에서 그 경전의 성립사적 의미를 고찰하려 하고 있다. 이것에 계속된 제2의 성과라 하는 □僞經硏究□가 종합하고 있는 것과 같이 中國佛敎思想의 텍스트로서 이른바 中國選述經典群을 중시하고 그 형성 지역을 확인하려고 하는 저자의 확실한 연구 방법에 나는 전부터 공감하고 있다.

본디 水野 논문의 동기는 菩提達摩의 二入四行說의 구조가 이미 정규의 대장경에 수록된 □金剛三昧經□에 의한 것이라 보는 종래의 안이한 통설을 역전시켜 역사적으로는 □金剛三昧經□을 唐初의 텍스트로 하고 菩提達摩의 二入四行說이 六朝 말기의 北魏 불교의 고유한 창안이라는 것을 인정하려고 하는 그대 문헌 연구로서의 문제 제기였다. 금세기 초에 발견된 敦煌 寫本의 새로운 연구 성과가 水野 논문의 모범이 되고 있다.

□金剛三昧經□의 연구는 이제까지 신라 元曉(617∼686)의 주석에 의해 그  특세트를 오래된 것으로 보아서 道安의 □北□異錄□(T55-18c)에 수록된 같은 이름이 失存經, 또는 이름이 비슷한 □金剛三昧本性淸淨不增不減經□(T55-121a) 등과 혼동하여 텍스트 연구에 들어가지 않고 안이하게 眞經으로 인정했던 것이다. 明末의 湛然圓澄(1561∼1626), 淸朝代의 誅震의 주석은 모두 眞經으로 인정한 것인데 北宋末의 覺範惠洪이 禪佛敎의 텍스트로서 □圓覺經□에 대비한 이래의 것이다. 차라리 荷澤 神會와 淨衆 無相, 保唐 無住, 圭峰 宗密 등 盛唐 時代의 禪佛敎가 한결같이 □金剛三昧經□을 근거로 하고 있는 역사적 집대성이다. 티베트 불교는 후에 다른 기회에 고찰하겠다.

□起信論□의 本覺思想과 眞諦三藏에 귀속되는 九識說이 道安 시대에 譯出된 佛典에 있는 등, 대략 통용될 수 없는 定說이 아주 고지식하게 계승되었던 것이다. 그런데 한편으로 水野의 논문이 나오고 나서부터는 말하는 것이 전적으로 반론이 없을 뿐만 아니라, 그 제안이 아주 안이하게 계승되어서 僞經으로서의 □金剛三昧經□ 등이 대단한 가치는 없다고 하는 판단 정지에 기울어 일본에서는 본문 연구가 볼 만한 것이 나오지 않았다.

중국 불교의 연구는 僞經의 문제가 불가피하다. 상하 일천 년 동안 漢譯佛典을 토양으로 한 中國選述佛典을 만들어 왔으며 도교 경전의 형성과 얽혀서 그런 상황은 중국 불교 각파의 움직임과 큰 관계 속에서 계속된다. 현재 산스크리트 원전이 알려져 있지 않은 漢譯만의 經論 중에서 南北二本의 □涅槃經□을 필두로 □大乘起信論□·□仁王般若經□·□梵網經□·□本業經□·□圓覺經□·□首楞嚴經□ 등 隋·唐 불교의 형성에 작용한 것은 그 수가 극히 많다. 法華三經의 하나로 알려진 □無量義經□, 淨土三部經의 하나로 알려진 □觀無量壽經□ 등도 중국 찬술로 볼 만하다.

□大乘起信論□의 주석으로 알려진 □釋摩訶衍論□은 우리나라(일본) 弘法大師 空海가 주목한 것이다.

禪佛敎에 관계가 깊은 □佛說法句經□과 □法王經□은 근대의 敦煌 寫本의 발견에서 그 정체가 확실하게 되었을 뿐만 아니라, 또한 티베트 역이 있어서 초기 티베트 불교의 형성에 깊이 관계하고 있는 것이 알려졌다. □金剛三昧經□도 역시 일찍이 티베트 어로 번역되어 이른바 낭마파의 의거처가 되었다. 8세기 말에 티베트 왕에 초빙되어 인도의 승려와 對論한 중국측의 대표였던 北宗系의 禪僧 摩訶衍은 頓悟 禪門의 텍스트로서 □金剛三昧經□을 인용하고 있는 것이다(上山大峻, □敦煌佛敎□硏究□, 法藏館, 1990).

隋·唐의 중국 불교는 중국 본토의 文明史의 요소임에 그치지 않고 티베트, 한국, 일본 등 주변 민족의 역사적 자각의 움직임에 크게 작용한다. □金剛三昧經□의 성립에 깊은 관계를 갖는 원효와 신라 불교의 문헌사적 확인을 필요로 한다. 적어도 水野의 논문을 승인하려면 이런 폭넓은 움직임 중에서의 □金剛三昧經□의 본문 연구가 필요하다. 그 텍스트는 菩提達摩의 가장 확실한 초기의 코멘트의 하나이다.

水野의 논문에 의하면 이 텍스트의 성립 시기는 玄□(600∼664)의 □般若心經□ 이후 원효의 寂年 이전이라고 하는 상당히 한정된 숫자로 결말짓고 있다.

□金剛三昧經□은 玄□ 이전의 舊譯 용어를 주체로 하고 古譯을 가장 하면서도 第七識의 이름을 末那識이라 하고 □般若心經□에 특유한 是大神呪라는 명칭을 쓰는 등 玄□의 불교에 짙은 영향을 받고 있다. 玄□의 新譯에 의한 격동의 시대를 산 분별있는 佛敎者의 기록인 것이다. 말하자면 西明寺 道宣(596-667)이 □績高僧傳□을 탈고하고 그 補正이 부득이했던 7세기 중엽 약 20년의 움직임에 겹친다.

나는 일찍이 □初期禪宗史書□硏究□(法藏館, 1967)를 썼을 때에, 道宣의 □績高僧傳□의 初稿 이후 당시의 불교 각파의 움직임이 補正의 경지를 넘을 정도로 커다란 진폭을 포함하고 있던 것에 주목하였던 적이 있다. 敦煌 寫本에 의해 명확해진 初期 禪宗史書의 重層的 성립은 道宣이 자신의 死後에 남겼던 당시의 과제를 이어 받은 사람의 것이다. 그러한 격동의 上限을 굳이 한정한다면 실은 玄□의 新譯 그것에 있고 □金剛三昧經□의 성립과 원효가 그것에 관계가 있다는 것을 나는 얼마쯤 가볍게 보고 있었던 것이다. □績高僧傳□에 의하면 菩提達摩는 慧可에게 四卷 □楞伽經□을 주면서 □내가 중국을 보니 오직 이 경이 있을 뿐이다. 仁者는 이것에 의해 수행해서 自得 度世하도록 하라□고 말하였다고 한다(T50-552b).

□오직 이 경만이 있을 뿐□이라는 말은 우리 宗旨의 근거가 될 만한 것이고 自得度世의 텍스트이므로 그것에 의해 수행하기에 족한 것이라는 뜻이다. 達摩가 가져 왔다고 말하는 것도 당시의 중국에 그 경 이외에 어떤 것도 없었다고 말하는 것도 아니다. 이른바 楞伽宗史의 根據處인 다음과 같은 (無臂林의) 四世懸記의 문제와도 뒤얽힌다.

可가 법을 說해 마칠 때마다 (無臂林은) 말한다. 이 경은 四世 후에 변하여 名相을 이룰 것이다. 어찌 슬퍼할 것인가(T50-552b).

慧可의 四世라면 마침 □績高僧傳□의 初稿가 편자에게 補正을 강요하는 시대이다. □金剛三昧經□의 성립 시기에 해당한다. 達摩·慧可를 祖로 하는 楞伽宗은 이미 名相의 학에 떨어져 있었다. 아니 四卷 楞伽를 名相化하는 當代 일반의 경향에 대하여 그것을 편향된 것으로 보는 사람들이 楞伽宗의 새로운 전통을 부르짖고 達摩·慧可를 祖로 하는 운동을 일으키고 있었다. 北魏末 망명 정권의 하나인 東魏의 主都 □城을 무대로 해서 菩提流支, 佛陀扇多, 毘目智仙 등 새로운 如來藏佛敎의 움직임과 깊은 관계를 갖고 있는 曇林을 達摩의 측으로 끌어들인 것이다. 다음에 말하는 □略辨大乘入道四行, 弟子曇林序□의 一行은 千金의 중요성을 갖고 있다. 禪의 初祖 菩提達摩를 曇林이 三藏法師라고 부르는 것에 주목하고 싶다. 복잡한 과제를 안고 있는 楞伽宗의 四世懸記가 無臂林이라고 불리운 曇林에게 假托된 것도 중요한 視點의 하나이다. 종래에 그것을 바로 慧可의 것이라고 생각했었다. 나의 □初期禪宗史書□硏究□나 그밖에 그것에 관한 일련의 해석은 고치는 것이 좋다.

지금은 □金剛三昧經□을 같은 시기의 과제에 대한 하나의 답안으로, 특히 楞伽宗을 주장하는 사람들과는 명확하게 한 선이 구분되는, 또는 그것에 선행하는 별개의 새로운 성과로 보고 싶다. 감히 말한다면 後績되는 최초의 燈史를 낳는 禪佛敎의 텍스트로서 당시 불교의 유유한 自負이다. 대체로 □金剛三昧經□은 譯出 경전의 형식을 취하면서도 그 譯者가 명확하지 않고 飜譯地도 불명하다고 말하기보다는, □道安錄□에 그 이름을 들고 있는, □北□遺錄□의 체재를 가장한 北魏末 東魏의 □城을 무대로 새로이 가져오게 된 如來藏系의 佛典의 하나이다. 문제를 이러한 생성된 현장으로 되돌려서 봄은 어떨까?

이 경전의 최초의 주석인 원효의 □金剛三昧經論□이 사실은 모든 과제를 포함하고 있음이 확실하다. □宋高僧傳□ 第四(義解) □新羅國黃龍寺元曉傳□에 의하면 □金剛三昧經論□에는 廣略 二種의 텍스트가 있었다. 현존하는 것은 略本뿐이다.

본래 □金剛三昧經□은 東海上의 龍宮에 있었는데, 신라 왕비의 종기 병을 치료하기 위해서 鈴海龍王이 신라에 보낸 것이다. 신라 왕비는 용왕의 셋째 딸이었다. 용왕은 말하기를, 대왕 스스로 大安聖者에게 명해서 텍스트를 전체 八章으로 순서를 맞추어 차례대로 잇게 하고, 특히 원효에게 명령을 내려서 疏를 짓게 해서 그것을 대궐에서 講釋하도록 하면 왕비의 종기 병은 곧 낫게 될 것인데, 단 원효 이외의 講釋은 안 된다고 하였다.

원효는 角乘과 牛車를 준비하도록 명해서 兩角의 사이에 책상을 놓고 붓과 벼루를 준비해서 疏 五卷을 지었다. 그것 전부를 박덕한 무리가 훔쳐가서 3일을 연장해서 새로 疏 三卷을 지었다. 二本 모두 신라에 유포되었지만 略本만이 중국에 전해져서 후에 飜譯三藏이 □金剛三昧經論□이라고 하였다(T50-730a).

참으로 불가사의한 이야기이다. 大安聖者의 정체도 명확하지 않다. 항상 시장에 있으면서 손으로 銅鉢을 치며 □大安 大安□이라고 노래불렀다는 것은 어딘가 □臨濟錄□의 普化와 유사하다. 원효도 역시 神異한 사람이다. 그 발언은 狂悖하고 示跡은 乖疎하였으므로 진정 寶誌와 盃渡의 類였다. 원효가 寶誌라면 신라의 대왕은 梁武帝이다. 게다가 앞의 角乘 牛車도 玄□ 불교의 후계자의 이미지로 三車法師라고 불린 慈恩大師 基의 所業과 흡사하고 豪放하고 뜻이 큰 바가 있었다. 慈恩大師 基와 경쟁하는 海東佛敎의 祖로 하려는 의도가 역력히 엿보인다.

□宋高僧傳□에 의하면 원효는 玄□·慈恩의 신불교를 사모하여 義湘과 함께 入唐을 뜻하였다. 그렇지만 원효는 渡唐의 도중에 □三界唯心 萬法唯識□의 이치를 깨닫고 入唐을 그만두고 東으로 돌아왔다. □마음이 生하는 까닭에 種種의 法이 生이다. 心外에 法이 없으니 어찌 다시 따로 구할 것인가□라고 말하였던 것이다. 이른바 無師獨悟이다. 當代의 중국불교의 주류인 玄□·慈恩계의 움직임에 대하여 엄격하게 비판하는 뜻을 확실히 포함하고 있다.

미리 결론을 말한다면 海東佛敎는 玄□·慈恩의 唯識 法相宗에 대항하여 十地論系의 如來藏에 경도되어 있었다. □三界唯心 云云□은 □起信論□ 또는 十卷 □楞伽經□에 의한 것이다. 원효는 □金剛三昧經□에 의해 그것들을 집대성한 것이다. □金剛三昧經論□과 □金剛三昧經□은 뗄 수가 없다. □金剛三昧經□을 보관하고 있던 海東龍宮은 어디인가?

원효는 入唐을 중지하고 海東에 되돌아왔지만 의상은 당초의 뜻을 관철하여 長安 終南의 智儼에게 참배하였다. 同學인 康藏國師 法藏과 함께 華嚴學을 집대성했던 것이고 왕복할 때 모두 登州 해안에서 善妙의 공양을 받고 龍王의 불가사의한 변화의 친절을 받았다. 의상도 역시 神異한 사람이니 康藏國師가 멀리 의상에게 보낸 편지는 그런 해동 불교에 대한 경의에 의한 것이다.

黃海에 임한 중국측의 登州와 고구려 일대의 지방은 해동 불교의 거점이다. 후에 그곳에 근거를 둔 발해국에 대해서 확실한 자료는 거의 없지만 원효·의상의 ㅎ동 불교가 스스로의 거점으로 한 용궁 전승은 딴 기회에 주목하는 것이 좋을 것이다. 일찍이 洛陽伽藍記□에 전하여 온다. 北魏末의 불교는 원효와 의상의 入唐 이전에 이미 해동에 들어와 있었던 것은 아닌가?

적어도 法藏의 □大乘起信論義記□에 원효 □海東疏□의 영향이 있다는 것은 周知의 評判이다. 원효는 無師獨悟에 그치지 않고 □績高僧傳□ 이후의 중국불교에 은연중의 압력을 계속 보유하고 있었다. 그런 원효 불교의 출발이 □金剛三昧經論□ 三卷이다.

□大乘起信論□의 注釋인 □釋摩訶衍論□은 龍樹菩薩의 작품이라고 하는데, 거기에 大本 □金剛三昧契經□과 大本 □楞伽契經□, 그밖의 것이 인용되고 있다. □釋摩訶衍論□도 역시 원효를 시작으로 하는 해동 불교의 성과의 하나이다. 大本이라고 하는 것은 道敎經典의 많은 수가 정체 불명이고 마구 卷數도 많은 地上 未飜의 神書로서 어딘가에 보관시켜 놓았다고 하는 거드름피우는 이미지에 흡사하다. 廣略 二本의 □金剛三昧經疏□가 만들어진 것은 명백히 玄□ 唯識에 대한 도전이다. 그것을 三卷本 □金剛三昧經論□이라 한 것은 중국의 飜經三藏이라 하는데, 玄□ 시대의 飜經三藏이라면 당연히 玄□이다. 이것도 역시 玄□ 비파느이 하나가 아닌가?

감히 추리를 해 보자면 원효는 □金剛三昧經論□ 三卷의 작자이고 그 중에서 텍스트를 추출해서 八章의 □金剛三昧經□으로 한 것은 大安聖者 그 사람이다. 중국에 유행된 것은 당시는 □金剛三昧經□ 뿐이다. □開元錄□과 □貞元錄□ 이후 그런 勅選의 권위로 정규의 번역으로 삼았다. 大安聖者의 힘이다. □金剛三昧經論□은 □義天錄□까지는 入藏되지 않았다.

요컨대 □金剛三昧經□은 玄□ 이후의 중국 불교에 가장 인연이 많은 텍스트이다. 이미 해동 불교는 주변 지구에 그치지 않고 새로운 發信 거점이 되고 있다. 이러한 7세기 이후의 시대가 떠맡은 가지각색의 과제를 공유하고 華嚴·眞言·戒律·淨土·禪佛敎 등 각파의 새로운 재편이 시작된다. 祖師들은 해동 불교를 간과할 수가 없었다.

원효의 작업은 다방면이다. 그 저작은 百卷을 넘는다. 바로 百部의 論師이다. 현존하는 것은 겨우 20부이지만 텍스트는 隋·唐의 각파에 미쳤다. □金剛三昧經論□은 그것들의 대본이다. 金彊模 씨의 □新羅 元曉의 文學觀□(金知見·蔡印幻 編, □新羅佛敎硏究□, 山喜房, 1973)에 의하면 현존의 20부는 다음과 같다.

□法華宗要□(大正新修大藏經 第三十四卷)

□大慧度經宗要□(大日本續藏經 第一編 三十八套)

□涅槃經宗要□(大正新修大藏經 第三十四卷)

□無量壽經宗要□(大日本續藏經 第一編 三十二套)

□彌勒上生經宗要□(大日本續藏經 第一編 三十五套)

□瓔珞本業經疏□(大日本續藏經 第一編 六十一套)

□華嚴經疏□下(大日本續藏經 第一編 六十一套)

□阿彌陀經疏□(大正新修大藏經 第三十七卷)

□菩薩戒本私記□ 上(大日本續藏經 第一編 九十五套)

□起信論疏□ 二(大正新修大藏經 第四十四卷)

□起信論別記□ 二(大正新修大藏經 第四十四卷)

□中邊分別論疏□(大日本續藏經 第一編 七十五套)

□判比量論□(神田喜一郞 所藏 古寫本)

□遊心安樂道□(韓普光, □新羅淨土思想□硏究□, 東方出版, 1991)

□大乘六情懺悔□(大正新修大藏經 第四十悟卷)

□發心修行章□(禪學叢書之二, □禪源諸詮集都序□ 附錄)

□二障義□(橫超慧日, □二障義□, 平樂寺書店, 1979)

□十門和諍論□(海印寺藏經閣)

이 텍스트들은 지금은 모두 □韓國佛敎全書□ 第一冊(東國大學校, 1979)에 일괄 수록되어 있다. 崔凡述 씨의 □元曉大師 □般若心經復元疏□□(前揭 □新羅佛敎硏究□)와 같이 다른 저작에 인용된 것을 모으면 더욱 많은 逸存書의 복원도 가능하다. 지금은 원효의 저작이 玄□ 문하의 활동의 전 영역과 겹친다는 것을 확인하면 족할 것이다. 逸存書를 포함해서 100부가 넘는 전체 著作에 대해서는 韓普光 씨의 □新羅淨土思想□硏究□에 상세하다. 원효에 대한 완전한 이해에는 玄□ 이후의 중국 불교가 그 텍스트가 된다.

문제를 水野의 논문으로 되돌린다. □金剛三昧經□의 성립을 玄□ 이후 원효 이전으로 한다면 그 텍스트는 菩提達摩二入四行說의 최초의 코멘트일 것이다. 그렇지만 원효는 二入四行說에 대해서 말하지 않고 앞의 폭넓은 저술에서도 특별히 禪 관계의 것을 볼 수 없다. 차라리 이런 視點에서부터 菩提達摩二入四行說이라고 말하고 □菩提達摩二入四行說□이라고 부르지는 않지만. 後者는 敦煌本을 근거로 한 것인데 지금은 우선 이 점에 주의하고 싶다. 菩提達摩에게 二入四行說이 있었다는 것과 敦煌 寫本 □菩提達摩二入四行說□을 그 텍스트로 한다는 것과는 반드시 같은 것은 아니다. 敦煌 寫本에 의해 알려진 □菩提達摩二入四行說□을 □金剛三昧經□ 이전이라고 하는 것, 그것이 지금은 우선 문제이다.

菩提達摩二入四行說은 □績高僧傳□ 第十六, 齊□下南天竺僧菩提達摩에 나오는 것이 아마도 최초의 텍스트이다(T50-551b). □金剛三昧經□은 그 시기가 같고 마침 같은 텍스트를 포함하고 있는 것이라지만 양자가 취급하는 것은 전혀 다르다. 양자가 의거한 二入四行說이 어떠한 텍스트였는가? 그것을 곧 敦煌本이라고 하는 것은 경솔한 생각이라는 비난을 면할 수 없다.

이에 나는 道宣의 □高僧傳□ 중에 있는 □達摩傳□에 관하여 一言하고 싶은 것이다. ……보통 학자들은 道宣의 傳記를 □達摩傳□의 가장 오래된 것으로 인정하고 그 기사에 無上의 권위를 부여하고 있다. 예를 들면 理入四行說과 같은 것도 曇琳의 所傳은 道宣에서부터 나온 것이라 하고, 曇琳에 있고 道宣에 없는 것은 琳의 증보라고 하는 것이 보통이다. 나는 이 설에는 처음부터 반대하고 아무래도 道宣 쪽이 曇林의 글을 압축한 것이라고 주장하였다.

鈴木大拙의 □禪思想史硏究□ 第二(岩波書店, 昭和 二十六年)의 第一篇 第一緖言의 二道宣의 達摩의 檢討에서 말하는 바이다. 더욱더 기초가 되는 것은 □校刊少室逸書解說附錄, 達摩□禪法□思想及其他□(安宅佛敎文庫, 昭和 十一年)에 있는데 昭和 十年에 북경도서관에서 발견한 敦煌 寫本 □二入四行論及略序等□의 해설 의견이다.

종래에 학자는 道宣의 □高僧傳□에 無上의 권위를 두고 그것에서부터 모든 것을 논하였다. 그것도 무리는 아니었는지도 모른다. 宋代의 재료는 후세의 것이라고 생각될 수 있는 것이었다. ……敦煌 出土의 문헌-특히 禪宗에 관한 것이 알려졌으므로 道宣의 □達摩傳□ 및 □二入四行說□이라는 것은 □傳燈錄□ 所載의 □弟子曇琳序□에서 취재했던 것이라는 것이 분명해졌다. 그러므로 언제나 道宣을 위주로 하는 것을 중지하고 敦煌 출토의 재료에도 상당한 중요성을 부여하는 것이 좋다(前揭 □禪思想史硏究□ 第二, p.40).

敦煌 寫本의 초기 선종 문헌, 특히 □二入四行論及略序等□을 道宣 이전이라고 하는 새로운 의견이다. 敦煌本 □二入四行論□을 발견한 후 이미 60년이 경과한 지금 다시 道宣의 □績高僧傳□을 축으로 敦煌本의 성립 경과를 다시 조사해 보고 싶다. 敦煌本에 無上의 권위를 부여하는 것은 道宣에 무상의 권위를 부여하는 것 이상으로 더욱 많은 위험성을 내포한다.

적어도 □楞伽師資記□(T85-1284c)에 전하는 □略辨大乘入道四行, 弟子曇林序□는 □績高僧傳□을 이어받고 있다. □傳燈錄□ 第三十(T51-458b)에 수록된 것은 □楞伽師資記□의 텍스트에 의한다. 결국 □績高僧傳□에 주장된 이른바 楞伽宗의 전통을 근거로 한다. 達摩가 慧可에게 四卷 楞伽를 주었다는 것은 玄□ 이후의 일파의 주장이고 玄□이 스스로 인도에 가서 護法系의 唯識을 전하였다고 하는 法相宗의 전통을 의식하고 있다. 玄□보다 훨씬 오래된 시대에 南天竺에서부터 친히 중국에 와서 四卷 楞伽를 전한 求那跋陀羅를 初祖로 하고 같은 南天竺으로부터 北魏에 와서 正法을 慧可에게 전한 菩提達摩가 소수의 제자에게 가르친 말을 慧可의 友人인 曇林이 기록한 □略辨大乘入道四行, 弟子曇林序□에 의해 그 宗의 근원을 설명하고 있다.

내가 이 나라를 보니 오직 이 경 뿐이다(前出).

왜 四卷 楞伽가 아니면 안 되는가? 玄□의 新譯 佛敎는 특히 □成唯識論□의 護法의 설을 올바른 뜻[正義]으로 하는 것에 근거를 두고 처음으로 명확하게 된 당시의 말이다. 그렇게 玄□이 護法의 설을 正義로 하는 것에 대하여, 또 다른 입장에서부터 다른 것을 正義로 세우려는 움직임이 있었다.

□金剛三昧經□과 □金剛三昧經論□에 근거한 일파의 움직임이 그것이다. □金剛三昧經論□은 신라 원효의 저술이지만 근거를 둔 것은 佛說이다. 佛說의 권위는 論師의 그것보다 높다. □菩提達摩二入四行論□은 □金剛三昧經□에 근거한 것이다.

우선 그런 二入四行說의 근거인 □金剛三昧經□ □入實際品□의 텍스트를 보자.

부처가 말하기를 二入이라고 하는 것은, 하나는 理入이고 하나는 行入이다. 理入이라고 하는 것은, 깊이 믿어 衆生의 眞性이 다르지 않고 一도 아니고 共도 아니고 다만 客塵에 가려진 것이라고 하는 것이다.

가는 것도 아니고 오는 것도 아니니 覺觀에 凝住해서 佛性을 諦觀하라. 有도 아니고 無도 아니며, 나도 없고 남도 없어 凡聖이 不仁인 金剛心地에 견고하게 머물러서 움직이지 말고 寂靜無爲하게 해서 분별함이 없음을 이것을 理入이라 부른다(T9-369c).

行入은 당분간 제쳐놓는다. 다음에 □績高僧傳□의 □菩提達摩章□에 인용한 理入說의 텍스트를 본다.

그런즉 入道는 여러 길이지만 요컨대는 오직 두 종류뿐이다.

理와 行을 말한다. 가르침에 의지해서 宗을 깨닫고, 含生과 함께 眞性은 하나인데 客塵에 장애되는 까닭에서일 뿐이라는 것을 믿는다.

거짓[僞]을 버리고 진실[眞]에 돌아가고 壁觀에 凝住하라. 自他가 없고 凡聖이 같아 하나이다. 견고하게 머물러서 움직이지 앟고 他敎에 따르지 않고 道와 은밀히 부합해서 寂然無爲함을 理入이라고 이름짓게 된다(T50-551c).

두 텍스트를 비교해 보면 언어의 사용이 꽤 틀리지만 공통적인 곳도 많다. 한쪽이 다른 한쪽에 근거했다고 판단된다. 대체로 理入과 行入이라고 하는 다른 곳에는 예가 없는 구성이 문제인 것 같다. 원래 □金剛三昧經□은 入字의 의미를 추구하는 것이 □入實際品□의 노리는 바이다. 入이라고 하는 것은 無入의 入이고 그것이 보살의 本利이고 깊이 無際에 들어가서 濟度해야 할 중생이 있다고 보지 않는 것이다.

중국의 胡適을 위시하여 우리 일본의 鈴木大拙, 宇井伯壽, 關口眞大 등의 이 50년 정도 동안의 初期禪宗史에 대한 발언은 반드시 二入四行說을 언급하였지만, 그 내용에 깊이 파고든 것은 없다. 敦煌本이 道宣에 앞선다는 선입관에 사로잡혔던 것이다. 敦煌本 □二入四行說□을 菩提達摩의 眞說이라고 하는 데에서 할 일을 다 마쳤다고 생각하는 安心感이 있었다. 작자 문제로 시종하여 작품의 동기에 언급한 것은 없다. 초기 선종의 사상을 역사적으로 고찰하는 한 □金剛三昧經□의 음미는 불가결한 일의 하나이다. 어느 것이 먼저라고 하더라도 상호관계는 확실하다.

원효의 □金剛三昧經論□에서 다음과 같이 코멘트한다.

敎에 의하여 理를 닦아 理入行入하는 까닭에 入이라고 이름 붙인다. 그러나 實際는 無際를 際로 하는 까닭에 二入은 다른 것이 아니고 無入의 入이다(T34-982b).

□敎에 의해 理를 닦는다□는 원효의 코멘트에 주목하고 싶다. 敎라고 하는 것은 말할 것도 없이 □金剛三昧經□의 것이다. 理는 다음에 말하는 敎理이다. □理에 順해서 信解하고 아직 證行을 얻지 못하였으므로 理入이라고 이름 붙인다□, □敎에 의해서 理를 닦는다□는 것은 논의가 쳇바퀴 돌 듯 진전 없음을 피할 수 없지만 지금은 닦는다[修]고 하는 行이 중요하다. 覺觀에 凝住하고 佛性을 諦觀하는 것, 金剛心地에 住하고 堅住不移한 장소에 처하고, 他敎에 따르지 않는다고 하는 것이 중요한데 □楞伽經□의 宗에 따르는 것이다. 覺觀에서 壁觀에로 텍스트의 차이는 크다. □金剛三昧經□과 四卷 楞伽, 동일한 如來藏系에 이미 두 파의 움직임이 있었다. 法沖이 전하는 바와 같이 南天竺一乘宗에 의해 □楞伽經□을 행하는 사람들이 壁觀을 虛宗이라고 하는 것이고 虛宗은 바로 般若이다(□初期禪宗史書□硏究□ p.440), □金剛三昧經□은 아직 거기까지 행하지 않는다. 玄□系의 唯識과 南天竺一乘宗과의 중간에 있는 논리가 지금은 특히 중요한 것이다.

원효는 理入을 行入의 전 단계 요컨대 信解(地前)의 位로 한다. 원래 □入實際品□은 階位를 설하는 것이 목적이고 理行二入도 역시 그 일부이다. 敎學으로서는 당연한 이해이고 이른바 達摩의 二入四行論과는 전적으로 다른 발상이면서 이미 한계에 달하고 있는 것이다. 원효는 다음과 같이 말한다.

理入이라는 것은(者) 理에 順해서 信解하지만 아직 證行을 得하지는 못했으므로 理入이라 한다. 位는 (十)地前에 있다. (그렇지만) 行入이라는 것은(者) 理를 證하고 行을 修해서 無生行에 들어가는 까닭에 行入이라 한다. 位는 地上에 있다(T34-985a).

하는 김에 行入의 텍스트 및 원효의 코멘트를 모두 살펴본다.

經에 말하기를 行入이라는 것은(者) 마음이 傾倚하지 않고 그림자에 流易이 없고 所有(모든) 處에서 念을 고요히 해서 구하는 곳이 없고 바람이 불어도 움직이지 않고 흡사 大地와 같이 心我를 버리고 떠나서(損離) 중생을 救度함에 無生無相이고 취하지도 않고 버리지도 않는다.

論에 말한다. 地上의 證入의 행을 밝히고 있다. 心이 傾倚하지 않는다는 것은(者) 如理의 智心이 攀緣하지 않는 까닭에서이고 攀緣의 心이 生起하지 않는 까닭에서이다. 그림자에 流易이 없다는 것은(者) 如理의 境이 三際를 떠나 있는 까닭이다. 流變한 境像이 復現되지 않는 까닭이다. 있는 모든 一切 世間의 福樂 내지 菩提, 大涅槃의 果까지도 이에서는 일체 모든 것이 願求하는 것이 없다. 平等에 통달하고 此彼가 없는 까닭이다. 따라서 경계의 바람에 움직여지는 것이 없다. (이것은) 自利의 行入을 밝힌 것이다. 損離 이하는 他를 들어가게 하는 行이고 二空을 證함을 갖고 人法의 相을 떠나는 까닭에 능히 보편적으로(두루) 일체를 救度하고 離心까지도 生함이 없고 또한 境의 相도 없다. 그런데도 그 寂滅의 生을 취하지도 않고 항상 일체 중생을 버리지도 않는다. 그것을 취하지도 않고 버리지도 않는다고 말하는 것인데 이와 같이 되는 二行을 行入이라 한다(T34-985b).

理入을 行入의 근거로 하고 行入을 理入의 上位에 놓은 것은 실천을 근거로 한 것에서부터인데 行入이 方便이 아닌 것으로 되어 있는 것에 특히 주의를 할 필요가 있다. 階位論으로서의 코멘트를 정리하면 다음과 같다.

깊이 믿어 중생의 眞性을	十信入位

가지도 않고 오지도 않고, 覺觀에 凝住하여	十住入位

佛性을 諦觀하라	十行入位

자기도 없고 타인도 없어	十廻向位

이렇게 해서 비로소 行入에 들어간다. 원효의 階位論은 □金剛三昧經□ 그것에 근거하므로 해석은 어디까지나 비교에 그친다. 원효의 코멘트와 □金剛三昧經□의 텍스트를 신경질적으로 나눌 필요는 없다.

理入을 이미 얻어 自他平等空인 까닭에 心은 金剛과 같고 견고하게 住해서 물러나지 않는다. □梵網經□ 중에서는 十金剛이라 하고, □仁王經□ 중에서는 十□心이라 한다. 모두 十廻向의 異名이다(T34-985a).

요컨대 원효는 理에서 行으로 昇進한다. 行入에 와서 理行 一體가 된다. 道宣과 □楞伽師資記□의 理入四行이 理入을 중시하고 覺觀을 壁觀으로 하는 것과 커다란 차이를 가진다. 원효가 行入에 중점을 둔 것은 양자의 다른 포인트이다. □略辨大乘入道四行, 弟子曇林序□가 먼저 있고 道宣과 원효가 그 일부를 정정했다고 하는 종래의 대전제를 인정함이 좋을까, 어떨까? 되풀이해서 말한다. 敦煌의 텍스트에 無上의 권위를 두는 것은 道宣에 무상의 권위를 두는 것보다도 위험하다.

菩提達摩 二入四行說에 의해 □金剛三昧經□이 창작되었다고 하는 것보다도 □金剛三昧經□을 근거로 해서 □績高僧傳□의 텍스트가 생기고 □楞伽師資記□의 □略辨大乘入道四行, 弟子曇林序□가 이루어진다. 이러한 역사적 추이에 주목하고 싶다. 적어도 텍스트로서의 순위는 □金剛三昧經□을 最古로 할 수 있을 것이다.

이와 관련하여 □略辨大乘入道四行, 弟子曇林序□ 중에서 理入의 해당 부분을 인용해 본다.

理入이라는 것은 敎에 의지해서 宗을 깨닫는 것을 말한다. 깊이 믿어라. 含生 凡聖이 동일한 眞性임을. 다만 客塵에 妄覆되어서 능히 顯了하지 못할 뿐이다. 若也(만약에) 妄을 버리고 眞에 돌아간다면 壁觀에 凝住하고 自他가 없다. 견고하게 住해서 움직이지 않는다면, 조금도 文敎에 따르지 않고 이에 곧 진리에 冥符하고 분별이 없고 寂然으로서 이름이 없다. 그것을 理入이라 한다(T85-1285a).

□金剛三昧經□과 □績高僧傳□·□楞伽師資記□의 텍스트를 비교하면 최후의 것이 가장 잘 정돈이 되어 있다. □楞伽師資記□는 확실히 □績高僧傳□을 이어받고 있다. □略辨大乘入道四行, 弟子曇林序□가 道宣을 이어받고 있는 증거는 우선 弟子曇林序의 5字이다. 菩提達摩의 제자에 慧可와 僧育이 있었다는 것을 弟子曇林序는 증명한다. 無臂林인 曇林이 직접 慧可의 友人이었다는 것을 道宣은 힘써 강조하고 있다.

앞서 말한 것처럼 曇林은 北魏末의 □城을 무대로 佛陀扇多와 菩提流支, 毘目智仙 등 如來藏系 텍스트를 전한 譯經三藏의 일을 도왔던 筆授證義의 전문가이다. □승만경□의 注를 썼다는 것을 吉藏의 □勝□經寶窟□이 전한다. 菩提達摩와 慧可의 불교에는 그런 曇林의 共力이 필요했었는가? 아니다. 후에 楞伽宗을 주장한 사람들이 曇林의 권위를 필요로 했다. 弟子曇林序의 다섯 字는 楞伽宗의 텍스트에 필요한 金看板(세상에 자랑스럽게 선전하는 상품)이다.

道宣이 □略辨大乘入道四行, 弟子曇林序□를 알고 있었는가? 다시 말하면 □績高僧傳□의 菩提達摩傳이 曇林傳에 의한 것인가, 아닌가? 실제로는 미묘한 것이 있어서 속단은 할 수 없더라도 앞서 인용한 楞伽宗의 四世懸記는 명백히 慧可의 四世의 시대, 이른바 東山法門의 움직임과 함께 그 근거처를 四卷 楞伽로 하는 일부의 제자의 作意에 지나지 않고 曇林을 達摩의 제자로 할 필요는 없다.

이른바 당초의 二入四行說은 佛說의 권위가 필요했을 뿐이고 弟子 曇林은 개입하지 않았다. 그것을 弟子 曇林의 筆授로 변경시키는 새로운 권위가 필요한 것은 楞伽宗 운동이 진행되면서 급히 東土의 祖師의 계보가 선 그어진 후의 일이다. □楞伽人法志□와 □楞伽師資記□가 차례로 생겨난 이유이다. 사실을 말하면 曇林은 北魏末의 譯經者이지만 四卷 楞伽와 관계가 있는가? 반드시 확실한 것은 아니다.

문제는 □金剛三昧經□과 □績高僧傳□의 사이에 있는 커다란 차이이다. 당시 達摩宗의 제자들은 □金剛三昧經□의 권위에 의거하면서 그 텍스트에 만족하지 않고 감히 수정을 가한 것이다. □金剛三昧經□의 문맥에 없는 理와 行의 이해를 위시하여 覺觀을 壁觀으로 변경시킨 것, □金剛三昧經□에는 반드시 명확하지 않은 行入의 요소를 四行(四法)으로 해서 方法化한 것, 거기서부터 또 如是安心, 如是發行, 如是順物, 如是方便이라고 하는 새로운 視點이 첨가되었다.

일찍이 □初期禪宗史書□硏究□에서 얼마쯤 전문적으로 문제삼았던 것처럼 玄□ 불교에 對極的인 전통파로서 □績高僧傳□은 法沖傳을 증보하고 거기에 慧可의 宗系를 내걸었다.

이른바 四世懸記는 法沖系의 楞伽宗과 서로 얽힌다. 法沖은 玄□의 신불교에 대해서 四卷 楞伽를 내세운 것이지만 達摩·慧可 계통의 楞伽宗과 명백히 구별짓고 있다. 南天竺一乘宗의 깃발은 達摩·慧可 계통의 것이다. 道宣이 達摩·慧可 계통을 찬양하여 大乘壁觀功業最高라 하고 達摩를 동시대의 僧□에 비교하여 □摩는 虛宗을 旨로 한다□고 한 것은 모두 南天竺一乘宗이라고 불리는 般若主義의 움직임을 토대로 한 것이므로 吉藏을 祖로 하는 三論宗에 기운다.

사실 三論宗에서부터 나온 法如와 동일한 東山 法門을 崇山 少林寺에 세운 최초의 祖師라 말해도 좋지만 四卷 楞伽를 내세우는 法沖과, 동일한 東山 法門의 玄?과는 전적으로 노선을 달리 한다.

요컨대 道宣이 □績高僧傳□의 補正을 서두르는 貞觀 말년 시대의 禪佛敎는 어지러운 변화를 내포하고 있다. 菩提達摩章의 텍스트는 그러한 움직임의 中核인데, 현존 最古의 집대성으로 보고 싶다. 楞伽宗과는 직결되지 않는 達摩·慧可系의 일부 제자들이 □金剛三昧經□의 권위를 빌려서 成文化한 텍스트가 아닐까?

□績高僧傳□ 이후의 것은 지금은 잠시 제쳐놓고 □績高僧傳□의 텍스트 문제를 보다 명백하게 하기 위해서 그 견본이 되었을 □金剛三昧經□의 교학 체계에 대해서 조금 음미해 보자.

원래 □入實際品□의 동기는 그 앞에 위치한 □本覺利品□을 이어받아 本覺의 利로 중생을 轉할 수 있도록 하는 것이어서, 本覺의 利가 문제인 것은 당연할 것이다. □本覺利品□은 無住菩薩을 상대로 한 설법인데, 그 이름과 같이 無住의 理가 테마이다. 無住의 理라고 하는 것은 本利에 契合하는 것이다. 本利라는 것은 本覺의 利이다.

원래 □金剛三昧經□의 無住說은 常住涅槃의 속박을 없애버리는 것이 동기이고 □大般涅槃經□이 주장하는 四德의 하나인 □常□에 머무는 집착을 문제삼고 있다. 常住涅槃은 열반의 속박이다. 속박은 움직임에 대비되고 움직임은 고요함[寂]에 대비된다. 열반의 고요함[寂]에 머무는 것이 열반의 속박이고 속박은 움직임에 지나지 않는다.

열반의 움직임을 떠나서, 이와 같은 地에 머물러 마음에 머무르는 바가 없고 出入이 없어 庵摩羅識에 들어간다(T9-368c).

庵(高麗版에서는 庵)摩羅識이라는 명칭은 □金剛三昧經□에 특유한 것인데, 다음에 따로 고찰해 보고 싶지만 원효는 다음과 같이 코멘트한다.

唵摩羅라는 것은 第九識이다. 眞諦三藏의 九識義는 이 文에 의해서 세운 것이다. 저 章에 설한 것과 같다(T34-978a).

저 章이라는 것은 무엇인가? 지금은 잘 알 수 없지만 □金剛三昧經□의 성립을 7세기 후반으로 한다면 眞諦의 九識義, 그것이 대단히 문제가 될 것이다. 지금은 ㅁ두를 後考에 미루고 庵摩羅識에 들어가는 것이 理入 行入의 목적이고 入이라는 것은 不入이므로 요컨대 轉識得智의 장소는, 원효에서는 理入에서 行入으로 옮겨가는 곳이고, 行入은 결코 四行 등이 아니고 완전한 자각이고 거기가 庵摩羅識에 들어간 것이라고 확인해 두는 데에 그친다.

기본 텍스트는 다음과 같다.

諸佛如來는 항상 一覺으로써 諸識을 굴려[轉] 唵摩羅에 들어가게 한다. 무슨 까닭인가 하면 일체 중생은 本覺하고 있(기 때문이)다. 항상 一覺으로써 諸衆生을 깨닫게 하고 저 중생들을 모두 本覺함을 얻게 해서 모든 情識이 空寂하고 無生인 것을 깨닫게 한다. 왜 그런가 하면 本性을 決定하면 본래부터 움직임이 없(기 때문이)다(T34-978a).

굴린다[轉]는 것은 명백하게 轉識의 뜻이다. 諸識을 굴리는[轉] 힘이고 唵摩羅識에 들어가는 것이다. 唵摩羅識, 그것의 작용이 一覺이라고 말할 수 없는가? 왜냐하면 一切 衆生은 본래 本覺하고 있기 때문이다. 一切衆生本覺의 一句는 후에 神會 등이 곧잘 사용하고 있다. 一切衆生本來涅槃·無漏智性·本自具足과 완전히 같은 의미이다(胡適校, □神會和尙遺集□, pp.132·232 등). 그 本覺이 항상 一覺으로써 諸情識이 (본래) 空寂하고 無生임을 깨닫는 것이다. 완전한 동어반복, 동의어의 되풀이로 끝마치는 혐의가 있지만 이렇게 표현할 수밖에 없는 깨달음의 소식을 여래는 반복해서 설명한다. 頓覺이라 해도 좋고 頓悟라 해도 좋다. 지금은 그것을 一覺이라 하는 것이다.

원효는 또 다음과 같이 코멘트한다.

이 답은 바로 本利의 義를 널리 한 것인데 거기에 二句가 있다. 먼저 제기하고 다음에 그것을 해석한다. □諸佛如來는 항상 一覺으로써□라는 것은 能化의 本을 보인 것이다. □(一覺으로써) 諸識을 굴려서 唵摩羅에 들어간다□는 것은 所化의 굴림[處]을 보인 것이다. 해석에 二句가 있다. 바로 해석[正釋]함과 굴려서 해석[轉釋]하는 것이다. 正釋하는 중에서 □一切衆生本覺□이라고 하는 것은 앞의 能化의 本을 해석한 것이고 □一覺□이라고 말하는 것은 諸佛이 이 (곳)를 體로 해서 이에 (처음으로) 능히 普化하는 까닭에서이다. □항상으로써[常以]□라고 말하는 것은 이 本覺으로 他(衆生)를 깨닫게 하는 까닭에서이고, 그러므로 □항상 一覺으로 諸衆生을 깨닫게 한다□고 말한다. □저 중생을 모두 本覺함을 얻게 한다□는 것은 所化(의 중생)가 轉入한 것을 해석한 말이고, 本覺이라는 것은 바로 唵摩羅識이고, □本覺함을 얻는다□는 것은 入의 뜻을 해석하 것이다. 本覺에 들어갈 때는 모든 8식이 본래 적멸함을 깨닫고 覺이 究竟이므로 諸識이 생겨나지 않으므로 그렇다. □諸識은 寂滅하고 無生□이라고 말하는 것은 그 一句는 바로 (앞에 말한) □諸識을 굴린다□는 句를 해석한 것이다.

이 텍스트는 자세히 本始二覺(의 뜻)을 나타낸다. □一切衆生本覺 云云□이라고 있는 것은 (바로) 本覺의 뜻이고, □諸情識이 寂滅하고 無生임을 깨닫는다□는 것은 始覺의 뜻이고, □始覺이 곧 本覺과 같다□는 것을 보여주고 있다. □무엇 때문에 그러한가□ 이하는 第二 轉釋인데 앞에 말한 始覺의 覺이 寂滅함을 해석한 것이다. (결국) 諸八識은 緣에 따라 動轉하지만 그 定性을 구하면 모두 (파악해서) 얻을 수 없으므로 □本性을 결정하면 본래부터 움직임이 없다□고 말할 수 있다. 본래 움직임이 없으므로 본래 寂滅하다(T34-978a).

길게 인용하였지만 □本覺에 들어갈 때□라고 하는 원효의 코멘트에 주의하고 싶다. 一覺은 衆生의 本覺이고 同一覺의 뜻이지만, 그것은 또 일거에 本覺에 들어간다고 하는 頓覺·頓入의 의미를 포함한다. 始覺의 뜻이라는 것은 始覺이 곧 本覺과 같다는 것을 나타내는 곳에 轉識의 妙가 있는 것 같다.

本覺과 始覺이라는 말이 眞諦 譯 □起信論□을 근거로 한다는 것은 새삼스럽게 말할 것까지도 없다. □始覺이 곧 本覺과 같다□는 句는 사실은 眞諦 譯 □起信論□에 근거하였지만 唐의 實叉難陀 譯에서는 □始覺의 때[時]에 곧 이것이 本覺으로서 다른 覺은 일어나지 않는다(T32-585a)□고 되어 있고 時라는 한 글자가 첨가되어 있다. 원효는 實叉難陀 譯을 몰랐지만 □本覺에 들어갈 때는 모든 8식이 본래 적멸함을 깨닫고□라고 해석하여 轉入의 의미를 강조하였다. 一覺의 설정은 轉入의 뜻을 위해서이고 始覺이 곧 本覺과 같다는 것, 覺心의 初起를 명백하게 하는 것이다. □金剛三昧經□은 始覺이란 말을 쓰지 않고 始覺이 本覺과 같다는 것을 특히 一覺이라 부른 것은 아니었을까? 말하자면 轉識의 뜻을 포함한 始覺門으로서의 行入을 설하는 것이 □金剛三昧經□이 노리는 바이다. 本覺으로부터 始覺으로는 아니고 不覺으로부터 始覺에, 여기에 一覺說의 동기가 있다.

예를 들면 원효는 □起信論疏□ 上에서 다음과 같이 설한다.

먼저 또한 本覺에 대비하여 不覺이 일어나는 뜻을 나타낸 다음에 不覺에 대비하여 始覺의 뜻을 해석한다. 이 중의 大意는 始覺은 不覺을 기다리고[待] 不覺은 本覺을 기다리고 本覺은 始覺을 기다린다는 것을 밝히고자 하는 것이다. 이미 서로 相對할 때는 곧 自性이 없다. 自性이 없는 것은 곧 覺이 없다. 覺이 없는 것은 서로 相對하는 데에 말미암아서이다. 相對해서 이루어질 때에는 곧 覺이 없음이 아니다. 覺이 없음이 아님인 고로 설해서 이름붙이기를 覺이라고 한다. 自性이 있음이 아니라면 이름붙여 覺이라고 한다(T44-209a).

本覺과 不覺은 서로 相對하는 이름이다. 覺은 절대이고 對槪念을 잡을 수 없으므로 覺의 반대는 不覺밖에 없다. 覺하든가, 覺하지 않든가이어서 兩者의 途中은 없다. 그러한 중간개념이 없는 곳을 임시로 頓覺이라고 이름붙여도 좋지만 頓은 漸에 대립하는 것이므로 頓覺이라고 하는 이름은 覺 그것의 표현에는 부적당하다.

頓漸의 개념은 원래 階位에 대한 말이어서 실천의 內實을 표현하는 것에는 대단히 어울리기 어렵다. 悟도 역시 迷에 대립하는 말이어서 미혹하지 않으면 깨달음도 아니고, 미혹함[迷]을 실질[實]로 할 수가 없고 悟의 조건으로 하는 것은 안 된다.

□起信論□이 本覺과 不覺, 그리고 始覺이라고 하는 三者의 辨證을 주장한 것은 어디까지나 실천에 근거한 것이고 최후는 唯佛與佛의 세계가 된다. 앞에 인용한 원효의 注가 의거한 □起信論□의 텍스트에 의하면, □心源을 깨달은[覺]고로 究竟覺이라 이름붙이고 心源을 깨닫지 못했으므로 究竟覺이 아니다□라고 말하고 있다. 원효가 후자를 金剛已還이라 하고 전자를 □佛地에 있다□고 말한 所以이고 覺이든 不覺이든 어느 것이든 漸次의 중간은 아니다.

말해 보면 本覺과 不覺의 중간에 始覺을 놓는 □起信論□에 대해서 □金剛三昧經□의 一覺은 그 究竟性을 나타내는 것에 진일보한 것이 있다. 一覺了義라는 것은 一切衆生의 同一本覺인 것이고, 無覺으로써 覺하고, 覺하고서 覺에 머물지 않는 唯一心이다. 理入說의 본문에 □金剛心地□라고 있는 것을 간과해서는 안 될 것이다. □金剛心地□라는 것은 凡聖이 不二이고 나도 없고 他도 없어 有도 아니고 無도 아닌 佛性에 住는 無住의 住이다.

金剛의 智地에서는 解脫의 道가 끊어지고 이미 끊고서 無住地에 들어간다. 출입이 없다. 心處에 있음이 없고 性地를 결정한다(T34-979a).

智地라 하고 性地라 하는 것은 아무래도 階位說에 約한 말이다 후에 禪佛敎의 別名이 된 心地法門은 그것들을 이어받은 것이다.

본래 □本覺利品□의 테마는 本覺과 本利를 밝히는 것에 있고 覺은 妙觀察(知)이고 慧日의 빛과 같은 것이고 利는 得本을 이루어 大法雨와 같은 뜻이다. 金剛智地는 佛智地인데 一覺의 聖力이고 四弘의 聖地이고 一切衆生의 根本覺利임을 가리킨 것이다. 覺이라는 것은 앞에 말한 究竟覺이고, 利라는 것은 일체 중생을 성취하는 成佛의 근거이다.

無住菩薩이 이유를 물어 다음과 같이 질문한다.

□一切 衆生은 곧 이 몸 중에(그 근거를) 본래 만족합니까?□

佛은 □如是□라고 인정한다(T34-979c).

□一切衆生 卽此身中 本來滿足□의 一句는 대단히 주목할 가치가 있는 것 같다. □此身□은 개개의 중생의 몸이고, 여기의 나는 결국 唯我이다.

후에 臨濟가 卽今目前聽法人(T47-497b)이라고 부르고 卽今目前孤明歷歷地에서 듣는 者, 이 사람은 處處에 걸리지 않고 十方에 通貫하고 하고 三界에 自在(T47-498b)라고 하는 것을 □金剛三昧經□은 이미 먼저 가지고 있다. □覺이라고 하는 것은 妙觀察하고 慧日의 光과 같다□고 텍스트에 말하는 것과 臨濟가 □光影을 弄하는 정도의 사람은 이 사람이 諸佛의 本源 云云□이라고 하는 것과 하등 저촉되지 않는다.

나는 일찍이 □初期禪宗史書□硏究□(p.81)에서 東山 法門의 텍스트로서, □修心要論□의 초두에 인용한 다음과 같은 □十地論□의 句에 특히 주의했던 적이 있다.

□十地論□에 말하기를, 衆生의 身 중에 金剛의 佛性이 있어 日輪과 같고 體가 밝고 圓滿하고 廣大無邊하지만, 다만 五陰黑雲에 덮인 바이다(T48-377a).

□十地論□의 텍스트가 어디까지인가? 인용이 확실하지 않은 위에 현존하는 □十地論□과 □十地論□에 이 句를 대조하여 확인한다는 것은 불가능하지만 같은 句가 따로 □楞伽師資記□(T85-1285c)와 □觀心論□(T48-367)에 인용되고, □宗鏡錄□ 第八十(T48-858b)에도 □十地論□의 句라 하고 있다. 내용적으로는 如來藏系의 텍스트에서, 예를 들면 □寶性論□ 등에서 유사한 것을 발견하는 것은 그다지 어려운 일은 아니지만, 그것을 □十地經□이라 하는 것에 지금은 커다란 의미가 있고, 위의 □金剛三昧經□에 말하는 □이 몸 중에 本來 滿足한 金剛의 佛智地□의 句에 대비해도 좋은 것은 아닐까?

특히 □金剛三昧經□ □本覺利品□이 이것을 거듭 □得本을 이루는 것, 大法雨와 같다□고 하고 本利의 포인트로 하는 것에 주목하고 싶다. 텍스트는 이 一段에 유명한 방탕한 아들의 비유를 인용한다. □法華經□ □信解品□을 근거로 하면서 문맥을 달리 하는 것도 중요한 포인트의 하나이다.

비유하면 迷子와 같으니 손에 金錢을 쥐고서도 갖고 있는 것을 몰라서 十方에 遊行하여 오십 년을 경과했다. 貧窮因苦해서 전적으로 찾아 헤메는 것을 일삼으나 몸을 보양하는 데도 충족하지 못하였다. 그 아버지가 아들에게 이와 같은 일이 있음을 보고 아들에게 일러 말하기를 □네가 손에 金錢을 쥐었는데도 어찌하여 取하여 사용하지 않느냐? 뜻에 따라 필요한 바에 모두 충족하리라□라고 하였다.

그 아들은 깨어나 金錢을 얻고 마음에 크게 기뻐하여 돈을 얻었다고 말한다. 그 아버지는 말하기를 □미혹한 아들[迷子]아, 기뻐하지 말아라. 얻은 金錢은 본래 너의 것이고 네가 얻은 것이 아니다. 어찌 기뻐할 것인가?□라고 하였다(T9-369a).

一讀해서 바로 알 수 있는 것처럼 迷子가 손에 쥔 금전은 본래 迷子의 것이다. 타국에 돌아다니느라 잊어버리고 있었지만 본래는 얻은 것도 잃은 것도 아니니 얻었다고 기뻐할 것도 잃었다고 슬퍼할 것도 없다. 오히려 얻었다 기뻐해서는 안 되고(喜風에 動하지 않는다) 本物임을 證하는 것이 테마이고 이미 本物임을 깨달으면 本物임을 깨달은 것도 이미 동시에 無住가 된다. 達摩의 □二入四行論□에서 四行의 第二를 髓緣行이라 하고 得失髓緣을 說하고 喜風에 움직이지 말고 道에 冥順하라고 가르치는 것도 □金剛三昧經□과 관계가 있는가 없는가?

喜는 열반의 動이고 잃어서 50년을 경과했다는 것도 一念의 움직임일 뿐이다. 十方遊歷은 遍計였고 一念心이 動해서 五陰을 生하고 五陰이 生하면 五十惡이 된다. 50년이라는 것은 五十惡이다. 지금은 迷子의 遊歷을 佛이 遍計라고 한 것에 주의하고 싶다.

저 아버지는 아들이 迷한 것을 알고 있었는데, 어째서 아들이 50년이 지나도록 十方遊歷하고 貧窮因苦해서야 바야흐로 처음으로 말한 것인가 하고 無住菩薩이 물은 것에 답해서 佛은 그것을 遍計라 한 것이다. 遍計의 體는 本利이다.

저 중생으로 하여금 心神을 安坐시켜서 金剛地에 住하고 靜念까지도 일어남이 없고 마음이 항상 安泰하도록 해서 (거기에서 처음으로) 곧 一念도 없는 것이다.

衆生의 心이 安泰한 것은 곧 本覺이고 本利인데, 利이며 움직임이 없고, 항상 있어 無는 아니다(T9-369a).

텍스트는 迷子의 遊歷을 遍計라 할 뿐이고, 그 이상은 말하지 않는다. 作者는 명백히 唯識의 三性說에 근거하고 있다. 唯識은 識에 대해서 三性을 나누고 識의 성질을 말한 것이지만, □金剛三昧經□은 心에 대해서 말하는 것이고 常在不無의 理가 테마이다.

唯識說과 如來藏이 다른 점은 이 경우 가장 명확하다. 如來藏은 唯心論이고 理로서의 心이다. 理는 實在이다. 八識의 外에 庵摩羅를 두는 것도 완전히 동일한 구조인데 이른바 第九 庵摩羅識은 이 텍스트에서 시작된 것이 아닐까? □金剛三昧經□의 庵摩羅(識)은 이른바 眞諦의 九識說과도 十卷 楞伽의 경우와도 다르다. □入實際品□의 理行二入이 문제의 관건이다. 庵摩羅는 理이고 識은 아니다. □本覺利品□의 一覺은 그러한 理行二入의 근거이고 迷子의 비유는 그 설명에 해당한다. 텍스트는 □入實際品□에 와서 갑자기 五空과 三性空寂을 말하고 자신들도 없고 타인들도 없으며, 乃至는 二入함도 마음을 내지 않는다 한다. 갑자기 등장한 乃至二入은 사실은 迷子의 비유를 이어받은 것이다. □心은 본래부터 生하지 않는다. 어떻게 들어가는 것이 있는가□라고 하는 大力菩薩의 물음에 답한 것이다.

□法華經□의 迷子의 이야기는 迷子가 본래 잃어버리지 앟은 金錢에 대한 것이 아니고 그것을 망각하고 있는 迷子가 어떻게 기억을 되찾는가 하는 것이다. 차라리 기억을 어떻게 되찾게 하는가이다. 밖으로부터 가르치는 한은 더욱 더 不信에 빠져 가는 내 아들에게 그것을 어떻게 가르쳐 줄 것인가, 스스로 잃어버리지 않았고 잃어버리지 않았으므로 얻은 것도 없는 본래의 자기를 어떻게 깨우칠 수 있는가?

사실은 거기에 커다란 모순이 있는 것이지만 굳이 밖으로부터 하게 만들어간 아버지 측으로부터의 배려, 특히 敎化의 깊어짐에 주제가 있다. 본래 잃어버리지 않은, 따라서 얻은 것도 없다고 하는 絶對平等한 理의 철학은, 굳이 말하자면 方便이고 거기로 향한 절차가 중요하다고 말하는 敎判論에 시종하는 것이다. 사실, 후에 諦觀의 □天台四敎儀□와 같은 장대한 五時八敎의 체계를 그 비유에 배치하고 있다.

□金剛三昧經□의 텍스트가 여러 시기의 과제를 重層的으로 받아내고 있는 것은 확실한가?  理行二入을 하나 문제삼아도 그것을 達摩의 二入四行說에 한정할 필요는 없다.

오히려 敦煌本 □理入四行論□ 쪽이 □金剛三昧經□과 □績高僧傳□을 받아들여 새로이 집대성했다고 보고 싶다. □金剛三昧經□의 理行二入은 庵摩羅와 不可分이지만, □績高僧傳□ 이후의 二入四行說은 庵摩羅識을 잘라 버렸다. □楞伽師資記□의 □求那跋陀羅章□에 인용한 유명한 四心說과 같은 것은 □金剛三昧經□ 이전의 것 아닌가? 여기에는 명확하게 階位가 있고 앞에 인용한 迷子의 비유와 겹친다.

지금 安心을 말함에 대략 四種이 있다. 첫째는 背理心이니 한결같은 凡夫心이다. 둘째는 向理心이니 生死를 싫어해서 열반을 구하며 寂靜을 趣向함을 말하는데, 聲聞心이라 한다. 셋째는 入理心인데 장애를 끊어 理를 드러낼 수 있지만 能所가 아직 없어지지 않은 것을 말하는데, 이것이 菩薩心이다. 넷째는 理心인데 理外의 理가 아니요, 心外의 心이 아니다. 理가 곧 心이고 心이 능히 평등한 것을 일러, 그것을 이름붙이기를 理라 한다. 理가 비추어서 능히 밝게 되는 것을, 그것을 心이라 한다. 心과 理가 평등한 것 그것을 佛心이라 한다. 實性을 안 사람은 生死와 涅槃이 구별이 있다고 보지 않는다. 凡과 聖이 無異이고, 境과 智가 無二이다. 理와 事가 모두 융화되고, 眞俗齊觀(眞과 俗이 평등)하고, 染淨一如이고, 佛과 衆生이 本來平等一際이다(T85-1284a).

이 一殷은 따로 □頓悟眞宗論□에 인용되고(T85-1278b), □宗鏡錄□ 第百則에서도 跋陀 三藏의 말이라 한다(T48-953a).

□楞伽獅子記□가 이미 몇 행 앞에 둔 □圓通無碍 名大修道□의 一句를 □頓悟眞宗論□과 □宗鏡錄□이 모두 일괄한 것에 의하면 본래 跋陀 三藏의 것이었던 것 같다. 跋陀가 求那跋陀羅인가 아닌가 하는 문제는 남지만 □楞伽師資記□가 인용한 四心說은 理를 중시하는 것이 □金剛三昧經□의 理入과 대단히 닮았다. 背理心은 迷子의 遠行遍計이고, 向理로 깊어지는 것은 理行二入의 구조에 비교해도 좋다.

모두 추정의 영역을 벗어나지 못하지만 敦煌本 □二入四行論□과 같은 내용과 형식 모두 뛰어난 작품이 □金剛三昧經□ 이전에 있고 禪宗 初祖의 것으로 볼 수 있다면, 새삼스럽게 □金剛三昧經□과 같은 佛說의 권위를 빌릴 필요는 없다. 達摩를 禪의 初祖로 하는 東山 法門의 宗統, 그것이 반드시 확립되어 있던 것은 아니다. 오히려 玄□ 唯識이라고 하는 강렬한 性相分判의 움직임에 □金剛三昧經□이 우선 반격을 가한다. □楞伽經□에 의거하는 일파가 達摩를 初祖로 해서 운동을 일으킨다. □楞伽經□의 心識說에 의하면서 앞에 인용한 四心說과 같은 理를 중요하게 보는 사람들이다. 法沖도 또한 그런 한 사람이고, 그는 명백히 玄□을 의식하고 있었다.

□績高僧傳□ 二十五의 法沖傳은 道宣이 만년에 補正한 것인데, 舊譯의 경전을 講하는 것을 싫어하는 玄□에게 法沖이 화살을 향하고 있는 얘기로 끝맺는 것은 慧可에서 시작한 楞伽師의 움직임이 함께 같은 경향을 갖는 것을 암시하고 있는 것이라고 말할 수 있다(T50-666a). 본래의 達摩와 慧可에 理를 중요하게 보는 생각이 있었는가, 없었는가? 반드시 명확하지는 않다. 玄□唯識의 움직임 중에서 □金剛三昧經□의 理行二入에 근거해서 敦煌本 □二入四行論□이 생겨 온 그러한 새로운 경과를 생각해보고 싶었던 것이다.

金剛三昧境□硏究에 대한 논평

최유진(경남대 교수)

미즈노(水野)의 논문 □菩提達摩의 二入四行說과 金剛三昧經□은 菩提達摩의 二入四行說이 金剛三昧經에 의한 것이라고 보는 것에 대해서 반론을 제기하고 □金剛三昧經□을 唐初의 텍스트로 보고 菩提達摩의 二入四行說의 편에 육조 말기 북위불교에 고유한 창안을 인정하려고 하는 근대 문헌 연구로서의 문제 제기였다고 할 수 있다.

그런데 이 논문은 그러한 미즈노의 이론에 이의를 제기하는 돈황본 □二入四行論□과 같은 내용, 형식 모두 뛰어난 작품이 □金剛三昧經□ 이면에 있었고 그것이 禪宗 初祖의 것이라고는 인정할 수 없다고 주장한다. 달마를 禪의 初祖로 하는 東山法門의 宗統 그것이 반드시 확립되어 있던 것은 아니라 한다. 오히려 현장 唯識이라고 하는 강렬한 性相分判의 움직임에 □金剛三昧經□이 우선 반격을 가하고 □楞伽經□에 의거하는 일파가 달마를 初祖로 해서 운동을 일으킨다고 보고 있다. 요컨대 현장유식의 움직임 중에서 □金剛三昧經□의 理行二入에 근거해서 돈황본 □理入四行論□이 생겨왔다고 보고 있는 것이다. 그리고 □金剛三昧經□의 성립에 대해서는 원효의 □金剛三昧經論□이 먼저 있고 그것을 大安이 八章의 □金剛三昧經□으로 만들었다고 주장하고 있다. 결국 원효를 □金剛三昧經□의 저자로 보고 있다.

본 논평자는 선종의 발달에 대해서는 잘 알지 못하므로 다만 원효와의 관련을 중심으로 몇 가지 문제를 제기하는 데 그치고자 한다.

1. □金剛三昧經□의 성립에 대하여 특히 그것을 원효의 작품이라고 하는데에 대하여 문제 제기를 할 수 있다. 이 주장은 상당히 과감한 주장으로 보인다. 그러나 그것에 대한 근거가 약한 듯하다.

□金剛三昧經□의 성립은 논문 필자에 의하면 道宣이 □績高僧傳□의 初稿를 완성하고 그것을 補正하는 시기에 나왔다고 할 수 있을 것이다. 왜냐하면 □金剛三昧經□을 근거로 해서 □績高僧傳□의 텍스트가 생기고 ㅖ릉嘉師資記□에 전하는 □略辨大乘入道四行, 弟子曇林序□가 이루어진다(p.10)고 보고 있기 때문이다. 그렇다면 그 시기는 645년(□績高僧傳□ 初稿완성)에서 667년(道宣의 사망) 사이가 된다. 원효의 □金剛三昧經論□의 저술이 이보다 후라면 원효가 □金剛三昧經論□과 함께 □金剛三昧經□을 제작했다는 가설은 무너질 수밖에 없을 것이다.

□金剛三昧經□이 언제 씌어졌는가를 확정짓기는 쉬운 일은 아니다. 그러나 □金剛三昧經論□이 원효의 비교적 말년의 작품이라고는 말할 수 있다. 여기에는 자신의 저서 중에서 □二障義□, □起信論疏□가 인용되고 있고 딴 저서에는 □金剛三昧經論□이 인용된 것이 없기 때문이다. 어떤 학자는 최후의 작품으로 보기도 한다(Robert E. Buswell, Jr., The Chronology of Wonhyo's Life and works : Some Preliminary Considerations, □원효연구논총□, p.740). 원효의 비교적 말년이라고 하는 것을 667년(51세) 이후로 볼 수 있을 것 같으나 확실한 것은 아니다. 그러므로 현재 그 집필 연대를 알 수 있는 저술과의 비교가 필요하다. 원효의 저술 중에서 우리가 그 집필 연대를 알 수 있는 것은 현재로서는 □判比量論□이 유일하다. 그것은 671년의 작품이다(□韓國佛敎全書□ 제1책 p.817 □判比量論□, 跋文에 咸亨二年歲在辛未七月十六日 住行名寺 著筆租이訖라고 되어 있음). 그리고 □判比量論□은 현재 남아 있는 저술 중에서는 제작 연대가 가장 빠른 것으로 추정된다고 한다. □判比量論□은 그렇지 않은데 현재 남아 있는 저서들은 의상이 전한 智儼의 화엄교학의 영향을 받고 있다는 점에서 그러하다는 것이다(신현숙, □원효의 인식과 논리□, p.15). 이런 여러 가지에서 볼 때 □判比量論□보다는 후에 썼다고 보는 것이 자연스러울 것이다. 그렇다면 논문 필자의 □金剛三昧經□ 원효 작품설은 설득력이 없어진다.

그 밖에 원효는 法相唯識에 대한 핍박감이 그렇게 많지 않았던 것으로 보이며(鎌田武雄, □十門和諍論의 思想史的 意義□, 佛敎學 11, pp.10-11), 원효의 기본 사상이 화쟁적이라는 것도 주지의 사실이다. 法相唯識에 대한 반발로 □金剛三昧經□을 제작했다고 하는 것은 아무래도 자연스럽지 않다.

한 가지 더 언급할 것은 전하여 오는 역사적 기록을 일단은 받아들이는 것이 자연스럽다는 것이다. 그 기록에 대한 확실한 반대 증거가 없는 한에는 원효가 제작했다기보다는 기록대로 어딘가에서 새롭게 나타난 □金剛三昧經□에 대해 원효가 주석을 붙였다고 보는 것이 자연스러울 것이다.

논문 필자에 의하면 원효의 □金剛三昧經論□의 이론을 □績高僧傳□의 텍스트가 이용했다는 것인데 □金剛三昧經□만으로 설명할 수는 없을까? 설득력이 좀 떨어진다 하더라도 □金剛三昧經□만으로 설명하는 것이 나을 것으로 생각된다. □金剛三昧經□의 성립은 원효의 論 이전으로 보는 것이 자연스럽기 때문이다. 다시 말하면 원효의 이론과 □金剛三昧經□ 본문을 구별하여야 한다는 것이다.

물론 문제는 남는다. □金剛三昧經□에는 玄□의 새로운 번역 용어가 나오므로 그것은 649년 이후 667년 이전의 성립이라고 해야 할 것이고 원효의 論 이전에 딴 사람이 그것을 보고 □績高僧傳□의 텍스트를 만들었다고 해야하는데 원효의 論 이전에 과연 중국에 □金剛三昧經□이 알려져 있었을까? 원효의 □金剛三昧經論□ 덕분에 □金剛三昧經□이 유명해진 것 아닌가 하는 문제이다.

2. 원효는 □金剛三昧經論□ 卷上(□한국불교전서□ 제1책 606a)에서 □金剛三昧本性淸淨不增不減經□을 인용하고 있다. 大正新修大藏經(T34-962a)에서는 그렇게 끊어 놓지 않았지만 내용을 살펴볼 때 □金剛三昧本性淸淨不增不減經□으로 읽는 것이 옳은 것 같다(이기영 역(□삼성관 세계사장전집□ 11)에서도 □金剛三昧本性淸淨不增不減經□으로 읽고 있다). T55-121a에는 □金剛三昧本性淸淨不壞不滅經□으로 나오지만 같은 경전으로 보아야 할 것이다(논문 필자도 그렇게 보고 있는 듯하다. 왜냐하면 필자가 언급한 T55-121a에는 □金剛三昧本性淸淨不增不減經□은 없고 □金剛三昧本性淸淨不壞不滅經□만이 있기 때문이다. □金剛三昧本性淸淨不壞不滅經□(T15-697)에서는 金剛三昧가 궁극적인 경지가 아니다. 따라서 □金剛三昧本性淸淨不增不減經□의 金剛三昧는 有學位이나 □金剛三昧經□의 金剛三昧는 無學位라는 □金剛三昧經□(□하국불교전서□ 제1책 606a, T34-962a)에서의 원효의 말과도 일치한다.

이상과 같이 볼 때 □金剛三昧經□을 □金剛三昧本性淸淨不增不減經□과 혼동하여 眞經으로 인정했다는 것은 이해하기 어려운 일이다.

3. □金剛三昧經□을 초기 禪思想의 여러 가지 경향과 唯識-如來藏 혼합이론을 종합한 문헌으로 신라의 禪僧인 法朗이 창작한 것으로 보는 버스웰의 입장(The Korean Orlgin of □The Vajrasaadhisutra□ : A Case Study in Determining the Dating, Provenance, and Authorship of a Buddhist Apcryphal Scripture, p. iii)이 검토되어야 할 것이다. 그 주장에 대한 검토가 없는 것은 아쉬운 일이다. 버스웰은 특히 원효의 주석이 아닌 □金剛三昧經□ 자체가 그런 경향을 갖고 있다고 주장하고 있으므로 □金剛三昧經□과 원효의 □金剛三昧經□을 동일선상에서 취급하는 논문 필자의 입장에서는 더욱 그것에 대한 검토가 필요하다고 할 것이다.

4. 논문 필자는 □海東佛敎는 현장·자은의 唯識法相宗에 대항하여 십지론계의 여래장에 경도되어 있었다□고 주장하고 있는데 이런 주장을 하려면 확실한 근거가 있어야 할 것이다. 唯識法相宗이 바로 신라에 도입되고 華嚴宗과 더불어 가장 중요한 한 학파를 이룬다는 것은 주지의 사실이다. 물론 신라적인 특성을 보이기는 하나 그 근본에 있어서는 크게 다를 바가 없다. 海東佛敎가 唯識法相宗에 대항하여 십지론계의 여래장에 경도되어 있었다면 그런 일이 일어날 수는 없었을 것이다. 새로운 유식(唯識法相宗)이 생겨나기 전에는 십지론계의 여래장에 경도되어 있었을지 모르나 후에는 그렇지 않았다. 그렇다면 그것을 대항으로 표현하여서는 곤란하다. 원효가 현장·慈恩의 문하를 사모하여 入唐하려 하였다는 □宋高僧傳□의 기사도 원효가 새로운 유식에 대하여 일단 호의적인 태도를 갖고 있었다는 것을 알려준다 할 것이다. 물론 원효는 入唐을 중지하지만 새로운 유식에 호의적 태도를 갖고 入唐하려고 했던 그런 태도가 당시 海東佛敎의 일반적인 경향이 아니었을까?

海東佛敎의 개념 규정도 모호하다. 중국 측의 登州와 고구려 일대의 지방이 해동불교의 거점이라면 어떻게 원효·의상이 그런 해동불교에 포함되는가? 좀더 명확한 설명이 필요할 듯하다.

5. 四世懸記의 문제에서 의문점 한 가지를 제기하고자 한다.

□績高僧傳□에서는 다음과 같이 말한다.

□可가 법을 說해 마칠 때마다 (無臂林은) 말한다. 이 경은 四世 후에 변하여 名相을 이룰 것이다. 어찌 슬퍼할 것인가(p.3;T50-552b).□

(원문 : 每可說法竟曰 此經四世之後 變成名相 一何可悲)

이것은 曇林이 4세 후에 名相을 이룰 것이니 슬퍼할 것이 없다고 말하고 있는 것인데 그렇다면 曇林은 名相이 중요하다고 보고 있는 것이 된다. 여기에서 名相과의 관련에서 의문이 생긴다. 논문 필자는 이전에는 名相을 이룰 것이므로 슬프다고 해석하고 慧可의 말로 인정했었다. (□初期禪宗史書의 硏究□, p.26) 그런데 이제 이것이 曇林의 말이고 名相을 이룰 것이니 슬플 것이 없다고 해석된다면 曇林을 끌어들인 사람들은 四卷 楞伽를 名相化하는 경향에 반대하는 사람들인가? 아니면 名相이 중요하다고 생각한 사람들인가? 만일 名相化하는 경향에 반대하는 사람들이 曇林을 끌어들인 것이라면 앞의 □어찌 슬퍼할 것인가□(원문은 一何可悲)라는 말에 대해서 설명이 필요하다. 名相을 이루는 것은 그들에게는 슬픈 일일 것이기 때문이다. 그리고 만일 名相이 중요하다고 생각하는 사람들이 曇林을 끌어들인 것이라면 □四卷 楞伽를 名相化하는 당대 일반의 경향에 대하여 그것을 편향되 것으로 보는 사람들이 達摩·慧可를 祖로 하는 운동을 일으키고 曇林을 達摩의 측으로 끌여들였다□는 말과는 어떻게 연결되는가? 어찌 되었든 좀더 명확한 설명이 필요하다.

논평에 대한 답변

柳田聖山

□금강삼매경□과 □금강삼매경론□의 저자에 대하여 이야기하였는데, □금강삼매경론□의 저자가 원효인 것은 틀림없는 사실입니다. 그리고 □금강삼매경□의 저자도 원효가 아닌가 하고 말했습니다. □금강삼매경론□이 만들어진 신라야말로 위경의 본산지가 아닌가 생각했습니다. 만약 원효의 저술이 아니다라고 하는 확실한 증거가 나오다면 저도 거기에 따르지 않을 수 없습니다. 그러나 애석하게도 지금까지는 거기에 대한 확실한 증거가 나오지 않고 있습니다. 앞으로 한국의 젊은 학자들이 이 문제를 연구하여 □금강삼매경□과 □금강삼매경론□에 대한 새로운 학설이 제기되기를 학수고대하고 있습니다. 원효대사의 기본사상을 우리는 화쟁론이라고 말하고 있습니다. 그런데 화쟁론을 말하는 원효대사는 대단히 비판적인 글을 많이 쓰고 있습니다. 비판이 없이는 화쟁이 나올 수가 없기 때문에 원효대사는 비판도 대단히 많이 하고 있고, 나중에 가서는 비판이 하나로 일치되었을 때 그것을 화쟁이라고 보고 있습니다.

제일 중요한 주제 가운데 하나는 달마대사의 저작으로 알려진 □이입사행론□의 관계입니다. 다른 사람들은 달마대사의 저작으로 되어있는 것과 한국에 전래된 것, □속고승전□에 나오는 것이 모두 같다고 보고 있는데, 저는 다르다고 봅니다. 이러한 역사적인 문제는 한번 써서 바꾸어지는 것이 아니라 계속 정리하고 새로 바꾸어나가는데 의의가 있다고 생각합니다.

간단히 줄여서 말하자면 이번의 주제인 돈오돈수의 문제에서 돈오문제의 원전은 무엇으로 삼아야 할 것인가에 대하여 저는 □금강삼매경□이 바로 돈오문제의 원전이라는 것이며, 이에 대해서는 누가 뭐라고 이야기할지라도 제 생각을 바꿀 수 없습니다. 다음에 만나뵐 때에는 지금까지 한 것을 전부 정리해서 새롭게 태어나는 마음가짐으로 더 연구하여 보고할까 합니다.