儒佛道三敎에 依用된 頓悟思想

白蓮佛敎論集

儒佛道三敎에 依用된 頓悟思想

白蓮佛敎論集

蔡楨洙*

논평·339/답변·343

．東亞大學校 敎授

儒佛道三敎에 依用된 頓悟思想

蔡楨洙

차  례

1. 머리말

2. 돈오사상 속에 依用된 外典

1) 장자의 眞人

2) 임제의 一無位眞人

3. 돈오점수와 돈오돈수

1) 종밀의 돈오

2) 본분종사와 교외별전

4. 맺음말

1. 머리말

평생을 스승없이 독자의 입장에서 모든 經·錄을 열람하면서 선주교종적 저서와 선수행에 정진해온 보조는 그의 선사상 형성과정에 있어서 일찍이 육조 혜능, 청량 징관, 이통현 장자, 대혜 종고, 규봉 종밀 등의 영향을 받아 이를 그의 선사상의 지반을 삼았음은 이미 주지의 사실이다.

보조의 저서를 통람하면, □보조선의 체계화□를 이룩한 저변에는 규봉 종밀의 돈오점수론에서 절대한 영향을 받은 흔적이 뚜렷하므로 보조의 돈오점수를 올바로 밝히기 위해서는 먼저 규봉의 주장점을 확인한 연후에 종밀과 보조와의 선사상에 있어서의 이론상 같고 다른 점을 밝혀놓는 것이 문제해결의 관건이 될 것이다.

필자는 규봉의 돈오점수의 돈오 즉 解悟에 관한 定義가 전문가들 사이에서 논란의 대상이 되어 왔으며 그 해석이 분분하여 일정하지 않으므로 이에 필자는 저나름 대로의 견해의 일단을 서술하는 바이다.

논문의 요지를 집약하면 규봉의 解悟에는 1. (初機)의 解悟卽證悟 解證一體 2. 修證一如 3. 依言敎而生解한 敎學상의 知解(알음알이) 등의 세 가지 기능이 있음을 지적하고, 또 해오(悟의 位相)에서 證悟(成佛)로 나아가는 漸修란 새로운 깨달음의 이치를 찾는 것이 아니라 중국 五家七宗의 역대 종사들의 견해도 그러하였거니와 이는 지말무명인 現業流識을 淨除하는 일만이 남아 있음을 주장하였다. 그리고 公案선에 있어서의 敎外別傳 本分宗師의 活作略 등의 진면목을 들어 교선일치적 돈·점교판론의 한계성을 설하였다.

2. 돈오사상 속에 依用된 外典

돈오선문에는 어떤 古典을 다룰 때 본래는 그 자체가 불교가 아니고 불교에 속하지도 않는 것이 일방의 禪匠들이 저술한 어록을 통해서 五家七宗 속에 소개되어 뿌리를 내리고부터는 본래의 자기 출신성분과는 아랑곳 없이 환골탈퇴하여 어느새 본래적으로 지니고 있었던 原義는 사라지고 大死一番 大悟覺醒하는데 불가결한 悟의 당체를 보이는 주요한 선의 용어로 탈바꿈한다.

선법에 있어서의 □守一不移□의 관법, 즉 空空寂空淨을 체득하여 泯然心自定에 悟入하는 수일불이의 법은 같은 □一□을 설하더라도 一에 사로잡혀 □精識□에 집착한 노장의 설과는 판이하다고 선가측에서는 주장한다.

□노자도덕경□의 □道生於一□의 一은 우주 생성의 단계적 전개론에 있어서 근원적인 뜻을 지니고 있으며, 도가측에서는 후일 □抱朴子□의 守一·□남북조도경□에 나타나는 수일사상으로 대를 이어 내려가는데 선가에서는 돈오사상이라고 하는 자가약통 속에 이를 해소시키기 위하여 선지에 맞도록 탈바꿈시켜 놓은 것이다.

오래전부터 □금강삼매경□·□능가사자기□에는 도가적인 문자, 즉 □守一□,·□在三守一□ 같은 말이 들어 있었다고 한다.

) 吉罔義豊, □初期道敎의 守一思想과 佛敎□(□大正大學硏究紀要□第53輯).

二祖 慧可는 출가 이전에 이미 노장·주역 등을 습득하였고 그의 언설에는 淸談과 같은 노장의 풍이 전해지고 있었다. 북종의 神秀는 젊은 시절 노장·주역 등을 연구한 바 있었다고 한다(□佛祖歷代通載□卷15).

四祖 道信은 □看心□·□守一不移□를, 五祖 弘忍은 회하의 사람들에게 □守心□·□守眞心□·□守本淨心□이 깨달음의 최후의 귀결이라……云云하였다고 한다.

공자에서 비롯한 유가의 교육 윤리적인 도통사상과 정치, 법률적인 정통사상이 荷澤 神會의 傳燈說의 성립 배경을 이루었다고 한다.

) 楊鴻飛, □神會□傳燈說□儒家思想□□交涉□, (□龍谷史壇□56·57卷, (1967年).

老·莊의 서는 老莊禪의 어록이라고 할 수 있다. 노·장의 사상을 교량으로 하여 바로 남돈선문에 나아가게 된다. 선가의 법어나 어록 속의 말은 중국 고전에서 옮겨 실은 것이 허다한데, 그 속에는 원문의 본래대로의 뜻에서 비약하여 선사상을 새롭게 가미하였으므로 그 진의를 파악하기가 매우 난해하다. 특히 臨濟 義玄의 □임제록□에는 장자의 어구를 그대로 옮겨 놓은 경우와 표현상 환골탈태하였으므로 알아보기 어려운 것이 있다.

임제는 부처의 일대시교를 밑닦이휴지[拭不淨故紙]라 하여 경전과 불조를 천마외도시 하고 경전을 배격하고(물론 배격하였다고는 하나 그의 어록에는 경전에서 인용한 말이 허다하다) 장자의 도가사상을 주출하여 본래의 뜻을 개두환면하여 임제의 선지로서 활용하였다.

장자서에 나타나는 □眞人□의 뜻과 임제가 뜻하는 바를 살펴보기로 한다.

노자·장자는 일반종교에서 승봉하는 유일적 인격신을 무시한 무신론자였다. 또 인과를 철칙으로 삼는 불교와도 다르다.

1) 장자의 眞人

도가에서는 至人·神人·聖人은 究竟者의 별명으로서 이 삼자 간에는 본질적인 구별도 없고 가치적인 차이도 없다. 또 위의 삼자와 眞人과의 사이에도 별 차이가 있는 것은 아니다. 이 四者의 성격을 묘사해 보면 불교에서 悟入·見性한 자와 어디가 어떻게 다른지 얼핏 분간하기 어려울 정도로 간발의 차라고나 할까.

무위자연의 대도를 깨달은 眞人은 生을 기뻐하지 않고 死를 미워할 줄 모른다. 이세상에 태어났다고 해서 즐겁지 않고 죽어간다고 해서 죽음을 싫어하지않는다. 자연이 영위하는 대로 떠맡겨 죽어가고 살아나올 따름이다. 자기 자신의 존재도 하나의 자연현상으로 간주하고 始[性]를 피하지 않고 終[死]을 구하지 않으며, 生이 부여되면 무심으로 순순히 받아드리고 生을 잊으면 무심한 상태에서 본래로 돌아간다. 取捨의 마음을 일으켜 집착하여 도를 버리는 일이 없으며, 인간의 입장에서 하늘[天]을 돕는 일이 없다.

유한적인 인간의 영위는 결국에는 天에 포섭된다. 天과 人은 둘이면서 구별지을 수 없다. 天(自然)과 人(人爲)을 지배하는 법칙을 궁진하는 것이야말로 知의 궁극 목적이다.

道를 知한 知, 道와 일체가 된 知, 한계를 앎으로써 한계를 초월한 知, 知가 知의 유한성을 알았을 때가 不知의 知, 구극의 知이다.

사물의 근원을 여의지 않고 道의 필연의 기능을 여의지 않으며 사물의 본래성을 여의지 않는 사람, 이러한 이치를 터득함으로써 무심의 경지에서 변전하는 외계의 事象에 자유자재하게 대응해 나아간다. 이러한 天人合一 萬物一體의 경지에 소요하는 자가 곧 眞人이며, 진인 그 자체가 道, 그대로의 존재이다. 이 眞人의 사생관을 살펴보면 死는 生으로부터 생하지 않는다. 死의 원인이나 근거는 生이며 죽음이 생을 끝내주는 것은 아니다. 生의 근거, 死의 원인은 自然必然의 변화의 법칙이다. 生도 死도 마찬가지로 이 자연법칙의 현상이다.

死는 生에 기대고, 生은 死에 기대는가. 死의 원인은 生이며 生의 원인은 死인가. 生死는 결코 인과 관계에 있는 것이 아니다. 死는 生으로부터 생하는 것도 아니고, 生은 死로부터 생하는 것도 아니다. 生과 死는 별개의 것으로 떼어놓을 수 없다. 生의 안에 死가 있고, 死 속에 生이 있다. 즉, 현재 버젓이 살아 있다고 하는 것은 한편으로는 그대로 죽어가고 있는 것이며, 죽어 있다는 것은 죽어 있는 그대로로서 살아가고 있는 것이다. 장자는 생과 사를 본질적으로 별개의 것으로 구별해 보지 않고 마치 춘하추동의 사시가 변천하는 것과 마찬가지로 단순한 자연현상의 변화에 지나지 않는다고 생각하였다.

우리들의 육체도 생명도 기질도 자손도 모두 천지자연의 영위에 의하여 생겨난 것으로서, 이는 인간의 의지나 능력으로써는 어찌할 수 없으며, 따라서 인간은 조화의 영위에 수순하는 수밖에 없다. 이는 결코 인과의 법칙이나 업감연기에 의해서 6도를 윤회하는 것이 아니다.

2) 임제의 一無位眞人

임제의 이른바 □一無位眞人□은 일반으로는 凡聖·迷悟·사회적 신분이나 가문의 上下 貴賤을 초월하여 어떠한 것에도 구애받지 않는 진정한 해탈인을 지목한 말이라고 한다.

선가의 무·무위·무사 등의 말은 노·장의 도가사상에서 주출하여 이를 선가에서 활용하여 새로운 뜻을 붙여서 선지 속에 해소시킨 것이라고 한다.

선가의 □무□는 유·무를 초월한 妙無, 이는 妙有와도 상통하며 言忘絶慮의 不二絶對로서의 무이다. 이 무는 허무나 유·무의 무가 아니며, 목전에 나타나 있는 온갖 것이 그 모습 있는 그대로의 모습으로서 절대의 진리인 妙無·妙有이다. 修禪의 목적이 바로 이 무를 체득하는 일이며, 반야의 공도 여기에서 설한 무와 다를 바 없다는 것이다.

임제는 언어사유를 초월한 본래성에 입각한 선자를 □一生無事人□ 또는 □無事是貴人□이라 하여, 이로써 자기의 인격적 태도를 삼았다.

임제가 뜻하는 소위 □무사□, □무사인□이라고 함은 본래의 자기 佛과 나와는 하나이며 같다. 본래로 佛이니 有心으로 求佛 해탈하여 三界를 벗어나고자 새삼 悟를 구하지 말라. 먹고 자고 입고 평상시대로 별일 없이 본래로 무사하다. 또 萬相의 境에 들어 자재하게 遊戱한다.

□無位眞人□은 임제 선법의 기본사상이다. 우리의 심장(혹은 五陰으로 이루어진 육신) 속에 어떤 유한성을 벗어나 萬相의 경계를 초탈한 알몸의 眞人이 항상 六根의 감각기관을 통해서 출입하고 있다. 이러한 것들은 본래 일심의 본체이며[精明一心], 이것이 갈라져서 六根의 기관이 작용한다.

) □臨濟錄□ 上堂云. □赤肉團上. 有一無位眞人. 常從汝等諸人面門出人.□

) 上同.

불가와 도가에서 저마다 진리의 당체를 나투는 중요한 용어를 들어 보면 다음과 같다.

道敎	眞·道, 眞知·知·無知·明知, 無知의 知, 眞實在, 眞人, 無爲, 無·絶對無, 無事無心, 無心忘却無作爲, 無言의 言, 虛·虛心, 有無生死一體, 天人合一, 萬物一體 萬物齊同, 萬物一齊, 無始·靜·物化

이러한 용어를 세심하게 검토해 보면 돈오선문에서 노장의 말을 가자해서 개두환면의 수단을 拈弄하여 선지 속에 해소시켜 자가물로 삼았음을 알 수 있다.

佛敎	無上正□正覺, 宗密의 空寂知(絶對知), 荷澤의 知(靈知), 眞實在, 無位眞人, 無爲, 無, 無事·無心, 默, 無所得, 中道, 中道妙有, 妙有妙無, 眞空妙有, 不生不滅

장자의 사생일체관과 불교의 생사해탈관은 거의 다를 바가 없다는 느낌마저 든다. 이는 융화론의  주창자가 잘못 헤매어 빠져들기 쉽게 되어 있다.

유·도·불3교 교섭사에 나타나는 역대의 사람들 중에 불교 대 유·도라고 하는 각축 속에서 어느 것이 옳고 그르고 같고 다른 지, 그 근본적인 차이점을 간파하지 못하고 융합론을 저술한 것이 많이 눈에 띤다.

□曹洞五位□를 조직하여 得悟의 수단으로 활용한 洞山 良价(849∼901)·曹山 本寂(840∼901)의 □□正五位□ 그리고 淸의 行策(1626∼1682)의 □寶鏡三昧歌□의 □三疊五變□, 元賢 覺範의 □五位總圖□ 등 이상의 선사들은 모두가 □주역□에 조예가 깊었다. 이들은 □주역□을 基體로 삼아 이를 활용하였으나, □주역□의 본래적 해석을 따라 순순히 받아들인 것이 아니라 자주적인 목적의식하에 주역적 해석을 떠나서 저마다의 입장에 맞도록 변용시켜서 선지의 활용한 것으로서 각자 일가견을 創唱하였다.

五位를 창안한 기본적 구조는 本覺·不覺의 二元을 세워 만유차별의 事象, 즉 靜中動(正中偏)과 眞如평등의 이성에 수순하는 動中靜(偏中正), 이 양자(正·偏)가 합쳐져서 一元으로 돌아가게 조립되어 있는데, 이는 動靜不二(兼中到)를 나투기 위한 것이었으며, 이 五位說의 소자출은 □기신론□의 이른바 本覺·不覺 不變隨緣의 설을 취하여 이를 □주역□의 음양오행에 배대한 것이다.

3. 돈오점수와 돈오돈수

돈·점설을 언급하기에 앞서 여기에서는 먼저 선가에 있어서의 □悟□자의 오용·남용의 예를 들어 보기로 한다.

朱子는 14세 때 부친의 유명에 따라 胡籍溪·劉白水·劉屛山 三師에 종학하였으며, 그들의 영향을 받아 한때 선 공부를 하였다고 한다. 그는 소년시절 글읽기를 즐기지 않더니, 하루는 어느 尊宿이 선을 설하여 바로 본심을 가르치는 것을 듣고 마침내 □소소영영한 일착자□를 깨달았다. 그리고 그때 과거공부에 열중하고 있던 그의 행낭 속에는 □大慧語錄□ 한 질밖에 없었다고 한다. 그런데 선가에서는 □悟□라는 말을 지나치게 남용하는 경향이 있는 듯하다. 여기 원문에 □遂悟昭昭靈靈一著子□라 하여 □悟□자가 들어 있다. □悟□는 견성을 지향하는 과정에서 한소식·어떤 경지·수도 기간중 몇 번이고 있을 수 있는 심지의 격발, 이러한 것에도 □悟□라고 하는 글자를 적용시키고 있다. 즉, 엄격히 말해서 단 한 번밖에 없는 마지막 깨달음, 즉 구경각의 뜻을 나타내지 않을 경우에도 四·六시 중 悟를 문제삼는 돈오문중에 있어서의 습성이라고나 할까, 悟字가 들어 있는 경우가 있다. 여기에서 소년 주자가 □소소영영한 일착자□를 悟得하였다 함은 그의 학문의 성격·학설의 내용·일생의 행적 면으로 미루어 볼 때, 그 어느 면으로 보나 悟라는 문자로서 실제 내용에 맞지 않게 과장 수식되었음을 누구나가 한눈에 알아볼 수 있으리라. 悟란 명안종사의 안목이 아니고는 실로 悟의 경지를 認得하기 어려우며, 따라서 悟의 문제를 논리적으로 전개하기도 쉬운 일은 아니다.

) □佛祖歷代通載□, □屛山劉子□, 籍溪胡憲, 皆朱子少時師也, 朱子初年學禪, 亦以二人之故(學□通績編 卷中).□

) □佛祖歷代通載□ 卷三○, (□大慧條佛法金湯編□ 卷一五, 朱子條), □朱文公少年不樂讀時文, 因聽一尊宿說禪直指本心, 遂悟昭昭靈靈一著, 十八歲請擧時從劉屛山, 屛山意其必留心擧業, □搜其□兄大慧語錄一帙爾, 次年登科, 故公平生深知禪學骨隨, 脫關鍵, 此上根利器, 於此取足者也.□

우리 나라 불교계에서는 오랜 세월을 두고 보조선법에 대한 논란이 오가고 있다. 모든 논저를 두루 열람하면서 당면한 문제점이 나변에 있는가를 살펴볼 때, 아무래도 解悟의 定義가 정립되어 있지 않은 것 같다. 즉, 남돈선문 육조 이후 五家七宗의 이른바 頓悟漸修·頓悟頓修門에서 주장하는 돈오의 내용과 종밀의 돈오, 그리고 보조의 돈오와의 같고 다른 점, 이는 아직도 논란의 여지가 있는 것으로 생각된다.

□선문정로□에서,

무릇 이설 중의 일례는 돈오점수이다. ……荷澤은 知解宗師니……돈오점수 사상을 신봉하는 자는 전부 知解宗徒이다(□禪門正路□3 緖言).

라고 하는 것, 이는 선종계의 일대충격을 안겨주는 폭탄선언임에 틀림없다. 그 주장에 따르면 보조 종밀은 물론이거니와 중국의 五家七宗 중 荷澤系의 禪徒는 모두 知解宗徒이며, 이뿐만 아니라 나아가서는 돈오점수문의 선도는 모조리 지해종도이다. 즉 □돈오점수는 선종의 세계에서는 말살되어야 할 장애물이다□라고 하는 선고를 받은 셈이다.

이제 여기에서 종밀의 돈오점수설에 관한 소견의 일단을 試論하고저 한다.

1) 종밀의 돈오

종밀의 저술 속에 □頓悟初機□ □圓覺經略疏□□□(V.2P.109 左下 17行)·□大疏□□(卷1之 下P.226 右下3行) □初心之流□(上同)(P.226 右上 12行)·□略疏□□(卷2 P.109 左下8行) 등의 글귀가 나오는데 이는 그의 頓悟漸修의 성격을 규정지을 수 있는 중요한 것이라고 생각된다. 入門之初에 本心 즉, 眞如의 體·眞心本體·覺心의 體·佛自內□ 圓覺의 妙理를 開示하였을 때, 이 이치를 몰록 信悟한 근기가 頓悟의 初機이며, 이로써 成佛한 것이 아니라 앞으로 성불을 기약할 수 있는 성불이 약속된 이른바 성불의 悟의 올바른 자리수[位], 즉 悟의 位相이 정해졌다는 것이다. 종밀의 經典觀에 따르면 그는 모든 경전 중에서 □원각경□ 만을 유일한 所衣로 삼고, 이를 중심으로 교상판석 敎義체계의 정립에 심혈을 기울였으며, 또 여기에 □화엄경□과 □기신론□을 두 날개로 삼아 이를 기반으로 하여 돈오점수를 究竟成佛에 이르는 최선의 방편으로 삼았다.

종밀이 수학의 초에 圓覺의 心體를 지시하였을 때, 이를 물록 信悟한 頓悟의 初機에게 선택된 경전이 곧 돈오점수의 경전이라고 할 수 있는 □원각경□이었으며, 종밀의 입장에서는 □원각경□의 圓覺妙心 空寂靈知의 묘리를 터득할 수 있는 機法相應의 최적격자를 이 頓悟의 初機에서 찾아본 것이다. 먼저 本來性에 자각한 올바른 信解를 立地로 삼아 知解 修行 □入이라고 하는 행로를 차제[漸修]로 밝게 된다. 따지고 보면 종밀의 소위 돈오점수는 圓覺의 心體를 入道之初에 初悟·信悟·信解·知解하는 것이 곧 그가 뜻하는 돈오이며, 이를 올바르게 信한 것이 頓悟의 初機이다. 이를 수행의 시발점을 삼아 실천수행(漸修)하여 究極적으로 얻어지는 것, 종밀의 입장에서 기대하는 것이 다름아닌 圓覺妙心 空寂靈知의 묘리인 것이다. 따라서 종밀의 돈오점수는 곧 信·解·行·□에 配對할 수 있는 성질의 것이며 먼저 근본적인 것, 즉 本來性自覺에 의한 주체확립을 해결하고 根本無明을 뒤바꾸어 根本圓覺을 頓悟하는 것이 성불의 선결요건이다. 이렇듯 入道之初에 근본적 자각문제를 해결하고 나서 점차로 지말적인 것을 調熟하는 일, 즉 靈明한 圓覺의 선천적 先驗性에 각성하여, 거기에서 점수에 의한 경험성을 調熟해 나아가는 것이다.

이는 入門之初에 圓覺의 心體를 信解한 頓悟의 初機가 成佛의 悟의 位相을 굳히므로써 실천수행(漸修)의 자세와 향방이 확고부동해졌으며 □悟(成佛)하였더라도 이치상으로는 初悟의 내용을 떠나서 깨달음의 이치가 또 따로 있어 새삼 다시 깨달은 것이 아니다. 始終 修□一如이다(□圓覺經大疏□ V. 上3 P.127 左, □大疏□□ V. 5上 P.303右 참조).

종밀은 이렇듯 圓覺經을 所依로 頓悟漸修·信解行證을 정립한 것을 荷澤宗의 禪旨에 활용하였다. 荷澤의 □知之一字 衆妙之門□·□空寂之知□는 종밀의 견해와 상통하며, 그의 □禪門師資承襲圖□를 보더라도 종밀이 禪宗界에 있어서의 자신의 발판을 荷澤宗에 부쳤을 뿐만 아니라 이 종의 法嗣로서 자처하였다. 그는 敎禪一致論의 전개과정에서 하택의 선지로 인하여, 그가 이미 □원각경□을 기반으로 정립한 돈오점수론이 내용 면에서 어떠한 영향을 받아 달라진 흔적을 찾아볼 수 없을 것 같다. 종밀의 돈오점수의 頓 및 頓悟(頓悟의 初機)의 意義를 선의 입장에서 정립해 보기로 한다.

心卽佛 佛卽心 내가 본래 부처요, 부처와 나는 하나이며 같다.

信解眞正을 근본 발판으로 삼고 닦는다.

五蘊 四大緣慮의 육신을 나라고 인정하지 않는다.

번뇌망상은 실체가 없고 본래 공한 것임을 깨닫고 있다.

번뇌와 보리, 생사와 열반, 중생과 여래, 생멸과 진여, 修因과 □果·理行一體·因果不二·생멸과 불생멸·범부와 불과의 一體性이라고 하는 본래적 자각에 입각하여 닦는 자의 기반이 마련되었을 때, 비로소 성불을 기약할 수 있는 오후수의 길이 열린다는 것이다.

돈오의 초기라고 함은 入門之初에 初心이 비록 自心卽佛·自己眞性·本自圓成·天眞自成·人人具足·涅槃妙體·箇箇圓成함을 開示하였을 때, 一念之下에 돈오하여 근본무명을 바꾸어 근본원각으로 돌려 놓고 연후에 지말무명인 現業流識을 淨除해야 하니 이것이 곧 修다. 그런데 어떤 법이 그로하여 닦아 나아가게 할 것이 따로 있다고 잘못 생각을 내서는 안 된다고 하는 이치를 골수에 사무치도록 徹見하고 이로 인하여 성불이라고 하는 座標를 향하여 일직선으로 매진할 수 있는 자기 성불이 약속된 자기라고 하는 종교적 철학적 인생관, 세계관에 투철하여 확고부동한 기반을 형성(성불의 位相)한 자를 初悟發心人 大心凡夫 頓悟의 初機라고 한다. 이는 三乘의 劣機와는 다르다. 돈오점수의 돈오는 해오라지만 말을 바꾸어 표현하자면, 漸修=解悟로서의 일체성을 띠고 있으며 해오는 점수의 불변의 지속체로서 점수를 행하여 나아갈 수 있는 근원적 모태이다(□大疏□□ V.3 下280 右, 同 V.6 上 P.335 左, 同 V.3 下 P.281 左, 同 V.7 上 P.349 右, □大疏□ 中4. P.169 右 참조).

종밀의 돈오점수의 돈오는 先悟이다. 이 돈오 선오는 解悟이다. 종밀의 解悟에는 두 갈래의 뜻이 들어 있다.

첫째, 解悟 : □悟, 즉 解□의 일체성

둘째, 解悟 : 依言敎而生解 敎學상의 知解·信解·悟解·初悟

종밀의 돈오점수의 점수는 수행한 연후에 悟하는 것이 아니라, 修하는 그 자체가 이미 悟의 분상에 의한 수행이다.

이론적으로는 처음에 먼저 깨달았다고 하는 그 깨달음의 내용이 점수하여 성불하더라도, 또다시 깨달을 이치가 따로 남아 있지 않기 때문에 이론 면에서는 修□一如의 修□觀이다. 성불의 位가 돈오의 初機(解悟)요, 성불이 □悟이다.

그러므로 이론적으로는 解悟卽□悟이다.

그런데 종밀의 저서 속에 나오는 解·信解·悟解·信悟는 依言敎而生解한 敎學상의 知解, 즉 알음알이다. 종밀의 解悟, 즉 信解·悟解·信悟이다. 이론적으로는 위에서 언급한 바와 같은 이치를 언어문자 분별지식선상에서만이 몰록 이해하였다손치더라도, 이는 단지 단순한 느낌만으로 그치지 않고 법을 깨달은 法悅·法味가 강도 깊이 신심 속에 확고히 뿌리를 내려 자신의 종교적 인생관, 인생에 있어서의 종교적 근본이념이 확립된 자세, 결단력 있는 마음가짐, 그러한 상태에 놓여 있음을 解悟란 말로 나투었다. 그리하여 성불의 位(돈오의 初機·解悟)와 성불(□悟) 사이에는 오직 번뇌의 습기를 제거하는 일만이 남아 있을 뿐이다.

예1. 初因解悟 依悟而修 行滿功圓 卽得□悟 此爲眞正(□圓覺經大疏□□V.3 下 □卍續藏經□ 1, 14, 280右下).

예2. 謂雖圓頓悟解李多劫己來 顚倒妄執 習己性成 難爲頓盡 故須皆習修行契合本性(同上 V.6 335, 左下 4行).

위의 예문은 這間의 사정을 여실히 입증해주는 것이라 하겠다.

종밀의 입장에서는 돈오점수의 점수야말로 일체중생에게 성불의 가능성을 열어 보인 최상의 선방편문이라고 생각하였던 것이다. 너무 지나치게 차원이 높아서 극소수의 최상근기만이 필요로 하는 돈오돈수나, 그렇다고 해서 入門之初에 解悟할 수 없는 하근기를 제외한 中, 中上의 근기를 상대로 할 수 있는 수행문 悟와 修와의 어느 한편에 지나치게 치우치지 않고 중생의 근기에 잘 어울리는 가장 보편타당성 있는 수행문은 오직 돈오점수뿐이라는 신념을 견지하고 있었다.

이치로는 解□一體, 修□一如이지만 성불의 位에서 성불[□悟]로 나아가는 시간적인 步幅에는 저마다의 능력에 따라 엄청난 차이가 있을 것이다. □歷劫數□할지도 모를 일이다.

물론 돈오점수론은 하택종 □화엄경□ 및 교선일치주의자인 규봉 종밀에 한한 문제가 아니라, 이는 당대의 선계에 있어서 견성성불을 지향하는 悟入的 주체성 확립의 체험적 수행양식을 보인 것인데, 종밀의 교선일치 돈오점수의 주장도 돈오점수 돈오돈수의 양문을 오가는 많은 선승들에 의하여 찬성과 비방의 소용돌이 속에서 논란을 거듭해 왔지만, 당시의 선계의 추세는 돈오돈수로 기울어 마침내 하택선은 점차로 쇠퇴하여 그 실세를 잃어가게 되었다.

돈오돈수에 언급할 경우 馬祖 道一(709∼788)의 선법을 피해갈 수는 없다. 馬祖집단의 교단 구성원의 양적 규모는 입실제자 88 내지 139, 大寂문하 800여인, 玄徒 1000여 인이다.

마조 선법은 □平常心是道□·□卽心是佛□에 뿌리를 내리고 한편으로는 □大機大用□의 선풍을 드높이 현양하였다. 또 마조의 활달한 기우도량, 기이한 풍모, 그리고 馬祖系의 수많은 어록의 술작과 行用의 일반화 등을 그 특징으로서 들어볼 수 있다. 평상시에 먹는 일, 일하는 일, 자는 일 등의 의식주 생활, 행·주·좌·와 등의 일체의 예사로운 일상생활, 일상에 살아가고 있는 사실 그 자체, 생활 속에 생겨나는 이야기, 일체의 起心動念 揚眉動靜 등의 일상생활 모두가 불성의 기능임에 틀림없다는 입장을 취하고 있다.

이러한 선사상의 기반 위에 마조선이 조사선을 대신하여 인간의 일상의 대화를 그대로 問話로 삼고 格外의 玄機로 學人接得의 기능을 발휘하였다. 여기에서 柳田聖山씨의 □馬祖禪□諸問題□(□印度學佛敎學硏究□ 17의1)에 실려 있는 말을 인용하면 □지난날의 전통이나 경전의 권위, 부처의 말을 존중하고 계율을 규범으로 삼아 온 종풍을 배제하고 새로운 불교에 의한 인간상의 확립, 버젓이 살아 있는 인간의 말을 가치삼아 현실의 일상생활을 第一義로 삼는 실천적인 종교개혁이다□라고 하였다.

종밀이 馬祖系의 洪州宗과는 같은 돈오의 입장을 취하고 있지만, 洪州는 돈오하였을 때 이미 모든 것은 원만히 끝났으며 깨달은 후에 따로 닦을 필요가 없으며 오후수를 필요로 하는 그 자체가 마음으로써 마음을 닦으려 하고 선과 악과를 구분하여 악도 마음인 줄 알아차리지 못한다고 비난하였다.

安祿山의 亂 후 중앙권력 귀족층은 이미 지난날의 지배세력을 상실하고 새로운 사회의 실력은 地方官僚의 수증으로 옮겨갔는데, 洪州宗이라 불리우는 馬祖系 祖師禪이 이들 新興官僚의 시대적 요구에 부응하였기 때문에 會昌의 破佛(845∼847) 사건 이후 隋로부터 中唐에 걸쳐 불교 각파는 거의 소멸되었는데도 祖師禪 일파만이 성행하여 晩唐 五代에 이르기까지 종세를 확보하였다.

馬祖 문하는 후세의 선종에서는 正系인데, 하택종의 선을 계승한 종밀에 의하여 傍系로 격하되었다.

宋代 이후의 선계의 주류를 이룬 靑原·石頭계의 선승들은 일반적으로는 돈오돈수의 입장에 서서 종밀의 돈오점수에 대해서는 매우 비판적이었다.

柳田聖山氏도 그의 논문에서 언급한 바 있듯이 마조의 선법은 중국 이외의 다른 나라, 즉 한반도나 일본에서는 수용되지 않았다. 우리 나라에도 보조 이전에 마조선 같은 것이 얼핏 보이는 듯했으나, 어느새 흔적도 없이 사라져 버렸다고 한다.

마조의 돈오돈수 대기대용의 活作略, 이러한 선풍이 한반도에는 뿌리를 내리지 못하였다. 그렇게 될 수밖에 없었던 시대적 배경과 역사적 이유는 고사하고 여기에서 돌이켜 생각해 볼 때, 우리는 십수년래 종밀과 보조의 돈오점수와 또 돈오돈수의 이론상의 문제의 정립에 골몰한 나머지, 모르는 사이에 이는 선을 논한다기 보다 오히려 敎相佛敎의 범주에 머물러 마치 돈·점의 교판론을 벌려 놓고 있는 듯한 인상을 준다.

九品중생의 기근이 저마다 다르고 인간의 능력에는 한계가 있다지만, 이와는 대조적으로 능력의 한계선상에 그대로 주저앉기를 본능적으로 거부하기도 한다. 인류 역사상 성불자가 역사적 사실로서 엄연히 존재하고 있었으며 그와 내가 본래로 평등함을 자각하여 不歷階梯하고 本來人의 면목을 되찾아 本□妙修의 경지에서 불조를 안중에 두지 않고 살불살조의 기백을 지닌 一類의 돈오돈수적 최상근기자가 선종사 속에 뚜렷이 존재하고 있었다.

이렇듯 중국 선종게에 거대한 발자취를 남긴 돈오돈수를 한국 불교사의 흐름 속에서는 그 존재가 뚜렷하지 않고 우리의 선풍 속에 수용되지 않았다고 해서 이것만의 이유로 이를 소원하거나, 그 우열을 따진다면 이는 본질적 해석을 여의고 지역적 환경론에 墮在한 느낌이 없지 않다.

민족사 발행(1992년)의 □돈오점수인가 돈오돈수인가□를 일람하고 나서 제목을 다시 보고 생각하기를,

이는 얼핏보아 양자택일의 뜻이 들어 있는 듯한 느낌이 든다. 양자 중에 어느 하나는 선문에서 사라져야 한다는 뜻이라면 잘못이다. 양자는 선문에 있어서의 수행상 없어서는 안 될 존재이다. 따라서 그 제목은 □돈오점수와 돈오돈수□라야 한다고 생각한다.

보조선에 대한 이해를 돕기 위하여 혜능선의 성격을 단적으로 들어 보면, □정혜불이·돈오묘수의 선이다. 정은 혜의 체요, 혜는 정의 용이며, 혜에 즉했을 때 정은 혜에 있고, 정에 즉했을 때 혜는 정에 있기 때문이다. 반야로서 일체를 관조하고 제법에 있어 不取不捨하는 것이 곧 견성성불이다.

본각진성이 相互 融卽하는 혜와 정과에 現成하는 그것이야말로 혜능의 선이다. 돈오는 바로 자신의 妙心에 입각하여 번뇌망념이 본래로 공함을 증득하는 것을 이름이다. 따라서 그 수행도 迷情을 불식하기 위한 수단이 아니라 이른바 깨달은 분상에서의 妙修인 것이다. 得道한 속에서의 수행이므로 돈오묘수라 이름한다는 것이다. 그리하여 혜능의 오후 16년의 수행은 이를 증명하기에 충분하다□고 하였다. 돈오묘수와 돈오점수, 해오점수, 依悟而修는 무엇이 어떤 점이 같고 다른가, 혜능의 선과 대비하여 볼 필요가 없지 않은 듯하다.

중국 선종제파 간에서도 돈오점수 돈오돈수의 문제는 끊임없이 논란의 대상이 되어 있었다.

法眼 文益(885∼958), □山 靈祐(771∼853), 德洪 覺範 등은 돈오점수의 주창자로서 敎論에도 유념하도록 권장하기도 하였다.

宋의 永明 延壽(904∼975)는 돈오점수만이 견성성불로 나아가는 최선의 法門이라고는 생각하지 않았다. 그는 돈오점수와 돈오돈수의 두 법문의 건립을 모두 인정하였으며, 돈수·점수 저마다의 對機的 의미를 인정하고, 양자가 궁극적으로는 함께 깨달음의 경지에 이를 것을 주장하였다. 永明은 돈오점수 돈오돈수의 兩門병립의 필요성을 頓漸四句를 설하는 속에서 강조하였다. 그는 敎禪一致 주의자에 그치지 않고 유·불 조화 사상론자였으며, 따라서 종밀의 입장을 가장 잘 이해하고 있었다. 그의 저서 □종경록□과 □만선동귀집□의 논술의 흐름을 개관하면 저서의 명제가 벌써 예고하고 있듯이 모든 것에 대하여 융합일변의 사상을 도처에서 보여주고 있으며 이러한 내용을 그의 저서의 여러 곳에서 찾아볼 수 있다.

天目中峰 北宋의 晦心(?∼1100) 그리고 黃龍 慧南(1002∼1069)·眞淨 克文(?∼1102)·萬松 行秀 등은 돈오돈수의 선관을 내세웠다.

2) 본분종사와 교외별전

선은 敎家에서 경전을 所依宗旨로 삼는 것과는 달라서 선법에 투철한 宗師의 존재, 즉 인간중심이다. 그리하여 法燈을 사람에게 사람으로, 이른바 法嗣에게 전지전승하게 된다. 선종에 있어서의 최고의 존재는 本分宗師이다.

본분종사다운 인물을 五家七宗을 통해 상당수 찾아볼 수 있지만, 예컨대 마조 도일·임제 의현·대혜 종고 등에서 이러한 면목과 풍격을 엿볼 수 있다.

일정한 궤칙에서 벗어나서 허공을 나는 새와 같이 걸림 없고 자취를 남기지 않으며, 情識分別을 여의고 구하는 마음 없이 자연그대로에 떠맡겨 作爲 없는 天眞 그대로로서 時處에 즉하여 무아의 妙用을 나타낸다. 조사의 學人을 接化하는 活殺自在한 기량이 목전에 나타날 때에는 그 조사의 어묵동정 일거수일투족 그 자체가 곧 諸法實相이며 道이므로, 그것이 저절로 軌則條例로서 現成한다.

義解를 초탈하여 교외별전의 심법을 증득한 본분종사의 입장에서는 信은 불조를 초월하고 일체의 敎迹을 초월한 동시에 증오를 증오로 안중에 두지 않는 무애자재한 본래적 자기로서의 本證이다. 이리하여 본래성의 理를 벗어나 주객의 대립분별에 집착하지 않고, 능소를 泯絶한 자유로운 경지에서 무한한 活作略을 전개하고 있다.

본분종사는 利根이나 鈍根자 할 것 없이 각자의 능력에 따르는 문제의식을 발판으로 현실적 일상생활에 즉해서 동·정·어·묵 간에 살아서 함께 살아가고 있는 인간이 인간을 상대로 수시·즉시에 應機應變하여 체질개혁·心術전환을 위한 근기상응의 活作略을 자재하게 拈弄하는 天衣無縫한 대자재인이다.

이러한 본분종사의 분상에는 돈·점·오·수의 선후를 云云하는 종종의 法門 따위는 안중에 없는 것이다.

이미 앞에서 언급한 바 있지만 임제 의현의 몸에서는 교가적 선종적 승려로서의 체취도 감지할 수 없다. 그는 불조도 부처의 교설도 필요로 하지 않는 無事人이다. 우리들의 인생생활 속에서 버젓이 活作用을 하고 있는 眞人은 다름아닌 임제 자신의 活佛格적 인간상을 말해주는 것이라 하겠다.

禪의 眞髓가 祖師禪이요, 祖師禪은 敎外別傳 格外선도리이니, 敎가 禪을 포납할 수 없으며 禪을 敎相判釋 頓漸敎判論의 틀 속에 조립하여 그 테두리 속에서 생각해볼 수 있는 문제가 아니다.

달마를 필두로 한 오가칠종은 경·율·론 삼장보다도 오히려 중국 고유의 문화, 즉 儒·道를 기반으로 생사초탈의 선리를 개발하고 중국 민족이 중국의 문화를 의식하면서 중국인 특유의 사유방법을 드날려서 창출한 중국화한 불교이다. 바꿔 말해서 이는 노장적 도가사상의 기반 위에 배양되었고, 이에서 금자탑을 쌓아 올린 선불교이다. 또 조사문 중에 있어서의 話頭公案禪·機關禪이라 일컫는 선풍은 古則公案의 拈弄 竪起拂子의 問話 拂拳棒喝의 禪機 人境自在한 活眼宗師의 作略 棒頭상에 禪者의 근기의 適否를 판별하여 순간적 機悟를 절대시하는데, 여기에는 교선일치의 여지가 없다. 따라서 종밀의 교선일치적 선이론의 전개에는 한계를 드러낼 수 밖에 없다.

교가 어찌 선을 포섭할 수 있단 말인가. 억지로 표현한다면 禪主敎從의 입장에서 선이 교를 포납한다고나 할까.

조사선의 진면목은 어디까지나 교외별전에서 그 진수를 찾아볼 수 있을 따름이다. 돈점의 교판론은 교외별전 격외선도리를 표방하는 조사선에서는 부질없는 일이다.

理와 事에 걸림 없는 活佛格적 宗師는 本分田地에서 곧바로 모든 事象을 직관할 때 이러한 경지에서는 萬境의 差別相이 一味一如로 일체의 機·境을 뒤바뀌는 자재력고 운용의 묘가 발휘된다.

禪의 悟는 교학적 해석이나 聖解를 두지 않는 심오한 선체험에서 불경에 의한 開悟에 구애됨이 없이 시공을 초월하여 교학의 둘레를 벗어나서 도처에 □眞□을 세울 수 있는 가능성을 지니고 있다. 본래성을 중생에게 열어 보인다는 것은 종종의 敎相불교를 禪門에 결합시키는 곳에 올바른 방향이 있는 것이 아니라, 眞心의 본체를 생생한 역사적 현실 속에서 재발견하는데 그 참면목이 드러나게 된다. 眞性 그 자체를 徹見하는 데도 그것을 대상으로 단지 覺知하려는 것이 아니다. 직하에 진성 그 자체에 계합하여 스스로 진성을 얻기 위하여 수행하는 것이 아니고, 진성의 전면을 承當한 卽處에 저절로 일어나는 실천인 것이다. 이를 本□妙修 또는 修□不二라고 한다.

六祖 이후 남돈북점으로 대립하게 되자 漸敎와 頓敎, 敎意와 祖意와의 同異우열을 비교하여 마침내 敎外禪의 사상이 성행하게 되었으며, 五家七宗의 여러 조사는 종래의 佛說佛語를 쓰지 않고 新機의 言行을 창안하여 저마다 특이한 가풍을 세웠다. 즉 □不立文字·敎外別傳□의 기치를 계양하여 이로써 불교의 진수, 선의 第一義諦를 삼고 오가칠종의 공통적 기본사상을 형성하였다.

4. 맺음말

여기에서 다시 우리가 직면하고 있는 현실로 되돌아와서 자기 소견의 일단을 피력하고자 한다.

1981년도에 □선문정로□가 출판된 이후 약 10여 년 간 보조선을 중심으로 한 학계의 논란은 점차 고조화하고, 언제 定論이 확립되려는 지는 불투명한 상태이다. 그런데 지난날의 연구경향과 그 실적을 더듬어 보면,

첫째, 문헌적으로는 청량 징관과 이통현 장자, 규봉 종밀 및 보조의 저술이라고 하는 연구범위에서 시종 설왕설래 하여온 느낌이 든다.

둘째, 선주교종적 보조선 형성에 있어서의 선사상의 논리적 구조상의 문제점을 해명할 수 있는 실마리는 □해오□에 대한 보조의 견해와 다른 선승들의 그것과를 對比하여 보조의 독자성을 밝히는 데 있다고 본다.

셋째, 무사자오라고 하는 독학의 길을 걸어 온 보조로서는 선사상을 정립하는 데는 육조 혜능과 규봉 종밀의 영향이 절대적이었으며, 특히 종밀과 보조와의 선사상에 있어서의 이론적 차이점 여부를 먼저 밝혀놓는 것이 문제 해결의 첩경일 것이다.

넷째, 10여 년 간 돈점 문제에 몰두해오면서도 연구범위를 주로 첫째의 내용에 국한시켜 왔다. 그런데 돈점 문제는 우리 국내에서 비롯된 것이 아니라 그것도 근년에 이르러서야 논란의 단서를 발하였다. 중국 선종 남돈문에서는 이미 앞에서 언급한 바와 같이 돈오로 끝나느냐, 돈오 후의 점수를 필요로 하느냐 하는 문제는 일찍부터 각 선파 간에서 불꽃튀는 논쟁을 벌려 왔었다. 그 분야에로 시야를 돌려 연구발표의 실적을 쌓아올리므로써 이 문제 해결에 한걸음 더 가까이 다가설 수 있지 않았을까 하고 생각해 본다.

儒佛道 三敎에 依用된 頓悟思想에 대한 논평

강건기(전북대 교수)

□儒佛道 三敎에 依用된 頓悟思想□을 읽으면서 評者는 솔직히 말해 무력감 같은 것을 느꼈다. 그것은 평자가 논문의 論旨를 잘 이해할 수 없는 데서 오는 무력감이라 생각된다. 따라서 평자는 논평에 앞서 스스로 滅識을 통감하면서 몇 가지 부분에 대한 지적으로 책임을 다하고자 한다.

첫째, 이 논문을 읽으면서 어렵게 느껴지는 것은 논문의 제목과 내용이 일치하지 않는 점이다. □유불도 삼교에 의용된 돈오사상□이란 표현은 말대로라면 돈오사상이 유불도 삼교에 어떻게 依用되고 있는가를 밝히는 것으로 오해를 줄 소지가 크다. 그런데 논문의 내용은 선의 頓宗家風 속에 유·도가의 外典이 많이 의용되었다는 것인 듯싶다.

뿐만 아니라 그 제목은 논문의 중심 내용과도 잘 부합되지 않는다. 이 논문은 1, 2, 3의 세 부분으로 구성되었는데, 1. 돈오사상 속에 依用된 外典은 논제와 부합되지만 2와 3의 내용은 그렇지 못한 것 같다. 2에서는 돈오점수와 돈오돈수의 문제를 다루고, 3에서는 지눌사상을 중심으로 한 연구동향에 대한 제언을 하고 있기 때문이다. 따라서 논문제목이 내용에 맞게 조정되었으면 좋았을 것이라는 생각을 하게 된다.

둘째, 논자는 중국의 선, 나아가서는 頓悟思想이 전적으로 중국적 영향, 즉 儒·道家의 영향으로 발달된 것으로 보고 있는 것 같다. 그런 논자의 입장을 우리는 다음과 같은 구절을 통해서 볼 수 있다.

老·莊의 서는 老莊禪의 어록이라 할 수 있다. 노장의 사상을 교량으로 하여 바로 남돈선에 나아가게 된다. 선가의 법어나 어록 속의 말은 중국 고전에서 옮겨 실은 것이 허다한데, 그 속에는 원문의 본래대로의 뜻에서 비약하여 선사상을 새롭게 가미하였으므로 그 진의를 파악하기가 매우 난해하다.

달마를 필두로 한 오가칠종은 경·율·론 삼장보다도 오히려 중국 고유의 문화, 즉 儒·道를 기반으로 생사초탈의 선리를 개발하고 중국민족이 중국의 문화를 의식하면서 중국인 특유의 사유방법을 드날려서 창출한 중국화 한 불교이다.

선이 중국화된 불교라는 데는 이론이 없을 것이다. 그러나 그렇다고 인도적 연원, 특히 선의 사상적 연원이 된 경전적 연원을 간과해도 될까? 이 부분에 대하여 대만의 세계적인 석학이었던 吳經態은 그의 名著 □禪學의 萬金時代□에서 이렇게 표현하고 있다.

나의 견해로는, 선종의 형성은 그 원초적 자극이 풍부한 大乘佛敎의 충동에서 유래했다고 본다. 그렇지 않다면 이와 같이 생기발랄하고 역동적인 정신활동은 비록 老子, 莊子 같은 根本道家思想이 부흥하였다 하더라도 발생하지 못했을 것이다(□禪學의 萬金時代□ 徐燉珏, 李楠永 譯, 三一堂, 1972. p.59).

□유마경□의 다음과 같은 예를 통해서도 선의 대승불교적 연원은 확인될 수 있다.

앉아 있다고 해서 그것을 坐禪이라 할 수는 없습니다. 삼계에 있으면서 몸과 마음이 움직이지 않는 것을 좌선이라고 합니다. 마음과 그 작용이 쉬어버린 무심한 경지에 있으면서도 온갖 행위를 할 수 있는 것을 좌선이라고 합니다.

진리에 나아가는 길을 버리지 않고 그러면서도 범부의 일상생활을 하는 것이 좌선입니다. ……번뇌를 끊지 않고 열반에 드는 것을 좌선이라고 합니다(□유마경□, □제자품□).

뿐만 아니라 □금강경□, □능가경□ 등의 경전들이 달마나 혜가, 홍인, 혜능 등의 조사들로부터 소중히 여겨졌음은 널리 알려진 사실이다. 이렇게 볼 때 선종의 형성을 논하면서 노·장적 요소 등 중국적 영향을 빼놓을 수 없지만 동시에 인도적 연원 또한 게을리 해서는 안 된다고 생각한다.

셋째, 論者는 普照 知訥에 대한 관심을 논문 군데 군데에서 보이고 있다. 특히 맺음말에서는 1981년 □禪門正路□ 출간 이후 보조사상에 대한 학계의 연구 동향으로 일관하고 있음을 볼 수 있다. 앞에서도 지적한 바대로 이 부분은 논문의 제목과 동떨어진 감이 없지 않지만 학계가 귀를 기울여야 할 제안도 보인다. 즉 보조선의 연구가 중국 선종 남돈문에서 있었던 논의에도 시선을 돌려야 하며, 특히 보조의 □해오□가 종밀 등 다른 선승들의 것과는 어떻게 다른가를 눈여겨 보아야 한다는 논자의 견해이다. 보조사상의 연구가 혜능, 신회, 종밀, 대혜, 통현 등 관련 중국측 인물들의 사상과 어떻게 연계되고 있는 지의 심도있는 연구는 필요한 과제라 생각된다.

그러나 보조사상과 관련해서 논자는 대혜 종고에 대해서는 언급이 전혀 없음을 보게 된다. 예를 들어 논자는

셋째, 무사자오라고 하는 독학의 길을 걸어온 보조로서는 선사상을 정립하는 데는 육조 혜능과 규봉 종밀의 영향이 절대적이었으며, 특히 종밀과 보조와의 선사상에 있어서의 이론적 차이점 여부를 먼저 밝혀 놓은 것이 문제 해결의 첩경일 것이다.

라고 하고 있다. 혜능과 종밀의 영향과 함께 보조선에 있어서 대혜의 영향은 빼놓을 수가 없다고 본다. 널리 알려진 바와 같이 지눌사상에서 □看話徑截門□은 중요한 비중을 차지하기 때문이다. 즉 지눌은 □大慧語錄□을 통해서 크게 깨쳤을 뿐만 아니라, 화두를 들어 직접 깨쳐들어가는 徑截門의 지도 체계를 확립했기 때문이다.

특히 경절문의 체계는 지눌이 우리나라에 간화선을 수용한 최초의 인물임을 보여줄 뿐만 아니라, 돈오돈수의 사상을 수용하고 있다는 점에서도 주목되어야 한다. 바로 이런 부분에서 평자는 종정스님의 지도체제와 지눌의 그것이 만날 수 있는 광장을 경절문을 통해 보게 된다.

論者는 □大慧의 書狀과 普照禪□이라는 논문을 보조사상연구원 제2차 학술회의(1988)에서 이미 발표한 바가 있다. 그러기에 보조선 형성을 언급하면서 대혜를 언급하지 않은 것을 이해하기 힘들다. 기왕 보조선에 대해 언급을 시도했으면, 그의 경절문 사상과 □선문정로□의 돈오돈수를 연계해서 논의했었으면 주제와 더욱 가까워졌지 않았을까 하는 아쉬움이 남는다.

논평에 대한 답변

채정수

조사선의 진수를 교외별전 격외선 도리에서 본다면 언제까지 이 돈점 논쟁에 얽매여 있을 필요는 없다고 봅니다. 교외별전을 이 돈점론에 적용시킬 수 없다고 보기 때문입니다. 진면목이 어디 있는가를 생각할 때 본분종사가 선자를 앞두고 여러 가지 활자장을 베풀면서 실천수행에 나아가는 기풍이 충만해야 하지 않겠느냐는 면에서, 이제 어느 정도 결론이 나와 이 논쟁이 더 이상 지속되지 않는 것이 저의 개인적인 바람입니다.

저는 규봉 종밀의 사상을 규명하고 나서 보조사상으로 들어가는 것이 순서라고 봅니다. 그런데 보조의 해오가 문제시 되는데, 저는 그의 저서가 중근기나 중상근기를 가진 사람을 지도하기 위한 선학개론이라고 봅니다. 따라서 보조가 돈오점수는 해오와 같다고 한 것은 중근기나 중상근기를 가진 사람이 도에 들어가는 길을 가르치기 위해 생겨난 용어이지, 그의 굵직한 깨달음의 단초를 말하는 것은 아니라고 봅니다.

마조 도일과 같은 돈오돈수의 선풍이 한반도에 있었느냐 없었느냐하는 것은 말씀하신대로 9산 선문 속에서나 찾아볼 수 있겠는데, 마조 도일이나 임제 의현 모두 실생활에 나타난 온작 예사로운 것들을 선으로 다루었습니다. 이렇게까지 한 본분종사가 선자를 앞에 두고 여러 가지 활자작을 베풀 때에 구체성이 있는 것을 담고 있는 저서를 아직 볼 수가 없습니다. 역시 이론적으로 엮은 것은 더러 있습니다. 그러나 이론적으로 엮은 것은 돈오돈수의 진면목은 아닐 것입니다. 방망이를 놓고 할을 하고 즉시즉시의 기호를 격발해가는 순간에 무슨 이론이 있겠습니까? 그런데 이런 분들은 수다스럽게 돈점교판론을 벌이지 않았습니다. 돈점론이 교외별전 이상의 것이라면 몰라도, 교외별전이 극진한 것이라면 돈점론은 그 이하의 것입니다. 그러니 진정한 선수행을 하는 데에는 이 분위기에서 진일보하여 그쪽으로 나아가는 것이 본래 조사선의 길로 나아가는 것이 아닐까 생각합니다. 교외별전에서는 돈점의 피료성이 없다고 하는데도 장자의 사상, 주역의 사상 등 온갖 것을 가지고 와서 돈오사상에 활용하고 있는데, 어떻게 규봉스니미나 화엄가인 청량스님이 하는 말대로 그것이 되겠습니까? 아니라고 봅니다. 이것은 저의 고집입니다.