神會的 頓悟說

神會的 頓悟說

白蓮佛敎論集

樓宇烈*

金貴珠 譯**

논평·277/답변·308/답변·314

*北京大學校 敎授

**대만 文化 大學院 修了

神會的 頓悟說

樓宇烈

一

□頓悟□ 法門是禪宗(南宗)提倡的根本解脫法門,

□的提出和確立在佛敎史上具有劃時代的意義.

然而, 這一 □曹溪宗旨□地位的眞正確立和廣爲傳播, 則是經過神會和尙的□死鬪爭和竭力鼓吹, 才得以實現的. 因此, 當我們談論禪宗頓悟法門時, 神會的頓悟說是首先需給予充分注意的.

唐宗密在 □中華傳心地禪門師資承襲圖□ 中說:

(慧)能和尙滅度後, 北宗漸敎大行, 因成頓門弘傳之障. ……天寶初, 荷澤(神會) 入洛. 大播斯門, 方顯(神)秀門下師承是傍, 法門是漸. 旣二宗雙行, 時人欲揀其異, 故標南北之名, 自此而始.

) 據鎌田茂雄注, □禪源諸詮集都序□(□禪□語錄□9), 日本筑摩書局 1971年版.

□祖堂集□ 卷三 □荷澤和尙傳□ 中說:

荷澤和尙嗣六祖. ……自傳心印, 演化東都, 定其宗旨. 南能北秀. 自神會現揚, 曹溪一枝, 始芳宇宙.

) 據柳田聖山主編, □禪學叢書□之四, 京都中文出版社, 1974年 再版.

□景德傳燈錄□ 卷五 □神會傳□ 中說:

(六)祖滅後二十年間. 曹溪頓旨□廢於荊吳, 嵩嶽漸門盛行於秦洛.

(神會)乃入京. 天寶四年方定兩宗(原注:南能頓宗, 北秀漸敎). 乃著 □顯宗記□, 盛行於世.

) 據臺灣新文豊出版公司印行. □宋版砂大藏經□ 第三十三冊.

□宋高僧傳□ 卷八 □神會傳□說:

(神會)於洛陽大行禪法, 聲彩發揮. 先是兩京之間皆宗神秀. 若不稔之魚. □附沼龍也. 從見(神)會明心六祖之風, 蕩其漸修之道矣. 南北二宗, 時始判焉.

) 同上第三十五冊.

以上所引種種記載說明, 禪宗明確打出南北二宗之名, 以及慧能一系頓悟法門的得以廣泛弘揚, 神秀一系的被貶爲傍枝漸門等事件, 都是從神會開始的.

神會爲了確立和弘揚慧能創立的頓悟法門. 是經過極其艱苦而尖銳的鬪爭的. 據□歷代法寶記□的記載, 神會曾先後兩次設無遮大會, 進行公開辯論, 以辨明南北頓漸之是非. 一次是在 □開元中, 滑臺寺爲天下學道者定其宗旨□:一次是在 □天寶八載中, 洛州荷澤寺亦定宗旨.□

) 據柳田聖山注, □歷代法寶記□(□禪□語錄□3), 日本筑摩書局, 1972年版.

關於第一次無遮大會, 有今存頓煌遺書獨孤沛撰寫的 □菩提達摩南宗定是非論□ 一卷爲證. 獨孤沛在其序言中明確說道:

弟子於會和上法席下, 見[和上]與崇遠法師諸論議, 便修. 從開元十八, 十九, 甘年, 其論本□不定 爲修未成, 言論不同. 今取甘載一本爲定.

) 據胡適晩年校定本, □社會和尙遺集□. 臺灣胡適紀念館發行, 1982年 第三版.

至於第二次 □洛州荷澤寺亦定宗旨.□的大會, 雖然沒有象獨孤沛撰寫的 □菩提達摩南宗定是非論□那樣的文件留存下來, 但在不少載籍中都提到了天寶年間, 神會在洛陽 □月作壇場爲人說法, 破淸淨禪, 立如來禪□, 於是, 曹溪了義, 大播於洛陽;荷澤頓門, 派流於天下. 再有如上引 □傳燈錄□中說到的, 神會在這次辯論後著有 □顯宗記□盛行於世, 此文傳流至今, 亦可備考.

) 引自, □歷代法寶記□. 同(2).

) 引自宗密著, □圓覺經略疏之□□ 卷第八 據臺灣新文豊山出版公司印行, □明版嘉興大藏經□ 第七冊.

) □顯宗記□文原只見於, □景德傳燈錄□卷三十, 後於頓煌遺書中發現一殘篇, 題爲 □頓悟無生般若頌□, 內容與 □顯宗記□ 同. 由此看來, □顯宗記□的原名應是, □頓悟無生般若頌□, 因其事關 □定宗旨□, 所以後人又稱□爲 □顯宗記□. 詳見胡的晩年校定本, □神會和尙遺集□.

□頓悟□之說, 亦非起自慧能, 神會, 然而以 □頓悟□ 爲解脫之唯一根本法門, □以 □惟傳頓敎法□ 爲宗派標幟者, 則在慧能, 神會之前尙未有人如此言之者.

) □壇經□ 語:□說通及心通, 如日處虛空, 惟傳頓敎法, 出世破邪宗.□ (據 Philip B. Yampolsky 校訂敦煌本 □壇經□, Columbia University Press 1967年版) 又, 獨孤沛爲 □菩提達摩南宗定是非論□(敦煌本) 所作序文的末尾也引述了這一頌, 見胡適晩年校定本 □神會和尙遺集□.

在中國, 談到 □頓悟□說, 就會追?到晉宋時期的竺道生, 表揚他的 □孤明先發□. 據 □梁高僧傳□ □竺道生傳□載, 道生 □潛思日久, 徹悟言外. ……於是, 校閱眞俗, 硏思因果, 乃言 □善不受報□, □頓悟成佛□, 又著 □二諦論□, □佛性當有論□, □法身無色論□, □佛無淨土論□, □應有緣論□ 等.□ 又說, □(道)生剖析經理, 洞入幽微, 乃說一闡提人皆得成佛.□ 後來, 由於道生說的 □一闡提人皆得成佛□ 得到了經典的依據, 因而他的 □善不受報□ 和 □頓悟成佛□ 義等也受到了時人的推崇和發揚. 其後, □宋太祖嘗述 (道)生頓悟義. 沙門僧弼等皆設巨難. 帝曰:若使逝者可興, 豈爲諸君所屈.□據此可知, 頓悟成佛義在晉宋之際就曾引起過熱熱的討論. 道生的頓悟說理論對慧能. 神會肯定有一定的影響, 但也應當注意的是, 慧能, 神會的頓悟法門與道生的頓悟說在許多方面又是□不相同的. 這方面的比較, 將在下文的相關部分中談及.

) 同(3) 第三十冊.

) 關漁道生的 □頓悟成佛□義, 以及兩晉南北朝時期的頓漸之爭, 可參看湯用□先生著□漢魏兩晉南北朝佛敎史□ 下冊的第十六章, 那裏有十分詳細的考證和介紹.

以後, 在天台宗和華嚴宗的判敎理論中也都分判出一 □頓□敎來. 一 些著名的天台學者和華嚴學者也有探討 □頓悟□ 問題者, 其中, 如華嚴大師智儼有 □一念成佛義□ 之說. 他說:

以先後相卽復相入, 故初發心時便成正覺. ……從三乘入一乘, 卽是一念始終具足. ……若小乘說, 要三大僧祗劫滿. 百劫修行相好業, 始得成佛. 行若滿, 意欲不成佛. 亦不得. 故無一念成佛義. 若大乘明一念成佛義者, 凡有二種:一者, 會緣以入實性, 無多少故, 明一念成佛義. 如 □大品經一念品□義是也. 二者, 行行旣滿, 取最後念, 名爲成佛. 如人遠行. 以後步爲到. ……若一乘明一念成佛, 如大乘取最後一念成佛, 卽入一乘. 以後望初, 初念卽是成.

) 智儼, □華嚴一乘十玄門□, 見中華書局版, □中國佛敎思想資料選編□ 第二卷第二冊.

又如, 著名華嚴學者李通玄在 □新華嚴經合論□ 卷二中也有□一念相應, 一念成佛□之說. 他說:

□華嚴經□ 直以佛全果不動智等十智如來示凡信修, 如有凡夫頓昇寶位. 身持王位, 遍知臣正, 一切□品, 無不該含. □華嚴經□ 中法門, 菩薩行相, 亦復如是. 從初發心, 十住之始, 頓見如是如來法身, 佛性無作, 智果遍行. 普賢一切萬行, 隨緣不滯, 悉皆無作. ……無貪嗔癡, 任運卽佛. 故一念相應, 一念成佛, 一日相應, 一日成佛, 何須劫數漸漸而修.

) 據臺灣新文豊出版公司印行, □明版嘉興大藏經□ 第十三冊.

以上智儼和李通玄關於 □一念相應□, □一念成佛□ 的論說, 與慧能和神會的頓悟說不一定有直接的關係, 其具體內容也不完全相同. 但據此却可以看到, 禪宗慧能, 神會等人頓悟法門的提倡, □不是突然冒出來的, 而是有其歷史的, 經典的 理論的背景和源流的.

二

神會的頓悟說是對慧能頓悟法門的承繼和發展, 所以他的基本思想是與慧能完全一致的. 然而因爲二人所處社會環境的不同, 在某些問題的表述上也還是有不完全一致的地方.

在敦煌本 □神會語錄□(□南陽和尙問答微義集□) 中, 有一節神會答志德法師問 □頓悟□ 的文字, 其中有一段文字是這□說的:

事須理智兼釋, 謂之頓悟. □不由階漸, 自然是頓悟義. 自心從本已來空寂者是頓悟. 卽心無所得者爲頓悟. 卽心是道爲頓悟. 卽心無所住爲頓悟. 存法悟心. 心無所得是頓悟. 知一切法, 是一切法爲頓悟. 聞說空. 不著空, 卽不取不空是頓悟. 聞說我, 不著[我], 卽不取無我是頓悟. 不捨生死而入涅槃是頓悟.

) 按, 此據鈴木大拙校石井本(見中華書局版 □中國佛敎思想資料選編□ 第二卷第四冊, 下引(同), 胡適, □神會和尙遺集□, 本中此段文字小異, 現錄以參考:□理智兼□, 謂之頓悟. 不由階漸而解, 自然故, 是頓悟義. 自心從本已來空寂者是頓悟. 卽心無所住爲頓悟. 存法悟心, 心無所□得是頓悟. 知一切法是頓悟. 聞說空, 不著空, 卽不取不空是頓悟. 聞說我, 不著我, 卽不取無我是頓悟. 不捨生死而入涅槃是頓悟.□

神會在這裏一連從十一個方面敍述了 □頓悟□義, 集中地表達了神會頓悟說的主要內容, 這給我們硏究帶來了極大的方便. 以下, 我們將逐一地加以分析.

一, □事須理智兼釋, 謂之頓悟.□

道生頓悟義中也嘗用到 □理智兼釋□一詞. 但比較兩者的主要含義, 則有□大的不同. 據慧撻在 □肇論疏□中介紹道生頓悟義之要旨時說:

竺道生法師大頓悟云, 夫稱頓者, 明理不可分. 悟語極照. 以不二之悟, 符不分之理, 理智兼釋, 謂之頓悟.

) 轉引自湯用兼著, □漢魏兩晉南北朝佛敎史□下策第十六章. 按, 文中 □理智兼釋□ 一句, 湯著作 □理智□釋□, □於 □□□下注日:□此字不明□. 今據敦煌本 □神會語錄□中有 □事須理智兼釋, 謂之頓悟□(此據石井本, 胡適本作 □理智兼□, 謂之頓悟□)一句, 義當與此相關, 故據以改之.

此處道生 □理智兼釋□的具體所指, 卽是前句所謂的 □以不二之悟, 符不分之理□. 所謂 □不分之理□的含意, 道生在 □法華經疏□ 中多有論述, 如說:

譬如三千, 乖理爲惑, 惑必萬殊. 反而悟理, 理必無二. 如來道一, 物乖爲三. 三出物情, 理則常一.

) 以下 □法華經疏□, 語均轉引自湯用□著, □漢魏兩晉南北朝佛敎史□ 下冊第十六章.

又說:

佛爲一極, 表一而出也. 理苟有三, 聖亦可爲三而出. 但理中無三, 唯妙一而已.

大乘者, 謂平等大慧, ……平等者, 謂理無異趣, 同歸一極也.

據此, 道生 □理不可分□和 □不分之理□ 之意, 是指大乘佛理無三乘之異趣, 而 □唯一佛乘□ 爲其宗極.

所謂 □不二之悟□ 的含意, 道生在 □維摩詰經注□ 和 □涅槃經疏□中亦嘗有所論及. 如他在注 □維摩詰經□的 □一念知一切法是道場, 成一切智故□ 一句時說:

一念無不知者, 始乎大悟時也. 以向諸行, 終得此事, 故以名焉. 以直心爲行初義. 極一念知一切法, 不亦是得佛之處乎.

) 據上海古籍出版社, 1990年版, 1990年版 □注維摩詰經□.

又, 他在 □涅槃經疏序□中則說:

夫眞理自然, 悟亦冥符, 眞則無差, 悟豈容易? 不易之體, 爲湛然常照, 但從迷乖之, 事夫在我耳. 苟能涉求, 便返迷歸極, 歸極得本.

) 據中華書局出版, □中國佛敎思想資料選編□ 第一卷.

據此. 道生 □不二之悟□ 和 □悟語照極□ 之意, 是說理旣 □唯一佛乘□ 而不容分爲三乘, 因而悟也不容有多種趣向而應當歸照 □唯一佛乘□ 之一理. 因此, 道生所謂 □以不二之悟, 符不分之理, 理智兼釋□ 的頓悟, 也就是對於自然本有之佛性的認識與求得唯一佛乘解脫的冥然相符.

神會所說的 □理智兼釋□ 中的 □理□, 則是直指人人自然本有之 □佛性□, □淸淨自性□;而其中的 □智□, 是指人人所具的 □本覺之智□, □般若之智□. 所謂 □理智兼釋□ 而爲頓悟者, 是說以本覺之智證本有之佛性. 這種智證是不借外求外修的, 而是自悟自修, 自性自證. □也就是慧能反復强調的 □本性自有般若之智□, □聞其頓敎, 不信外修, 但於自心, 令自本性常起正見, 煩惱塵勞衆生, 當時盡悟□, 而 □於自心頓現眞如本性□ 之意. 所以, □與道生理智尙須 □冥符□ 是有所不同的. 而這種 □識心見性, 自成佛道□ 的 □理智兼釋□, 正是慧能, 神會一系頓悟說的根本精神所在.

) □壇經□, 據 Philip B. Yampolsky 校訂敦煌本 □壇經□, Columbia University Press 1967年版, 下引同.

二, □不由階漸, 自然故, 是頓悟義□. (按, 句中 □故□ 字據胡適本補)

□不由階漸□ 是世人對頓悟說最不易理解之處, 也是頓悟說的主要特徵之一. 如神會在 □菩提達磨南宗定是非論□中說:□我六代大師, 一一皆言, 單刀直入, 直了見性, 不言階漸.

) 見胡適晩年校定本, □神會和尙遺集□.

所以, 神會對此多有論述. 一般人都以爲 □不由階漸□ 是不可思議之事, 故不可信. 而神會則認爲, 世間有不可思議之事, 見聞者□不對其驚奇懷疑, 那□出世間的不可思議之事同樣也是可有的, 同樣也沒有什□可奇怪的. 如他說:

世間有不思議, 出世間亦有不[思]議. 世間不思議者, 若有布衣頓登九五, 卽是世間不思議者. 出世間不思議者, 十信初發心, 一念相應, 便成正覺. 於理相應, 有何可怪? 此明頓悟不思議.

) 見胡適本 □神會語錄□. 此段文字石井本 □神會語錄□ 中缺.

又說:

出世而有不思議之事, 聞說者卽生驚疑, 今見在世不思議事有頓者, 信否? ……如周太公, 殷傳說, 皆竿釣板築, 而簡在常心, 起自匹夫, 爲(按, 此字原作 □爲□, 據胡適本改)頓登台輔, 豈不是世間不思議之事? 出世不思議者, 衆生心中具足貪愛無明宛然者, 但遇眞正善知識, 一念相應, 便成正覺. 又令衆生入佛知見, 若不許頓悟者, 如來卽合遍說五乘, 今旣不說五乘, 唯言衆生入佛知見, 約斯經義, 只顯頓門, 唯在一念相應, 實更不由階漸.

) 石井本 □神會語錄□.

爲了說明頓悟是 □不由階漸□的, 慧能, 神會常常以時間上的 迅速和短暫來形容□. 如慧能 □壇經□中說:

若悟無生頓法, 見西方只在刹那.

迷來經累劫, 悟則刹那間.

神會也說:

發心有頓漸, 迷悟有漏速. 若迷卽累劫, 悟卽須臾.

以 □刹那□, □須臾□ 來說明頓悟的 □不由階漸□, 只是對頓悟效果上的一種形容詞. 而由上引神會的兩段話中, 我們注意到 □不由階漸□ 的主要關鍵是在於 □一念相應□. 那末, □一念相應□ 究竟相應些什□□? 神會對此有詳細的論述. 他說:

相應義者, 謂見無念. 見無念者, 謂料自性. 了自性者, 謂無所得. 以其無所得, 卽如來禪.

) 胡適本 □神會語錄□ 此段文字作:□相應義者, 謂見無念者, 謂料自性者, 謂無所得. 以無所得, 卽如來禪.□

這裏所說相應義的內容, 乃是慧能, 神會禪宗頓悟法門的根本宗旨之所在. 慧能嘗言:□我自法門, 從上已來, 皆立無念爲宗, 無相爲體, 無住爲本.□ 其中, □無念□ 是最根本的. 所以, 在神會那裏. 把 □無相□ □無住□ 都歸結於 □無念□之中, 而以講說 □無念法□ 著稱於世. 慧能, 神會二人都明確地宣稱:□但得無念卽是解[脫].□

) □歷代法寶記□ 稱, □東京荷澤寺神會和上, 每月作壇場, 爲人說法, 破淸淨禪, 立如來禪. ……說無念法, 立見性.□ 同(2).

) 見胡適本 □神會語錄□. □脫□字據文義補. □壇經□ 中亦有言:□若識本性, 卽是解脫. 卽得解脫. 卽是般若三昧. 悟般若三昧, 卽是無念.□

那□何謂 □無念□? 慧能的解釋是:

無念者, 於念而不念. ……於一切境上不染 名爲無念.

無念法者, 見一切法, 不著一切法, 遍一切處, 不著一切處. 常淨自性, 使六賊從六門走出, 於六塵中, 不離不染, 來去自由, 卽是般若三昧, 自在解脫. 名無念行.

世人離見, 不起於念. 若無有念, 無念亦不立.

由此, 他認爲, □悟無念法者, 萬法盡通. 悟無念法者, 見諸佛境界. 悟無念頓法者, 至佛爲地.□

) 同(20).

神會對 □無念□ 最簡要的解釋是:□不作意卽是無念. □如他說:

□但不作意, 心無有起, 是眞無念.□

) □南陽和尙頓敎解脫禪門直了性壇語□, 見胡適晩年校定本 □神會和尙遺集□.

□然此法門, 直旨契要, 不假繁文. 但一切衆生. 心本無相. 所言相者, □是妄心. 何者是妄? 所作意住心, 取性空寂. 空寂體上, 自有本智謂知, 以爲照用. 故經云:應無所住而生其心. 應無所住, 本寂之體;而生其心, 本智之用. 但莫作意, 自當悟入.□

) 見胡適本 □神會語錄□. 此段文字石井本 □神會語錄□ 中缺.

這段文字中 □所作意住心, 取空取淨, 乃至起心求證菩提涅槃□ 一句, 是直接針對北宗漸門而發的. 神會認爲, 北宗 □凝心入定, 住心看淨, 起心外照, 攝心內證□ 的方法是 □有念□, 是 □作意□, 是 □著相□, 是 □虛妄□, 是 □障菩提□ 者. □與慧能倡導的心 □莫作意□, □心本無相□, 而 □直指契要□的頓悟法門是根本對立的.

又, 從這段文字中我們也可以明瞭神會所說 □見無念者, 謂了自性□ 一句的意義, 卽若能 □無念□, 卽可了此 □空寂□ 之 □自性□. 而若能了此 □自性空寂□, 亦卽是 □;無所得□. □無所得□ 者, 卽無物心, 無境界, 不著相. 神會在論述無念法中的定慧等觀時嘗說:

但一切時中見無念, 不見身相, 名爲正定;不見心相, 名爲正慧.

又說:

念不起, 空無所有, 卽名正定. 以能見念不起, 空無所有, 卽名正慧. 若得如是, 卽定之時, 名爲慧體, 卽慧之時, 卽是定用. 卽定之時不異慧, 卽慧之時不異定. 卽定之時卽是慧, 卽慧之時卽是定. 卽定之時無有定, 卽慧之時無有慧.

) 石井本 □神會語錄□.

這裏, 神會所講的 □不見身相□, □空無所有□的 □正定□, 以及 □不見心相□, 能見 □空無所有□ 的 □正慧□, 也就是他講的 □無所得□, 亦卽是 □了自性□, 亦卽是 □無念□.

此外, 對於 □無念□, 神會還有許多具體的闡釋. 如說:

□云何無念? 所謂不念有無, 不念善惡, 不念有邊際無邊際, 不念有限量[無限量], 不念菩提, 不以菩提爲念, 不念涅槃, 不以涅槃爲念, 是爲無念.□

□是無念者, 無一切境界;如有一切境界, 卽與無念不相應故.□

□若言無念者, 雖有見聞覺知, 而常空寂.□

□起心卽滅, 覺照自亡, 卽是無念.□

) 同上.

總之, 神會認爲, 如能 □見無念□, 則:□心無靑黃赤白黑, 亦無出入去來, 遠近前後, 亦無作意, 亦無不作意.□

) 同上.

他在回答人問無念法是凡夫修還是聖人修的問題時, 明確表示無念法是聖人修. 又在答人問旣是聖人修法, 爲何勸凡人修的問題時, 則說:

凡夫若修無念[法]者, 卽非凡夫也.

) 同上. □法□字據胡適本增補.

因此, 神會大肆頌揚無念法說:

見無念, 堅如金剛, 毫微不動. 縱使恒沙佛來, 亦無一念喜心;縱見恒沙衆生一時俱滅, 亦不起一念悲心.

能見無念者, 六根無染. 見無念者, 得向佛智. 見無念者, 名爲實相. 見無念者, 中道第一義諦. 見無念者, 恒沙功德, 一時等備. 見無念者 能生一切法. 見無念者, 卽攝一切法.

) 同上.

又, 神會認爲, 講 □不由階漸□ 的頓悟, 其根據在於 □自然□. 所以, 他這段話是這樣講的:□不由階漸, 自然故, 是頓悟義.□ 上面我們主要分析了 □不由階漸□, 這裏再來分析一下 □自然□的含意.

以 □自然故□ 來論證 □不由階漸□的頓悟法門, 是神會頓悟說中的一個重要理論特色. 當時, 在一般人的心目中, 佛敎講的 □因緣□之理, 與道敎講的 □自然□之理是互相□□的, 無法溝通的. 而當時的實際情況也是:□天下應帝廷僧, 唯說因緣, 卽不言自然;天下應帝廷道士, 唯說自然, 卽不言因緣.□ 神會對於 當時這種常人的認識和現實, 甚不以爲然. 他批評說:

僧唯獨立因緣, 不言自然者, 是僧之愚過;道士有獨立自然, 不言因緣者, 道士愚過.

他認爲, 佛敎雖講因緣, 然亦不廢自然義;道敎雖講自然, 然亦有其因緣義. 什□是道敎的因緣義□? 神會認爲, 道敎講 □道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物□, 就是一種因緣法. 因爲, □若其無[道], 一從何生? ……今言萬物者, 爲有道故, 始有萬物. 若其萬物.□ 所以說, □今言萬物者, □屬因緣.□ 那末, 什□是佛敎的自然義□? 神會說:

僧家自然者, 衆生本性也. 又, 經文所說:衆生有自然智, 無師智. 此是自然義.

) 同上.

□無明與佛性俱是自然而生. 無明依佛性, 佛性依無明. 兩相依, 有則一時有, 覺了者卽佛性, 不覺了卽無明. ……如釋門中, 佛性與無明俱自然. 何以故? 一切萬法皆依佛性力故, 所以一切皆屬自然.□

) 見胡適本 □神會語錄□, 此段文字石井本 □神會語錄□ 中缺.

又, 他論 □自然智□ 嘗說:

佛稟何敎, 而成道者? 經所說, 衆生有無師智, 有自然智, 衆生乘自然智, 任運修習, 謂寂滅法, 得成於佛. 佛卽遂將此法轉敎化衆生, 衆生承佛敎修習, 得成正覺.

無住是寂靜, 寂靜體卽名爲定, 從體上有自然智, 能知本寂靜體, 名爲慧此是定慧等.

) 同(28).

由此可見. 神會把禪宗慧能一系所强調的一切衆生本具的 □淸淨自性□(佛性), 本有的 □般若之智□, □本覺之智□, 一槪歸之於 □自然□之理. 然後, 以此□自然□之理, 作頓悟之 □不由階漸□的根據. 神會以道家的 □自然□說, 來作頓悟的根據, 是對慧能頓悟說重要發展. 因爲, 以 □自然□ 爲根據, 也就是把成佛的根據完全建立在衆生本有的 □佛性□和 □本覺□之上, 從而進一步否定了 □外修求佛□的漸敎法門, 極大地强化了 □自性自度□, □自悟自修□ 的頓敎法門.

三, 自心從本已來空寂者是頓悟

四, 卽心無所得者爲頓悟

五, 卽心是道爲頓悟

六, 卽心是道爲頓悟

七, 存法悟心, 心無所得是頓悟

以上五條的意義, 均包含在 □見無念□義中, 一如上論, 無須贅述. 其中四, 五兩條胡適本 □神會語錄□無. 這是因爲第四條與第七條完全相同. □存法悟心□者, 是說心雖能照鑒萬法, 然不呈現分別. 此如神會答廬山簡法師問所說:

明鏡高臺, 能照萬像卽悉現其中□, 古德相傳, 共稱爲妙. 今此門中, 未許爲妙. 何以故? 且如明鏡, 則能監 (鑒) 萬像不現其中, 此將爲妙. 何爲故? 如來以無分別智, 能分別一切, 豈有分別之心, 而能分別一切?

) 石井本 □神會語錄□.

這也就是前面提到的所謂 □雖有見聞覺知, 而常空寂□, 亦卽 □卽心無所得者□, 所以, 有的傳抄本略去了第四條. 又, 第五條 □卽心是道□ 之道, 當指□佛道□, 而慧能, 神會所謂之佛道, 卽是 □了自性□, 亦卽覺 □自心從本已來空寂者□, 卽 □卽心無所得者□, 卽 □卽心無所住者□, 故也可略去.

八, 知一切法, 是一切法爲頓悟.

胡適本這一條作:□知一切法是頓悟□, 無 □是一切法□ 一句. 本條意義也與 □無念法□ 密切有關. 上面我們曾引述過神會的一句話:□見無念者, 能生一切法. 見無念者, 卽攝一切法□, 意與此同. □也就是慧能說的 □無念法者□, 見一切法, 不著一切法□, □悟無念法者, 萬法盡通□之意.

九, 聞說空, 不著空, 卽不取不空是頓悟

十, 聞說我, 不著[我], 卽不取無我是頓悟

上文我們曾引神會說:□見無念者, 中道第一義諦□. 而這兩條就是以 □中道□ 義說無念頓悟法的具體體現. □壇經□中記載看慧能入滅前敎誨法海, 神會等十大弟子說:

吾滅度後, 汝各爲一方頭, 吾敎汝說法, 不室本宗. 擧 [三]科法門, 動[用]三十六對, 雖沒卽離兩邊. 說一切法, 莫離於性相. 若有人問法, 出語盡雙, 皆取對法, 來去相因, 究竟二法盡除, 更無去處. ……此三十六對法, 解用通一經, 出入卽離兩邊. 如何自性起用? 三十六對共人言語, 出外於相離相, 入內於空離空. 著空卽唯長無明, 著相唯長邪見.

) 同(20).

慧能這裏敎的就是一種中道的方法. 神會進一步發揮了慧能的中道思想, □把□與無念法直接聯關係起來. 他從 □法□ □我□ 的 □有□ □無□ 這一佛敎中最基本, 最普遍的問題着手, 來說明無念頓悟法, 卽是旣不著法空, 也不著不空;旣不著有我, 也不著無我的中道第一義諦. 此無念中道義貫徹於一切法, 那也就是神會說的:

聞說菩提, 不作意取菩提. 聞說涅槃, 不作意取涅槃. 聞說淨, 不作意取淨. 聞說空, 不作意取空. 聞說定, 不作意取定.

) 同(28).

學道者若明得此中道第一義諦, 卽是了得 □自本淸淨性□, 卽是無念, 卽是頓悟.

十一, 不捨生死而入涅槃是頓悟.

按, □維摩經□ □入不二法門品□ 中載善意菩薩曰:□生死涅槃爲二, 若見生死性, 則無生死, 無縛無解, 不然不滅, 如是解者, 是爲入不二法門.□(鳩麻羅什注曰:□縛, 然, 生死之別名;解, 滅, 涅槃之異稱□) 這條頓悟義卽有取於此. 神會說:□一切衆生, 本來涅槃, 無漏智性, 本自具足.□ 所以, 他尖銳地批評北宗那種 □心聞說菩提, 起心取菩提;聞說涅槃, 起心取涅槃□的 □起心外求□的 □邪求□. 神會有一段解釋 □煩惱卽菩提□義的文字, 其宗旨與此相同, 可作參考. 他說:

) 據上海古籍出版社, 1990年版 □注維摩詰經□.

) 同(28).

爲知識?簡煩惱卽菩提義. 擧虛空爲喩. 如虛空本無種靜, 明來是明家空. 暗來是暗家空. 暗空不異明, 明空不異暗. 虛空明暗自去來, 虛空本來無動靜. 煩惱與菩提, 其義亦然. 迷悟雖別有殊, 菩提性原不異.

) 同上. □神會語錄□ 中作答 □給事中房□問□, 唯文字少異.

那末, 如何才能 □不捨生死而入涅槃□ □?其關鍵仍在於 □無念□. 所以 神會又說:

心有生滅, 法無去來, 無念則境慮不在, 無作則攀緣自息. 或始覺以滅妄, 或本覺以證眞, 其解脫在於一瞬. ……所謂不動意念而超彼岸, 不捨生死而證泥洹, 繁頓悟之致, 何遠之有? 釋門之妙, 咸在竝乎!

) 石井本 □神會語錄□ □大乘頓敎頌序.□

無念體上自有智命, 本智命卽是實相. 諸佛菩薩用無念以爲解脫法身,, 見此法身, 恒沙三昧一切諸波羅蜜悉皆具足. ……今於生死海中, 得與諸佛菩薩一念相應, 卽於一念相應處修行, 卽是知道者, 卽是見同者, 卽是得道者.

) 見胡適本 □神會語錄□. 此段文字石井本 □神會語錄□ 中缺.

總上十一條言頓悟義, 其最主要的特徵是:□一念相應, 便成正覺□;而最核心的問題則是:通過 □無念□法門, 直了 □自性□(佛性). 這一核心思想在神會說的 □唯傳頓敎法, 出世破邪宗□的 □說通□和 □宗通□ 中有十分槪括的表述. 他說:□口說菩提, 心無住處;口說涅槃, 心唯寂滅;口說解脫, 心無繫縛, 卽是說通.□ □但了本自性空寂, 更不復起觀, 卽是宗通.□

此外, 神會還從 □一念相應, 便成正覺□的論題下, 合理地推論出, □明確地肯定了 □一生得成佛道□的問題. 他說:□如摩訶衍宗, 恒沙業障, 一念消除, 性體無生, 刹那成道, 何況一生而不得耶?□ 他的這一肯定, 對於擴大頓悟法門的社會影響是有重要意義的.

三

社會的頓悟說與慧能倡導的頓悟法門, 在基本觀點和立論方面是一致的, 但在有些問題上二人的認識也還存在着某些細微差異.

如, 關於如何解釋佛法中的頓漸法門問題, 神會與慧能的說法是不完全一致的. 在 □壇經□ 中, 慧能多次說道:

善知識, 法無頓漸, 人有利鈍. 迷卽漸勸, 悟入頓修.

人自兩種, 法無不同. 迷悟有殊, 見有遲疾.

敎卽無頓漸, 迷悟有遲疾.

法卽一種, 見有遲疾. 見遲卽漸, 見疾卽頓. 法無漸頓, 人有利鈍. 故名漸頓.

) 同(20).

由以上所引材料, 人們可以淸楚看到, 慧能非常强調佛法中本無頓漸之分, 而認爲所以發生頓漸敎門知不同. 完全是由於衆生根機的利鈍造成的. 神會對此問題的論說, 似與慧能稍有不同. 卽他在强調 □人有利鈍□這一點的同時, 又認爲 □敎有頓漸□. 如他說:

□人有利鈍, 敎有頓漸.□

按, 此句據胡適本 □神會語錄□. 石井本此句作:□人有利鈍故, 卽有頓漸□. 這裏 □敎□ 與 □卽□ 兩字的差別, 是可以進一步作硏究的. 不過我們在 □傳燈錄□ 二十八卷所錄的 □荷澤神會大師語□中, 也看到有 □覺有淺深, 敎有頓漸□ 一句. 因此, 我認爲, 就 □神會語錄□本身來說, 校勘 □敎□ □卽□ 兩字的差別可能有一定的意義. 然就比較神會與慧能的思想來說, 我以爲更値得注意的是 □有頓漸□ 和 □無頓漸□ 兩者知間的差別.

慧能之所以强調 □敎□ □法□的 □無頓漸□, □無不同□, 而只突出 □人□的 □有利鈍□ 和 □見□的 □有遲疾□, 反映了當時南北兩宗之間的矛盾和斗爭尙未尖銳到勢不兩立的地步. 所以, 當他回答神秀弟子志誠問他的法門與北宗的差別時, 他也只用了 □見有遲疾□ 四個字. 同時, 他還比較溫和地說:

□汝戒定惠 勸諸小根人. 吾戒定惠勸上人.□ 然而, 這種情況到神會的時代就不同了. 那時神秀漸門勢力和影響 □大行□天下, 成爲慧能頓悟法門傳播的巨大障碍. 神會爲確立南宗頓門的地位, 就必須强調敎法的 □有頓漸□之分. 所以, 他在答乾光法師關於 □常聞禪師說法與天下不同, 不法一種, 何不同□ 的問題時說:□若是佛法, 元亦無別, 爲今日覺者各見淺有別, 所以言道不同.□ 這裏明確地提到了 □言道□的不同, 亦卽立敎宗旨和說立法門的不同. 而在答崇遠法師問秀禪師敎門 □豈非是佛法, 何故不許□時, 他更堅定地答道:□皆爲頓漸不同, 所以不許.□

他在許多地方反復地指出, 北宗的 □凝心取定□, □住心看淨□, □起心外照□, □攝心內澄□等方便漸門, 是與他主張的直了 □本性虛無之理□的頓門是根本對立與不同的. 此外. 人們還可以看到, 他對北宗漸門的批評也比惠能要激烈得多, 完全是日種否定的態度. 如他批評上述北宗的方便法門說:□見諸敎禪者, 不許頓悟, 要須隨方便始悟, 此是大下品之見.□ 進而更指摘□說:□此是愚人法□, □此是障菩提, 未與菩提相應, 何由可得解脫?□

) 同(28).

) 同(38).

有不少學者指出, 神會與慧能在如何看待頓悟和漸修的關係問題上也是存在着不同看法的. 這主要是指神會曾明確談到頓悟後, 還需要漸修. 如他說:

夫學道者, 須頓見佛性, 漸修因緣, 不離是生, 而得解脫. 譬如其母 頓生其子, 與乳, 漸漸養育, 其子智慧自然增長. 頓悟見佛性者, 亦復如是, 智慧自然漸漸增長.

) 胡適新校定 □菩提達摩南宗定是非論(下卷)□, 見胡適晩年校定本 □神會和尙遺集□.

後來, 宗密在介紹神會思想時也十分突出這一點, 說:□荷澤則必善頓悟, 依悟而修.□ 然而, 在現存 □壇經□ 中, 却拔不到慧能主張漸修的話, 相反有兩處用了 □頓修□ 一詞. 如說:□自性[自悟, 頓悟]頓修□;□迷卽漸勸, 悟人頓修□等. 因此, 人們認爲, 慧能是主張 □頓悟頓修□的, 與神會主張 □頓悟漸修□ 見解矛盾.

) □中華傳心地禪門師資承襲圖□(□禪□語錄□9), 日本筑摩書局 1971年版.

不過, 這個問題是比較復雜的. 胡適在評論 □傳燈록□ 卷二十八 □荷澤神會大師語□ 中載慧能答神會 □六問□ 爲後人僞造時說:

神會的主張是頓悟頓修, 故語錄中說:□譬如一□之絲, 其數無量, 若合爲一繩, 置於本上, 利劍一斬, 一時俱斷, 絲數雖多, 不勝一劍. 發菩薩心人, 亦復如是. ……金剛慧發, 何得不成. 今說 □悟法漸中頓, 修行頓中漸□, 正是後來的調和知論, 決不是慧能, 神會的思想.

) 見胡適晩年校定本 □神會和尙遺集□.

對照前引神會所說 □夫學道者, 須頓見佛性, 漸修因緣□ 一句來看, 胡適的評論顯然有違神會之意. 而且胡適所引神會的斬絲知喩, 也可以說是一種頓悟的說法. 不過, 頓修是一種什□樣的狀況, 慧能□沒有作出說明. 而神會的斬絲知喩, 倒也是可以看作一種對頓修狀況的妙述. 因爲, 他在這異强調了要象把無數的絲 □合爲一繩□, □一時俱斷□那樣, 把諸地煩惱時斷絶. 而這是與 □積學漸修□ 根本不同的. 所以, 也可把□看作是一種 □頓修□的方法. 從這方便說, □頓悟□ 與 □頓修□ 是□難加以區別的. 神會也是主張樣的 □頓悟□ □頓修□的. 因而我認爲, 神會的 □頓見佛性, 漸修因緣□說, 是在慧能 □頓悟頓修□說 基點上的個發展, 而不是矛盾的. 因爲慧能□沒有談及頓悟後還需要작樣做的問題, 而神會則補充了這方面的內容, □且對以後某些禪宗流派(如宗密的華嚴禪等)也發生了□大的影響.

神會의 頓悟說

樓宇烈

金貴珠 譯

1.

□頓悟□法門은 禪宗(南宗)이 제창하는 근본적인 해탈법문으로서 이것의 提起와 確立은 佛敎史에 있어서 획기적인 의미를 지닌다. 그런데 이 □曹溪宗旨□의 진정한 지위 확립과 광범위한 전파는 神會의 頓悟法門을 논할 때엔 반드시 神會의 頓悟說에 우선적인 관심을 두지 않으면 안 된다.

唐 宗密이 그의 著書 □中華傳心地禪門師資承襲圖□에서 말하기를,

혜능 화상이 열반에 든 뒤 北宗의 漸敎가 성행하여 頓敎전파에 장애가 되었다. ……天寶(742∼756)初에 荷澤(神會) 화상이 낙양에 들어와 頓敎를 크게 일으키자 그때서야 神秀門中은 傍出이며 법문은 漸修임이 드러났다. 이렇듯 頓·漸의 두 宗派가 동시에 유행하자 당시 사람들은 이들을 선별키 위해 南·北으로 표시하였는데 南宗·北宗의 名稱은 이때부터 시작되었다.

) 鎌田茂雄이 주석한 □禪源諸□集都序□(□禪□語錄□9), 日本 筑摩書局 1971年版을 근거하였음.

□祖堂集□ 卷三 □荷澤和尙傳□에서 말하기를,

荷澤和尙은 六祖의 法嗣로서…心印을 전해받은 뒤 東都로 가서 교화에 심혈을 기울였고 宗旨를 확정하여 南宗은 혜능, 北宗은 신수임을 분명히 밝혔다. 이로부터 曹溪의 줄기 하나가 우주만방에 향기를 떨치게 되었다.

) 柳田聖山이 편집한 □禪學叢書□ 제四권, 京都中文出版社 1974年 再版을 근거하였음.

□景德傳燈錄□ 卷五 □神會傳□에서 말하기를,

조사(六祖)가 열반에 든 뒤로 20년 동안 曹溪의 頓悟敎義는 荊吳지방에서 침체되고, 崇嶽의 漸修敎義만이 秦·洛지방에서 성행할 무렵 (神會가) 서울로 들어가 天寶 四年(746)에 두 宗派의 교리를 확정하였다(원주 : 南宗의 혜능은 頓宗이고, 北宗의 신수는 漸敎). 그는 □顯宗記□를 저술하였는데 그것이 세상에 널리 퍼졌다.

) 臺灣 新文豊出版社가 발행한 □宋版□砂大藏經□ 제三十三권을 근거하였음.

□宋高僧傳□ 卷八 □神會傳□에서 말하기를,

(神會가) 낙양에서 크게 선법을 行化하여 그 명성과 빛이 휘날렸다. 처음엔 秦·洛 두 지방이 모두 신수를 높이 받들었는데 이는 마치 세상을 잘 모르는 새끼 물고기가 철갑상어를 용이라 하는 것과 같은 이치다. 그들은 神會가 마음으로 六祖의 家風을 밝혔음을 알고는 漸修의 교리를 완전히 떨쳐버렸으므로 南·北 두 宗은 이때부터 비로소 구별되기 시작했다.

) 상동, 제三十五권.

고 하였다. 이상에서 인용했던 여러 기록을 요약해 보건대 南·北 두 宗의 명칭은 확실히 선종에서 나왔고, 혜능 一派의 돈오법문이 성행할 수 있었던 것과 신수 一派가 傍出의 漸修法門으로 실추된 것은 모두 神會에서부터 비롯되었음을 알 수 있다.

神會는 慧能이 세운 돈오법문을 확립시키고 유포시키기 위해 지극히 힘든 역경과 예리한 투쟁을 거쳤다. □歷代法寶記□에 의하면 神會는 전후 두 차례나 無遮大會를 열어 공개변론을 통해 南·北 그리고 頓漸의 옳고 그름을 가렸다고 한다. 그 중 한 번은 □開元年間(713∼723)에 滑臺寺에서 전국의 도(道)닦는 이들을 위해 그 宗旨를 확정하였고□, 또 한 번은 □天寶八年(750)에 洛州 荷澤寺에서 역시 종지를 확정하였다□고 한다.

) 柳田聖山이 주석한 □歷代法寶記□(□禪□語錄□3), 日本 築摩書局 1972年版을 근거하였음.

제1차 無遮大會에 관한 증거로서는 현재 돈황에서 발굴된 獨孤 沛의 □菩提達摩南宗定是非論□ 한 권을 들 수 있는데 그는 그의 저서 서문에서 이렇게 말했다.

제자는 신회 화상의 법회에서 화상과 崇遠 法師가 여러 이치들을 두고 논쟁하는 것을 보고는 이 책을 지었는데, 開元 十八年(730)에서부터 十九·二十, 三年동안 그 의론이 확정되지 않아 책을 완성시킬 수 없었다. 의론하는 바가 모두 다르니 이제 開元 二十一年에 논쟁한 내용을 발췌해 한 권으로 묶는다.

) 胡適의 晩年 교정본 □神會和尙遺集□. 臺灣 胡適記念館發行, 1982 제三版.

□洛州 荷澤寺에서도 역시 종지를 확정했다□는 제2차 대회에 관해서는 獨孤沛의 □菩提達摩南宗是非論□과 같이 문헌으로 전해오는 것은 없지만 적지않은 기록에서 天寶年間 神會가 낙양에서 □매달 법회를 열어 대중을 위해 설법하되 淸淨禪을 타파하고 如來禪을 세웠다□는 내용과, □그리하여 曹溪의 了義敎가 洛陽 全域에 퍼지고 하택의 돈오교리가 온 천하에 성행하였다□는 내용을 찾아볼 수 있다. 또한 위에서 인용한 □傳燈錄□의 기록이 말해 주듯이 神會가 이 변론이 있은 후 □顯宗記□를 지었고, 그것이 세상에 널리 퍼져서 그 文章이 오늘날까지 전해오니 참고해도 좋을 것이다.

) □歷代法寶記□에서 인용함. 註2)와 같음.

) 宗密이 저술한 □圓覺經略疏之□□ 卷 제八에서 인용하였고, 臺灣 新文豊出版社 인쇄·발행한 □明版嘉興大藏經□ 제七권을 근거함.

) □顯宗記□ 원문은 원래 □景德傳燈錄□ 卷 제三十에만 수록되어 있었다. 후에 돈황의 유서 중에서 한 편 발견되었는데 그 제목이 □頓悟無生般若頌□이다. 그 내용이 □顯宗記□와 같아서 미루어 보건데 □顯宗記□의 원 제목은 □頓悟無生般若頌□이었으나 그 내용이 □종지를 확정한다[定宗旨]□와 유관하므로 후세 사람들이 그것을 □顯宗記□라 달리 이름했을 것이다. 胡適 晩年 교정본 □神會和尙遺集□에 상세히 기록되어 있다.

□頓悟□설은 물론 혜능·신회에게서 비롯된 것은 아니다. 그러나 □頓悟□를 해탈의 유일한 근본법문으로 여겨 □오직 돈교의 법문만을 전한다□고 종파의 표식으로 삼은 이는 혜능·신회 이전에 일찍이 없었다.

中國에서 □頓悟□설을 말할 때는 반드시 晋·宋의 竺道生까지 거슬러 올라가 그의 □孤明先發□을 드러내주는데, □梁高僧傳□ □竺道生傳□에 의햐면 □道生은 오랫동안 깊은 생각에 잠겨 언어 문자를 벗어나 투철히 깨달았다.……그리하여 眞·俗 두 진리를 검열하고 因果를 깊이 연구하여 마침내 善不受報와 頓悟成佛을 설했다□고 한다. □二諦論□·□佛生當有論□·□法身無色論□·□佛無淨土論□·□應有緣論□을 지었다 하고 또 말하기를,

道生은 경전의 이치를 분석하여 그윽한 진리로 뚫고 들어가 마침내 一闡提도 성불할 수 있다고 말했다.

) □壇經□에서 말하기를 □說通고 心通은 태양이 허공에 있는 것과 같은 것으로 오로지 돈교법문만을 전하고 세상에 나와 삿된 종파를 타파한다□했다(Philip B. Yampolsky 교정 돈황본 □壇經□, Columbia University Press 1967년 版에 근거하였음). 또한 獨孤沛가 쓴 □菩提達摩南宗是非論□(敦煌本)의 서문 끝에서도 이 구절을 인용하였다. 胡適 晩年定本 □神會和尙遺集□을 참고함.

고 한다.

훗날 □一闡提도 성불할 수 있다□는 道生의 말이 경전에서 그 근거를 찾게 되어 그로 말미암아, □善不受報□와 □頓悟成佛□이라는 그의 이론 모두가 당시 사람들의 추앙과 찬사를 받았다. 그 뒤 한번은 宋太祖가 도생의 頓悟이론을 거론한 적이 있는데 沙門 僧弼 등이 어려운 질문을 설정하여 太祖를 난처하게 하자 太祖가 말하기를 □만약 죽은 사람이 다시 살아날 수 있다면 어찌 그대들에게 꺾이겠는가?□하였다. 이로써 우리는 돈오성불의 이론이 晋·宋 당시 열렬한 토론의 대상이었음을 알 수 있다.

) 註3)과 동일한 저서의 제三十권.

) 道生의 □頓悟成佛□義와 兩晋南北朝시대의 頓修의 다툼은 湯用□先生이 쓴 □漢魏兩晋南北朝佛敎史□ 하권 제十六章을 참고, 거기서 상세한 고증과 소개를 하였음.

道生의 □頓悟□이론은 분명히 혜능과 신회에게 어떠한 영향을 끼쳤을 것이다. 그러나 혜능·신회의 돈오법문과 道生의 頓悟이론은 여러 측면에서 다르다는 점을 주의해야 한다. 이런 측면에서의 비교는 아래 문장의 관련부분에서 언급될 것이다.

이후 천태종과 화엄종의 □判敎理論□에서도 頓門의 교리를 구분짓는데, 몇몇 저명한 천태학자와 화엄학자들 사이에서도 이 □頓悟□문제를 깊이 연구한 자가 있었다. 그 중에 화엄대사 智儼같은 이는 □一念成佛義□라는 이론을 내놓았는데 그는 이렇게 말한다.

처음과 끝이 相卽하고 相入하니 그런 까닭에 초발심할 때 바로 정각을 이룬다.……三乘에서 一乘으로 들어가니, 즉 한 생각에 시작과 끝이 구족하다.……小乘의 설에 의하면 三大僧祗劫을 꽉 채우고 百劫 동안 수행하여 相好業[佛業]을 닦아야 비로서 부처를 이루는데 수행이 비록 찼다 하더라도 부처를 이루려는 생각이 없다면 안 된다고 한다. 그러므로 소승에는 한생각에 부처를 이루는 이치가 없다. 大乘에서 밝히는 □一念成佛義□는 대체로 두 가지가 있다. 첫째, 인연에 계합하여 실다운 성품으로 들어가는데 거기에는 많고 적음이 없는 까닭에 □일념성불의□가 밝혀진다. 예를 들자면 □大品經一念品□이 그것이다. 둘째, 수행이 꽉 찼다면 그 땐 마지막 생각을 취하여 성불이라 일컫는데, 이는 사람이 길을 갈 때 마지막 한 걸음이 닿는 그 순간을 도착이라 말하는 것과 같은 이치다.……一乘으로 一念成佛을 설명하자면, 저 대승에서 최후의 一念을 取하면서 成佛하여 一乘으로 卽入하는 것이다. 이는 최후의 念에서 최초의 念을 바라본 것으로, 최초 일념이 바로 成佛이 된다.

) 中華書局版, □中國佛敎思想資料選編□ 제二부 제四권에 수록된 智儼의 □華嚴一乘十玄門□을 참고.

또 저명한 화엄학자 李通玄은 □新華嚴經合論□ 卷二에서 □한 생각이 상응하면 한 생각이 부처를 이룬다□고 했는데, 그것을 이렇게 말한다.

□華嚴經□은 佛果나 不動智等 十智如來가 凡俗한 무리들에게 나타내 보인 믿음과 수행을 바로 가리킨 것으로, 이는 어떤 범부가 갑자기 寶位에 올라 그 몸이 왕좌에 있어서 신하들의 옳고 그름을 두루 알게 되는 것과 같으니 모든 品類들을 포함하지 않는 것이 없다. □華嚴經□ 속의 법문과 菩薩行相 또한 그러하다. 초발심이나 十住 초위에서 단박에 이러한 여래법신과 불성의 無作을 본다면 지혜의 佛果는 두루 행하여 진다. 普賢境界에서의 일체만행은 인연에 끄달리지 않으며 모든 일에 작위함이 없다……. 이제 十住初位에서 無作三昧로써 본체의 진실에 감응하면 번뇌·망상의 바탕과 성품은 없어지게 되나니 오직 진실된 바탕의 작용만이 貪·瞋·癡를 없애고 그것을 마음대로 운용하는 것이 부처이다. 그런 까닭에 한 생각이 상응하면 한 생각에 부처를 이루고 하루가 상응하면 하루에 부처를 이루니 몇 겁동안 차츰차츰 닦을 필요가 어디 있겠는가

) 臺灣 新文豊出版社가 인쇄 발행한 □明版嘉興大藏經□ 제十三권.

보는 바와 같이 智儼·李通玄의 □한 생각에 상응한다□[一念想念]와 □한 생각에 부처를 이룬다[一念成佛]□하는 논지는 혜능·신회의 돈오설과 직접적인 관계가 없고 그 구체적인 내용 또한 완전히 다르다 할 수 있다. 그러나 여기서 우리는 선종의 혜능·신회 등과 같은 사람들이 돈오법문을 제창한 일은 갑자기 생겨난 것이 아니고 그 역사적·경전적·논리적 배경과 원류가 있음을 알 수 있다.

2.

신회의 頓悟說은 혜능의 돈오법문을 계승·발전시킨 것이므로 그의 기본적 사상은 혜능과 일치한다고 보아야 한다. 그러나 그들은 각기 다른 사회환경 속에 처해 있었기 때문에 몇몇 논제를 서술함에 있어서 일치되지 않는 점이 없잖아 있다. 돈황본 □神會語錄□(□南陽和尙問登微義集□) 중에는 志德법사가 신회에게 □頓悟□ 두 글자에 대해 질문하는 대목이 있는데 거기서 이렇게 대답했다.

한 사실에 이치와 지혜를 겸하여 해석하는 것[理智兼釋]을 돈오라 하고, 단계에 따라 점차되는 것이 아니라 자연히 그리 되는 것을 돈오의 이치라 한다. 스스로의 마음이 원래부터 텅 비고 고요한 것이 돈오요, 마음에 얻는 바가 없음이 돈오요, 마음이 곧 도인 것이 돈오요, 마음에 아무 것도 머무는 바가 없음이 돈오이다. 법을 그대로 둔 채 마음을 깨쳐 마음에 아무런 소득이 없는 것이 돈오요, 온갖 법을 알면 그 온갖 법이 곧 돈오요, □공□을 듣되 □공□에 집착치 않고 □공□하지 않음조차 취하지 않는 것이 돈오요, □我□를 듣되 □我□에 집착하지 않고 □無我□도 취하지 않는 것이 돈오요, 또한 생사를 버리지 않고 열반에 드는 것이 돈오이다.

) 鈴木이 교열한 石井本(中華書局版 □中國佛敎思想資料選編□ 제二부 제四권을 참조. 아래의 인용문 역시 같음)을 근거함. 胡適 □神會和尙遺集□의 글과 조금 다른 부분이 있어 여기에 수록하여 참고로 한다 : □理智兼釋을 頓悟라 하고 단계에 따라 점차 닦음에 비롯치 않아도 알 수 있어 자연스레이 되는 까닭에 頓悟義이다. 스스로의 마음이 본래서부터 空寂한 것이 돈오요, 마음에서 머무는 바 없음이 돈오요, 법을 지니어 마음을 깨닫는 것이 돈오요, 모든 법을 아는 것이 돈오요, 공을 말하는 것을 듣되 공에 집착치 않고, 공하지 않음 역시 취하지 않는 것이 돈오요, 나를 말함을 듣되 나에 집착치 않고, 나가 없음 역시 취하지 않는 것이 돈오요, 생사를 버리지 않고 열반에 드는 것이 돈오이다.

신회는 여기서 11개 측면에서 □돈오□의 뜻을 설명하였다. 이는 신회 돈오설의 주요내용을 집중적으로 표현한 것으로 우리 연구에 지대한 도움을 주었다. 여기에 우리는 다시 진일보한 分析을 더하였다.

□ 한 사실에 이치와 지혜를 겸하여 해석한 것을 돈오라 한다[事須理智兼釋謂之頓悟].

道生의 頓悟義 중에도 □이치와 지혜를 겸해서 해석한다[理智兼釋]□는 말을 자주 사용하는데, 그러나 이들의 주요개념을 비교해 보면 상당히 다른 점이 있다. 慧達이 □肇論疏□에서 道生 頓悟義의 주요개념을 소개할 때 이렇게 말했다.

竺道生法師는 돈오에 대해 □頓□이라 하는 것은, 이치를 나눌 수 없음을 밝힌 것이고, □悟□라는 말은 照를 끝까지 다했다는 뜻이라고 하였다. 둘이 아닌 깨달음으로 나눌 수 없는 이치에 부합하여 이치와 지혜가 겸해져 해석될 때 비로서 頓悟라 할 수 있다.

) 湯用□이 쓴 □漢魏兩晋南北朝佛敎史□하권 제十六장에서 인용한 문장을 다시 인용하였는데, 글 속의 □理智兼釋□이라는 구절을 湯씨는 □理智□釋□이라 하고는 □□□ 밑에 주석을 달기를 : □이 자는 알 수 없다□ 하였다. 지금 敦煌本 □神會語錄□ 중에 있는 □사실에 모름직 이치와 지혜를 겸해서 해석함을 돈오라 한다□(石井本에 근거하였음. 胡適本에는 □理智兼釋을 돈오라 한다□라고 적혀있음) 라는 뜻이 이와 유관하므로 그에 근거하여 고쳤다.

도생이 말하는 □이치와 지혜를 겸해서 해석한다[理智兼釋]□의 구체적인 의미는 바로 그 앞 구절에서 말한 □둘이 아닌 깨달음으로 나눌 수 없는 이치에 부합하여□이고, 소위 □나눌 수 없는 이치□의 함축된 뜻은 도생이 그의 저서 □法華經疏□에 많이 언급하였는데 예를 들자면,

예컨대 삼천세계가 이치에 어긋나면 미혹이 되고 미혹에는 오만 가지 차이가 있다. 그것들을 돌이키면 오히려 이치를 깨닫게 되나니 결국 이치는 둘이 아니다. 여래의 道는 하나이나 중생이 어긋나서 셋이 되니 이 셋은 중생의 情識에서 비롯되지만 그 이치는 항상 하나이다.

) 이하 □法華經疏□에 나오는 말은 모두 湯用□이 저술한 □漢魏兩晋南北朝佛敎史□에서 인용한 구절을 재인용한 것임.

부처는 하나의 極이다. 그 하나가 드러나 밖으로 표출된다. 이치는 대체로 셋이 있는데 聖人도 이 셋에서 나오지만 이치 그 자체는 셋이 아니라 오직 오묘한 하나일 뿐이다.

大乘이라는 것은 평등한 큰 지혜를 말한다. ……평등이라는 것은 이치에 다른 종지가 없음을 말하는 것으로 모두 하나의 극으로 돌아간다.

고 한 것이다.

道生이 말하는 □이치는 나눌 수 없다[理不可分]□와 □나눌 수 없는 이치[不分之理]□는 대승의 불법이치에 三乘의 다른 종지가 없고 □오직 하나의 佛乘□을 그 종지로 삼는다는 것을 가리키고 있다. 도생은 소위 □둘이 아닌 깨달음□이 포괄하는 의미를 □維摩詰經注□의 □한 생각에 모든 법이 도량임을 알면 일체지를 이룬다□는 대목에 그가 단 주석을 보면 다음과 같다.

한 생각에 모르는 것이 없게 됨은 크게 깨달음[大悟] 때 비로소 시작되니 종전의 모든 수행이 이 일에서 끝나므로 그렇게 이름하는 것이다. 곧은 마음은 수행의 처음 이치[初義]이고 한 생각이 끝까지 닿아서 일체 법을 알게 되니 이 어찌 부처를 얻는 곳이 아니겠는가?

) 上海 古籍出版社. 1990年版 □注維摩詰經□을 참조.

또한 그는 □涅槃經疏 序□에서 이렇게 말한다.

무릇 진리란 자연스러운 것이어서 깨달았다 해도 그저 묵묵히 부합될 뿐이다. 진리에 차이가 없는데 어찌 깨달음인들 변화를 용납하겠는가? 변하지 않는 본체는 고요하여 항상 비추나, 다만 미혹 때문에 어긋나 일이 나에게 있지 않게 된다. 만약 어떻게든 구하려 한다면 곧 미혹을 돌이켜 極으로 돌아가야 하니 그리되면 근본을 얻게 된다.

) 中華書局이 출판한 □中國佛敎思想資料選編□ 제一권 참조.

도생이 말하는 不二之悟와 悟語照極의 뜻은 바로 □오직 하나의 불승□인 그 이치가 쉽게 三乘으로 나누어지지 않기 때문에 깨달음 역시 여러 가지 취향을 용납지 않는다는 것이다. 그래서 □오직 일불승□인 하나의 이치로 照를 귀결시켜야 한다는 뜻이다.

그런 까닭에 □둘이 아닌 깨달음으로 나눌 수 없는 이치에 부합하여 이치와 지혜를 겸하여 해석한다□고 한 도생의 돈오는, 바로 본래부터 가지고 있는 자연불성에 대한 인식이며 오직 하나의 불승을 구하여 해탈에 묵묵히 부합하는 것이다.

이제 神會의 □이치와 지혜를 겸하여 해석한다□를 살펴보기로 하자. 그가 □理智兼釋□에서 말한, □이치[理]□는 바로 사람마다 본래 지니고 있는 □불성□과 □청정자성(淸淨自性)□을 일컫는 것이고 □지혜□란 사람마다 갖추고 있는 □본각지혜[本覺之智]□, 그리고 반야의 지혜[般若智]를 가리킨다.

그러므로 시회가 말하는 理智兼釋으로 본다면, 돈오란 본각 지혜로써 본래 가지고 있는 본성을 證得한다는 뜻인데, 이러한 지혜의 증득은 외부에서 구하거나 닦아서 얻어지는 것이 아니고 스스로 깨닫고 스스로 닦아서 自性을 스스로 증득한다는 것이다. 이는 바로 혜능이 반복해 강조하는 □본래 성품이 절로 반야 지혜를 갖춘다□와 □돈오의 가르침을 듣고자 하면 바깥에서 닦음을 믿지 않고 오직 스스로의 마음에서 스스로의 본래 성품으로 하여금 항상 바른 견해를 내게해야 한다. 그러므로써 번뇌·망상의 중생들이 그 자리에서 깨치도록 하여 스스로의 마음에 단번에 진여의 보래 성품이 드러나게 한다□는 뜻이다. 그러므로 도생이 말하는 □이치와 지혜가 조용히 부합한다□와는 다른 것이며 □마음을 알아서 성품을 보고[識心見性] 스스로 불도를 이룬다□는 이러한 □理智兼釋□이야말로 혜능·신회 계통에서 주장하는 돈오설의 근본정신이 된다.

) □壇經□, Philip B. Yampolsky의 교정 돈황본 □壇經□을 참조, Columbia University Press 1967年版.

□ 단계에 따라 점차되는 것은 비롯치 않고 자연히 되는 까닭에 돈오의 이치라 한다[不由階漸 自然故 是頓悟義](이 구절 중에서 □故□ 자는 胡適本에 의거해 덧붙인 것임.

□단계에 따라 점차되는 것에 비롯치 않는다[不由階漸]□는 대목은 세인들이 돈오설에 대해 가장 이해하기 어려운 부분이자 또한 돈오설의 주요 특징이기도 하다. 신회는 □보리달마남종정시비론□에서 다음과 같이 말하고 있다.

우리 6대 대사께서는 하나같이 □단도직입하여 곧장 見性함□을 말씀하실 뿐 단계에 따라 점차 이루는 것은 언급치 않으셨다.

) 胡適晩年校正本 □神會和尙遺集□ 참조.

그런 까닭에 신회는 이 부분에 대해 많은 논술을 하였는데 일반 사람들은 □단계에 따라 점차되는 것에 비롯치 않는다□는 것은 불가사의한 일이라 하여 믿으려 하지 않았다. 그러나 신회는 세간에도 불가사의한 일은 있는데 보고 듣는 이들이 이에 대해 놀라거나 의심을 하지 않는다면 출세간에 있는 불가사의한 일 또한 조금도 이상할 것이 없다고 생각하면서 이렇게 말했다.

세간에도 불가사의한 일이 있고 출세간에도 불가사의한 일은 있다. 세간의 불가사의한 평민이 졸지에 九公五?의 지위에 오르는 것이고 출세간의 불가사의한 十信이 처음 발심하여 한 생각이 상응케되어 정각을 이루는 것으로 모든 것이 이치에 맞거늘 무엇이 이상하단 말인가? 이는 돈오의 불가사의한 점을 밝히는 것이다.

) 胡適本 □神會語錄□. 이 단락의 문자는 石井本 □神會語錄□에는 누락되고 없음.

출세간의 불가사의한 일은 듣는 이들 모두 의심을 품는다. 그러나 현재 세간에서도 불가사의한 일이 있어 단번에 무엇을 이루는 것을 흔히 볼 수 있는데 그러한 것도 믿지 않는다는 말인가? ……예를 들자면 周太公과 段傳說같은 이는 낚시와 집짓기를 업으로 삼으며 황제의 마음에 별로 대수로운 위치를 차지하지 못했으나 일개의 필부로 시작하여 지위(원본의 □爲□자를 胡適本에 의거해 □位□로 고침)가 졸지에 台輔에 오르니 이 어찌 세간의 불가사의한 일이 아니겠는가? 출세간의 불가사의한 중생의 마음에 탐·애·무명같은 것이 구족하였다가 어느날 갑자기 참된 선지식을 만나 한생각이 상응하여 정각을 이루니 어찌 출세간의 불가사의한 일이 아니겠는가? 또한 경에 이르기를, □중생은 성품을 보아 불도를 이루고 용녀는 잠깐 사이에 보리심을 내어서 곧장 정각을 이룬다고□ 하였다. 또한 중생으로 하여금 부처의 지견에 들게 하는데 만약 돈오를 인정치 않는다면 여래께서 五乘을 두루 설법했을 것이나 지금경에서는 五乘은 말하지 않고 오로지 중생이 부처의 지견에 드는 것만을 말할 뿐이다. 경의 이치를 요약해 보면 오직 돈오의 교리만을 드러내고 있으니 한생각이 상응하면 더 이상 단계에 따라 점차되는 것에 비롯치 않는다.

) 石井本 □神會語錄□.

□단계에 따라 점차되는 것에 비롯치 않는다□는 돈오의 이치를 설명하기 위해 혜능과 신회는 종종 시간의 빠름과 짧음으로 그것을 비유하였는데 혜능이 □壇經□에서 말하기를,

만약 無生頓法을 깨닫는다면 西方세계를 찰나에 보게 된다.

미혹해온 지는 오랜 겁이나 깨달음은 한 순간이다.

하였고, 신회도 말하기를,

발심에는 단숨[頓]과 점차로[漸]가 있고 미혹에는 늦음[遁]과 빠름[速]이 있다. 미혹은 오랜 겁이지만 깨달음은 잠깐이다.

하였다.

□찰나□와 □잠깐□으로 □단계에 따라 점차되는 것에 비롯치 않는다□는 돈오의 뜻을 설명하였는데 이는 단지 돈오의 효과를 나타내는 일종의 형용사이다. 윗글에서 인용한 신회의 말 중에서 우리는 □단계에 따라 점차되는 것에 비롯치 않는다□의 주요 관건이 □한 생각이 상응한다□에 있음을 주목하게 되는데 그렇다면 그 한생각이 상응한다는 것은 도대체 무엇에 상응한다는 말인가? 신회는 이에 관해 상세한 설명을 하였다.

이치에 상응하는 것을 無念이라 하고 無念을 보는 것을 自性이라 한다. 自性을 깨닫는 것을 無所得이라 하는데 이 無所得이 바로 如來禪이다.

) 胡適本 □神會語錄□에서는 이 단락을 □相應義者, 謂了自性者, 謂無所得, 以無所得, 卽如來禪□이라 하였음.

여기에서 말하는 이치에 상응함이 바로 혜능·신회의 선종 돈오법문의 근본 종지다. 혜능은 □우리 宗의 법문은 예로부터 모두 無念을 종지로 하고 無相을 본체로 하며 無住를 근본으로 한다□고 하였는데, 그 중에 □無念□이 가장 근본적인 것이므로 신회는 거기서 □無相□과 □無住□ 모두를 □無念□으로 귀결시켰다. 그리하여 그의 □無念法□ 강설이 세상에서 유명하게 되었는데, 혜능과 신회 두사람 다 □無念을 얻기만 하면 곧 해탈케 되리라□라고 명확히 선양하고 있다.

) □歷代法寶記□에는 □東京荷澤寺 神會和尙은 매달 법회를 열어 사람들을 위해 설법하였는데 그는 淸淨禪을 타파하고 如來禪을 세웠다. ……無念法을 말하고 견성을 주장하였다□고 되어 있다. 同2).

) 胡適本 □神會語錄□을 참조. □脫□자는 문맥의 뜻에 맞추어 보충하였음. □壇經□에서도 말하기를 □만약 본래의 성품을 알면 그것이 곧 해탈이고 해탈을 얻는다면 이는 곧 반야삼매이고, 반야삼매를 깨닫는다면 이는 곧 無念이다□라고 하였다.

無念이란 무엇인가? 혜능의 해석은 다음과 같다.

無念이란 생각에 있되 아무 생각도 하지 않는 것이다. ……일체 경계 위에서 물들지 않는 것을 無念이라 한다.

법을 생각치 않는다[不念法] 함은 모든 법을 보되 모든 법에 집착치 않으며 모든 곳에 두루하되 어느 곳에도 집착치 않는 것이다. 스스로의 성품이 항상 맑아서 여섯 도적으로 하여금 여섯 문[六門]으로 나가게 하고 六鹿 가운데서 여의지도 물들지도 않는다. 가고 옴이 자유스러운 것이 바로 반야삼매이며, 자재해탈인데 그것을 無念行이라 한다.

세상사람들이 지견을 여의였다 함은 생각을 일으키지 않음을 말한다. 그러나 만약 생각[有念]이 없다면 생각 없음[無念] 역시 성립되지 않는다.

그래서 그는 □무념법을 깨달으면 온갖 법에 달통케 되고 무념법을 깨달으면 온갖 부처의 경계를 보게 되며 무념돈오법을 깨달으면 부처의 자리에 오르게 된다□고 여긴다.

) 同 20.

□무념□에 대한 신회의 가장 간단하고 요긴한 해석은 □생각을 짓지 않는 것이 무념이다□인데 그는 다시 이렇게 말한다.

그저 생각을 짓지 않아서 마음에 생겨나는 것이 없으니 이것이 바로 참된 무념이다.

) □南陽和尙頓敎解脫禪門直了性壇語□, 胡適의 晩年 교정본 □神會和尙遺集□을 참조.

그리하여 이 법문은 곧 바로 계오의 핵심을 지적하므로 번잡한 문자를 빌리지 않는다. 모든 중생의 마음이 본시 無相이니 相을 말하는 것은 허망한 마음을 말하는 것과 같다. 그렇다면 무엇이 허망인가? 지은 생각이 마음에 머물러서 공함을 취하고 깨끗함을 취하며 보리·열반을 증득코자 하는 마음을 일으키는 것 모두가 허망에 속한다. 그저 생각[意]을 짓지만 말라. 그러면 마음에 절로 物이 없게 되나니 心과 物이 없어 스스로의 성품이 텅비고 고요해지면, 비고 고요한 그 바탕 위에 앎(知)이라 하는 본래의 지혜가 있게 되어 이로써 비추고 작용한다. 그러므로 경에서 말하기를 □마땅히 머무르는 바 없이 마음을 낸다□하니 마땅히 머무를 바가 없음은 본래의 고요한 바탕이요, 마음을 낸다함은 본래 지혜의 작용인지라 그저 생각을 짓지만 않는다면 저절로 깨달아 들어간다.

) 胡適本 □神會語錄□ 참조. 이 단락의 문자는 石井本 □神會語錄□에는 누락되고 없음.

이 단락에서 □지은 생각이 마음에 머물러서 공함을 취하고 깨끗함을 취하며 나아가 보리·열반을 증득코자 하는 마음을 일으킨다□하는 대목은 전적으로 北宗의 漸門을 두고 한 말이다. 신회는 북종에서 주장하는 이른바 □마음을 뭉쳐서 선정에 들고 마음을 멈추어 깨끗함을 보고 마음을 일으켜 바깥으로 비추고 마음을 모아 안[內]으로 증득한다□하는 방법을 □생각이 있음[有念]□이고, □생각을 짓는 것[作意]□이며 □상에 집착하는 것[着相]□이고, □허망□이고 □보리를 장애하는 것□이라 보았다. 그것들과 혜능이 주장하는 □마음에 생각을 짓지 말라□, □마음은 본시 相이 없다□, 그리하여 □바로 계오의 핵심을 지적한다□는 돈오법문과는 근본적으로 대립이 된다.

또한 이 단락의 글 속에서 우리는 명확하게 신회가 말하는 □무념을 보는 것을 두고 自性을 깨쳤다 한다□라는 말의 정확한 의미를 알 수 있는데 만약 □생각이 없다[無念]□고 하면 바로 이 □空寂□한 □自性□을 깨닫게 되고 □自性의 空寂함□을 깨닫는다면 즉 □無所得□이 되며, □無所得□은 物과 心이 없고 경계가 없으며 相에 집착치 않는 것이다. 신회는 無念法門 중의 定慧等觀을 설명할 때 이렇게 말한 적이 있다.

오직 모든 순간에 無念을 본다면 육체의 형상은 보이지 않게 되나니 이를 바른 선정[正定]이라 하고, 마음의 형상이 보이지 않게 되면 바른 지혜[正慧]라 부른다.

생각이 일어나지 않는다면 텅 비어서 아무 것도 없게 되니 이를 바른 선정[正定]이라 부르고, 생각이 일어나지 않아서 텅 비어 아무 것도 없게 됨을 볼 수 있으니, 이를 바른 지혜[正慧]라 부른다. 만약 이렇게 깨닫는다면 선정에 들 때를 지혜의 본체라 이름하고 지혜를 이룰 때를 선정의 작용이라 하니, 선정에들 때에도 지혜와 다르지 않고 지혜를 이룰 때에도 선정과 다르지 않으므로, 선정에 들 때가 바로 지혜이며 지혜를 이룰 때가 바로 선정이다. 선정에 들 때에도 선정은 없고 지혜를 이룰 때에도 지혜는 없다.

) 石井本 □神會語錄□.

여기서 신회가 말하는 □육체의 형상은 보이지 않게 된다□, □텅 비어서 아무 것도 없다□의 □바른 선정□과 □마음의 형상이 보이지 않게 되어□ □텅 비어서 아무것도 없게 됨을 볼 수 있다□의 □바른 지혜□가 바로 그가 말했던 □무소득□이고 또한 □자성을 깨닫는 것□이며 □무념□인 것이다.

이밖에도 □무념□에 관한 신히의 구체적인 해석이 많은데 예를 들자면,

무엇을 무념이라 하는가? 有와 無를 생각치 않고 善과 惡도 생각치 않고 끝이 있음[有邊際]과 끝이 없음[無邊際]도 생각치 않고 보리도 생각치 않고 보리로써 생각을 삼지도 않으며 열반도 생각치 않고 열반으로써 생각을 삼지도 않는 것이 無念이다.

無念이라는 것은 모든 경계가 없음이다. 만약 모든 경계가 있다면 그는 무념과 상응하지 못한 까닭이다.

무념을 말하자면 비록 見·聞·覺·知가 있다 하여도 항상 텅 비어 고요한 것이다.

마음이 일어나는 그 자리에서 멸하고 覺照가 절로 사라지는 것이 무념이다.

) 同上.

등이다.

총괄해 보면 신회는, 만약 무념을 볼 수 있다면 □마음에 푸르고 노랗고 빨갛고 하얗고 검은 차별이 없게 되고, 들고 나고 오고 감이 없게 되며, 또한 멀고 가까움 앞과 뒤가 없게 되며, 생각을 짓지도 않으며, 생각을 짓지 않는다는 것조차 없게 된다□고 여긴다.

) 同上.

그는 무념법이 범부가 닦는 것인지 성인이 닦는 것인지에 대한 사람들의 질문에 대답할 때 무념법은 성인이 닦는 것임을 또렷히 밝히고, 또한 기왕 성인이 닦는 것이라면 어째서 범부에게 닦으라고 권하느냐는 사람들의 질문에는 이렇게 대답했다.

범부가 만약 무념법을 닦는다면 그는 이미 범부가 아니다

) 同上.

그런 까닭에 신회는 무념법을 크게 선양하면서 말했다.

무념을 본다면 금강과 같이 견고하여 털끝만치도 요동함이 없으니 설사 항하 모래만큼 많은 부처가 온다 해도 한 생각도 기쁜 마음이 들지 않고, 설사 항하모래같이 많은 중생이 일시에 모두 사라진다 해도 한 생각도 가엾은 마음이 일어나지 않는다.

무념을 보는 이는 六根이 물들지 않고, 무념을 보는 이는 부처의 지혜를 얻는다. 무념을 보는 것을 實相이라 부르고, 무념을 보는 것을 中道第一義諦라 한다. 무념을 보는 이는 항하 모래알 같은 공덕을 일시에 균등히 갖추고, 무념을 보는 이는 온갖 법을 나게[生]하고, 무념을 보는 이는 온갖 법을 거두어 들인다.

) 同上.

그런데 신회는 □단계에 따라 점차 되는 것에 비롯치 않는다□하는 돈오의 뜻을 설명하면서 그 근거를 □自然□에 두고 있다. 그러므로 □단계에 따라 점차되는 것에 비롯치 않음은 스스로 그러한 까닭이니, 이것이 바로 돈오의 이치다□라고 했던 것이다.

위에서 우리는 전적으로 □단계에 따라 점차되는 것에 비롯치 않는다□를 분석했으니, 이제 여기서 □自然□에 함축된 의미를 살피기로 하자.

□원래 그러한 까닭에□로써 □단계에 따라 점차되는 것에 비롯치 않는다□는 돈오법문을 논증하는 방법을 신회 돈오설의 중요한 이론적 특색 중 하나이다.

당시 사람들은 佛敎에서 말하는 □因緣□과 道敎에서 말하는 □自然□을 서로 배척하여 통하지 않는 것으로 여겼고 당시의 실제 상황 또한 그러하였다. 황제의 부름에 응하여 궁중에 드는 전국의 승려들은 오직 인연만을 말할 뿐 자연은 말하지 않았다. 황제의 부름에 응하여 궁중에 드는 전국의 도사들은 오직 자연만을 말할 뿐 인연은 말하지 않았다. 신회는 당시 일반 사람들의 이러한 인식과 현실을 매우 배척하며 이렇게 비평하였다.

승려가 오직 인연만을 내세우고 자연을 말하지 않는 것은 승려가 어리석은 탓이며 도사가 오직 자연만을 내세우며 인연을 말하지 않는 것은 도사가 어리석은 탓이다.

그는 불교가 비록 인연을 말하나 자연의 이치를 말살하지 않고, 도교가 비록 자연을 말하나 그 속에도 역시 인연의 뜻이 있다고 여겼다. 그렇다면 무엇이 □도교에서 말하는 인연□의 뜻인가? 신회가 생각키로 도교에서 말하는 □도가 一을 낳고, 一이 二를 낳고 二가 三을 낳고 三이 만물을 낳는다□하는 것이 바로 일종의 인연법이라는 것이다. 왜냐하면 □만약 그 도라는 것이 없다면 一은 어디서 생겨나는가? ……지금 말하는 만물이라는 것 또한 도가 있는 까닭에 비로소 있게 되는 것이니, 만약 도가 없다면 만물 또한 없다□고 하였기 때문이다. 그래서 □지금 만물이라 부른 것 모두는 인연에 속한다□ 하였다. 그렇다면 무엇이 □불교의 자연□인가? 신회가 말하기를,

불교의 자연이란 중생의 본래 성품으로서 경전에서 말하는 이른바 □중생에게는 자연 지혜[自然智]와 스승 없는 지혜[無師智]가 있다□하는 것이니 이것이 바로 자연이치이다.

) 同上.

無明과 佛性 모두는 저절로 그렇게 생겨나는 것으로 무명은 불성에 의지하고, 불성은 무명에 의지한다. 이 둘이 서로 의지하고 있으나 일시적으로 의지하고 있는 것이니 깨달으면 불성이고 깨닫지 못하면 무명이다. ……불교에서는 무명과 불성, 이 모두가 자연이다. 어째서 그런가 하면 온갖 법이 모두 불성의 힘에 의지하는 까닭으로 온갖 법은 모두 자연에 속한.

) 胡適本 □神會語錄□ 참조.

또 그는 □自然智□를 언급하면서 말했다.

부처란 어떤 교리를 받들어 도를 이룬 자인가? 경에 이르기를 중생에게는 스승 없는 지혜가 있고 자연 지혜가 있다 하였는데 중생이 이 자연지를 받들어서 마음껏 운용하여 닦고 익히니 이를 두고 寂滅法을 닦아 부처를 이루었다 한다. 부처는 다시 또 이러한 법을 펴서 중생을 교화하니 중생은 부처의 가르침을 따라서 닦아 익혀 정각을 이룬다.

머물지 않음[無住]이 寂靜이고 적정의 바탕을 선정이라 이름하는데 그 바탕에서부터 自然智는 있으니 본래 적정한 바탕을 아는 것을 지혜라 부른다. 이것이 바로 정·혜를 等持함이다.

) 同 28).

이를 통해 알 수 있듯이 신회는 선종 혜능계열이 강조하는, 모든 중생이 본래 갖추고 있는 □청정자성(淸淨自性 ; 즉 불성)□과 본시 갖고 있는 □般若의 지혜□, 그리고 □本覺 지혜□를 하나같이 自然으로 귀속시켰다. 그런 다음 이 자연의 이치를 가지고 단계에 따라 점차되는 것에 비롯치 않는다는 돈오의 근거로 삼았다. 신회ㅏ 도교의 자연설로써 돈오를 증명하는 논거로 삼은 것은 혜능 돈오설에 대한 중요한 발전이었다. 왜냐하면 자연을 근거로 삼는다 함은 성불의 근거를 완전히 중생이 본래 갖고 있는 불성과 본각 위에 세운다는 뜻이며 한 층더 나아가 외부에서 닦아 부처를 구한다는 漸敎法門을 부정하고 □스스로의 성품을 스스로 제도한다□, □스스로 깨닫고 스스로 닦는다□는 돈교법문을 강화한 것이다.

□ 스스로의 마음이 본시부터 공적한 것이 돈오이다.

□ 마음에 아무 소득된 바가 없음이 돈오이다.

□ 마음이 곧 道인 것이 돈오이다.

□ 마음에 머무는 바 없음이 돈오이다.

□ 법을 그대로 남겨 둔 채 마음을 깨달아[存法悟心] 마음에 소득된 바 없음이 돈오이다.

이상 다섯 항목의 의미는 모두 □무념을 본다□는 이치에 포함되어 있어 위에서 언급한 것과 다르지 않으니 여기서 다시 또 거론할 필요가 없다. 그 중 제4, 제5 항목은 胡適本 □神會語錄□에 기록되어 있지 않는데, 이는 제4 항목과 제7항목의 이치가 완전히 같기 때문이다. □법을 그대로 둔 채 마음을 깨닫는다□함은 마음이 비록 온갖 법을 비추나 분별을 일으키지 않는다는 말이다. 예로써 신회가 盧山 簡法법사의 질문에 대답한 것을 들 수 있다.

밝은 거울, 높은 鏡臺가 만상을 비추어 萬象이 그 가운데 드러난다 하니 고덕들이 서로 전하며 모두를 현묘하다 한다. 그러나 오늘 이 법문에서는 그것을 현묘하다 할 수 없으니 어찌하여 그러한가? 밝은 거울이 만상을 비추되 만상이 그 가운데 드러나지 않음을 현묘하다 말하기 때문이다. 왜냐하면 여래는 분별 없는 지혜로 능히 일체를 분별하니 어찌 분별 있는 마음으로 일체를 분별하겠는가?

) 石井本 □神會語錄□.

이는 즉 앞에서 말한 소위 □비록 보고, 듣고, 느끼고, 안다[見聞覺知]해도 항상 空寂하다□는 것이며, 또한 □마음에 아무런 소득 없음[無所得]□인 것이다. 그래서 어떤 傳文에서는 제4 항목을 생략하기도 한다. 또 제5 항목 □마음이 바로 도[心卽是道]다;의 道를 □佛道□라고 말하기도 한다.

혜능·신회가 말하는 佛道란 바로 □自性을 깨치는 것□이고 □스스로의 마음이 본래부터 공적한 것□을 깨닫는 것이며, □마음에 아무런 소득 없음□이며, □마음에 머무는 바가 없음□이다. 그런 까닭에 그것들을 생략해도 무방하다.

□ 온갖 법을 알면 온갖 법이 바로 돈오이다.

胡適本에는 □온갖 법을 알면□ 바로 뒤에 있는 □온갖 법이□라는 구절이 없다. 이 항목 역시 □無念法□과 밀접한 관계가 있는데 우리가 위에서 인용한 신회의 □무념을 보는 이는 모든 법을 낳게 할 수 있고 無念을 보는 이는 모든 법을 거두어 들일 수 있다□와 의미가 동일하고, 또한 혜능이 말하는 □無念法이란 온갖 법을 보되 온갖 법에 집착치 않는 것이다□, □무념법을 깨달은 이는 온갖 법에 모두 달통한다□와도 같다.

□ □空□을 설함을 듣되 □공□에 집착치 않고 □공□ 아님 또한 취하지 않는 것이 돈오이다.

□我□를 설함을 듣되 □我□에 집착치 않고 □我 없음□ 또한 취하지 않는 것이 돈오이다.

우리는 □무념을 보는 것이 中道 第一義諦이다□라는 신회의 말을 인용한 적이 있는데 九·十의 두 항목이 바로 □中道□의 이치로서 無念頓悟法의 구체적 실현을 말한 것이다. □壇經□에서는 혜능이 입멸하기 전 法海·神會 등 十大제자에게 내린 가르침을 기록하고 있다.

내가 열반에 든 다음 그대들은 각기 한 지방의 주지가 될 것이다. 내 그대들에게 설법을 가르쳐줄 터인즉 三科法門을 거량하여 36對를 움직이되, 비록 卽과 離 양 쪽이 다 없어졌다 하여도 온갖 법을 설함에 성품과 형상을 떠나지 말라. 만일 어떤 사람이 법을 물어와 대답할 때 모두 짝을 지어 對法을 취하고 가고 옴이 서로 因이 되게 하여 끝내는 두 법을 다 없애 더는 갈 곳이 없게 해야한다. ……이 36對法을 알고 사용한다면 일체 경전의 出·入, 卽·離 양변을 통한다.

이제 어떻게 자성이 작용을 일으키는가? 사람들과 36對法을 말할 때 겉으로는 相으로 나와 相을 여의고 안으로는 空에 들어 空을 여읜다. 그러므로 空에 집착하면 오랜 無明일 뿐이고 相에 집착하면 영원한 邪見일 뿐이다.

) 同 20).

여기서 혜능이 가르친 것이 中·道라는 방법인데, 신회는 이 혜능의 중도사상을 한층 더 발휘해서 그것을 無念法과 직접 연관시켰다. 그는 불교에서 가장 기본이 되고 또 가장 보편적인 문제인 □法□과 □我□의 □유□, □무□에 착수하여 무념돈오법을 설명하였는데 이는 곧 법과 공에 집착치 않고 공하지 않음에도 집착치 않으며 我가 있음에 집착치 않고 我가 없음에도 집착치 않는 것이 중도 제일의 제라는 뜻이다. 이 무념의 중이치는 온갖 법에 관철되니 신회는 그것을 이렇게 말한다.

보리를 말함을 듣되 보리를 취하려는 생각을 짓지 않고, 열반을 말함을 듣되 열반을 취하려는 생각을 짓지 않으며, 깨끗함[淨]을 말함을 듣되 깨끗함을 취하려는 생각을 짓지 않고, 공을 말함을 듣되 공을 취하려는 생각을 짓지 않고, 선정을 말함을 듣되 선정을 취하려는 생각을 짓지 않는다.

) 同 28).

도를 배우는 이들이 만약 이러한 中道 第一義諦를 밝힌다면 이는 곧 □청정한 본래 성품□을 깨닫는 것이고 바로 무념이요, 돈오인 것이다.

생사를 버리지 않고 열반에 드는 것이 돈오이다.

□維摩經□ □入不二法門品□에 있는 대목 중에 善意菩薩이 한 말에 따르면 □생사와 열반은 둘이지만 만약 생사의 성품을 본다면 생사는 곧 없어지고, 속박과 해탈 또한 없게 되며 생하지도 멸하지도 않는다. 이렇게 이해하는 이를 둘이 아닌 法門에 들었다 한다□하고, 그의 注에는 □속박과 생함은 생사의 다른 이름이고 해탈과 멸함은 열반의 다른 이름이라고 되어 있다□고 하였다. 이 조항의 頓悟義는 바로 여기서 따온 것이다. 신회는, □모든 중생에게는 본래 열반과 무루지혜의 성품이 본시 스스로 구족하다□고 하였다. 그래서 그는, □보리를 말함을 듣고서 마음을 일으켜 보리를 취하고, 열반을 말함을 듣고서 마음을 일으켜 열반을 취한다□고 주장하는 북종선을, 마음을 일으켜 바깥으로 구하는 □삿된 구함□이라고 실랄하게 비평하였다. 신회는 □번뇌가 곧 보리이다□를 해석하였는데, 그 글이 말하는 취지가 이와 같으니 참고해도 좋을 것이다.

) 上海古籍出版社. 1990年版. □注維摩詰經□ 참조.

) 同 28).

허공을 비유로 들어서 그대들에게 번뇌 그대로가 깨달음인 이치를 가려 주겠다. 허공은 본래 動靜이 없다. 밝음이 오면 밝은 허공이 되고 어둠이 오면 어두운 허공이 될 뿐이다. 그러므로 어두운 허공은 밝은 허공과 다르지 않고 밝은 허공은 어두운 허공과 다르지 않다. 허공의 밝음과 어두움은 저절로 오고 가나 허공은 본시 움직임이 없다. 번뇌와 보리 역시 마찬가지라서 깨달음과 미혹이 비록 다르다 할지언정 보리의 성품은 본래 다르지 않다.

) 同上. □神會語錄□에는 □給事中房□이 물었다□ 하였는데 단지 행문상의 차이가 약간 날 뿐이다.

그렇다면 어찌해야 □생사를 버리지 않고 열반에 들 수 있겠는가?□ 그 관건은 여전히 □무념□에 있다. 신회는 이렇게 말한다.

마음에는 나고 멸함이 있지만 법에는 가고 옴이 없다. 생각이 없으면 경게로 인한 근심[境慮]은 생겨나지 않고 함이 없으면[無作] 반연은 절로 멈추게 된다. 始覺으로 妄을 없애기도 하고 本覺으로 眞如를 증득하기도 하나 해탈은 한 순간에 있다. ……이른바 뜻과 생각[意念]을 움직이지 않고 彼岸으로 벗어나는 것과 생사를 버리지 않고 열반을 증득하는 것 모두는 돈오의 지극한 이치이니 어찌 멀다하리오? 불교의 현묘함은 바로 여기에 있다.

) 石井本 □神會語錄□ □大乘頓敎頌序□.

무념의 바탕 위에 본시 智命이 있으니 본래의 智命이 바로 실상이다. 모든 불보살들은 이 무념을 해탈법신으로 삼아서 法身을 보니 항하 모래와 같은 삼매와 모든 婆羅蜜이 구족하다. ……이제 생사의 바다 속에서 여러 불보살과 한 생각이 상응하여 그 한 생각이 상응하는 곳에서 수행을 한다면 이가 곧 도를 아는 이요, 같음을 보는 이요, 도를 얻은 이다.

) 胡適本 □神會語錄□. 이 단락의 문자는 □神會語錄□에 누락되고 없음.

이상 11개 항목에서 頓悟義를 말하였는데 그 중에서 가장 두드러지는 특징은, □한 생각이 상응하면 정각을 이룬다□이고, 가장 핵심적인 문제는 □무념□ 법문을 통해 곧바로 □자성 즉 佛性□을 깨닫는다는 것이다.

이러한 핵심사상은 오직 □頓悟敎法만을 전하고 세상에 나와 삿된 종문을 타파한다□는 신회의 □說通과 宗通□에서 매우 개괄적으로 서술되어 있다. 그가 말하기를 □입으로는 보리를 말하나 마음은 머무는 곳이 없고, 입으로는 열반을 말하나 마음은 오로지 寂滅하다. 입으로는 해탈을 말하나 마음에 속박됨이 없으니 이 모두를 說通이라 한다.□ 본래의 자성이 空寂하다는 것을 깨닫기만 한다면 다시는 觀法이 일어나지 않으니 이가 바로 宗通이라 하였다. 또한 신회는 한 생각이 상응하여 정각을 이룬다는 논제하에서 □한 생에 불도를 이룰 수 있다□라는 문제를 합리적으로 추론해 내고 또한 분명하게 긍정하였다. 그가 말하기를 □대승교법의 종지와 항하 모래 같은 업장도 한 생각이 사라진다면 성품의 바탕은 나지 않아서 한 찰나에 도를 이룰 수 있거늘 하물며 일생 동안 얻지 못할 까닭이 있겠는가?□하였다. 그의 이러한 긍정은 돈오법문의 사회적 영향을 확대시키는데 매우 중요한 의미를 지닌다.

3.

신회의 돈오설과 혜능이 주장하는 돈오법문은 기본적으로 그 관점과 이론이 일치하지만 어떤 문제에 대한 그들 두 사람의 인식은 조금은 미세한 차이를 가진다. 예를 들자면 불법 중의 頓漸問題를 어떻게 해석할 것인가에 대해 신회와 혜능의 논지는 사뭇 달랐다. □壇經□에서 혜능은 누차 이렇게 말했다.

선지식들아, 법에는 頓·漸의 차이가 없지만 사람들에게는 영리함과 둔함의 차이가 있다. 미혹한 이는 점차적으로 가르쳐야 하지만 깨달은 이는 단번에 닦는다.

사람은 두 종류인데 법은 다름이 없나니 단지 깨닫고 미혹함에 차이가 있고, 경지를 봄에 늦음과 빠름이 있을 뿐이다.

교리는 頓·漸이 없지만 깨닫고 미혹하는 데는 늦음과 빠름이 있다.

법은 하나지만 경지를 보는 데는 늦고 빠름이 있다. 경지를 봄이 늦은 것이 곧 漸이요, 빠른 것이 頓이여서 법은 頓漸이 없지만 사람에게 영리함과 둔함이 있어서 漸과 頓을 말하는 것이다.

) 同 20).

윗 글에 인용한 말에서 우리는 혜능이 佛法에 본시 頓·漸의 차이가 없음을 강조한다는 것을 분명히 알 수 있다. 그는 돈·점의 교리법문이 다른 까닭은 순전히 중생의 근기의 영리함과 둔함에서 비롯되었다고 여기는데 신회는 이 문제에 대해 약간 부분은 혜능의 견해에 동의하지만 그러나 역시 색다른 논설을 펴고 있다. 그는 □사람에게 영리함과 둔함의 차이가 있다□는 점을 강조하는 동시에 □敎法 또한 頓·漸의 차이가 있다□고 말한다.

그는 사람에게는 영리함과 둔함의 차이가 있고, 교법에는 돈·점의 차이가 있다고 하였다.

이 구절은 胡適本 □神會語錄□에 근거하였다. 石井本에서는 □사람에게 영리함과 둔함이 있는 까닭에 돈오와 점수가 있다[人有利鈍故, 卽有頓漸]□라 하는데 여기서의 □敎□와 □卽□ 두 글자의 차이를 두고서도 진일보한 연구가 가능하다 하겠다. 그러나 우리는 □傳燈錄□ 제28권 □荷澤神會大師語□의 기록에서 □깨달음엔 얕음과 깊음이 있고 교법에는 頓漸이 있다□라는 구절을 보았기 때문에 □神會語錄□ 그 자체만 가지고서도 敎와 卽의 차이를 교열하여 일정한 의미를 찾을 수 있겠지만, 신회와 혜능의 사상을 비교하려면 □頓漸이 있다□와 □頓漸이 없다□ 양자간의 차이에 주목하는 것이 더 가치 있는 일이라고 생각한다.

혜능이 敎法에 □頓漸이 없다□, □다름이 없다□고 강조하면서 단지 □사람에게 영리함과 둔함의 차이가 있다□, □경지를 봄에 늦음과 빠름이 있다□고만 드러낸 것은 당시 남북 두 종파간의 모순과 대립이 양립할 수 없을 만큼 날카롭지는 않았다는 것을 반영한다. 그래서 그는 신수의 제자 志誠이 그의 법문이 북종과 어떤 차이가 있느냐고 물었을 때 다만 □경지를 봄에 늦고 빠름이 있다□고만 대답했던 것이다. 동시에 그는 보다 부드러운 어투로 말하기를,

그대의 戒·定·慧는 무릇 작은 근기를 가르치는 것이고 나의 戒·定·慧는 상상근기를 가르치는 것이다 하였다. 그러나 神會 때에 이르러 이러하 상황은 크게 돌변하였다. 그 당시 신수가 주장하는 점수교리의 세력과 영향이 온천하에 크게 퍼져 혜능의 돈오법 전파에 거대한 장애로 등장하자 신회는 南宗頓門의 지위를 확립키 위해서 교법에 □돈·점이 있다□고까지 강조하지 않으면 안 되었다. 그래서 그는 乾光法師가 그에게 □항상 선사의 설법이 천하에 유행되는 법문과 다르다는 소문을 들었습니다. 불법은 하나인데 어찌하여 다릅니까?□하고 묻자 이렇게 대답했다. □불법은 원래 다르지 않으나 오늘날 깨달은 이들이 경지를 봄에 깊고 얕은 구별이 있어서 도를 말함이 같지 않다고 하는 것이다.□ 하였다.

여기서 명확하게 □도를 말함이 같지 않다□ 하였는데, 이는 곧 교법 종지와 법문을 세움이 같지 않다는 뜻이다. 또한 崇遠법사가 秀禪師의 교리법문을 두고 □그것도 불법이 아니겠습니까? 어찌하여 인정치 않습니까?□ 하고 질문할 때, 그는 더욱 더 강경히 말했다. □頓漸이 다른 까닭에 인정치 않는다□고. 그는 여러 곳에서 북종이 주장하는 □마음을 모아 선정을 취한다□ □마음을 멈추어 깨끗함을 본다□, □마음을 일으켜 바깥을 비춘다□, □마음을 거두어 안을 밝힌다□하는 방편의 漸修法門과 자신이 주장하는 □본래 성품이 텅 비고 없음을 바로 깨닫는□ 頓悟法門과는 근본적으로 다르다는 점을 거듭 지적하였다.

이밖에 우리는 북종 漸修法門에 대한 그의 비평이 혜능보다 훨씬 더 격렬했으며 완전히 부정적 태도를 취했음을 알 수 있다. 예를 들자면 상술한 북종의 방편법문을 비평할 때 그는 이렇게 말했다. □소위 선을 가르친다는 여러 고승대덕들은 頓悟를 인정치 않고 방편을 따라야 비로소 깨닫는다 하니 이는 매우 下等한 견해이다.□ 더 나아가 □이는 어리석은 사람의 법이다□, □보리를 가로막아 보리와 상응치 못하게 하니 어떻게 해탈을 얻는단 말인가?□라고 지적하였다.

) 同 20).

) 同 20).

많은 학자들은 신회와 혜능이 頓漸의 관계를 어떻게 본 것인가 하는 문제에 대해서 그들 두 사람의 견해는 확실히 달랐다고 지적하는데, 중요한 것은 신회가 일찍이 돈오한 연후에 그래도 점수가 필요하다고 말했다는 것이다. 그가 말하기를,

무릇 도를 배우는 이들은 모름지기 단번에 불성을 보아 점차 인연을 닦아서 이 生을 여의지 않고도 해탈을 얻을 수 있어야 한다. 예컨대 어머니가 아들을 단숨에 낳고 젖을 먹여 점차 성장토록 키우면 그 아들의 지혜는 자연히 느는 것과 같다. 단번에 깨달아 불성을 보는 이치도 이와 같아서 지혜가 점차 늘게 된다.

) 胡適先生이 새로이 교정한 □菩提達摩南宗定是非論(下卷)□, 胡適晩年 교정본 □神會和尙遺集□.

고 하였다.

나중에 宗密이 신회의 사상을 소개할 때도 특히 이 부분을 강조하여, □하택은 먼저 단번에 깨닫고 그런 연후에 그 깨달음에 의지해 닦는다고 하였다□고 전했다.

) □中華傳心地禪門師資承襲圖□(□禪□語錄□9), 日本 筑摩書局, 1971年版.

현존하는 □壇經□에서 혜능이 漸修를 주장했다는 기록은 찾을 수 없고 다만 두군데서 □頓修□라는 말을 사용하였다. 예를 들자면 □자기 성품[즉, 스스로의 깨달음, 단번의 깨달음]을 단숨에 닦는다□, □미혹하면 점차적으로 가르쳐야 하겠지만 깨달은 사람은 단숨에 닦는다□가 바로 그것이다. 그런 까닭에 사람들은 혜능이 주장하는 □단번에 깨닫고, 단숨에 닦는다[頓悟頓修]□와 신회가 주장하는 □단번에 깨달아 점차 닦는다[頓悟漸修]□의 견해는 서로 상반되는 것이라 여겼다.

다음으로 논하고자 하는 문제는 좀 복잡한 것인데, 胡適은 □傳燈錄□ 제28권 □荷澤神會大師語□ 중에 기록된 신회의 여섯 가지 질문에 대한 혜능의 대답이 후세 사람의 위작이라고 평론하면서 말했다.

신회의 주장은 頓悟頓修이다. 그래서 그의 어록은 이렇게 말한다. □비유컨데 한 올의 실이 한량없이 많다. 그것을 하나의 굵은 줄로 엮어 나무 위에 올려 놓고는 날카로운 칼로 한차례 베어버리면 일시에 모두 끊어지니 실의 수가 비록 많다 하나 한 번의 베임을 견디지 못한다. 보살심을 낸 사람도 이와 같다. ……금강의 지혜가 뿜어나니 어찌 이루지 못하겠는가□ 오늘날 그가 말했다는 □법을 깨닫는다는 것은 점수 가운데의 돈오요, 수행을 한다는 것은 돈오 가운데 점수이다□는 후세 사람들이 지어낸 말이지 결코 혜능과 신회의 사상은 아니다.

) 胡適 晩年 교정본 □神會和尙遺集□ 참조.

앞에서 인용했던 신회의 말 □무릇 도를 배우는 이는 모름지기 불성을 보아서 점차 인연을 닦아야 하리□와 대조해 보면 胡適의 평론은 분명히 신회의 뜻과는 어긋난다. 또한 胡適이 인용한 신회의 斬絲 비유는 일종의돈오의 견해인데 그렇다면 頓修는 어떤 것인가? 혜능은 이에 대해 아무런 설명도 하지 않았으니 신회의 斬絲 비유를 일종의 돈수상황에 대한 묘사라 해도 상관 없을 것이다. 왜냐하면 그는 여기서 무수히 많은 실을 □하나의 굵은 줄로 엮는다□하였고 □일시에 모두 끊어진다□했으니 이는 온갖 번뇌를 순간에 근절해 버린다는 뜻이 되기 때문에 배움을 쌓아 점차 닦는다[積學漸修]와는 근본적으로 다르다. 그러므로 나는 그것을 일종의 □돈수□방법으로 보아도 무방하다고 여긴다.

이러한 측면에서 본다면 □頓悟□와 □頓修□는 구별키 어려운 것으로 신회 역시 이렇듯 구별키 어려운 □돈오□와 □돈수□를 주장한 것이다. 그런 까다락에 나는 신회의 □단번에 불성을 보아서 점차 인연을 닦는다□는 학설은 혜능의 □돈오돈수□설을 기점으로 발전한 것이지 모순되는 것이 아니라고 여긴다. 왜냐하면 혜능은 단번에 깨달은 후에 무엇을 어찌 하는가에 대해 전혀 언급치 않았으므로 신회가 그 논지를 보충해준 것이기 때문이다. 훗날 이 논점은 선종의 몇몇 유파(종밀의 화엄선 등)들에게도 지대한 영향을 끼쳤다.

神會的 頓悟說에 대한 논평

김영호(인하대 교수)

神會의 돈오사상을 논함에 있어서 樓宇烈 교수는 여러 각도에서 다각적인 접근을 시도하고 있다. 돈오 개념의 역사적 연속성을 탐색하면서 그 首唱者인 道生과 연결점을 찾아 비교하고, 자연 개념과 연결시켜 대조하기도 하였다. 전체적으로는 신회가 한 문답에서 정의된 돈오의 11가지 뜻을 중심으로 분석을 하고 있다.

여기서 첫째 항목을 중심으로 좀더 상세한 분석이 가능하지 않을까 한다. 그것은 □事須理智兼釋 謂之頓悟□라는 신회의 정의이다. 그 번역한 □한 사실에 이치와 지혜를 겸하여 해석하는 것을 돈오라□하고로 되어 있다. 상당히 까다로운 문장과 내용이기 때문에 그 번역, 해석에 이론이 있을 수 있다. 事須와 釋, 두 가지 표현이 특히 문제가 된다. 須는 樓교수가 뒤에서 인용한 신회의 표현 □頓卽須□□와 관련시켜 볼 수 있지 않을까. 잠정적으로 □순식간에 理(본체, 이치)와 지혜가 함께 풀려진다는 사실을 돈오라 한다.□ 정도로 해석해 볼 수 있지 않을까? 앞의 번역이 만약 필자 자신과 의논한 결과가 아니라면 이 문장 자체에 대한 필자의 해석은 어떠할까 궁금하다(중국 고전이나 경전의 인용문을 번역하지 않고 그대로 누구나 이해하는 것으로 가정하는 것은 중국인에게는 어느 정도 타당하겠지만 한국인에게는 들어맞지 않을지도 모른다는 점을 상기할 필요가 있을 것이다). 이 정의는 필자가 잘 찾아냈듯이 도생이 말한 표현이다. 그러면 도생의 말을 다시 꺼내보자면, □理不可分 悟語照極 以不二之悟符不分之理 理智兼釋 謂之頓悟□라는 문장이다(출처 慧達, □肇論疏□). 요컨데 본체로서의 理는 나눌 수가 없고 그것을 대상으로 하는 悟도 한꺼번에 일어나는 것으로, 본체[理]와 智慧(般若)가 같이 녹아서 하나로 풀어지기 때문에 돈오라 한다는 것이다. 이와 같이 철학적으로 본체론적(ontological)인 구조 분석과 인식론적(Epistemological)인 접근 방식이 일치 부합해야 한다는 것이다.

여기까지는 신회와 도생의 입장이 명백히 일치한다. 즉 돈오의 사실과 배경에 대해서는 다른 여지가 없다. 그러나 이것을 연장할 때, 즉 돈오돈수냐 돈오점수냐 하는 현안 문제와 연결시켜 보자면 어떻게 될까. 樓 교수는 신회와 혜능과의 비교를 통해서 타당하게 보이는 분석을 결론 부분에서 하고 있지만, 여기서는 먼저 앞의 정의에 유사한 문구를 중심으로 접근해 볼 있다. 그것은 □능엄경□에서 나온 문구로, 종밀, 지눌(□수심결□), 大慧 등 선사들이 많이 인용하고 있는 표현인데, □理卽頓悟 乘悟倂消 事非頓除 因次第盡□이 그것이다. 이에 대한 해석도 일치하지 않을 수 있는데 몇 가지 열거해 보자면,

1) 이적 차원에서는 돈오이므로 깨달음에 따라 아울러 녹이려니와, 사적 차원에서는 단박 사라지는 것이 아니며 점차로 사라진다(김호성, □깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가□ p.295).

2) 理致인 즉 頓悟라 깨침을 따라 아울러 녹으려니와 事는 頓除가 되지 않는다. 次第를 따라 다한다(박종흥, □한국사상사□ p.196).

3) 이치는 대번 깨달을 수 있으므로 깨달음과 동시에 이룰 수 있지만, 현실은 단박에 제거되지 않나니 차례를 따라 없애야 한다(심재열, □普照法語□ p.177).

4) The noumenon is awakened to suddenly, and is forged in accordance with this awakening. Phenomena cannot be removed suddenly;they are brought to an end step by step(본체는 갑자기 깨달아지고, 이 깨달음과 일치해서 녹는다. 현상은 갑자기 없앨 수 없고 차차로 소진된다), (Robert E. Buswell Jr., □The Korean Approach to Zen-The Collected Works of chinul□, p.143).

1)을 빼고는 모두 主語가 분명하게 理와 事로 해석되어 있다. 1)에서는 주어가 보이지 않는데, 두 문장의 숨어있는 주어가 가령 煩惱나 習氣라고 가정한다면 의미와 문맥이 통할 것이다. 그러나 김호성은 그것이 무엇인지 모호하게 내버려 두고 있다. 무엇이 □녹아지고□, 무엇이 □사라지는□ 것인지 분명하지 않다. 이 문장의 전반부에서 □아울러[倂]□ 같이 □녹는[消]□ 대상은 理와 悟로 나타난다. 이것은 앞에서 인용된 □理智兼釋□의 理와 智에 해당한다. 智는 般若(prajna)로서 悟와 같기 때문이다. 倂消는 兼釋에 통한다. 倂은 兼과, 消는 釋과 통하기 때문이다. 본 논문의 번역에서 □解釋□의 뜻이 현대 한국어에서의 뜻(interpret, translate)이 아니고 고전적인 맥락에서 □푼다□ □녹다[融解]□(물리적인 뜻에서)는 뜻으로 삼았다면 이해할 수 있을 것이지만, 그렇지 않다면 오해의 소지가 있다 저자 자신의 이해를 듣고 싶다.

문제의 초점은, 이 두 표현(□리지검석□과 □리…오병소□)을 같은 맥락에서 놓고 볼 수 있을 때, □능엄경□의 문구의 후반부에 실마리가 있다는 것이다. 그것은 분명히 漸修를 가리키는 표현이다. 그러니까 신회와 도생이 공통적으로 이야기한 □리지겸석□도 □리…오병소□처럼 점수(사비돈제 인차제진)의 꼬리를 달 수 있다는 것이다. 실제로 도생의 방법론에는 돈·점 양면성이 다 들어 있다. 특히 □법화경소□에는 꼭 점오는 아니라도 점수적인 과정을 누누히 강조하고 있음을 볼 수 있다. 대표적으로 □理不可頓階 必要硏□ 損之又損之 以至於無損(11장).□

이것은 종밀의 □雖云頓悟法身…習與性成, 卒難頓除 故須依漸修 損之又損 乃至無損 卽名成佛(□都序□)□하고 말한 것과 비슷하다. 다만 도생은 理 자체의 돈오까지 불가능한 듯한 견해까지 표명한다. 그러나 이것은 근기의 차이와 연결되어 있다. 근기에 따라서 여러 가지 접근법이 있을 수 있다. □但衆生穢濁難以一悟 故爲說三乘(2장)□라고 하면서 일승·삼승과 연결시키기도 한다. □법화경□의 주제가 부처가 삼승·일승을 통하여 가르침을 베푸는 과정을 중심으로 한다는 점에서는 여기서 말하는 一悟가 본체론적인 인식보다는 頓敎와 漸敎의 문제와 더 관련된다고 볼 수도 있을 것이다. 一悟가 힘들다는 것은 경우에 따라서 점오도 선택적으로 주어질 수 있다는 것처럼 들린다. 여기서 悟는 전체적인 수행과정을 가리킨다고 봐야할 지 모른다. 일오가 시간적인 것보다는 전체성을 의미하는 것처럼 보인다. 그만큼 돈오도 전체성을 내포한다고 할 수 있을 것이다.

도생은 같은 疏에서 □大悟□를 따로 누차 언급하고 있는데, 이것은 □大頓悟家□로서 대오를 깨달음 수행 과정의 결과로서 삼고 있음을 의미한다. 대오는 證悟에 해당한다고 생각할 수 있다. 이 점에서 도생의 수증 과정은 점수-돈오(증오)에 맞출 수 있을 것이다. 혹 돈오-점오-증오의 과정을 배제하는 것도 아니지만, 어떻든 도생의 돈오론도 복합적인 것으로 드러났다. 대오라는 말은 도생이 배우고 영향받은 바 있는 쿠마라지바도 사용했다. 그는 □大乘中唯一念確然大悟具一切智□라고 하면서 돈오를 인정했다. 그러면서 그는 보살 십지의 후반부와 관련하여 점수적인 보살행을 강조했다. 역시 점수-돈오적인 과정이 아닐까.

여기서 도생과 종밀이 다 점수적 과정을 □道德經□(48장 : 爲學日益 爲道日損 損之又損 以至於無爲)에서 거의 그대로 차용하고 있다. 그렇다면 無爲自然에 돌아가는 길은 점오 또는 점수적인 과정을 동반한다고 보여진다. 비자연적인 요소를 제거하는 것은 단번에 되는 것이 아니다. 그렇다면 樓 교수의 분석처럼 신회의 돈오 사상이 꼭 道家적인 것이라고 말할 수 없는 것이다. 도가의 용어를 빌어 썼지만, 樓교수가 지적했듯이 자연이 불성을 가리키는 말이 될 수 있다. 그것은 불성론을 제창한 도생과 다르지 않다. 그러나 신회의 돈오론에도 점수적인 측면이 있다고 한다면, 도생에 대해서와 마찬가지로 도가사상과 접하고 있음을 나타낸다고 말할 수 있을 것이다. □접하고□있다는 것은 꼭 영향을 받았다고 하는 것이라기 보다 우연의 일치 가능성도 내포한다. 무념과 동의어인 無作意도 自然의 定義 비슷한데, 티베트에서 돈·점 논쟁이 있었을 때 인도쪽 점문파 대표인 까말라실라(연화계)가 내세운 방식과 같은 개념임을 유의할 필요가 있다.

신회의 돈오사상 속의 점수적인 측면은 간접적이지만 앞에서도 추리되었다. 그렇다면 신회와 규봉은, 성철 스님이 낙인찍듯이, 다 같이 해오 점수론자라고 할는지 모른다. 그러나 도가적인 점수 과정을 어느 쪽에 놓느냐에 따라 돈오-점수 혹은 점수-돈오(증오)가 될 수 있을 것이다.

또 한편으로 신회의 주자이 돈오돈수라고도 하는 관찰이, 樓교수가 지적했듯이, 타당할 수 있다는 증거가 있다. 胡適이 지적하기 이전에 이미 종밀이 □斬染□絲□를 들고 신회파의 선법으로 분류하였다 : 즉, 頓悟頓修 以斬染□絲爲喩者 斬如頓悟 頓悟煩惱本無 卽名爲斷 如一□之絲 不勝一劍而頓斷故 染如頓修(□圓覺經大疏□□), 이 引文을 보면 樓선생이 胡適에게 提起한 頓修에 대한 의문이 풀릴 것으로 본다.

이와 같이 신회에게는 돈오점수와 돈오돈수의 양면성이 들어있다고 볼 수 있을 것이다. 종밀도 신회를 두 모습으로 묘사한 셈이다. 그러면 어떤 시각을 갖는 것이 이 양립성을 성립시킬 수 있는가. 樓선생은 결론 부분에서 혜능과 신회의 연속성을 찾으려고 함으로써 나름대로 조화적 시각을 보여주고 있다. □壇經□과 慧能 神話의 創造者의 역할을 한 것으로 평가되기도 하는 신회와 혜능의 연속성은 어쩌면 당연하게 보일 수 있을 것이다. 그러나 양면성을 선택적으로 볼 지(근기 차이의 면에서) 보완적으로 볼 지(전체적인 수증 과장의 맥락에서) 좀더 상세한 분석이 요청된다고 본다. 이런 맥락에서 볼 때 돈오점수와 돈오점수간의 거리는 몸과 마음(육체와 정신)의 거리를 어떻게 보느냐 하는 것과 방사하게 보인다. 그 점에서 종밀이 □身心不二眞我與諸佛不殊分臺故云頓□라고 말한 것도 주목할 만하다.

신회를 평가하는 데 또 하나 중요한 관건이 되는 개념 또는 표현이 있는데, 그것은 신회가 돈오점수 즉 解悟만 주장한다는 관점과 관련해서 말하는 □知解宗師(從)□라는 것이다. 이 □알음알이[知解]□의 실체를 밝힘으로써 신회의 선법의 구조를 판단할 수 있을 것이다. 이것은 비판적인 낙인이라고 볼 수 있다면, 신회가 말했다는 □知之-字衆妙之門□의 뜻을 살펴보는 것이 더 객관적일 수 있지 않을까? 이 知자는 예사로운 단순한 지식은 아닌 듯하다. 신회가 □知卽知心空寂 □顯宗記□□ □知見不-不異□ 등을 말하는 것을 봐도 그렇다. 知의 대상은 초월적인 경계라 할지라도 知의 인식론적인 구조가 돈오 또는 증오적인 것에 못미치지 않는가 하는 주장에 대해서는, 같은 입장을 취하고 있는 종밀이 知가 □頓悟空寂之知(□禪門師資承襲圖□)□라고 대답해주고 있다. 또 □了悟時名爲理智 理卽寂 智卽知□라고 함으로써 知(jnana)가 智(prajna), 즉 般若智임을 제시한다. 그만큼 신회-규봉과 돈오돈수의 거리는 가까워지는 것이 아닐까.

논평에 대한 답변

樓宇烈

事須理智兼釋謂之頓悟의 현대적 해석에서 □理智兼釋□이라는 말을 문자 그대로 현대적으로 해석하는 것은 매우 어려운 일입니다. 도생이 스스로 해석하는 문자가 뒤에 있습니다. 여기에서 不二之悟不分之理理智兼釋謂之頓悟라고 해석하고 있지만, 현대적으로는 매우 어려운 말입니다. 釋자는 해소된다는 내용으로 모순이 해소되기 때문에 상보상성한다고 볼 수 있지 않을까 합니다. 직접적으로 그것을 번역하면 理와 智 사이의 모순을 해소한다는 말입니다. 반대로 해석을 한다면 이와 지의 상호상보가 되지 않을까 합니다. 그러므로 앞에서 말씀드린대로 불이지오로써 불분지리라고 해석합니다. 事자는 여기에서 사물이나 도리, 須자는 여기에서 필요로 한다든가 수요로 한다든가 하는 식으로 해석하면 됩니다.

자연과 돈오에서, 신회가 자연이란 개념을 도입할 때는 본연이란 내용을 취지로 한 것입니다. 그러므로 이것은 수도의 과정을 말하는 것이 아닙니다. 노자가 여기에서 말하는 것은, 학문하는 사람은 날마다 지식이 많아지고 도를 닦는 사람은 날마다 적어진다는 것인데, 그것과는 반대가 되는 것입니다. 신회는 그러한 취지에서 자연을 도입한 것이 아닙니다. 예를 들어 본연적으로 가지고 있다라고 해석하는 데에서 그런 내용을 도입한 것입니다. 그러므로 그러한 상태나 그러한 방법에서 이야기하는 것이 아닙니다. 그러므로 이러한 개념을 도입함으로써 선종에서 말하는 자성자오의 개념을 더욱 강화시킬 수 있다고 해석할 수 있습니다. 그리고 그럼으로써 本覺之智로써 本覺之體를 설명할 수 있다고 말할 수 있습니다. 그렇기 때문에 이것은 사실상 모순되지 않는 것으로 알고 있습니다.