세계종교사 서술에 나타난 불교

세계종교사 서술에 나타난 불교

The figure of Buddhism in texts of world□s religions

白蓮佛敎論集

宋 賢 珠(Song, Hyun-ju)．

． 서울대 강사, 종교학

세계종교사 서술에 나타난 불교

The figure of Buddhism in texts of world□s religions

宋 賢 珠(Song, Hyun-ju)．

목  차

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 역사적 기술 방법론에서의 불교:N.스마트를 중심으로

Ⅲ. 비교 역사적 방법론에서의 불교:T.링을 중심으로

Ⅳ. 현상학적 유형론에서의 불교:N.엘리아데를 중심으로

Ⅴ. 맺음말

참고문헌

Ⅰ. 들어가는 말

현대사회의 다종교 상황에서 종교연구는 한 개별종교의 특성보다는, 그들을 함께 묶어 우리가 □종교□라고 부르는 인간의 역사 또는 문화현상을 이해하려는 노력에 더 집중되어 있다. 세계종교사에 관한 대부분의 저서들은 바로 이러한 노력들의 구체적 표현이자 성과물이라고 할 수 있다. 기존의 세계종교사 저작들을 살펴보면 대부분 세계의 역사상 존재했던 종교들을 모두 포함하려는 노력을 보여주고 있다. 이것은 이전의 종교철학이 대부분 서구의 종교전통에만 국한되었던 것과는 상당한 차이를 보여준다.

그러나 세계종교사라는 일반적 범주에서 불교의 위상을 파악하려는 노력은 불교학계에서 그다지 많이 있었던 것 같지는 않다. 대부분의 불교연구는 단지 불교의 내적 역사와 논리의 규명에 관심이 많았던 것으로 보인다. 그러나 현대의 다종교상황 속에서 불교연구가 다른 종교나 □종교일반□이라는 범주의 존재를 의식하지 않는다는 것은 불가능한 일이다. 변화해가는 상황 속에서 불교가 새로운 안목으로 자기를 규정하는 노력은 반드시 요청되리라고 생각된다.

이 글은 기존의 세계종교사 저작들을 검토하면서 그들 속에 비춰진 불교의 위상을 파악하고자 한 것이다. 불교를 세계종교사라는 보다 넓은 지평 위에서 파악하는 것은 불교의 자기 이해에도 매우 긴요한 일이라고 생각되며, 또한 세계종교사의 구성 및 서술상의 방법론에 따라 불교라는 한 종교전통이 어떻게 다양하게 보여질 수 있는지 그 다양성을 비교해보는 것도 의미있는 작업이라고 생각되기 때문이다.

세계종교사란 이 세계에 존재했던, 그리고 지금도 존재하는 제 종교들의 역사라고 정의할 수 있다. 그러나 여러 세계종교사 저작들은 각각 나름대로의 독특한 방법론 및 관점에 의해 구성되어 있으며 그 서술내용도 상당히 다르다. 따라서 각 세계종교사에 서술된 불교의 위상을 잘 파악하기 위해서는 먼저 각각의 세계종교사 나름대로의 독특한 체계에 대해 이해하지 않으면 안된다.

) □세계종교(world religion)□란 용어는 여러 함의를 지니고 있다. 첫째, 과거 세계에 존재했던, 그리고 현재에도 존재하는 여러 종교들을 모두 통칭하는 광의의 정의이다. 둘째, 원시종교, 민족종교, 고대종교들의 용어와 구별되어 쓰이는 경우의 협의의 정의이다. 후자의 경우 □세계종교□는 시대적으로는 현재에도 살아 있어 영향력이 있으며, 지역적으로는 한 민족의 영역을 넘어 전세계적인 보편성을 띠고  기능하는 종교를 말한다. 본고에서 사용되는 것은 전자의 광의의 입장이다.

세계종교사 문헌을 통해서 불교를 살펴보는 작업이 완벽하게 수행되기 위해서는 대략 다음과 같은 네 가지 단계, 즉 첫째, 각 세계종교사는 세계종교를 어떻게 배열하고 있는가 하는 서술방법론의 문제, 둘째, 어떠한 정의하에 종교를 파악하고 있는가 하는 종교정의의 문제, 셋째, 그러한 방법론과 종교정의에 입각하여 불교의 종교로서의 독자성과 개성을 어떻게 기술하고 있는가 하는 불교 기술의 특성, 넷째, 이상의 앞의 세 단계에서 나타난 서술방법론과 불교기술의 특성에 대한 종합적 평가 및 비판이 필요하다.

그러나 이 논문에서 두번째 문제인 각 저작의 □종교정의□의 문제는 단순한 서적의 개관을 통해서가 아니라 저자들에 대한 보다 면밀한 연구가 요구되는 어려운 문제이며 또한 이 논문의 범위를 넘어서는 문제이므로 자세히 다루지는 않았다. 다만 본고의 작업이 요구되는 한도 내에서 필요하다고 생각되는 부분에 대해서는 언급하였다. 따라서 본고는 먼저 이들 세계종교사를 서술상의 방법론을 중심으로 분류하고, 그들의 방법론의 특색을 요약한 다음, 그러한 서술방식의 특성 하에 나타난 불교의 모습을 구체적으로 살펴보았다. 연구자료로는 현재 우리나라에 번역되어 소개된 몇 편의 주요 세계종교사와 번역되어 있지는 않으나 중요한 자료로 평가되는 몇 가지 단행본 및 논문들을 중심자료로 하였다. 자료의 대부분이 서구학자들에 의해 집필된 것임은 피할 수 없는 한계로서 아쉬운 부분으로 남는다.

) 국내 저자에 의한 세계종교사는 거의 찾아 보기 힘들다. 공동저자에 의해 분담되어 집필된 것으로 한국종교연구회 공저, □세계종교사입문□(청년사, 1989 초판), 단일한 저자에 의해 집필된 것으로 徐京保, □世界의 宗敎□(乙酉文化社, 1969 초판)가 있다. 그밖에도 교양수준의 저서들이 있긴 하나 특별한 관점과 체계적 연구로서 이루어진 것을 찾기는 어렵다.

현재 나와 있는 세계종교사의 서술상의 방법론적 특성은 대략 세 가지로 나누어지는데, 그것은 순수한 역사적 기술(historical description), 비교역사적 방법(comparative historical approaches), 현상학적 유형화(phenomenological typology)에 입각한 서술이다. 다음은 이 세 가지 분류를 바탕으로 그에 해당된다고 생각되는 대표적인 세계종교사 문헌을 중심으로 그에 나타난 불교의 모습을 살펴본다.

) 이 분류는 F.Whaling, □Comparative Approaches□, Contemporary Approaches to the Study of Religion, vol.1:the Humanities(Mouton Publishers,1983)를 참조하여 본고의 연구자료를 중심으로 재구성한 것임.

Ⅱ. 역사적 기술 방법론에서의 불교:N.스마트를 중심으로

1. 역사적 기술방법론 14; 13;(historical description)과

N.스마트의 방법론

일반적으로 대부분의 세계종교사는 역사적 기술의 방법론에 입각하여 쓰여 있다. 세계종교사는 많은 종교를 포함하는 작업이기 때문에 자연히 □비교□의 방법이 포함되게 마련이다. 그러나 역사적 기술로서의 세계종교사는 이 □비교□의 차원이 상대적으로 약한 것을 말한다. 한마디로 이 방법론의 특성은 주요 종교들의 역사를 나란히 병렬시키는 것이다. 즉 개별종교들을 역사적 자료에 입각하여 하나씩 하나씩(one-by-one), 차례 차례(side-by-side)로 기술하는 것이다.

퓔동 따르면 이러한 방법론은 부케트(A.C.Bouquet)에서부터 시작되었다. 부케트의 저서 □비교종교(Comparative Religion)□는 출판된 이후 세계종교사의 전형을 이루었다고 평가된다. 부케트의 종교사는 인도, 중국, 일본, 유대-기독교, 이슬람, 신비주의 전통의 종교를 망라하고 있다. 이러한 접근방법에는 하나의 검증되지 않은 가설이 존재하고 있는데, 그것은 묘사되고 분석되어야 할 특별한 개체로서의 □종교들(religions)□이 존재한다는 생각이다.

) A.C.Bouquet, Comparative Religion, Harmondsworth:Penguin, 1942.

그러나 부케트의 □비교종교□는 제목에서 느껴지듯 비교의 방법을 사용하여 종교를 연구한 것은 아니다. 부케트의 저서에서 실제적으로 비교의 작업이 수행되었다고 보는 것은 어려운 일로서, 그의 연구에서 비교는 본질적인 것이었다기 보다는 부차적인 것이었다. 즉 그의 책은 세계종교들의 역사적 측면을 하나씩 기술하는 것이어서 사실상 하나의 □종교사(history of religions)□였다고 할 수 있다.

) F.Whaling, □Comparative Approaches□, Contemporary Approaches to the Study of Religion, vol.1:the humanities(Mouton Publishes, 1984), pp.169∼171.

이러한 방법론에서의 세계종교사는 존 노스의 □세계종교사(Man□s Re-ligions)□(1956), 휴스턴 스미스의 □세계의 종교들(The Religions of Man)□(1958), 니니안 스마트의 □인류의 종교경험(The Religious Experience of Mankind)□(1969)과 □세계종교사(The World□s Religions:Old Traditions and Modern Transformations)□(1989), 존 닐슨 외 공저인 □세계의 종교들(Religions of the world)□(1988), 프레드릭 스트렝의 □인간의 종교적 삶(The Religious Life of Man)□(1969-) 시리즈 등 많은 세계종교사 저작들이 해당된다.

) 이 세계종교사들의 공통된 특징은 앞에서 말한 부케트의 방법처럼 개별 종교들을 병렬적으로 배열하고, 그들을 각각의 해당문화권 내에서 역사적 흐름을 따라 기술하는 것이다. 또한 주로 살아 있는 주요 종교들을 중심으로 하면서 동시에 문헌자료를 중요시하고, 따라서 사상적 차원이 강조되는 것이다. 그러므로 자연히 원시종교(primal religion)는 과거의 잔유물로 처리되는 경향이 강한 특색을 지니고 있다. 세계종교사 가운데에서도 유교, 도교의 기술은 상대적으로 약소하다. 닐슨의 □세계의 종교들□에서 유교와 도교는 독립 항목이 아니라 중국종교의 일부로서 처리되고 있다. 노스의 □세계종교사□나 닐슨의 □세계의 종교들□의 경우, 아프리카나 아메리카, 남·북극, 오세아니아 등의 종교는 매우 극소량이거나 전무하다.

그렇다고 해서 이들 세계종교사가 획일적인 것은 아니다. 이들 속에서도 상이한 방법론적 차이와 기술상의 차이가 발견된다. 특히 우리가 주목해야 할 것은 니니안 스마트이다. 스마트의 저서는 단순히 역사적 기술방법만 동원된 것이 아니라 종교의 비교를 위해 일정한 분석 모델의 사용이라는 방법론적 특성이 부각되고 있다.

니니안 스마트의 방법론은 역사적  기술방법론에 입각하면서도 특별히 체계적 역사적 모델(systematic historical models)을 사용하고 있는 데 특징이 있다. 그의 방법론은 6가지 혹은 7가지의 분석 모델을 가지고 각 종교전통들을 역사적 자료를 중심으로 서술하는 것이다. 니니안 스마트에 따르면, 종교란 □6가지 차원을 지닌 하나의 유기체(a six-dimensional organism)□이며, 그 6개 차원의 구체적 내용은 종교의 경험적 차원(experiential dimension), 신화적 차원(mythical dimension), 교리적 차원(doctrinal dimension), 제의적 차원(ritual dimension), 사회적 차원(social dimension), 윤리적 차원(ethical dimension)의 6가지이다. 그 이후에 나온 저서 □세계종교사□에서는 물질적 차원(material dimension)이 첨가되어 7가지 차원이 되며, 종교의 예술적 형식이나 건축물 등도 고려의 대상에 포함되고 있다. 그는 이러한 모델을 중심으로 각 전통을 이해하는 것이 종교를 상호 비교, 연구하는 데에 유용하다고 본다.

) F.Whaling, op. cit., pp.266∼268.

) N.Smart, The Religious Experience of Mankind, op.cit., p.16.

) 이 6가지 차원에 대해서는 N.Smart, The Religious Experience of Mankind(New York:Charles Scribner□s Sons, 2nd ed.1976), pp.6∼12 참조.

) N.Smart, The World□s Religions:Old Traditions and Modern Transformations(Cambridge Univ.Press, 1989), pp.12∼21.

스마트는 종교의 상호 연관성도 중요하나 한 종교의 역사가 지닌 구체적 사실도 매우 중요하다고 본다. 따라서 그의 방법론에서는 사실에 대한 충실한 기술방법이 매우 중요하다. 그러나 그러면서도 그의 관심은 각 종교들의 독특한 현상의 □내용□만이 아니라 모든 종교가 가지고 있는 구조적 □형식□의 유사성에 있다. 이러한 그의 관심은 종교를 하나의 세계관(worldview)으로서 파악하는 입장을 구축하였고, 동시에 세계종교들에 대한 파악에서도 그들의 기능론적 구조의 유사성을 파악하는 체계적 모델을 구상하게 하였다. 그러므로 세계종교사를 연구한다는 것은 단순히 각 종교들의 여러 요소를 서로 비교하는 것이 되어서는 안되며, 각 종교마다의 독자적인 내적 완결구조를 인식한 조심스런 작업이 되어야 한다.

) N.Smart, The Religious Experience of Mankind, op.cit., p.5

다시 말해 각 종교는 나름대로 자신의 6차원이 서로 긴밀히 조응하는 구조를 지니고 있으며, □각각의 종교는 그 자신의 고유한 형식, 그 자신의 고유한 내적 역동성, 그 자신만의 고유한 특별한 의미, 독특성을 지니고 있는 하나의 개별적 유기체□이기 때문에 □그 종교를 이루고 있는 여러 부분들의 상호관련을 통해서 이해되어야만 한다□는 것이다. 니니안 스마트는 □따라서 여러 종교들 또는 종교의 여러 차원 사이에 유사성이 있을지라도, 그것들은 매우 신중하게 다루어져야 한다□고 주장함으로써 각 종교의 개별적 완결성과 내적 역동성에 대해 주의를 기울이고 있다.

) Ibid., p.17.

스마트의 이와 같은 관점은 나아가 민족주의, 휴머니즘, 마르크시즘까지도 일종의 종교적 기능을 하는 현대의 세속적 세계관으로 볼 수 있다는 가능성의 탐구에까지 이어지고 있다. 이러한 탐구의 결론에 대해서는 조심스러울 수밖에 없지만, 그의 논지는 세속적 이데올로기들도 종교의 영역과 나란히 세계관의 일부로 볼 수 있게 하는 점에서 시사하는 바 크다고 하겠다.

) N.Smart, The Religious Experience of Mankind, op.cit., pp.5∼6. 휴머니즘과 마르크시즘을 종교로서 볼 수 있는 가능성을 논하고 있다.; N.Smart, The World□s Religions:Old Traditions and Modern Transformations, op.cit., p.9, pp.21∼25. 민족주의와 세속적 세계관의 종교적 기능을 종교의 7가지 차원과 대응하여 분석적으로 제시하고 있다.

2. 스마트의 □세계종교사□에서 본 불교

이와 같은 종교관과 서술방법론을 지닌 스마트의 저서 □세계종교사□에 나타난 불교에 대한 서술은 그의 세계종교사의 일반적 모델이 적용되어 7개의 차원에서 분석되고 있다. □이야기 차원□, □교리적 차원□, □실천적 차원□, □윤리적 차원□, □경험적 차원□, □사회적 차원□, □물질적 차원□이 그것인데, 그 내용을 요약하면 다음과 같다.

) N.Smart, The World□s Religions:Old Traditions and Modern Transformations, op.cit., pp.56∼67의 내용을 요약, 정리한 것임.

① 이야기 차원:불교의 성스러운 이야기(신화)에 해당되는 것으로 붓다의 전생에 관한 이야기인 □전생담(Jataka)□이 있다. □전생담□은 붓다를 따르는 사람들에게는 귀중한 교훈의 원천이다. 그리고 붓다의 출생에 관한 기적적 이야기, 출가의 계기가 된 □四門遊觀□, 고행과 마라(Mara)의 유혹, 보리수 아래에서의 成道, 初轉法輪, 入跡槃에 관해 전해내려오는 이야기들이 불교의 이야기차원을 구성하고 있다.

② 교리적 차원:붓다의 교리는 당시 사문들의 일반적 사고방식에 일대 새로운 해석을 가져온 것이다. 붓다가 깨달음을 얻기 위해서 취한 수행방법은 고행주의와 선정주의의 일방적인 두 극단을 버리고 지혜와 명상을 결합한 것이다. 붓다는 세계는 無常하며 따라서 苦임을 밝혔다. 그리고 四聖諦와 八正道로서 윤회로부터 벗어나는 길을 제시하였다. 緣起法과 無我說은 불교의 독특한 교리이다.

③ 실천적 차원:붓다의 교설에서 설파된 가장 중요한 실천은 조용한 장소에서 마음을 다스리는 요가이다. 개인은 요가를 통해 다양한 선정(dhyana)의 단계에 오를 수 있다. 또한 승가공동체는 계율(vinaya)을 통해 지나친 개인주의를 방지한다. 공동체의 주요한 실천조항 중의 하나는 탁발이며, 재가신도의 주요 실천조항 중의 하나는 보시이다. 또한 붓다의 출생과 성도와 연관된 성지를 순례하는 것도 공덕을 쌓는 길의 하나이다.

④ 윤리적 차원:중도로서 붓다의 가르침은 계율의 엄격한 적용보다는 마음의 동기를 더 강조한다. 그러나 모든 사람의 행위는 五戒에 의해서 다스려져야 한다. 출가자에게는 더 엄격하게 적용되는 더 많은 계율들이 있다. 계율들은 자비, 동정, 친절, 평정심 등의 위대한 덕목들과 함께 행해져야 한다.

⑤ 경험적 차원:불교의 핵심적 종교경험은 종종 신비적 경험(mystical experience)이라고 불리워진다. 이 경험은 의식의 정화를 통한 최고의 靜福을 수반하여 기쁨과 확신을 가져다준다. 열반(nirvana)에 도달한 사람들은 이와 같이 느끼며 동시에 모든 것은 무상하다는 지적 각성을 함께 한다.

) 스마트는 종교경험의 유형을 크게 둘로 나누어 본다. 하나는 루돌프오토(Rudolf Otto)가 종교경험의 핵심으로 표현한 누미노제 체험(Numinose experience)으로서 서구종교의 유신론적 종교경험이다. 이것은 절대타자 앞에서 인간이 피조물이기 때문에 느끼는 전율적 감정을 묘사한다. 다른 하나는 동양종교의 일반적 종교체험으로서 피체험자 자신 외부에 어떤 신적 존재를 상정하지 않는 신비적 경험(Mystical experience)이다. 이것은 주로 내면적 수양을 중시한 종교에서 나타나며, 개인의 의식이 순수의식에 도달되는 경험을 말한다. 누미노제 경험이 전율과 공포, 매혹의 감정을 수반한다면, 신비적 경험은 고요한 기쁨과 평정한 마음,초탈함을 수반한다.

사회적 차원:승가공동체는 처음에는 느슨하게 시작되었다. 그러나 점점 계율 등의 정비를 통해 사회적 집단으로 자리잡아간다. 승가는 변화해 나가는 당시의 인도사회에 하나의 대안적 삶의 방식을 제시하였다.

물질적 차원:붓다의 유골은 그의 죽음 후에 분산되어 모셔졌다. 유골에 대한 이러한 관심은 후에 탑(stupa)에 대한 숭배로 이어졌다. 수많은 불상과 불화 등도 인류문명의 영광의 한 장을 차지하는 중요한 불교의 물질적 차원이다.

이상과 같은 스마트의 불교에 대한 기술을 살펴보면,  스마트 외의 □역사적 기술방법론□에 의거한 대부분의 세계종교사들에서 나타난 불교서술 내용과 거의 일치하는 것으로서, 그 불교기술의 내용이 일반적으로 불교학자나 불교사가들의 불교기술 내용과 구별되지 않는다. 스마트의 불교에 대한 설명은 불교계 내에서 논의되고 있는 초기불교사와 거의 다르지 않다. 예컨대 초기불교의 교리적 차원으로서 사성제와 팔정도, 무아설, 연기법, 윤리적 차원으로서 계율, 사회적 차원으로서 설명한 승가공동체 등은 일반적으로 통용되는 내용이다. 단지 스마트 특유의 설명이 첨가되었다면 경험적 차원에서 불교의 핵심적 경험을 □신비적 경험□이라고 분류한 점이다. 따라서 우리는 스마트의 세계종교사에 나타난 불교에 대한 서술에서 일반적인 불교사의 내용 이외에 그다지 새로운 특별한 정보가 있는 것은 아님을 알 수 있다. 그러나 우리는 일단 그 서술내용을 통하여 불교의 특성으로 지적되고 있는 것이 무엇인지 인식하는 데 도움을 얻을 수 있다.

이러한 스마트의 방법론에 따른 불교에 대한 설명은 불교종교전통의 특징을 명확히 하는 데 유효하기 때문에 일단은 고유한 내적 형식과 역동성을 지니고 있는 개별적인 유기체로서 불교의 이해에 긍정적 기여를 하고 있다.  앞에서 본 바와 같이 스마트의 불교서술은 어느 정도 단순화를 통하여 불교의 내적 구조를 이해하기 쉽게 보여주고 있다. 이것은 스마트 이외의 역사적 기술방법의 세계종교사들도 마찬가지이다. 이들 서술 속에 나타나는 불교는 개별적 독자성과 내적 완결성을 가지고 있는 하나의 유기체이며, 해당 문화권내에서 역사적 사실의 관련성 속에서 충실하게 살펴진다.

) F.Whaling, op.cit., p.268.

그러나 다른 한편 이러한 방법론은 불교전통을 지나치게 고립시키고 단순화시켜 이해함으로써 불교만의 특성이 오히려 간과될 우려가 있다. 스마트가 불교를 7가지 차원으로 설명한 것은 불교의 내적 구조를 설명한 데에는 훌륭하지만, 타종교와의 비교작업에서는 그다지 많은 정보를 제공하지 못한다. 한 종교의 특성이 발견되는 것은 타종교와의 비교와 관련 속에서 더욱 풍부하게 드러나는 것이다. 다시 말해서 세계종교사 차원에서 보편적 종교경험으로의 추상화 과정을 통해서만 불교의 특성이 보다 명료하게 드러날 수 있다. 이런 면에서 7가지 차원을 통한 스마트의 분석방법은 여러 종교들의 연관적 의미를 설명하는 데 취약함으로써, 불교전통의 이해에서도 역시 일반적인 불교사 수준에 머무르고 말았다고 지적할 수 있다. 따라서 그의 방법론은 불교를 체계적으로 분석하는 데는 기여했지만 타 종교전통들과의 상호관련성 및 독특성을 이해하는 전체적 조망에는 이르지 못했다고 하겠다.

) Ibid., pp.267∼268 참조.

바로 이 점이 역사적 기술방법의 본질적 한계라 할 수 있는데, 일반적으로 역사적 기술방법의 세계종교사는 세계종교사라고는 하지만 개별종교사의 집합 이상의 의미를 찾아보기 힘들다. 그것은 개별종교의 역사적 사실(historical facts)에 관한 정보는 풍부하게 전달하지만, 종교사 전체를 조망해볼 수 있는 일관된 해석의 틀을 제시하지는 못한다. 따라서 불교이해에 있어서도 세계종교사 가운데에서의 불교의 위상에 대해 파악하기를 기대하는 독자들의 욕구를 만족시키는 어렵다고 하겠다.

Ⅲ. 비교 역사적 방법론에서의 불교:T.링을 중심으로

1. 비교역사적 방법론 14; 13;(Comparative Historical Approaches)

과 T.링의 방법론

비교역사적 방법론에서의 세계종교사는 넓은 의미의 □비교종교□에 해당하는 작업이다. 이것은 단순히 세계종교사를 병렬시켜 나열하는 것이 아니라, 제 종교들에 대한 나름대로의 평가와 분류를 통해 그들을 몇 가지 스타일로 범주화시켜보는 방법론이다.

이 방법론은 실제 역사상황을 무시한 관념적 차원에서의 구조화나 비교, 유형화가 아니라 실제의 역사적 상황과 자료를 중시한다. 따라서 방법론상 연역적이기보다는 역사적 사실을 통한 귀납적 결론을 도출하려고 하며, 동시에 역사적 사실에 대한 구체적 사실의 개별적 중요성과 독특성을 부여한다. 한마디로 이 방법론은 역사를 무시한 □탈역사적 비교의 위험과 개별종교연구(specialists)의 국지주의□를 탈출하려는 노력에 입각해 있다. 즉 구체적인 역사적 사실과 그들의 시대성을 주의하면서도, 하나의 개별 전통에만 국한되지 않는 보다 포괄적 시각을 견지하려고 하는 것이다.

세계종교사를 비교역사적 방법을 통해서 기술한 대표적 인물은 트레버 링이다. 그의 □세계종교사(A History of Religion East and West: An Introduction and Interpretation)□는 폭넓은 차원에서 비교를 행하고 있다는 점에서 단연코 비교종교사의 선두에 꼽힌다. 트레버 링은 책의 서문에서 막스 베버(Max Weber)와 같이 폭넓게 다양한 종교들을 연구하는 것이 오늘날 종교연구에 필요하다고 말함으로써 세계종교사 서술의 필요성을 말하고 자신의 종교연구의 방법론을 명백히 하고 있다. 그에 따르면 세계종교사는 비교종교사가 되어야 하며, □비교종교□는 □주요 종교사상체계들의 상호관련성에 대한 연구이며, 종교적 테마와 관념들의 전파가 발생한 경로에 대한 연구□를 의미한다. 그래서 그는 역사적으로 존재했던 다양한 종교적 전통들이 서로 영향을 미치는 과정을 분석하면서 이들이 □사상의 전파라고 하는 보다 복잡하고 섬세한 과정과 결부되어 있지만, 그러나 이것만이 비교종교에 그 정당한 존재이유를 줄 수 있다□고 주장한다.

) Ling, A History of Religion East and West: An Introduction And Interpretation(London:Macmillan,1968), p.xvii.

) T.Ling, op.cit., p.xix.

이러한 그의 비교방법론의 특징은 그 비교의 배경으로서 세계적 맥락(world context)과 종교사 전체가 동원된다는 것이다. 트레버 링은 세계종교사는 한 종교와 한 종교의 비교라는 보다 협의의 제한된 비교가 아니라, 전 세계종교사라는 맥락 위에서 한 종교의 발생의 의미와 역사적 전개를 파악해야 한다고 말한다. 따라서 그것은 세계의 전역사를 비교의 토대(Global History as a basis for comparison)로 사용하는 광범위한 비교이다. 또한 가능하면 관념적인 형식(ideal form)에 의한 비교가  아니라, 역사적으로 실재했던 것 자체를 연구하는 것에서부터 자연스럽게 비교가 도출되는 것이므로 그 비교방법론은 역사적 방법론에 의거한 것이기도 하다. 이러한 링의 세계종교사 서술의 초점은 주요 종교사상체계들의 상호관련과 종교 전파상황을 고찰하는 것임은 앞의 설명과 같다.

) Ibid., p.xix.

) 이 표현은  휄링이 트레버 링에 대하여 사용한 표현이다. F.Whaling, op. cit., pp.246∼48.

) T.Ling, op.cit., p.xxii.

트레버 링의 저서는 시간적 계기상으로 세계종교들을 분류하여 함께 다룬다는 면에서 그간의 세계종교사들과 질적으로 성격을 달리한다. 그는 세계종교의 역사적 전개를 시기적 연대별로 끊어 7개의 단계(stages)로 나누어 이해했다. 이러한 그의 의도는 각 시대의 종교사적 의미와 특성을 이해하려는 것이다. 또한 이에 전제되어 있는 가정은 □여러 종교가 유사한 시기(periods)에 유사한 단계(stages)에 도달했음을 보여줄 수 있다면, 그들 사이에 보다 정확한 비교의 가능성이 생긴다는 것□이다. 트레버 링이 구분한 7개의 종교사 단계는 다음과 같이 간단히 소개할 수 있다.

) F. Whaling, op.cit., p.243.

) T.Ling, op.cit., 참조.

① 유목민, 농부들 그리고 왕(Nomads, Peasants & Kings):이 장(章)에서는 메소포타미아와 이집트, 베다시대와 고대 이스라엘이 다루어지고 있다. 따라서 유럽과 아시아 전통의 중요한 종교적 신념과 실천의 역사적 뿌리에 대해서 살펴본다.

② 예언자와 철학자들(Prophets & Philosophers):기원전 10세기부터 6세기가 해당된다. 이 장에서는 이스라엘의 예언자 전통, 이란의 짜라투스트라(Zarathustra), 그리고 인도의 고타마 붓다(Gautama Buddha)가 예언자로서 설명되고 있다. 링에 의하면 예언자들의 출현은 어느 지역에나 있었던 것은 아니다. 그러나 곧 타지역으로 전파됨으로써 종교사가 전개된다.

③ 학자, 수도승과 사제(Scribes, Monks & Priests):예루살렘 멸망 이후의 유대인들의 바빌론 유수(587 B.C.E.)로부터 초기불교, 그리고 브라만교의 재정비, 그리고 기독교의 발흥 이후 기원 후 70년까지가 다루어진다. 이 시기의 특징은 앞의 시대에서 생겼던 예언자들의 발견이 한 지역에 국한되어 있지 않고 타 지역으로 전파되는 국면을 소개하는 것이다. 이 전파의 요소(the fact of diffusion)는 종교사 전개의 중요 요소라고 말한다.

④ 신조와 일치(Creeds & Conformity):기독교, 힌두교, 대승불교가 거대한 문화권에 의해 지지되면서 종교전통으로 발전하고 확장되는 과정을 살펴보고 있다. 이에 의하면 4세기 초 기독교와 힌두교는 공히 제국의 권력의 뒷받침을 받았으며 나아가  종교적 신념과 실천이 정치적 규범과 기준에 의해 영향을 받았다. 기독교는 교회지도자들의 공의회를 주관하는 황제의 힘과 더불어 종교상의 신조(creed)의 일치된 형식이 제정되었고, 힌두교의 경우에는 □마누법전□과 □바가바드 기타□와 같은 주요서가 편찬되었다. 불교는 카스트제도와 양립 불가능한 사회이론을 제시하여 인도에서의 불교의 운명을 규정하였고, 브라만과 왕의 동반자 관계는 중세 인도를 지배했다.

⑤ 종교와 문명(Religion Civilization):이슬람의 부흥과 불교의 여러 지역으로의 확장을 살펴보고 있다. 이슬람의 근동, 중동, 북아프리카, 스페인 지역으로의 확장과정, 불교의 중국, 일본, 티벳, 동남 아시아로의 확장과정을 살펴보고 있다. 이 경우 새로운 지역으로의 전파과정에서 이슬람과 불교는 수많은 사람들의 신자를 획득하게 된다.

신학자, 시인 그리고 신비가들(Theologians, Poets □ Mystics):500년 에서 1500년까지의 중세 힌두이즘과 기독교, 그리고 이슬람 시대를 살펴보고 광범위한 아시아 전역으로 퍼져나간 불교문명을 살펴본다. 또한 1500년에서 1800년까지의 종교적 충돌과 마찰의 역사를 논한다.

종교와 산업사회(Religion & Industrial society):1800년 이후부터 오늘날까지의 역사를 종교별로 개관하며, 현대사상과 전통종교와의 관계에 대해 설명하고 있다.

2. 트레버 링 □세계종교사□의 불교서술상 특징

트레버 링의 □세계종교사□는 각 종교간의 전파과정이나 확장과정에 대해 역사적으로 서술하고 있기 때문에 불교의 경우도 마찬가지이다. 그는 앞에서 본 7개의 시기구분에 따라 불교를 배열하면서, 다른 종교와 함께 불교의 사적 전개를 평이하게 기술하고 있다. 불교의 전개과정에 대한 링의 설명은 타종교를 같은 시기에 배열하고 그 결론 부분에서 그 양상을 비교·해석한다는 사실 이외에 큰 특징은 없다.

) Ibid., p.xxiii. 트레버 링 자신이 자신의 저서의 특징이 매 장(章)의 끝에 그 장에 대한 요약과 나름대로의 해석을 덧붙인 것이라고 말하고 있다.

그러나 불교의 발생기에 대한 링의 서술은 매우 독특하여 우리의 주의를 요하며, 그의 예언자관에 대해서도 살펴보는 것이 필요하다. 이들을 살펴봄으로써 우리는 트레버 링 류의 세계종교사가 지닐 수 있는 문제점에 대해 알 수 있다.

트레버 링의 □세계종교사□에서 나타나는 불교에 대한 기술 중 가장 독특한 것은 불교의 창시자인 고타마 붓다를 예언자(prophet)의 하나로서 묘사하는 점이다. 트레버 링의 □세계종교사□에서 불교의 발생기는 앞에서 본 세계종교사의 7단계 중에서 두번째 시대에 해당된다. 링에 의하면 기원전 8세기부터 6세기까지는 카리스마적인 종교적 인물이 풍부하게 등장한 시기이다. 이 점은 많은 사가들과 종교철학자들에 의해 이미 지적되어 온 바이다. 그러나 링은 이 시대에 나타난 많은 위대한 종교적 인물들을 예언자라는 범주를 중심으로 설명하고 있으며, 이스라엘의 예언자뿐만 아니라 이란의 짜라투스트라, 중국의 노자·장자, 인도의 붓다까지도 그 범주에 포함시키고 있다.

) T.Ling., op.cit., p.109.  링에 의하면 공자는 종교적이라기 보다는 정치적, 철학적 인물이기 때문에 예언자가 아니라고 한다. 이 관점에 대해서는 Ibid., p.101 참조.

이것은 링이 생각하는 □예언자□의 개념의 독특성을 반영하는 것이다. 링에 의하면 예언의 돌출(prophetic breakthrough)이란 □인간 조건과 상황에 대한 어떤 새로운 통찰이 한 특별한 개인에 의해 수용되는 것□이며, 예언자란 □이 근본적으로 새로운 사상을 동시대인들에게 설하여 그것을 공유하려 한 사람□이다.

) T.Ling, op.cit., p.161.

) T.Ling, op.cit., p.109.

그러한 관점에서 짜라투스트라나 붓다는 예언자적 인물이다. 링에 의하면 짜라투스트라는 우주와 인간의 상황을 조건지우는 선과 악이라는 두 가지의 영적 원리로서 새로운 교리를 창안하였고, 붓다는 업(samsara)과 윤회(rebirth)를 지속시키는 개별적 영혼이 있다는 이론에 전면적인 도전을 하여 전혀 새로운 이론, 즉 無我說을 구성한 사람이다.

) Ibid., p.109.

그렇다면 트레버 링은 붓다를 단지 覺者로서가 아니라 왜 예언자라고 표현했을까? 그것은 붓다가 자신이 발견한 새로운 진리를 자신만 간직하지 않고 동시대인들에게 알림으로써 그들과 공유하려 하였다는 사실때문이다. 링에 의하면  모든 예언자들은 그들로 하여금 그들의 새로운 통찰을 다른 사람들과 나누도록 강요하는, 그들 자신보다도 더 큰 힘(a power) 또는 어떤 존재(a being)를 감지한 사람들이다. 그리고 그 힘 또는 존재의 구속력에 의하여 다른 사람들에게 자신이 발견한 바를 알려야 할 필요성을 느낀 자들이다. 바로 이 점이 붓다를 예언자로서 주목하게 하는 요소이다. 링은 이러한 점이 □붓다의 경우 간과되어 온 점□이라고 지적하면서, □붓다가 □法(Dhamma)□을 설파해야만 한다는 압박감을 느꼈었다는 사실을 암시하는 여러 가지 전승들이 존재한다□고 주장하고, □그 구속감은 결국 □법□의 본성에 기인한 것이며, 그(붓다)는 그 □법□의 역사적 대리자이며 대변인□이었다고 규정한다.

) Ibid., pp.109∼110.

트레버 링의 종교사 서술은 한 종교사 단계 내에서 여러 종교들을 동시에 비교적으로 서술하며 왕래하고 있으며, 이것은 위의 설명과 같이 불교에 대한 설명에서도 마찬가지이다. 그것은 불교가 시대에 따라 어떻게 변화되었는지 그 변화의 과정을 타종교의 전개과정과 비교하며 서술함으로써, 세계종교사 전체의 흐름을 나름대로 일관적으로 제시함과 아울러 불교의 타종교에 대한 관계를 상대적으로 파악할 수 있게 한다.

이러한 서술방식을 니니안 스마트의 것과 비교해보면 그 서술방식의 특성이 선명히 부각된다. 스마트는 불교를 나름대로 구조와 기능, 의미를 지닌 한 독립적 세계관으로서 파악하고 있다. 따라서 불교는 내적인 완결구조를 지니고 있는 독립체로서 취급되며, 그 독립체 안에서의 여러 부분들의 상호관계에 대해 많은 비중을 두고 있다. 반면에 트레버 링은 불교를 단독적 실체로 보지 않고 어느 정도 한 시대의 동일한 정신적 구조를 공유하는 발전물로서 바라본다. 따라서 불교를 폐쇄적으로 다루지 않고 시간적·공간적으로 열린 공간 위에서 동시에 종·횡으로 배열하고 있다. 이러한 관점에서 본 불교는 세계정신사의 흐름 속에서 한 획을 담당하는 역동성의 일부로서 드러난다.

세계종교사를 이처럼 시기적으로 분류하고 그 안에서 각 단계별 종교사의 시대적 특성을 찾아보려 한 링의 시도는 세계종교사에서 매우 고무적인 업적으로 평가된다. 그것은 단순한 병렬적 기술이나 제 종교들간의 테마간의 상응성 정도의 비교의 스케일을 넘어서기 때문이다. 그리하여 이것은 어떠한 의미에서건 나름대로 하나의 통일적 관점에서 □종교사 전체□의 역사적 전개를 이해하게 한다. 그리고 그의 역사적 비교방법론에 의하여, 종교들은 역사적 단절 속에서 記述될 때에는 결여되었던 상호이해와 비교가능성에 대한 보다 풍부한 기회를 제공받게 된다.

) F. Whaling, op.cit., p.244.

그러나 링에게서 지적될 수 있는 하나의 문제점은 한 사람의 연구자가 이 광범위한 세계종교사 전체를 마스터하고 체계적 관점을 제시할 수 있겠는가 하는 근본적 질문이다. 즉 아무리 한 연구자가 자료를 공평하게 다룬다 할지라도 그는 무의식적으로 자료를 자신의 기준에 맞추어 취사선택하고 배열하지 않겠는가 하는 것이다.

) Ibid., p.247∼248.

그러한 우려를 현실적으로 보여주는 한 예로서 우리는 앞에서 살펴본 트레버링의 □예언자□ 개념을 지적할 수 있다. 트레버 링이 붓다를 □예언자□라고 표현한 것은 아무래도 동양전통의 연구자에게는 생경하게 느껴진다. 예언자라는 개념은 보통 이스라엘 종교전통이나 그 뒤를 이어 계승, 발전시킨 유일신 종교에서 주로 사용되어왔다. 따라서 아무리 서술상의 일관성과 체계화와 관련이 있다 하더라도 많은 종교에 공통적으로 사용되기에는 부적절한 용어임에는 틀림이 없다. 신이나 초월적 존재를 배후에 두고 그의 뜻을 대리하는 예언자와 스스로의 깨달음에 의해 얻은 통찰[法]을 설하는 覺者와는 근본적으로 차이가 있기 때문이며, 그보다 더한 이유는 그것이 동양종교에서는 스스로를 기술하기 위해서 사용해본 적이 없는 용어이기 때문이다. 과연 흔히 인격적으로 묘사되는 신적 존재와 인격적으로 묘사되지 않는 우주의 진리, 즉 □법□이 예언자 배후의 실재로서 동등하게 이해될 수 있는가? 해석학적 차원에서 볼 때, 상이한 전통들의 비교연구에는 남의 전통을 변질시킬 가능성이 항상 포함되어 있다. 그렇다면 아무래도 링이 사용한 예언자라는 개념은 서구의 종교전통에서 추출된 용어로서 불교나 동양종교에 무리하게 적용된 한 예는 아닐까?

) 김승혜 편저, □종교학적 연구와 동양적 시각□, □종교학의 이해□(분도출판사, 1986), p.353 참조.

) 이와 비슷한 문제점이 루돌프 오토의 □성스러움(Das Heilige)□이라는 개념을 둘러싸고 제기된 바 있다. 오토는 논리적 합리성을 초월하는 종교의 성격으로서 □성스러움□이라는 개념을 제시했는데, 그 개념을 모든 종교전통에 적용되는 보편적 범주로 볼 수 있는가 하는 문제가 제기된 것이다. 즉 인격적 신 개념에서 유출된 것이 분명해보이는 이 개념을 비인격적 궁극성을 지향하는 전통에 적용할 수 있는가 하는 문제이다. 김승혜, □종교학의 역사□, □종교학의 이해□, op.cit., pp.52∼53 참조 ; 또한 각 종교들의 기본적 종교체험의 유형에 대한 비교연구에 대해서는 N.Smart, World Views:Crosscultural Explorat-ions of Human Beliefs(New York:Charles Scribner□s Sons,1983), pp.62∼78 참조.

이런 면에서 한 연구자가 세계적 관점에서 세계종교사를 서술한다면 보다 객관적 시각이나 안목, 나아가 용어의 개발에 신중해야 한다. 종교사를 이와 유사한 방식으로 재구성하여 서술한 세계종교사로서는 트레버 링의 □세계종교사□ 외에 존 카모디의 □종교경험의 해석:세계관(Interpreting the Religious Experience: A Worldview)□이 있다. 이 책은 카모디가 에릭 훼글린(Eric Voegelin)이라는 독일의 역사철학자의 역사관을 적용시켜 세계종교사를 분석한 글이다. 카모디는 일종의 도식화를 시도하여 세계종교사를 인간의 의식상태의 분화(differentiation)와 발전의 단계로 설명하였다.

) John & Denise Lardner Carmody, Interpreting the Religious Experience:A Worldview(Prentice-Hall,inc., 1987). 에릭 훼글린에 대해서는 Eugene Webb, Eric Voegelin: Philosopher of History, Univ. of Washington Press,1981 참조.

에릭 훼글린의 역사철학에 의하면 인간의 삶은 의식(conciousness)의 네 분화단계를 통해 전개되어 왔다. 그것은 ① 우주론적 신화(cosmological myth), ② 계시(revelation), ③ 철학(philosophy), ④ 근대성(modernity)이다. 이 의식의 네 단계는 인간의 실재의 질서에 대한 인식이 분화와 발전을 통하여 각각의 다른 인식틀을 전개시킨 것이다. 훼글린에 의하면 종교는 이 네 단계의 핵심에 위치하는데, 그것은 종교가 인간 삶의 궁극적 구조와 가치를 다루기 때문이다. 불교의 창시자 붓다는 이 네 단계 중 철학의 단계에 속한 인물로서 즉 철학자로서 분류된다.

이 저작에서도 링에게서 나타났던 문제들이 동일하게 지적될 수 있다. 예컨대 불교는 우주론적 신화로부터 완전히 분화되지 못한 상태에 머물러 있는 것으로 파악하는 반면, 서구의 유일신 종교들은 계시를 통하여 우주론적 신화로부터 구별되는 분화를 이루어 사실상 불교보다 의식의 분화상태가 더욱 발전된 것으로 보는 시각 등이 그것이다. 이러한 시각에서 다시 한 번, 서구학자에 의해 종교사가 기술될 경우 동양종교가 이해되는 정도와, 하나의 일관된 역사철학을 전제한 후 그 틀에 따라서 종교를 설명할 경우 발생되는 문제에 부딪치게 된다.

) John & Denise Lardner Carmody, op.cit., pp.1∼14, pp.67∼68 참조.

Ⅳ. 현상학적 유형론에서의 불교:M.엘리아데를 중심으로

1. 현상학적 유형론(phenomenological typology)과

M.엘리아데의 방법론

앞에서 소개된 경우와는 달리 개별 종교들의 집합으로서의 병렬적 종교사를 지양하고, 그 종교들에 공통적으로 존재하는 구조와 주제를 파악하려고 하는 시도로서 종교현상학이 있다. 이러한 종교현상학에서 중요한 연구방법론 중 하나는 현상학적 유형론이다. 현상학적 유형론은 종교전통, 종교현상, 종교적 주제, 종교적 형태 등을 공평하게 비교 또는 대조하고자 하는데, 이러한 방법은 본래 비교종교의 중요한 한 부분이었으나 이러한 방법이 점차 분화되어 독립적인 종교연구 방법을 이루게 된 것이다.

) F.Whaling, pp.211∼13.

현상학적 유형론을 가지고 세계종교의 사상사를 시도한 대표적 인물은 엘리아데이다. 엘리아데는 인간이 聖을 지각하는 양태인 종교 안에는 비교가능한 기본적인 구조와 유형(structures & patterns)이 있다고 보았다. 그에 의하면 이들 구조와 유형은 聖顯(hierophany), 象徵(symbols), 原型(archetype)의 형상을 취하기 때문에 종교자료들 속에서 이들을 비교하고 밝혀내는 것이 종교사가의 임무이다. 따라서 엘리아데에 의하면 세계종교사는 단순히 역사적 사실들에 대한 객관적이고도 순수한 기술만으로 이루어지는 것이 아니라 종교사료들이 일정한 □구조□에 의해 읽혀지고 배열되며 □해석□되어야만 완성되는 것이다.

) M.Eliade, Patterns in Comparative Religion, 이은봉 역, □종교형태론□(형설출판사,1982), p.17. 엘리아데에 의하면 (비교)연구를 통해서만 성의 형태의 변천과 역사를 발견할 수 있기 때문에 □종교형태론□의 관심은 비교연구이다.

) D.Allen, □Mircea Eliade□s Phenomenological Analysis of Religious Experien-ce□, The Journal of Religion,vol.52,no.2(1972), pp.171∼172 참조.

엘리아데가 저술한 □종교사상사 (The History of Religious Ideas)□는 이러한 엘리아데의 기본적 관심이 세계종교라는 구체적 역사적 사실들과 만나서 이루어낸 성과물로서, 종교사에 나타난 성의 현현을 연대기적 순서(chronological order)로 분석한다. 그러나 이 저술이 그의 현상학적 유형론의 방법론에 의해 구성된 세계종교사이기는 하지만 그의 독특한 방법론에 대한 직접적 설명은 없다. 그의 여러 저서들을 통하여 종합적으로 그의 종교관을 살펴보면 다음과 같이 설명될 수 있다.

) N.Smart, □Eliade and the History of Religious Ideas□, The Journal of Religion,vol.60,no.1(1980), p.67 참조. 이 글에서 스마트는 엘리아데의 □세계종교사상사□가 역사적 작업의 세부적인 풍부함에도 불구하고, 이 저작 자체의 철학적·방법론적 성격을 설명하는 데 명확하지 않다고 지적하고 있다.

첫째, 엘리아데의 방법론에서 핵심적인 개념 중의 하나는 □성과 속의 변증법(dialectic)□이다. 엘리아데는 무엇보다도 종교적 인간(homo religiousus)의 경험에 공감적으로 참여하려는 노력으로서 성의 불가환원성(irreducibility)을 주장하였으며, 성속의 변증법이라는 용어를 통하여 성현(sacred manifestation)의 의도를 파악하였고, 종교적 상징에 대한 구조적 해석학을 통하여 성현의 의미를 이해하려 노력하였다.

) D.Allen, op.cit., pp.170∼171.

엘리아데에 따르면, 종교적 경험을 한 사람은 무엇인가가 다른 어떤 곳으로부터 나타나 그에게 자신을 보여주었다고 믿게 된다. 그 어딘가 다른 곳으로부터 나타나는 것이 □성(the sacred)□이며, 성이 그것을 통해서 나타나는 것이 □속(the profane)□이다. 이렇게 성이 속을 통해서 자신을 드러내는 것을 □성현□이라고 한다. 엘리아데에 의하면 종교사는-가장 초보적인 것으로부터 가장 발달된 것으로까지-수많은 중요한 성현들의 역사이다. 엘리아데에게서 종교는 신이나 유령과 같은 존재에 대한 믿음을 반드시 내포하는 것이 아니라 오히려 성의 경험을 가리킨다. 성과 속은 이 세계에서의 두 가지 존재방식으로서 역사과정 속에서 인간에 의해 가정된 두 가지 실존적 상황이며, 성은 □힘□, □절대타자□, □궁극적 실재□로서 매우 고유(sui generis)한 무엇으로 경험된다.

) Ibid., p.179.

) M.Eliade, The Quest:History and Meaning in Religion(the Univ. of Chicago Press,1969), p.1∼11 참조.

둘째, 종교는 인간의 역사 내에서 일어나는 하나의 단계에 불과한 현상이 아니라 인간 안에 내재해 있는 구조적 요소이다. 엘리아데에 의하면 □聖은 의식의 역사 안에서의 한 단계가 아니라 의식의 구조 안에 있는 하나의 요소□이며 □인간은 □종교적□ 존재□이다. 엘리아데의 이러한 언급은 인간이 본래적으로 □종교적 인간□임을 암시하고 있다.

) M.Eliade, Histoire des Croyances et des Idees Religieuses, trans. by Willard R.Trask, A History of Religious Ideas, vol.1(the Chicago Univ.Press,1978,1982) p.xiii.참조. (이하에서는 M.Eliade, A History of Religious Ideas로 표기.)

셋째, 엘리아데에 의하면 모든 종교들은 자료의 광범성과 다양성이 있지만 그 안에는 일관된  내적인 공통구조가 있다. 종교사가 추구해야 할 목표는 이와 같은 종교적 현상의 근본적 통일성(fundamental unity)과 그들의 고갈되지 않는 새로움(newness)을 파악하는 것이다. 한마디로 엘리아데의 현상학적 유형화 방법론은 종교의 근본적 구조와 원형의 의미를 이해하기 위해서 성현과 상징들의 기본 유형을 밝히려고 한 노력이라고 하겠다.

) F.Whaling, op.cit., p.281.

2.엘리아데 □종교사상사□의 불교서술상 특징

□종교사상사□는 전체 3권(영역본) 39장으로 구성되어 있다. 그 중에서 직접적으로 인도 및 불교에 대해 다루는 항목은 6개에 해당된다. 그러나 이 책의 불교에 대한 기술-여타의 종교에 대해서도 마찬가지이다-은 위에서 살펴본 엘리아데의 □종교관□과 간접적으로 관련되어 있는 것은 부정할 수 없지만, 위에서 설명한 현상학적 유형화 방법론이 □명시적□으로 적용되고 있지는 않다. 그렇기 때문에 그의 현상학적 유형화 방법론과 불교에 대한 그의 설명 사이의 어떤 논리적 연관을 찾으려 하는 것은 매우 무리한 일로 보인다. 그러나 이러한 그의 방법론에 내재되어 있는 □종교관□에 따라 엘리아데의 불교사 서술은 몇 가지의 특징을 지니고 있다.

) 제 1권의 9장 □고타마 붓다 이전의 인도:우주적 희생제의로부터 범아일여까지□는 인도종교의 전사(前史)를 다루고 있다. 제 2권의 제목은 □고타마 붓다로부터 기독교의 승리까지□인데, 그 가운데 17장, 18장, 19장, 23장, 24장이 인도 및 불교를 다루고 있다. 특히 이 중에서 불교에 중요한 항은 18장 □붓다와 그의 동시대인들□, 19장 □붓다의 메시지:영겁회귀의 공포로부터 말할 수 없는 축복으로□이다.

먼저, 엘리아데는 세계종교에서 차지하는 불교의 독특성이 붓다라는 인물의 독특한 지위에 있다고 규정한다. 엘리아데는 물론 붓다가 내세운 사상이 고대 인도사상에서 볼 때 매우 혁신적인 것이었다고 보고, 그 불교의 혁신적 사상이 사성제나 무아, 열반이라는 교리에 있다고 보는 점에서 그는 일반 종교사가들과 그다지 다르지 않다. 그러나 붓다의 지위에 대한 설명에서는 일반 종교사가들과 사뭇 다르다. 엘리아데에 의하면 □불교는 그 종교의 창시자가 스스로를 가리켜 신의 예언자라거나 또는 그의 使者라고 주장하지 않은, 또한 최고 존재로서의 신관념을 거부한 유일한 종교□이다. 그대신 붓다는 자기가 □깨달은 사람(buddha)□이라고 선언하고 인류를 구원하는 메시지를 선포하여 신적인 존재가 되었으며 □구세주(savior)□의 위치로 오르게 되었다. 이러한 점에서 붓다는 기독교나 이슬람의 교조들과 근본적으로 다르다고 할 수 있다.

) M.Eliade,A History of Religious Ideas vol.2, op.cit., pp.92∼106.

) Ibid., p.72.

) Ibid.,

그러나 엘리아데의 불교에 대한 기술에서 특징적인 것으로 우리가 보다 주목해야 하는 것은 엘리아데의 불교서술에서 끊임없이 그의 □고대존재론(archaic ontology)□이 해석의 범주로서 작용하고 있다는 사실이다. 엘리아데의 □종교사상사□의 불교에 대한 서술의 부분을 살펴보면 그의 □고대존재론□이 불교의 해석의 틀로 사용되고 있는 예를 발견할 수 있다.

) 고대존재론에 대해서는 엘리아데의 □종교형태론□과 □우주와 역사□를 참조할 것. 엘리아데에 의하면 고대인에게 시간은 최초의 창조 이후 □의미□와 □진리□, □힘□에서 점차 타락해 간다는 믿음을 전제로 한다. 그러므로 고대인들은 신화 속에 나타난 신들의 우주창조와 행위를 본받아 의례 속에서 재현함으로써 시간의 타락의 진행을 소거하고, 의미와 진리, 힘을 재생시켰다는 것을 말한다.

엘리아데에 의하면 붓다는 브라만의 우주론, 상키야나 요가학파의 방법론과 기술에 대해 반대하면서, 세계가 신이나 조물주에 의해서 창조되었다는 설을 비판했다. 붓다는 오히려 세계가 인간의 선·악의 행위에 의해 지속적으로 창조된다고 보았으며, 무지와 죄가 증가될 때에는 인간의 생명만이 감소되는 것이 아니라 우주 자체가 소모된다고 보았다. 이와 같이 우주의 창조와 진행의 원천을 業力으로 이해한 붓다의 우주론에서 엘리아데는 붓다와 고대인들의 사고방식의 유사성 내지는 동일성을 발견하였다. 엘리아데는 이러한 붓다의 생각이 범인도적인 것이었지만, 동시에 고대인들의 일반적 세계관과 동일하다고 보았다는 점에서 □고대존재론□을 불교를 설명하는 중요한 범주로 사용하고 있다.

) M.Eliade, A History of Religious Ideas vol.2, op.cit., p.92.

(붓다와 같은) 이러한 생각은 범인도적인 것이다. 그러나 이것은 세계가 점진적으로 쇠퇴한다고 생각하여 정기적인 재생이 필요하다고 생각한 고대의 관념으로부터 파생된 것이다.

) Ibid.,

엘리아데에 의하면 전통적 종교인들은 언제나 자신의 종교적 삶의 모델을 과거로부터 구한다. 엘리아데에 의하면 고대인의 행위의 대부분은 시간의 태초에 신이나 신화적 인물에 의하여 행해진 원초의 행동을 반복하는 것이었다. 고대인들에게서 하나의 행위는 초월적인 모델, 원형을 반복하는 한에 있어서만 의미를 가진다. 이 반복의 목적은 행위의 규범성을 확실히 하기 위한 것이고 거기에 실재론적인 위치를 부여함으로써 그 행위를 정당화하기 위해서이다. □고대존재론□이라는 범주로 표현되는 이러한 내용은 붓다에서도 예외는 아니다. 그래서 엘리아데는 붓다와 고대인들의 사고가 다르지 않다고 주장하면서 이렇게 말한다.

) M.Eliade, Patterns in Comparative Religion, op.cit., p.54 참조.

붓다는 자신이 독창적 교리를 제시했다고 주장하지 않았다. 그는 많은 경우에 □고대인들의 길□을 따르고 있다는 것을 반복해서 말했다. 즉 그의 교리는 과거의 □성인들□과 □완전하게 깨달은 자들□에 의해 공유되는 무시간적인 교리라는 것이다. 그것은 그의 메시지의 □영원한□ 진리와 보편성을 강조하는 또 다른 길이었다.

) M.Eliade, A History of Religious Ideas, vol.2, op.cit., p.106.

그러나 한편 엘리아데는 불교가 고대인들의 종교사상과 완전히 일치한다고 보지는 않는다. 엘리아데는 불교가 고대종교사상이 가진 일반적 우주론의 구조를 넘어서는 계기를 지니고 있다고 기술함으로써 불교와 고대종교사상과의 차별성을 논한다. 엘리아데에 의하면 붓다는 자신이 모든 우주의 순환체계[輪廻]로부터 벗어났음을 공표한 순간, 고대인들의 종교적 세계관에서 결별하였다. 왜냐하면 우주의 순환체계에서 벗어난다는 것은 이 우주 안에서 조화를 이루면서 살고자 했던 모든 고대인들의 종교적 열망에 비추어볼 때 고대인들의 종교적 상상력을 넘어서는 일이기 때문이다.

붓다가 자신이 생존의 굴레(輪廻, samsara)를 깨뜨렸다는 주장을 하면서 사용한 □깨어진 알(broken egg)□의 비유는 그가 우주와 순환적 시간(cyclical times)을 초월했음을 뜻한다.…이것은 모든 조건지워진 세계의 無化를 말한다. 우리가 인도사상에서의 (그리고 일반적으로는 전통적, 고대인의 사고에서의) □우주-집-인간의 몸□의 상동관계(homology)적 중요성을 이해한다면, 우리는 붓다에 의해서 제시된 목표의 혁명적 새로움을 높이 평가할 수 있다. 붓다는 □안정된 주거 장소에 자신의 삶의 위치를 고정하고자 하는□ (즉, 하나의 완전한 우주 안에 한 실존적 상황을 가정하는) 고대인들의 이상을, 즉 그와 동시대인이었던 영적 엘리트들의 이상을 반대하였다. 즉 그는 세상의 무화와 모든 □조건지워진□ 상황의 초월성을 강조하였다.

) Ibid., p.106.

엘리아데의 불교서술에서 보이는 이와 같이 서로 상반되는 입장의 논리적 일관성을 따지는 문제는 우리의 일차적 관심이 아니다. 보다 중요한 것은 엘리아데의 불교서술에서 불교가-고대의 종교사상에 따르는 것이든, 아니면 그것을 넘어서는 종교이든-고대의 종교적 세계관에 비추어 해석되고 평가되고 있다는 점이다. 이와 같이 그의 불교서술에서 □고대존재론□을 중요한 범주로 적용하고 있는 것이 엘리아데의 특징이라 할 수 있다.

불교에 대한 이러한 설명방법에는 독특성만큼이나 문제점이 지적될 수 있다. 일반적으로 엘리아데에 대한 가장 빈번한 비판은 그가 자신의 □□고대 존재론□을 위해 자료를 선택하였기 때문에 특별한 개인, 전통은 소홀하게 다루었을 뿐만 아니라 객관적이지 않다□는 것이다. 이러한 비판은 불교에 대해서도 그대로 적용할 수 있을 것이다. 엘리아데는 불교를 논하면서도 끊임없이 고대인들의 종교성과의 관련을 언급하고 있다. 따라서 엘리아데에게는 불교 자체의 전통이나 역사, 특수성보다는 고대인의 종교성이란 범주가 보다 중요하며, 불교는 고대인의 종교성의 한 변형적 양태로서 확인될 뿐이라고 볼 수 있다.

) F.Whaling, op.cit., pp.218∼19.

이러한 비판은 엘리아데가 특별한 개별 종교전통에는 무관심하다는 것이라 할 수 있는데, 그것은 종교상징이 인간의 의식을 초월하는 것이라고 보는 엘리아데의 입장과 무관하지 않다. 엘리아데의 이러한 입장은 단순화의 오류 가능성을 지니고 있다. 이에 대해 스마트는 □어떤 항구적인 것을 찾지 않고서는 종교사가 특수한 것들의 밀림 속으로 추락하게 된다□고 전제하면서도 □인간 정신 안에 있는 어떤 지속적인 요소를 찾는 방법론은 필연적으로 유기적·사회적 맥락의 의미에 대한 소홀함을 수반하게 된다□고 지적하고, □종교의 비교연구의 역사만큼이나 오래된 문제□인 □과도한 단순화의 오류의 가능성□을 지니고 있다고 비판한다.

) Ibid., p.219.

) N.Smart, op.cit., p.69.

이와 같이 엘리아데는 종교를 인간 안에 있는 한 구조적 요소(a structural element in man)라고 봄으로써, 불교에 대한 연구의 방향에서도 불교의 특수성보다는 고대종교와의 유사성 또는 모든 종교의 보편적 구조를 추구하는 경향으로 나아가고 있다. 그러므로 엘리아데의 종교사에서 불교는 불교만의 고유한 특성을 발견해내는 데에는 미흡하다고 할 수 있다. 이것은 엘리아데 자신의 독특한 현상학적 유형화의 방법론때문에 야기되는 필연적인 문제이다.  휄링의 지적처럼, 엘리아데는 □인간이 처음으로 우주 안에서 자신의 존재를 자각했을 때부터 중요한 종교적 태도는 이미 존재하기 시작□하였기 때문에 □철기시대인과 현대인 사이에는 차이가 없고, 침례나 십자가도 역사적 사실 그대로로서 중요한 것이 아니라 인간이 반복하는 종교적 상징의 한 양태로서 중요할 뿐□이며 □그것의 본질적 속성이나 의미는 같다□고 본다. 따라서 □현상학적 유형론에서는 어느 것의 역사적 새로움은 중요하지 않고□, □역사적 표현과 맥락은 부차적□인 것이 된다.

) F.Whaling, op.cit., p.281.

) N.Smart, op.cit., p.69.

) F.Whaling, op.cit., pp.216∼217.

이상과 같이 엘리아데의 현상학적 유형화의 방법론에 입각한 불교서술은 불교의 역사적 변천과 특성의 발견에는 매우 취약하다고 할 수 있다. 그러나 그러한 약점은 동시에 다른 장점을 지닌 것이기도 하다. 즉 하나의 방법론은 그 특성상 이중적 차원을 지니고 있는 것이다. 현상학적 유형화의 방법론은 종교 일반과의 관련 속에서 불교에 보다 풍부한 의미를 부여할 수도 있다. 따라서 이 서술방법론은 세계종교사 속에서 불교에 대한 共時的, 構造的 연구의 가능성을 제공할 수 있는 하나의 방법이 될 수 있는 동시에 또한 한계를 지닌 방법론이라고 하겠다.

Ⅴ. 맺음말

대부분의 세계종교사 저서 속에서 불교의 특성에 대한 기술은 교조인 붓다라는 인물의 독특성과 연결되고 있다. 붓다는 다른 많은 종교의 교조들과는 달리 神的 존재의 예언자나 대리자로서 자신을 밝히지 않았고 오히려 진리의 覺者로서 자신을 선언했는데, 그것은 세계종교사에서 볼 때 여타의 다른 종교들과 구별되는 매우 중요한 불교의 독특성의 하나로서 파악되고 있다. 또 붓다가 제시한 진리의 길은 인도사상계에서뿐만 아니라 세계종교사 전반에 걸쳐서 새로운 혁명적 사상이었고, 그 사상의 중심적 내용은 四聖諦와 無我, 緣起, 跡槃의 교리에 압축되어 있다고 대부분의 세계종교사들은 기술하고 있다.

그러나 기존의 세계종교사 저서들은 대부분 서구학자들의 저작이며 각각의 서술방법론에 의해 불교가 기술된 내용에 차별성이 있음도 발견된다. 그것은 종교사 저자들이 여러 종교를 비교하며 서술하는 가운데 일정 정도의 해석의 주관성이 개입되지 않을 수 없으며, 표면적이든 암묵적이든간에  나름대로의 종교사관과 종교정의가 내포되어 영향을 미치고 있기 때문이다. 예를 들어 붓다라는 인물의 독특성을 평가하고 해석하는 데에서도 여러 세계종교사 저자들의 관점의 차이가 드러나는데 그 내용은 매우 대조적이다. 트레버 링에 의하면 붓다는 짜라투스트라나 예레미아, 노자, 장자와 같은 인물들과 동일한 차원에서 논의될 수 있는 □예언자□이며, 엘리아데에 의하면 붓다는 결코 신의 예언자로서가 아니라 깨달은 사람으로서 독특성이 있으며 아울러 □고대인들의 종교적 세계관을 계승한 사람□이며, 카모디에 의하면 붓다는 그 이전의 신화적 세계관으로부터 새로운 세계관을 전개시킨 □철학자□이다. 이러한 차이는 각 저자들이 지닌 종교정의와 종교사관의 차이에 의해 야기되는 것으로서, 세계종교사의 서술방법론들에서의 종교정의와 종교사관, 그리고 그들이 지닌 문제점들은 앞에서 지적하였다.

) 여기에는 본 논문에서는 다루지 않았으나, 문명사관에 입각한 A.Toynbee, An Historian□s Approach to Religion(강기철 역, □역사가의 종교관□, 일지사, 1988)과 유물사관에 입각하여 서술을 전개한 S.Tokarev, History of Religion(Moscow:Progress Publishers, 1989) 등이 포함된다.

앞의 본론에서 설명한 바와 같이 서구학자들에 의해 집필된 세계종교사에서의 불교에 대한 기술은 그 의도와는 상관없이 자신들의 시각과 용어에 의해 이루어지고 있음을 알 수 있다. 그것은 긍정적이건 부정적이건간에 하나의 편견들임은 부정할 수 없는 사실이다. 그런데 불교의 입장에서 일목요연하게 세계종교사를 기술하려는 노력은 지금까지 활발하게 진행되어오지 않았다고 보인다. 불교가 자신을 세계종교로서 완성하기 위해서는 자신을 보편적 종교이론으로 설명해야 하는 □보편화의 요구□를 충족시킬 수 있어야 할 것이다. 이러한 □보편화의 요구□를 충족하기 위해서는 불교에 적합한 그 나름의 종교정의와 종교사관, 그리고 □세계종교사□ 방법론에 대한 연구가 시도되어야 하며, 나아가 불교 나름대로 자신의 시각을 바탕으로 세계종교사 서술을 시도해보야야 할 것이다.

그러나 그것은 불교의 시각을 절대화해야 한다는 것을 의미하는 것이 아니라, □관점의 상대화□, □관점의 다원주의화□를 의미하는 것이다. 그러한 작업을 통해서 불교는 서구의 시각으로부터 자신을 옹호하는 수동적 입장을 벗어나, 오히려 능동적으로 타종교와 인류의 종교사 전체의 의미와 의도를 해석하는 작업에 도움을 줄 수 있을 것이라고 생각된다. 일반적으로 강조되고 있는 바와 같이 현대는 종교다원주의시대이다. 해석학적 관점에서 보면 연구자가 서 있는 문화적 배경, 그리고 종교적 전이해는 그의 세계종교사 기술에 상당히 영향을 미친다. 따라서 현대의 종교다원주의는 단지 개별 종교전통들의 다원성만을 이야기하는 것이 아니라 종교해석상의 관점의 다원화까지를 의미하지 않으면 안된다고 할 때, 불교의 시각에서 본 세계종교사의 구성은 세계의 종교사 이해에 새로운 이해를 가져다 줄 수 있을 것이다.

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