新羅 佛敎思想史에서의 太賢

新羅 佛敎思想史에서의 太賢 唯識學의 意義

깨달음의 길

唯識學의 意義

The Significance of Taehyun□s Study of Yogacara Buddhism in

the History of Shilla Buddhistic Thought

白蓮佛敎論集

方 仁(Bang, In)．

． 경북대학교 철학과 교수

新羅 佛敎思想史에서의 太賢 唯識學의 意義

The Significance of Taehyun□s Study of Yogacara Buddhism in

the History of Shilla Buddhistic Thought

方 仁(Bang, In)．

목 차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 太賢의 저술목록과 그 체계

Ⅲ. 相宗과 性宗에의 귀속문제

Ⅳ. 新羅唯識思想史에서의 太賢의 위치

Ⅴ. 결론

Ⅰ. 서론

본 논문의 목적은 신라의 唯識學者이던 승려 太賢의 학문적 성향과 그의 학적 계통에 대한 탐구이다. 사실 태현은 결코 우리에게 그다지 잘 알려진 학자라고는 할 수 없겠다. 그는 當代에 있어서도 혹은 그 이후로도 元曉나 義相 등이 누렸던 대중적 인기를 얻지 못하였으며, 학문적 평가에 있어서도 불교학의 最高의 수준을 드러내는 것으로 주목을 받지 못하였던 것이 사실이었다. 태현의 학문적 활동의 주된 영역은 唯識學이었으나 한국의 唯識學의 계보에 있어서도 태현은 圓測의 저 밑에 깔려 제대로 주목조차 받아오지 못해왔던 것이 사실이었다. 이러한 상황에서 최근 몇몇 학자들의 진지한 학구적 탐구에 의해서 태현에 대한 진지한 탐구가 행해진 것은 실로 한국 불교학의 연구를 위해 다행한 일이다.

태현은 우리가 망각하고 있었다고 해서 결코 망각 속으로 사라져 버려도 좋은 그러한 사상가는 아니다. 단순히 저술의 量的인 측면에서 판단해 보더라도 그는 다른 어느 사상가에도 뒤지지 않는 대저술가였으며, 質的인 측면에서도 그의 유식학은 매우 높은 수준을 유지하고 있다. 그렇게 판단하는 이유는 첫째, 그가 방대한 양의 유식학의 기본문헌을 통독하고 자유롭게 인용할 만한 능력을 지니고 있었다는 점이며, 둘째는 그가 唯識의 사상사적 발달과정에 대해서도 정확한 識見을 가지고 있어서 중국과 신라의 사상계적 동향뿐만 아니라 인도불교의 원류에까지도 깊은 관심을 가지고 깊은 지식을 축적하고 있었다는 점이다. 셋째는 그가 다른 亞流들과는 달리 窺基나 圓測과 같은 大家의 견해에 휩쓸리지 않고 언제나 자기 스스로의 견해를 확립해 나갔던 주체적인 사상가라는 점이다.

본 논문의 일차적인 목적은 불교학자로서의 태현사상의 발달과정을 추적함으로써 그의 학적 성격을 명확히 하는 것이다. 태현은 唯識학자로서 명성을 떨쳤으나 그의 유식학의 내용은 아직 충분히 규명되지 못한 것이 사실이고 태현의 불교사상의 형성과정도 많은 논란 속에 의문에 싸여 있다. 특히 태현의 학적 계보가 性宗에 속하느냐 相宗에 속하느냐 하는 것은 태현사상의 발달과정이나 그의 사상의 실체를 밝히기 위해서도 명확히 규명되지 않으면 안될 성질이라고 하겠다. 필자는 이러한 작업이 태현의 唯識學의 본질을 밝히기 위해서 선행되어야 할 작업이라고 생각하고 이 기초 위에서 그의 유식학의 학적 성격을 규명하려고 하는 것이다.

Ⅱ. 太賢의 저술목록과 그 체계

태현의 학적 성격을 규명할 수 있는 일차적인 자료는 먼저 태현의 저술목록이다. 태현의 저술목록은 현존하는 저술들과 명칭만 남아있는 저술들의 두 가지로 구성되어 있다. 현존하는 저술의 내용을 분석하기 이전에, 우리가 일차적으로 해야 할 일은 그의 저술의 총목록의 내용을 먼저 계통별로 분류하여 이를 기초로 그의 학문의 성격을 추정하고 분석해보는 일일 것이다. 먼저 그의 저술은 전부 총 54종의 방대한 것인데 이를 학문적 계통에 따라 분류를 시도하여 보자.

) 趙明基 著, □新羅佛敎의 이념과 歷史□, pp.191∼194 참조. 태현의 저서에 관한 趙明基의 목록표에는 모두 55종의 저서로 되어 있으나 19번이 빠져 있다.

1) 戒律 관계(3종류)

□梵網經宗要□

□梵網經戒本宗要□

□梵網經古迹記□

2) 淨土宗 계통(8종류)

□觀無量壽經古迹記□

□大無量壽經古迹記□

□小無量壽經古迹記□

□稱讚淨土經古迹記□

□淨土總料簡□

□阿彌陀經古迹記□

□彌勒上生經古迹記□

□彌勒下生經古迹記□

3) 起信論 계통(2종류)

□起信論古迹記□

□起信論內義略探記□

4) 華嚴宗 계통(2종류)

□華嚴經古迹記□

□佛地論古迹記□

5) 中觀 및 般若思想 계통(6종류)

태현의 저술 중에서 반야사상 및 중관 계통에 속한다고 볼 수 있는 문헌은 다음과 같다. 이것은 般若經 계통의 경전에 대한 주석과 중관사상가들의 논서에 대한 주석서로 구성돼 있으며, 결코 무시할 수 없는 분량이다. 주목할 만한 사실은 淸辨(Bhavaviveka)의 著 □大乘掌珍論□에 대한 주석인 □掌珍論古迹記□가 있으며, 月稱(Candrakirti)의 著 □五蘊論(Pan-cas-kandhaprakarana)□에 대한 주석인 □五蘊論古迹記□가 있다는 점이다. 이것으로 보아 태현이 中觀思想에 대해서도 상당한 관심을 가졌다는 것을 알 수 있다.

□掌珍論古迹記□

□般若理趣分經注□

□般若心經古迹記□

□般若心經注□

□金剛經古迹記□

□五蘊論古迹記□

6) 불교논리학(因明學) 계통(6종류)

이것은 불교논리학의 분야인 因明 계통에 관한 것으로서 주로 陳那(Dignaga)의 저술에 관한 것이다. 여기에는 商□羅主(San-karasvamin)의 저서 □因明正理門論□에 대한 □古迹記□도 포함되어 있다.

□觀所緣論古迹記□(陳那 著, □觀所緣論□)

□正理門論古迹記□(陳那 著, □正理門論□)

□因明入正理論古迹記□(商□羅主 著, □因明正理門論□)

□因明論古迹記□

□因明理門古迹記□

□因明正理古迹記□

7) 唯識 계통(19종류)

그의 저술 중 상당한 부분이 唯識에 속한다. 唯識學은 그 학문의 주 분야라고 할 수 있으므로 그의 유식학의 성격을 알기 위해서 좀더 세심한 분류가 필요하다.

7-1) 初期 唯識 계통(4종류)

여기서 初期 유식이라고 함은 彌勒에 의한 유식저술 등을 가리킨다. 여기에는 다음과 같은 것들이 있다.

□瑜伽論古迹記□

□瑜伽論纂要□

□中邊論古迹記□

□邊中邊論古迹記□

7-2) 中期 唯識 계통(7종류)

중기 유식의 문헌은 주로 無着과 世親의 저술을 가리킨다. 이에 대한 태현의 주석은 다음과 같다.

7-2-1) 無着 저술에 대한 주석

□攝大乘論無性釋論疏□

□顯揚(聖敎)論古迹記□

□雜集論古迹記□

□對法論古迹記□

7-2-2) 世親 저술에 대한 주석

□攝大乘論世親釋論古迹記□

□唯識二十論古迹記□

□成業論古迹記□

7-3) 後期 唯識 계통(8종류)

後期 유식은 護法(Dharmapala) 계통의 唯識을 가리킨다.

□廣百論古迹記□(□大乘廣百釋論□에 대한 古迹記)

□成唯識論古迹記□

□成唯識論學記□

□成唯識論開發章□

□成唯識論決擇□

□廣釋本母頌□

□大乘心路章□

□大乘一味章□(단 □大乘心路章□과 □大乘一味章□은 □廣釋本母頌□의 다른 명칭일 수 있음)

) 李 萬, □신라 太賢의 唯識思想□, pp.40∼44.

8) 기타(8종류)

□法華經古迹記□

□跡槃經古迹記□

□金光明經述記□

□金光明經料簡□

□仁王經古迹記□

□藥師經古迹記□

□百法論古迹記□

□釋名章□

태현의 저술을 이렇게 분류해봄으로써 알 수 있는 것은 무엇인가? 위에 열거한 태현의 저술목록이 태현의 저술경향을 완전히 대변해 주지 못할 가능성은 있다. 왜냐하면 태현의 저술목록 중에서 逸失되어버린 부분이 있을 가능성이 있기 때문이다. 그러나 以上의 54종에 이르는 태현의 저술목록은 설령 그의 저술의 全 체계를 모두 나타내주지는 못한다 하더라도, 그의 전반적인 저술성향을 거의 대변하고 있는 것으로 보아도 무리가 없으리라 생각된다. 따라서 우리는 以上의 저술목록을 통해서 태현의 불교학의 성격을 판단해보기로 한다.

이들 54종의 저서를 분류해본다면 유식에 관련된 것이 모두 19종류로서 제일 많은 부분을 차지하고 있어서 역시 唯識學 분야가 그의 주된 분야였음을 알 수 있게 해준다. 이 밖에 唯識學과 밀접한 관계를 갖고 있는 因明의 분야도 모두 6종류에 달한다. 因明이 唯識을 이해하기 위한 보조적인 성격을 띠고 있었다는 것을 생각한다면 唯識學 관계의 연구는 태현의 학문업적의 절반 以上을 차지하고 있다고 보아도 과언이 아니다. 唯識, 因明을 제외하고 그 다음으로 많은 것은 淨土宗에 관한 것으로서 모두 8종류에 달한다. 淨土사상에 관한 태현의 현존저술이 남아있지 않기 때문에 그 내용은 알 수 없으나 어痔든 이에 대한 태현의 관심이 상당히 높았음을 알 수 있다. 그리고 그 다음으로 般若思想에 관한 것이 모두 6종류로서 크게 보아 中觀사상의 범주에 들어간다고 보아도 좋을 것 같다. 여기에 속하는 것으로는 □般若心經□과 □金剛經□ 같은 경전에 대한 주석이 남아있다. 또 □起信論□에 관한 것이 2종류, □華嚴經□에 관한 것이 2종류 남아있는데 이들 저서들은 태현의 사상적 경향을 아는 데 있어서 큰 의미를 지닌다. 그것은 태현을 性宗의 경향성을 지닌 인물로 규정함에 있어 이들 저서들의 존재는 중요한 근거로 간주될 수 있기 때문이다. 그 이외에도 □梵網經□ 等 戒律에 관한 것이 3종류가 있으며, 기타 6종류가 더 있다. 그런데 以上의 저술들 중에서 현존하는 것은 □成唯識論學記□·□菩薩戒本宗要□·□梵網經古迹記□·□藥師經古迹記□·□起信論內義略探記□ 等의 모두 다섯 종류밖에 없어서 태현 사상의 전모를 살피는 데에는 한계로서 작용하고 있다.

以上의 문헌목록의 분석에서 제일 현저한 특징으로 부각되는 것은 역시 유식관계 저술이 압도적으로 많다는 것이다. 因明이 唯識을 이해하기 위해 병행해서 연구되었다는 것까지 감안한다면 그의 유식에 관한 관심은 실로 압도적이었다고 말할 수 있을 것이다. 또 유식에 대한 저술을 다시 세분하여 본다면 彌勒에 관한 것이 4종류, 無着의 저술에 관한 것이 4종류, 世親의 저술에 관한 것이 3종류, 護法의 저술에 관한 것이 8종류이다. 彌勒을 唯識사상발달사의 초기인물로, 그리고 無着과 世親을 유식학이 본격적으로 전개된 中期인물로 보고, 또 護法을 그 이전의 舊唯識을 발전시켜 新唯識을 전개한 後期인물로 본다면 唯識 前期에 속한 것이 4종류, 유식 中期에 속한 것이 7종류, 유식 後期에 속한 것이 8종류가 되는 것을 알 수 있다. 순전히 저술의 분량으로만 판단해본다면 태현은 舊唯識과 新唯識에 골고루 관심을 가졌던 것으로 나타난다. 그러나 태현이 □成唯識論□에 관한 것만 모두 7종의 저술을 했다는 것을 고려해보면 성유식론에 대한 관심은 다른 어느 문헌보다도 각별했다고 볼 수 있겠다. 따라서 假說的으로 추정해본다면 태현이 비록 유식사상발달사의 모든 시기에 관심은 갖고 있었다고 하더라도 역시 후기 유식의 입장, 즉 호법의 견해를 정통적인 관점으로 채택하고 있는 것이 아니겠느냐 하는 것이다. 그러나 이러한 가설은 그의 현존저술인 □成唯識論學記□의 세밀한 연구를 통해서만 입증될 수 있음이 틀림없다.

두번째로 말할 수 있는 태현저술의 특징은 그의 불교연구가 매우 포괄적이며 종합적이라는 점이다. 즉 그의 저술은 물론 唯識관계가 상당부분을 차지하고는 있지만 그밖의 분야에서는 淨土宗으로부터 華嚴宗·中觀·起信論·戒律사상 등 실로 다양한 계통의 문헌에까지 미치고 있다. 사실 태현의 이러한 종합적인 경향은 이미 태현 以前의 신라불교에서 일반적으로 관찰될 수 있는 현상이다. 특히 元曉에게는 이러한 경향은 현저하게 드러난 바 있다. 따라서 이러한 종합적인 태도는 동 시대의 중국불교나 일본불교에서는 발견되지 않는 것이므로 신라불교의 고유의 특징이라고 말할 수 있겠다.

Ⅲ. 相宗과 性宗에의 귀속문제;

대부분의 학자들이 태현이 유식학자라는 데는 기본적으로 동의하는 바, 이것은 앞에서 살펴 본 것처럼 唯識學에 관한 그의 방대한 저서로도 쉽게 확인되는 것이다. 그럼에도 불구하고 그의 학문적 계통을 둘러싸고 구구한 논의가 펼쳐져 온 것은 무엇 때문인가? 이러한 논의는 주로 태현의 유식학자로서의 측면이 그의 본래 모습인가, 아닌가를 둘러싸고 행해졌다. 或者는 태현은 시종일관 유식학자였다고 주장하고, 或者는 唯識學은 태현의 後期의 입장만을 대변한다고 주장하였다. 반면에 趙明基는 태현이 원래 어느 학파에 치우친 사람이 아니며 융합적이고 종합적인 사상가라고 주장한다. 이 입장에서 본다면 유식학은 태현의 융합적이고 종합적인 체계의 일부분에 지나지 않게 된다. 이 논의는 태현의 性宗과 相宗의 귀속논쟁의 형식으로 발전하였다.

) 趙明基, □신라불교의 이념과 역사□, p.195.

) 李 萬, □신라 태현의 유식사상연구□, 동쪽나라, 1989, pp.36∼39.

그러면 이 논쟁의 성격을 해명하기 위해서 먼저 性宗과 相宗이라는 용어가 무엇을 의미하는지 먼저 규명해볼 필요가 있다. 性을 相에 대응되는 말로 본다면 性宗은 相宗에 대응되는 말이다. 그렇다면 性宗은 法性宗을, 相宗은 法相宗을 뜻하는 것이 된다. 法相宗이 唯識의 종파 혹은 護法의 교리를 중심으로 해서 중국의 현장과 窺基가 성립시킨 新唯識의 宗派를 가리킨다는 것은 분명하다. 그렇다면 문제는 性宗이 무엇을 의미하는지에 있다. 性이란 무엇인가? 첫째로 性은 法性, 혹은 佛性의 略語이다. 性이란 萬有諸法의 진실한 體性으로서 현상세계의 차별적 모습을 초월한 모습을 말한다고 한다. 性은 法의 自體 안에 있어서 고치지 못하는 것인데 반해서, 相은 외부로 드러나는 모습이라고도 한다. 이런 경우 性宗은 本體論, 相宗은 現象論을 뜻하는 것이 된다. 性을 無爲法으로, 相을 有爲法으로 해석하는 것도 동일한 관점이다. 둘째로 唯識과 俱舍를 합하여 性相이라고 부르는 경우이다. 그 경우 唯識은 相, 俱舍는 性이 되어 서로 상보적인 관계로 간주된다. 이 두 경우의 性개념은 일치한다고는 볼 수 없겠다.

) 富貴原章信 著, □日本唯識思想史□, 大雅堂版, p.167.

한편 이것을 宗派的으로 분류해본다면 法性宗은 ｍ樹, 提婆, 淸辨의 계통을 말하는데 이때는 中觀派에 대한 別稱이 되는 셈이다. 이런 경우의 法性宗은 識만이 존재한다고 하는 唯識學派의 현상이론에 대립되며, 諸法의 實相은 空이라고 하는 본체론을 뜻하는 것이 된다. 한편으로 三論宗, 華嚴宗, 眞言宗, 天台宗 등을 性宗에 포함시키기도 하는데, 이 경우 性宗은 中觀의 敎說로부터 三論宗, 華嚴宗, 眞言宗, 天台宗에서부터 起信論까지를 포함한 것이 된다. 그런데 中觀불교와 三論宗, 天台宗을 일련의 유사한 흐름으로 묶어 볼 수는 있겠지만 華嚴宗, 眞言宗, 起信論 계통 등을 같은 흐름으로 묶어 범주화할 수 있는지는 의문이다. 이것은 중국불교적인 혼융적인 분류체계에서나 동일시될 수 있는 것이 아닐까?

) □한국불교대사전□, 보련각, 1982, 전7권 중 권3, p.650, □性相二宗□ 항목 참조.

以上의 논의를 통해서 우리는 相宗이란 法相宗, 즉 唯識派를 지칭한다는 데는 아무런 異議가 있을 수 없을 만큼 명확한 개념이지만, 性宗의 개념은 그렇게 명확하지 않은 복합적인 개념이라는 것을 알게 된다. 澄觀의 저서 □華嚴綱要□에서는 法性宗과 法相宗의 차이를 열 가지로 구분하고 있지만, 性宗과 相宗의 차이를 객관적으로 규명하는 데는 큰 도움은 못된다. 왜냐하면 그것은 華嚴家의 입장에서 자기자신을 우위에 놓고 다른 종파를 차별적으로 열등하게 평가하려는 의도에서 씌어진 것이기 때문이다. 어痔든 태현의 해석가들 중 일부는 그의 저술 중 특히 華嚴과 起信論, 中觀 등에 대한 관심을 묶어 性宗的 경향이라고 명명한다. 태현의 경우에 性宗의 범주를 적용해본다면 태현에게는 般若 계통에서부터 華嚴 계통까지의 주석문헌이 골고루 있기 때문에, 위에서 언급한 性宗에 포섭되는 일련의 경향성이 그에게 있다는 것은 부인할 수 없다. 사실 그가 젊은 시절에 화엄을 공부하였다는 점은 많은 학자들에 의하여 지적된 바 있기도 하다. 그러나 華嚴과 起信論은 엄밀하게 보면 꼭 같은 계통에 속한다고 보기에는 어렵다. 문제는 性宗의 범주가 하나의 단일한 개념을 제시하지 않을 때 태현의 저술에서 발견되는 性宗的 경향이 무엇을 뜻하느냐 하는 점이다. 어痔든 華嚴이나 起信論을 性宗에 속하는 일련의 것으로 본다면, 이에 대한 태현의 주석을 검토한다면 태현의 性宗的 경향이 무엇을 뜻하는지 분석해 낼 수 있을 것이다. 그런데 유감스럽게도 華嚴에 관한 그의 주석은 남아있지 않으므로, 태현의 저술 중에서 起信論에 관해 남아있는 유일한 현존저술인 □大乘起信論內義略探記□를 분석하여 그것이 그의 唯識思想과 동일한 사상적 경향에 포함되는지, 아니면 어떤 차이를 보이고 있는지를 알아보아야 할 것이다.

그러면 太賢의 相宗과 性宗의 학파에의 歸屬문제를 논하고 있는 관점들을 정리해 보기로 하자.

첫번째 관점은 高翊晋 등에 의해 주장되었다. 고익진은 太賢을 가장 체계적으로 華嚴에 도전한 유식승이라고 규정한다. 이 입장에 따르면 태현은 본래부터 瑜伽의 사상가로서, 瑜伽사상이 최고의 殊勝한 가르침임을 한번도 의심하지 않았던 전형적인 唯識家라는 것이다. 태현의 저술목록에는 □起信論內義略探記□와 더불어 □華嚴經古迹記□가 포함되어 있어 마치 元曉의 저술태도와 아주 유사한 느낌을 준다. 왜냐하면 원효와 태현은 모두 유식과 화엄 양쪽에 대해 저술을 남겼기 때문이다. 따라서 두 가지 推論的 假說이 모두 성립된다. 첫째는 태현과 원효 두 사람이 모두 唯識家라는 것이다. 실제로 고려 顯宗(1038∼1096)대의 韶顯이 □曉法師導之於前 賢大師踵之於後□라고 본 것은 두 사람을 모두 유식가로 본 것이다. 반면 일본의 □華嚴宗所立五敎十宗大意略抄□에서는 華嚴宗祖師 속에 원효와 태현을 모두 포함시키고 있다는 것이다.

) 高翊晋, □한국고대불교사상사□, 동국대출판부, p.350.

) 같은 책, p.351.

그러나 두 사람을 이렇게 화엄학이나 유식학의 양 계보 중 어느 하나에 같이 포섭시킬 수는 없으며 저술의 종류만 가지고는 두 사람의 경향을 단정할 수는 없으며 저술의 내용을 분석하기 前에는 두 사람의 학문적 경향을 추정할 수는 없는 것이다. 고익진은 태현의 起信論에 관한 주석인 □起信論內義略探記□가 그의 性宗的 기질을 나타낸다기보다는 사실은 그의 유식가적 입장을 그대로 반영하고 있는 것이라고 주장한다. 華嚴宗에서는 五敎判을 세워 小乘·始敎·終敎·頓敎·圓敎로 교리간의 우열을 가리고 있거니와, 태현은 唯識을 大乘初敎로 평가절하하고 있는 華嚴家의 해석에 맞서서 大乘圓敎로 파악하려고 했다는 것이다. 고익진이 당시 신라 불교학계의 사상적 상황이었으리라고 대담하게 假定하고 있는 情況은 다음과 같다. 義相, 원효 등에 의하여 전개된 화엄사상은 신라의 전통 瑜伽사상에 충격을 주었고, 瑜伽승려들은 華嚴의 成佛義를 집중적으로 공격하게 된다. 태현과 같은 유식학승은 원효의 기신론 관계 저술을 교묘하게 이용한 그의 저술 □大乘起信論內義略探記□ 속에서 瑜伽와 起信論의 同一論을 주장하기에 이르렀다. 이에 다시 元曉系 華嚴學僧인 見登이 나와서 이에 대한 반론으로서 □大乘起信論同異略集□을 지어서 唯識과 起信論의 同異를 명확히 하여 瑜伽로서는 華嚴의 成佛의 뜻을 감히 이해할 수 없는 것임을 분명히 보인 것이라 한다. 元曉는 別記에서 中觀을 往而不遍論으로, 瑜伽를 與而不奪論으로 비판하고 있다. 그렇다면 中觀이나 瑜伽를 모두 止揚되어야 할 것으로 보았다는 말이 되겠다. 결국 고익진의 주장에 따르면 태현의 기신론관은 원효와는 판이한 것으로서 元曉는 華嚴家였으며 태현은 전형적인 유식가였다는 것이다. 따라서 일반적으로 □大乘起信論□은 性宗의 문헌에 속한 것으로 판단되지만 거기에서조차도 태현은 일관되게 唯識家로서의 면모를 잃고 있지않다는 말이 되겠다.

) 같은 책, p.361.

두번째 관점은 太賢이 처음에는 性宗의 사람, 혹은 그 중에서도 구체적으로는 華嚴宗의 사람이었는데 나중에 相宗으로 입문하였다는 주장이다. 그러한 주장은 宗覺正直, 그리고 照遠 等의 說에서 나타나고 있다.

다음은 照遠으로부터의 인용이다.

이 論師는 본래 性宗의 人師였는데 나중에 改宗해서 法相宗에 입문하였다.

) □此師本性宗之人師 後改宗入法相宗□ (照遠 撰 □梵網經□ 下卷, □古述記述迹抄□ 卷1 上, □大乘律章疏□ 第三, 日本大藏經 20권, pp.4 下∼5 下, □梵網經□ 上卷, □古迹記綱義□ 卷第一).

太賢論師는 처음에는 華嚴을 學習하였으나 뒤에는 法相에 入門하였다.

) □今太賢也 今師初習華嚴 後入法相.□

宗覺正直의 견해는 □太賢法師義記序□에 잘 나타나 있다.

圓測의 學徒로서는 道證法師가 있다. 太賢은 道證의 高弟이다. 또 말하기를 처음에는 華嚴의 融和의 理致를 탐색하였으나 나중에는 法相의 깊은 뜻을 探究하였다.

) □測之徒 有道證法師 太賢也者 證之高弟 又云 初搜華嚴之融致 後究法相之淵旨□(□大乘律章疏之餘□ 日本大藏經 卷21, p.21 下).

세번째 관점은 태현이 前期思想에서 後期思想으로 전환한 것이 아니고 性相圓融的인 특징은 그의 본래부터의 경향성이었다는 것이다. 즉 태현은 相宗에 치우치지 않았으며 元曉와 마찬가지로 性相融合의 견해를 가졌다는 것이다. 이 설은 淸算의 저서 □梵網經古迹記綱義□에 다음과 같이 주장되어 있다.

그러나 오로지 法相만 專攻하지 않았고, 뜻은 理와 事를 融攝하고 그 세운 바의 뜻을 圓融하게 通하게 하는 데 두었으니 그 解釋하는 바의 趣旨는 元曉의 뜻과도 비슷하였다. 그 撰述한 章疏의 종류가 한 종류가 아니다.

) □然 非專相意在融理事圓通所立義故 所釋旨歸似元曉意 所撰章疏事類非一□ (□梵網經□ 上卷, □古迹記綱義□ 卷第一, p.2 下).

그 종류가 한 가지가 아니라는 것은 或은 瑜伽나 唯識 等의 法相宗의 論에 대해 疏를 짓기도 하고, 或은 淸辨이 지은 □掌珍論□이나 □廣百論□ 아니면 □起信論□ 等의 性宗의 論藏에 대해서 註釋을 하기도 하였으니 이는 곧 性相兼備의 뜻에 乖違되지 않기 때문이다.

) □其事類非一者 或就瑜伽唯識等之相宗之論製疏 或取淸辨所造掌珍論廣百起信等性宗論藏作釋 是卽性相兼備不成乖違故也□(□梵網經□ 上卷, □古迹記綱義□ 卷第一, p.5 下, 日本大藏經 20권).

以上에서 태현의 性宗과 相宗의 귀속문제에 관한 세 가지 가설을 살펴보았다. 그러면 이 세 가설들이 갖는 타당성 문제를 검토해 보기로하자.

첫번째 高翊晋의 학설에 대해서 살펴보자. 고익진은 태현의 □起信論內義略探記□가 元曉의 □起信論疏□, □別記□, □二障義□에 깊이 의존하고 있는 것은 사실이지만 원효의 발언을 인용하는 의도 자체가 다르다고 주장한다. 즉 원효는 起信論을 唯識論이나 瑜伽論보다는 더 우월한 교리로 분명히 인식하고 있음에도 불구하고 태현은 그런 견해를 전혀 갖고 있지 않으며, 오히려 두 논지가 결국 같은 뜻이라는 元曉의 和등的인 말만을 되풀이 引用하고 있다는 것이다. 원효의 화쟁적인 발언이란 起信論과 唯識을 □二意雖異 識體無二□라는 관계에서 파악한 것을 말한다. 즉 起信論과 唯識은 비록 표면적으로는 다른 주장을 펴는 것 같지만 사실은 그 본질인 識體에 관한 이론에 있어서는 같은 주장을 펴고 있다는 것이다. 그러나 원효의 敎相判釋을 통해 잘 알려진 바와 같이 원효는 결코 唯識과 起信論을 같은 차원에서 본 적이 없고 오히려 그의 □起信論別記□에서 드러나는 바와 같이 中觀을 □往而不遍論□으로, 瑜伽를 □與而不奪論□으로 비판하면서도 起信論에 대해서는 □諸論의 祖宗□으로 보고 있다는 것이다.

) 고익진, □한국고대불교사상사□, p.352.

한편 朴太源은 그의 논문 □見登의 起信論觀□에서 고익진의 견해를 반박하면서 다음과 같이 말한다.

고익진은 이상과 같은 논거들에 입각하여 태현의 기신론관은 원효와는 판이한 것으로서 결국 태현은 원효계 화엄승이 아니라고 단정한다. …… 論者로서는 태현이 원효계인지 아닌지를 확언할 수 없다. 그러나 □內義略探記□의 내용에서 엿볼 수 있는 태현의 기신론관은 원효와 판이한 것이 아니라 오히려 동일하다고 생각한다. 唯識과 起信을 同類로 회통하여 해석하는 것은 원효의 중요한 특징이며 태현은 원효의 그러한 견해를 온전히 발췌하고 있기 때문이다.

) 朴太源, □見登의 起信論觀□, p.253(□伽山學報□, 伽山佛敎文化振興院, 1991, 창간호).

朴太源이 고익진의 견해를 논박하고 있는 이유는 고익진이 원효와는 다른 입장에 속한다고 보여지는 증거로서 제시하고 있는 태현의 발언이 사실은 태현이 그대로 轉載하고 있는 元曉의 말을 태현의 말로서 고익진이 誤認한 데서 비롯된다고 보는 데 있다. 박태원이 지적하고 있는 부분은 고익진이 그의 책 □한국고대불교사상사□ p.353 상단에서 태현의 이론이라고 주장하고 있는 부분이다. 고익진이 이 부분에서 완전한 착각에 빠졌다는 것은 명백한 사실로 확인된다. 왜냐하면 고익진은 다음과 같이 말하고 있음으로써 그 인용문을 태현의 발언으로 착각하고 있음이 명확하기 때문이다. □그런데도 태현은 어떤가? 中觀, 唯識에 대한 상기 원효의 비평을 전혀 소개치 않고 다음과 같은 딴 이론을 전개하고 있다.□

) 高翊晋, □한국고대불교사상사□, p.352.

한국불교전서 3-746-a에 실린 태현의 글은 한국불교전서 1-735- c-736-a에 실린 元曉 撰 □大乘起信論記會本□으로부터의 인용이다. 두 글을 대조해보면 몇 글자만 빼고는 동일한 내용임을 알 수 있다. 따라서 태현이 기신론의 一心二門의 체계를 發心(一心)과 止觀雙運(二門)의 瑜伽行의 체계로 돌려놓고 있다는 그의 견해는 잘못된 것임을 알 수 있다. 그러므로 一心二門을 태현이 唯識的으로 각색하고 있다는 고익진 견해의 잘못을 지적한 박태원의 견해는 타당한 것으로 판단된다. 사실 고익진은 태현의 유식가적 입장이 과연 그의 기신론해석에 얼마 만큼이나 반영되어 있는가를 충분히 밝히지 못하였다. 고익진의 견해는 태현이 원효의 저술을 교묘하게 이용하여 오히려 逆으로 유식을 옹호하려 했으며, 見登은 다시 元曉系 화엄의 입장에서 이를 반격한 것이라는 너무도 대담한 가설에 입각해 있다. 따라서 고익진의 입론이 확증되기 위해서는 좀 더 정밀한 태현의 기신론관에 대한 연구가 진행되어야 할 것으로 보인다.

만일 고익진의 견해가 잘못이라면 박태원의 주장, 즉 □□內義略探記□에서 엿볼 수 있는 태현의 기신론은 원효와 판이한 것이 아니라 오히려 동일하다고 생각한다. 唯識과 起信을 同類로 회통하여 해석하는 것은 원효의 중요한 특징이며 태현은 원효의 그러한 견해를 온전히 발췌하고 있기 때문이다□라는 명제는 정당화되는 것인가? 필자는 원효가 起信論과 唯識을 同類로 會通한 것은 아니라고 본다. 그것은 元曉가 그의 敎相判釋에서 中觀과 唯識을 止揚되어야 할 것으로 봄으로써 起信論을 그것들보다는 더 우위에 놓은 것으로 보이기 때문이다. 元曉가 起信論을 敎判에 포함시키지 않음으로써 원효사상 내에서의 起信論의 위치가 아주 분명하게 드러나지 않은 것도 사실이지만 이 문제는 원효의 기신론 해석을 검토함으로써 명확해질 수 있는 문제이다. 원효가 敎判에서 三乘別敎, 三乘通敎, 一乘分敎, 一乘滿敎로 나누고 中觀과 唯識을 三乘通敎로 나누고 中觀과 唯識 사이에 아무런 가치적 우위를 부여하지 않은 것은 사실이다. 그러나 그렇다고 해서 起信論도 그러한 범주에 포함시켰다고 보기는 어렵다. 三乘은 方便의 敎요, 一乘은 眞實의 敎라는 □法華經□의 체계에 따른다면 起信論은 一乘의 道理에 속한다.

) 朴太源, □見登의 起信論觀□, p.253.

起信論의 내적 논리체계에 따른다고 할지라도 一心은 窮極의 道理요, 一心이 다시 眞如門과 生滅門을 갖는다. 여기서 원효는 生滅門을 唯識에, 眞如門을 中觀에 해당시키고 있다. 그렇다면 一心은 眞如門과 生滅門의 止揚일 수밖에 없으므로 一心의 논리를 본바탕으로 하는 起信論은 中觀이나 唯識보다는 優位에 설 수밖에 없는 것이다. 元曉의 會通이 모든 것을 同一化시키는 것이 아니라는 것은 이제 분명해졌거니와 그렇다면 太賢은 그러한 元曉의 논리와 같은 범주에 포함되는 것인가? 태현이 起信論 해석에서 원효의 영향을 많이 받은 것은 확실해보인다. 왜냐하면 태현이 □起信論內義略探記□에서 주로 참고하고 있는 것이 法藏의 □大乘起信論義記□와 더불어 원효의 □大乘起信論疏□와 □大乘起信論別記□이기 때문이다. 원효가 □大乘起信論□을 衆典之肝心이라고 말한 것처럼 태현도 □대승기신론□을 馬鳴菩薩이 一切의 外道를 물리치기 위해서 지었다고 말함으로써 매우 높은 地位를 부여하고 있다. 그러나 문제는 法藏이 그의 敎判에서 불교의 제 종파를 나누어 小乘·大乘初敎·大乘終敎·頓敎·圓敎의 다섯 단계로 하였는 바, 그 중에서 唯識을 두번째 단계인 大乘初敎에, 그리고 起信論을 세번째 단계인 大乘終敎에 배치한 분류법을 태현이 그대로 따르고 있느냐 하는 데 있다. 丁永根은 태현이 法藏의 意見에 동의하지 않은 것으로 보는데, 이에 따르면 태현은 法藏과는 달리 起信論을 最高의 단계에 설정했다는 것이다. 그러나 필자는 그러한 증거를 찾을 수 없었다. 태현은 華嚴五敎判을 그의 이론의 틀로 삼고 있는 것은 분명하지만 五敎의 深淺을 판별하고 있지 않다. 사실 이 모든 문제는 태현의 □기신론□관이 명확하게 표현되지 않은 데서 비롯한다.

) 丁永根, □太賢의 大乘起信論理解□, p.683(□東과 西의 思惟世界□, 金知見博士華甲記念論文集, 민족사, 1991).

여기서 필자는 잠정적으로 假說的 성격의 추론을 제시하려고 한다. 태현이 □大乘起信論內義略探記□를 저술할 당시 그는 唯識家는 아니었다. 그렇다고 해서 起信論 계통이나 如來藏 계통 사상가도 아니었다. 만일 그가 唯識家이거나 起信論계통이라면 그의 □略探記□에서 구태여 法藏의 五敎判의 체계를 사용해서 논의를 펼칠 필요가 없었을 것이다. 法藏의 五敎判의 체계는 철저하게 태현의 起信論 해석의 방법론으로서 채용되고 있거니와 이는 태현이 그러한 敎判체계를 수용하고 있는 증거로 보아야 한다. 그렇다면 □略探記□를 쓸 당시의 태현은 華嚴思想家이다. 왜냐하면 五敎判에서 최고의 단계는 圓敎로서 이는 華嚴을 가리키는 것이기 때문이다.

그렇다면 우리는 두번째 학설의 타당성에 대해서도 보다 통찰력을 가지고 검토할 수 있겠다. 과연 太賢에게 前記의 性宗에서 後期의 相宗에로의 사상적 전환은 있었는가? 만일 앞에서 말한 것처럼 태현에게 華嚴思想家로서의 시절이 있었다면 그가 인생의 後半에 唯識家였던 것은 너무나 분명하므로 그는 性宗에서 相宗으로 전환한 것이 된다. 실제로 태현이 자기의 저서 □菩薩戒本宗要□의 말미에서 한 그의 인생에 대한 회고는 태현에게 그러한 학문적 전환이 있었다는 것을 암시하는 듯하다. 이 회고는 그의 □菩薩戒本宗要□에 나오는 것이므로 이 □菩薩戒本宗要□ 자체는 적어도 이 회고의 기록에서 언급된 □唯識判□, □瑜伽記□ 以後의 작품임을 부수적으로 알 수 있다.

내가 모든 理論과 교파를 편력하여 여러 차례 이를 보배삼아 지금까지 이르렀다. 少年의 나이도 가득 차니 이제서야 半錢의 利益을 얻었도다. 이 요긴한 門을 자주 드나들어, 나중에서야 古迹을 修集하게 되었다. 이것은 □瑜伽記□와 이에 아울러 첨부한 頌의 경우와 같다. 내 마음대로의 즐거움을 펼쳤으니 이것은 □唯識判□ 一卷의 경우와 같다. 행여나 같은 뜻을 둔 자가 있으면 해서 자세히 하여 이를 決擇하였다.

) □吾爲遍訪一切論宗 數寶之?頃 少年位滿 今爲半錢之利 鳩此要門 爲後修集古迹 如瑜伽記幷頌 申自意樂 如唯識判一卷 幸有同趣 詳而取決□(□한국불교전서□ 3-483-上).

여기서는 태현 자신이 일체의 理論과 宗派를 섭렵하였으나 이제서야 반푼어치의 이익을 얻게 되었음을 겸손하게 회고하면서 □古迹記□에 해당되는 저술들이 그의 인생의 後期에 지어진 것임을 말하고 있다. 그가 여기서 자신의 저술로서 언급하고 있는 □瑜伽記□, □唯識判□ 등은 모두 唯識관계 저술임을 알 수 있는데, 이 역시 唯識관계 저술들이 그의 後期思想의 주요부분일 것이라는 것을 시사하고 있다.

그런데 여기서 태현이 자기자신에게 사상적 변화가 있었다는 것을 구체적으로 밝히고 있지는 않다. 태현의 저술목록이나 현재 남아있는 태현의 저술을 분석해볼 때 태현이 唯識학승이었다는 것은 의심할 여지없는 그의 현저한 특징이다. 문제는 그가 한때 화엄학승이었다가 나중에 유식학승으로 전환한 인물인지, 아니면 애초부터 화엄과 유식의 경향을 겸비한 사람이었느냐 하는 데 있는 것이다. 사실 태현의 학적 체계가 방대하고 그의 저술이 소위 性宗의 것으로부터 相宗의 것에 이르기까지 폭넓게 발견되며, 또 한편으로 태현의 唯識의 연구가 대부분을 차지하면서도 華嚴이나 起信論 관계의 것이 작은 양이나마 발견된다는 것을 미루어 본다면 그가 한때 젊은 시절 性宗의 문헌에 침잠하였다가 드디어는 유식에 몰두하여 그의 종국적인 입장, 즉 유식가의 면모를 굳히게 되었다는 추측은 충분히 가능한 것이다.

여기서 우리가 한 가지 주목해야할 것은 태현이 한때 화엄학승이었을 가능성은 충분히 있다는 것이다. 태현이 살던 시기는 법상종의 세력과 화엄종의 세력이 갈등을 일으키고 있던 시기였으며 태현은 그의 當代에 이르러 바야흐로 강성해져가는 화엄학의 영향을 받았을 것이기 때문이다. 그러나 그가 화엄학으로부터 받은 영향은 그의 초기 사상에 한정되었을 가능성이 짙다. 그가 청년기에 새롭게 등장하고 있던 화엄종의 교리에 매력을 느꼈을 수도 있으나 설령 그가 華嚴의 교리에 빠졌다고 하더라도 단기간에 그쳤을 가능성이 짙다. 왜냐하면 現存의 태현의 저술목록 중에서 화엄에 관한 것은 □華嚴經古迹記□와 □佛地論古迹記□ 等 2개에 그치고 있기 때문이다.

세번째 가설의 타당성을 살펴보기로 하자. 이 가설이 상정하고 있는 것은 태현이 초기의 性宗의 입장으로부터 후기의 相宗으로 전환한 것이 아니고 본래부터 性相融合的인 경향의 인물이었다는 것이다. 일본학자 富貴原章信은 性相融和적인 측면이 단지 태현에게서만 보이는 모습일 뿐 아니라, 신라의 유식가들이 일반적으로 갖고 있었던 경향성이라고 말하고 있다. 그에 따르면 신라의 불교는 본래부터 華嚴宗의 경향을 많이 포함하고 있었다고 말한다. 그런데 이러한 경향은 이미 전에 圓光, 慈藏의 시대에 이미 존재하고 있었던 경향으로서 그 뒤에 더욱 뚜렷해진 것이다. 특히 신라의 法相宗 가운데에는 화엄적인 색채가 포함되어 있다는 것은 부인할 수 없는 사실이다. 그러나 신라불교의 性相圓融的인 특징은 단지 화엄적인 색채에 그치지 않는다. 新羅의 法相學者들은 □起信論□·□楞伽經□·□寶性論□·□佛性論□·□馬鳴生論□ 등을 광범위하게 연구하였다. 이러한 경향은 중국의 法相학자들, 특히 慈恩 계통의 학자들에게는 전혀 찾아볼 수 없는 그러한 경향이다. 또 淨土의 三部經이 신라의 法相學者들에 의해 연구되었다는 점도 중국의 법상학자들에게는 거의 발견되지 않는 점이다. 그뿐만 아니라 勝莊·太賢·元曉·義寂 등은 □梵網經□·□쫴珞經□ 등 菩薩戒의 講究에도 몰두하였다는 것에도 주목할 수 있다. 大乘戒의 연구는 중국에서보다도 오히려 신라에서 더 성행하였던 것이다. 그러나 어떤 사람이 가령 性相融合的이라고 할지라도 敎判에 있어서 華嚴을 最高에 위치시키는 입장과 唯識을 頂点에 두는 입장은 차이가 있을 수밖에 없다. 따라서 태현이 性相融合的인 경향성을 지니고 있다 하더라도 그것이 그의 法相學者임과 배치되는 것은 아니다. 또 한편으로 본다면 性相融合的 태도를 취한다 할지라도 화엄승들과 대립관계에 있었을 가능성은 여전히 있다고 하겠다. 어떤 사람이 이론적인 면에서는 融合的이라고 하더라도 현실적인 인간관계에서는 그러한 경향성이 발휘되기 어려울 수도 있기 때문이다. 실제로 元曉와 같은 會通的인 인물의 경우 당시의 불교계의 인물들과 적지 않은 갈등이 있었으리라고 추측된다. 그러므로 태현의 性相融合的 태도에도 불구하고 태현이 화엄승려들과 갈등관계를 맺고 있었을 가능성은 여전히 있다고 하겠다.

) 같은 책, pp.179∼180.

따라서 以上의 세 가설들 중에서 필자는 두번째 가설을 지지한다. 이 두번째 假說이 事實로서 확증되기 위해서는 태현의 □大乘起信論內義略探記□의 내용에 대한 좀더 철저한 분석이 뒤따라야 한다. 그러나 이 두번째 가설이 확증된다고 할지라도 세번째 가설이 완전히 부인되는 것은 아니다. 태현이 性宗에서 相宗으로 전환하였다고 할지라도 그는 여전히 性相兼備의 태도를 堅持할 수 있다. 그러나 그럼에도 불구하고 그는 본질적으로 여전히 유식승임에는 변함이 없다. 태현의 저술은 비록 다양하게 구성되어 있으나 그것이 설령 戒律사상이나 淨土사상에 관한 것이라고 할지라도 반드시 유식사상에 의해 매개되어 있는 것을 감안한다면 태현은 본질적으로 유식학승인 것이다.

Ⅳ. 新羅唯識思想史에서의 太賢의 위치;

신라사상사는 그 나름대로의 다양한 흐름을 형성하며 전개되어 왔다. 그 가운데에는 淨土사상의 흐름이 있는가 하면 또 미륵사상, 반야사상, 화엄사상, 유식사상 등 매우 다양하게 펼쳐져 온 것이다. 이러한 신라사상의 다양성의 특징에 주목하여 학자들은 이를 通佛敎라든가 아니면 會通佛敎라든가 하는 이름으로 불러 왔다. 그런데 일부 학자들은 한국불교의 이러한 통불교적인 특성으로부터 한 걸음 더 나아가서 한국불교는 도대체 어떤 종파도 형성한 적이 없다고까지 주장하였다. 더 구체적으로 新羅의 法相宗의 성립에 관련해서 金煐泰는 신라시대에 法相宗이 성립하였다는 것은 아무런 근거도 없다고 주장하고, 또 五敎九山의 하나로서의 法相宗의 성립도 부인하고 있다. 그러나 한국불교가 종합적이고 융합적인 성격을 갖는다고 해서 그러한 성격을 한국불교가 지녔던 하나의 특징 내지는 경향성으로 보는 것에 그치지 않고 한국불교를 모두가 융합된 하나의 통합된 전체로 보는 것은 잘못이다. 한국불교에서 禪宗, 淨土宗, 華嚴宗, 法相宗 등으로 불리우는 것들은 그들 나름대로의 교리의 이해체계를 갖고 있었을 뿐만 아니라 자기들의 고유한 활동근거지를 형성하여 하나의 특수한 집단으로서의 특징을 유감없이 가지고 있었다고 생각되기 때문이다. 이들 종파들은 시대적 상황에 따라 흥망성쇠를 겪으면서 타 종파와 경쟁적인 관계 내지는 친근관계를 맺으면서 발전해갔다. 따라서 어느 시기에 어떤 특정한 종파가 그 시대 사상계의 주도 세력으로 등장하게 되는 것은 당연한 현상으로 보여진다.

신라 법상종의 존재가 실체로 확인된다고 하더라도 그것이 하나의 단일한 학파 내지는 신앙집단의 존재를 확증해주는 것은 아니다. 신라의 法相宗이 모두 동일한 계통에 속하는 것은 아니라는 것은 일부 연구자들에 의해서 주장되었다. 文明大는 신라 법상종의 계보를 圓測·太賢系와 圓光·眞表系로 구분한 바 있다. 金南允은 여기서 더 나아가 태현계의 法相宗을 학파불교적인 성격을 지닌 것으로, 眞表계의 法相宗을 민중불교적인 것으로 정의하면서 진표계의 법상종이 태현계보다 약간 늦게 형성되었다고 보고 있다. 또 학파불교 안에서도 다양한 흐름은 공존할 수 있는 바, 신라유식학자들을 모두 西明學派로 간주할 수는 없을 것이다. 神꾼이나 遁倫은 설령 그들이 같은 신라 출신이라고 할지라도 서명학파와 아무런 계보적 관련도 갖지 못할 수도 있다.

) 文明大, □新羅 法相宗의 성립문제와 그 美術(上)·(下)□(□역사학보□ 제62집, 제63집) 참조.

) □新羅中代 法相宗의 성립과 신앙□, pp.147∼148(□한국사론□ Ⅱ, 서울대학교 인문대학 국사학과).

그러나 이들이 설령 유식이론에 있어서 동일학설을 공유하지 못한다고 할지라도 그들은 여전히 法相宗의 범주에 속할 것이다. 그들이 唯識家인 한에서는 유식적인 敎判을 신봉할 것이고 唯識을 최고의 가르침으로 신봉할 것이기 때문이다. 따라서 法相宗 계통의 학자들은 그들 내부에서는 약간의 견해 차이는 있을 수 있으나 역시 그 大義에 있어서는 일치하였으며 타 종파와 대립관계에 놓여 있었다고 보는 것이 타당하리라고 생각된다. 順璟이 □華嚴經□의 初發心의 때에 正覺을 이룬다는 구절을 신봉하지 않다가 산 채로 지옥에 빠졌다는 이야기는 兩者의 대립을 명확히 보여주고 있다.

그러면 신라불교에서 法相宗 내지 瑜伽派가 발달하게 되기까지의 과정을 살펴보기로 하자. 신라불교는 본래 說一切有部를 비롯하여 律宗, 瑜伽, 華嚴 등의 다양한 흐름이 수입 전파되기 시작했다. 중국에 흥했던 攝論宗이 新羅에 전래되어 발전하게 된 것은 圓光과 慈藏에 의해서였다. 中國의 攝論宗이 처음으로 신라에 도입된 것은 眞平王(579∼631)의 시기로 보인다. 眞平王 때는 신라불교의 황금시대라고 말할 수 있는 시기로서, 이 시기에 新羅人으로서 攝論宗을 수용한 최초의 인물은 황룡사의 圓光(532∼630)이다. 圓光에 의하여 攝論宗이 도입됨에 따라 신라불교는 진평왕 中期 이후에는 그 영향을 받게 된다. 圓光의 뒤를 이은 慈藏은 황룡사에서 □攝大乘論□ 및 瑜伽의 菩薩戒의 이론을 가르친다. 慈藏의 唯識學에 있어서 주목할 점은 그의 唯識學이 華嚴思想과 갖는 관계이다. 그는 華嚴에도 깊은 관심을 지니고 있었으며, 그의 華嚴思想에의 관심은 이후 元曉와 義相에 의해서 계속 이어져 신라 華嚴의 源流를 형성했다고 볼 수 있겠다.

) 富貴原章信, □日本唯識思想史□, 大雅堂版, 昭和 19年, p.66.

) 같은 책. p.62.

그런데 元曉, 義相은 본래 唯識에 주된 관심을 가졌으나 점차로 華嚴 쪽으로 옮겨간 것으로 보인다. 의상과 원효가 玄  의 法相宗을 배우기 위해 당나라로 유학을 떠났던 사실을 상기한다면 그들은 본래 瑜伽僧이었지 華嚴僧은 아니었을 가능성이 많다. 원효가 당나라로 가는 도중에 귀국하게 된 사건은 너무나 잘 알려진 유명한 이야기거니와, 義相은 중국으로부터 귀국하여 신라에 화엄학을 전파하기 시작한다. 그러나 義相이 귀국하여 華嚴을 전파하기 시작할 때만 하더라도 사람들은 그를 □東家丘□ 以上으로는 간주하지 않았다. 신라 中代에 화엄종은 법상종과 대립관계에 놓여 있었다. 화엄종의 세력은 문무왕 때까지만 하더라도 미약한 수준에 놓여 있었던 것으로 보인다. 文武王은 義相이 唐의 침략을 알리는 급보를 가지고 귀국했음에도 불구하고 그 대책은 明朗과 같은 神印宗 계통 瑜伽僧들에게 맡기고 있다. 또 문무왕은 임종시 神文王에게 유식학승인 憬興을 國師로 삼을 것을 명령했던 것이다. 문무왕 때까지만 하더라도 신라불교계는 瑜伽일변도이던 것이, 태현이 활약하던 신라 제35대 景德王대에 이르면 상황이 바뀌게 된다. 景德王 때(742∼764)는 화엄종이 새로이 부상하는 종파로서 瑜伽派의 강력한 세력을 견제하면서 王權세력에 결탁하게 되는 시기이다. 義相과 元曉가 중국으로 유학을 떠날 때만 하더라도 唯識의 교리를 배우기 위해 떠날 정도로 唯識이 주류였던 사상계의 동향은 義相이 중국에서 화엄학을 배워와서 이를 전파하기 시작하면서부터 서서히 변하기 시작하였다. 따라서 태현은 당시 浮石寺와 皇龍寺를 중심으로 한 화엄종의 영향을 받았을 가능성이 있다. □三國遺事□ 賢瑜伽 海華嚴條에 따르면 瑜伽학승 태현은 가뭄을 맞이해서 궁정의 우물물을 7丈 정도 솟구치게 한 데 반해서, 華嚴학승 法海는 東海의 바닷물을 기울여 感恩寺 佛殿 계단 가까이까지 들어오게 하였다고 한다. 이는 명백히 유가승인 태현과 화엄승인 法海가 힘겨루기를 한 증거로 보이기 때문이다. 金福順은 그의 □신라화엄종연구□에서 文武王대까지만 하더라도 신라 사상계의 동향은 瑜伽 일변도였으나 景德王대에 이르러서는 瑜伽와 華嚴이 교체되는 양상이 일어난다고 말하고 있다. 이로써 신라 下代에 이르면 華嚴宗은 왕실에 의해서 존경을 받게 되고 法相宗은 점점 쇠퇴의 길을 걷게 된다. 당시 신라불교의 主流는 唯識이었으므로 義相의 傳敎 활동은 법상종의 세력으로부터 저항에 부딪혔을 것으로 생각된다. 義相이 浮石寺를 세울 때 그가 부딪혔던 저항은 이를 시사해 준다. 아마도 元曉는 義相의 화엄사상이 확산되는 데 영향을 미쳤을 것으로 생각된다. 元曉는 본래부터 국제적인 학문감각이 있었고 중국의 학계동향에 대해서 관심을 갖고 있었으므로 그의 옛 친구 義相의 귀국은 그의 화엄사상 형성에 상당한 영향을 미쳤을 것이다. 원효와 의상의 활동으로 말미암아 신라불교에는 화엄종의 영향이 강해져 갔으며, 그러한 현상은 圓光, 慈藏의 시대에 나타났던 경향이 강화된 것이기도 하였다. 元曉는 그의 敎相判釋에서 불교를 ① 三乘別敎 ② 三乘通敎 ③ 一乘分敎 ④ 一乘滿敎로 분류한 바 있었다. 첫째는 四諦의 교리를, 둘째는 □般若經□과 □解深密經□의 진리를, 셋째는 □쫴珞經□·□梵網經□의 진리를, 넷째는 □華嚴經□의 진리를 뜻한다고 한다. 이러한 관점에서 보면 원효는 華嚴을 최상의 진리형태로 보고 있다는 것을 알 수 있다. 元曉의 三界唯心, 萬法唯識의 偈는 그가 유식학에 깊이 傾倒되어 있었다는 것을 보여주고 있거니와, 그가 瑜伽불교의 기반 위에서 無着, 世親의 사상을 繼承하였다는 것을 알 수 있는 것이다.

) 金福順, □新羅華嚴宗硏究□, p.33.

) 金相鉉, □신라 中代 전제왕권과 華嚴宗□(□한국화엄사상사연구□, 불교사학회, 민족사, 1988), p.139.

) 金福順, □新羅華嚴宗硏究□, 민족사, p.45.

고익진, □한국고대불교사상사□, p.381 참조.

) 金福順, □신라화엄종연구□, p.66.

) 같은 책. p.71.

교리적인 측면에서 볼 때 법상종과 화엄종은 眞如觀에서 상당한 차이를 보인다. 法相宗에서는 阿賴耶識緣起, 華嚴宗에서는 法性緣起를 주장한다. 法相宗에서는 無爲와 有爲의 다르마 사이에는 넘을 수 없는 간격이 존재한다. 즉 無爲의 眞如는 아무리해도 有爲의 諸法이 되지 않는다. 眞如는 應然하여 不作諸法하는 것이다. 반면에 華嚴宗에서는 眞如는 緣에 따라 존재하는 것이며 자기자신의 고유한 自性을 간직하지 않는다(隨緣不守自性). 이러한 眞如觀에서 본다면 有爲와 無爲는 相卽한다. 또 法相宗에서는 五性各別을 주장하지만 화엄종에서는 攝論宗과 동일하게 一切皆成佛을 주장한다는 점에서도 다르다. 그러나 또 다른 측면에서 본다면 교리적으로 華嚴宗은 法相宗에 가깝다고도 볼 수 있다. 緣起하는 本性에는 차이가 있지만 법상종의 아뢰야연기를 화엄종에서 전혀 인정하지 않는 것은 아니다. 또 화엄종은 섭론종의 영향을 다분히 받았다고 인정되고 있다. 그리고 섭론종은 眞諦가 인도로부터 와서 無着, 世親의 瑜伽佛敎를 계승한 것이다. 이 점에서 본다면 攝論宗은 법상종과 마찬가지로 동일한 유식학의 전개에 포함된다. 따라서 원래 신라의 유식불교가 섭론종으로부터의 발달과정을 겪었고, 화엄종이 그 발달과정에서 攝論宗의 영향을 받은 것도 사실이라고 한다면 태현이 비슷한 경향을 내포한 華嚴과 法相의 교리에 동시에 관여한다는 것도 충분히 있을 수 있다. 주목할 만한 사실은 □華嚴經□에 관한 註疏는 거의 신라의 학자들에 의해 쓰여졌다는 점인데, 이것은 □華嚴經□에 관한 新羅人 講究者가 많은 것에 의하여 알 수 있다.

) 富貴原章信, □日本唯識思想史□, 大雅堂版, 昭和 19년, pp.388∼389.

) 같은 책. p.389.

여기서 우리가 주목할 것은 攝論宗의 전개과정과 병행해서 나타나기 시작한 華嚴思想의 융성이 이후의 유식사상의 전개에 미친 영향이다. 화엄종의 융성은 섭론종의 쇠퇴를 불러왔고 이는 곧 舊唯識의 소멸을 불러왔던 것이다. 유식은 舊唯識과 新唯識으로 나누어지는 바, 우리가 유식의 발달사를 이해하려면 현장의 新唯識뿐만 아니라 거슬러 올라가 신라에 舊唯識이 전승된 과정에까지 거슬러 올라가지 않으면 안된다. 舊唯識은 중국에서는 攝論宗과 地論宗에 의해서 전개되어 왔다. 신라의 舊唯識이 갖고 있던 몇 가지 특징은 이후 신라의 新唯識의 전개와 비교해보면 몇 가지 주목할 만한 중요한 특징을 지닌다. 중국의 攝論宗에는 安慧의 영향이 感知되는 바 이는 신라의 唯識學에서도 마찬가지로 확인된다. 眞諦는 512년에 □攝大乘論□을 번역한 바 있는데, 眞諦의 이론에는 安慧의 영향이 여러 방면에서 보여지고 있다. 眞諦에게서 보이는 安慧의 영향은 후에 전개된 신유식의 경향과 비교해볼 때 많은 시사점을 던져준다. 舊唯識이 安慧의 사상적 영향을 받았다고 한다면 新唯識은 安慧와는 많은 면에서 대비되는 것으로 알려진 護法에 의해서 발전되었기 때문이다.

신라유식의 발전과정에서 본다면 圓測은 舊唯識의 전개와 신유식의 전개 과정을 모두 反映하고 있다는 점에서 과도기적 성격의 인물이다. 중국의 玄  에 의한 새로운 唯識學의 흐름은 신라에도 흘러오기 시작했거니와 현장불교의 영향은 慈藏의 경우에는 아직 나타나지 않았던 경향이었으나, 元曉와 義寂의 경우에는 나타나기 시작하였다. 圓測은 신라의 불교학자로서는 현장불교의 영향을 제일 많이 받은 사람이라고 해도 좋을 것이다.

이러한 신라불교사상사의 발전과정 중에서 태현은 최고정점에 위치하는 인물이다. 태현은 당대 신라불교의 주류였던 신라 유식의 사상사적 발달과정을 그의 이론 속에 종합하였다. 즉 그는 圓光, 慈藏, 圓測, 道證 등으로 이어지는 신라의 유식불교의 흐름, 그 중에서도 특히 유식불교의 이론불교적 측면을 집대성한 인물로 판단된다. □三國遺事□는 태현을 □海東의 瑜伽祖□라고 부름으로써 신라 유식사상사에서 태현의 위치를 평가하고 있다. 그러나 이러한 삼국유사의 평가에 대해 우리는 다음과 같은 의문을 품게 되는 것이다. 태현이 이론적 측면에서 신라 유식학의 최고의 수준에 도달한 것이 사실이라고 하더라도 왜 圓測과 같은 신라 유식의 대학자를 □海東의 瑜伽祖□라고 부르지는 않는 것일까? 필자는 그 이유를 단순한 데서 찾을 수 있다고 생각한다. 태현을 흔히 法相宗의 인물이라고 하거니와 法相宗이라는 단어는 유식사상 전체 내지는 舊唯識의 흐름을 가리킨다기 보다는 玄  과 窺基에 의해서 시작된 新唯識의 사상가 집단을 가리키는 용어로서 이해되어야 한다. 따라서 태현을 □海東의 瑜伽祖□라고 불렀다는 것은 그야말로 신라의 신유식의 대표자 혹은 신라 법상종의 진정한 대표자였다는 것을 의미한다고 보아야 할 것이다. 舊唯識의 흐름이 원측 이후 정리된 이후 태현은 신유식, 즉 法相宗의 한국적 흐름을 대표하는 인물이라고 해도 과언이 아니다. 여기서 우리는 태현의 구유식에 대한 견해를 살피고 넘어가는 것이 좋을 것 같다. 태현의 구유식에 대한 견해는 그의 眞諦(Paramartha)에 대한 견해를 통해 엿볼 수 있다. 護法이 신유식의 흐름을 대표한다면 진제는 구유식의 흐름에 더 가깝다. 그런데 태현은 아주 필요한 경우 이외에는 眞諦를 인용하지 않는다. 道證이 眞諦 譯의 □攝大乘論□의 舊說을 인용하여 학설을 제기하는 데 대하여 태현은 □但眞諦語不可爲依□라고 말하고 있다. 또 다른 곳에서는 眞諦의 無相(思慮)論에 대해서 □無相論眞諦謬也□라고 말함으로써 진제에 대한 강한 불신을 표현하기도 한다. □成唯識論□은 護法의 저서이며 태현은 □성유식론□의 연구가이므로 그가 新唯識의 입장을 옹호하는 것은 자연스럽다. 일본 普寂과 같이 護法의 입장을 비판하면서도 □成唯識論□을 연구하는 입장이 없는 것은 아니지만 □성유식론□의 연구자는 대부분 신유식을 옹호하는 입장에 서있다고 말해도 좋을 것이다. 태현은 護法을 거론할 때 종종 護法正宗이라는 말을 사용하거니와 이것은 그가 유식이론의 정통성을 護法의 이론에 두고 있음을 시사하고 있다.

) □한국불교전서□ 3, p.652 下.

) 같은 책, p.549 下.

그러면 태현은 좀더 구체적으로 유식학파의 사상적 계보 가운데 어디에 속하는가? 申賢淑은 그의 글, □新羅唯識相承論-圓測의 道證, 太賢의 繼承에 대해서□에서 圓測→道證→太賢으로 이어지는 계승관계를 확인하려고 한다. 즉 태현의 스승은 道證이고 道證의 스승은 圓測이라는 것이다. 만일 이것이 사실이라면 태현은 원측학파, 즉 西明학파에 속하는 것이 될 것이다. 신현숙은 照遠의 □梵網經下卷古迹記述迹抄□(1333)가 玄  (600∼664)→圓測(613∼696)→道證(692)→太賢의 相承관계를 전하고 있다고 말한다. 그런데 문제는 신현숙이 지적하고 있듯이 이 三者의 繼承관계를 확증하는 데 결정적으로 중요한 위치를 차지하고 있는 道證의 傳記에 대해서 명확한 자료가 결핍되어 있고, 또한 태현의 年代도 분명하지 않다는 데 있다. 道證이 원측의 제자라는 것은 圓測의 자료에는 나오지 않는다. 그러나 그것은 慧沼의 저서에서 道證이 圓測 계통의 사상가로 공격을 받고 있음으로 해서 그가 圓測의 제자라고 하는 것을 알 수 있다는 것이다. 원측은 중국에서 활동하고 신라에는 귀국하지 않은 것으로 일반적으로 보고 있지만 그가 末年에 귀국하였다는 설과 잠시 신라에 귀국하였다가 다시 당나라로 돌아갔다는 설 等이 있어 주의를 요하고 있다.

) □印度學佛敎學硏究□ 第27권 第2號, 通卷 제54號, 昭和 54년 3월.

중요한 문제는 道證이 唐으로부터 歸國(692)하고 나서 태현이 道證으로부터 직접 유식학을 배웠는가의 문제이다. 자료에 의한다면 太賢은 二十세에 出家하여 三十세에 저서를 짓기 시작하였다고 한다. 宮中에서 □金光明經□을 강의하며 활약(753)한 시기로부터 약 삼십년 내지 사십년은 활약하였을 것이다. 이러한 근거로 신현숙은 圓測 → 道證 → 太賢의 相承論은 성립된다고 주장한다. 신현숙의 주장이 타당하기 위해서는 692년 道證이 귀국한 때로부터 태현이 753년 궁중에서 □金光明經□을 강의하기에 이르기까지의 61년 동안에 태현이 道證으로부터 배웠어야 한다는 추론이 나온다. 이 61년의 기간 사이에 이미 상당한 나이에 귀국한 道證은 젊은 제자를 키우고 죽었다고 보아야 할 것이다. 이 기간은 조금 길게도 생각될 수 있지만 道證이 언제 臨終하고 太賢이 언제 출생했느냐에 따라 가능할 수도 있는 문제라고 보여진다. 태현은 그의 □成唯識論學記□에서 道證을 간혹 老和上이라고 부르고 있다. 필자의 所見으로는 老和上이란 용어는 스승과 제자가 아주 직접적이고 친근한 관계에 있을 때 弟子 쪽에서 스승에게 흠모의 情을 갖고 사용할 수 있는 명칭이 아닌가 한다. 따라서 더 이상 직접적인 확인은 불가능하지만 道證으로부터 太賢이 직접 가르침을 받았을 가능성은 아주 높다고 하겠다.

만일 圓測 → 道證 → 太賢의 師承관계가 사실로 확인된다면 태현은 西明學派의 인물인가? 여기서 필연적으로 문제로 떠오르게 되는 것은 西明學派의 존재이다. 원측 문하에는 일부 중국인과 상당수의 신라인들이 많았고 玄   문하에 입문하였다가 원측 문하로 전향하는 사람도 많았다고 한다. 만일 이것이 사실이라면 서명학파는 분명히 성립한다. 그러면 서명학파에는 도대체 누가 속하는 것일까? 或者는 遁倫이 서명학파라고 생각한다. 그러나 필자는 遁倫(혹은 道倫)이 서명학파라는 증거가 결핍되어 있다고 생각한다. 道證이 圓測의 제자라는 것은 틀림없는 것으로 보인다. 窺基의 제자인 慧沼가 □成唯識論了義燈□을 저술하여 그 속에서 원측의 학설을 비난할 때 □要集□을 함께 비난한 것을 본다면 그의 학설이 원측과 노선을 같이 하는 것을 알 수 있다. 원측의 제자에는 道證 이외에도 勝莊이 있다. 勝莊은 □圓測法師舍利塔碑銘□에 언급되어 있으므로 원측의 제자임이 거의 확실하다고 하겠다. 勝莊은 처음에는 현장 문하에 있다가 나중에 圓測 문하에 입문한 것으로 알려져 있다. 후에 원측의 사리를 西明寺 住持인 慈善법사와 함께 같이 모신 것으로 본다면 그의 제자가 아니라면 있기 힘든 사실라고 하겠다. 그러면 道證, 勝莊과 함께 태현도 이 서명학파에 속하는 것일까? 그러나 필자는 태현이 道證으로부터 직접 가르침을 받았고 道證이 圓測의 충실한 사상적 후계자임이 사실이라고 하더라도 이로부터 태현을 원측사상의 계승자라고 단정할 수는 없다고 생각한다. 태현이 西明학파의 人的 계보에 속하는 것은 사실이라고 하더라도 그것이 그의 학문적 계통의 계승을 뜻하는 것과 동일시될 수는 없기 때문에 그러한 것이다. 원측과 태현 사이에는 학문적 경향성에 있어서도 큰 거리가 있는 것이 사실이라고 한다면, 태현을 西明학파에 귀속시키려는 시도는 타당하지 않을 것이다. 태현은 道證의 견해이거나 圓測의 경우이건간에 때로는 찬성하기도 하고 때로는 반대하기도 하고 있다. 찬성과 반대의 빈도는 거의 같은 정도로 나타나며 窺基에 대한 태현의 태도도 거의 비슷하다고 볼 수 있다. 따라서 태현을 西明학파에 귀속시킬 수는 없다. 圓測의 견해는 窺基의 견해와 더불어 그의 □成唯識論學記□에서 제일 빈번히 인용되고 있는 학설이다. 그런데 태현은 규기와 원측 兩者에 대해서 이론적으로 중립적인 태도를 취하고 있는 것이다. 태현이 원측학파의 다른 구성원들, 예를 들어 勝莊이나 道證 등과 더불어 학설을 共有하기가 힘들다면 태현을 같은 西明學派에 귀속시키기는 매우 힘들 것이다. 태현은 따라서 신라출신으로서 중국에서 활동한 神꾼·遁倫·勝莊·順璟 등과는 사상적 경향을 상당히 달리한다고 보아야 할 것이다. 특히 神꾼의 경우는 圓測보다는 玄  門下로 보는 것이 타당할 것이다. 그러나 태현이 圓測으로부터 받은 영향이 적다고는 할 수 없다. 태현이 그의 스승 道證을 통해 圓測의 영향을 상당히 받았을 것이다. 이렇게 본다면 태현은 西明學派에 속한다고는 볼 수 없어도 원측의 영향을 상당히 받았으며 圓測과 窺基 사이에 이론적 균형을 형성하기 위해서 노력했으리라고 생각된다. 그리고 또 다른 한편으로는 그는 新羅의 유식학 및 因明學의 영향권 아래 놓여 있었으므로 圓光·慈藏·元曉·憬興·義寂·道證·慧觀 等에 의해 전개된 신라유식학의 이론적 전통을 계승한 것이다.

以上에서 우리는 태현 당시의 유식학의 흐름을 살펴보았거니와 태현의 □成唯識論學記□를 통해서 신라 유식사상사의 흐름을 재구성해 보는 것도 의미있는 시도일 것이다. 태현은 그의 □성유식론학기□에서 중국의 玄  과 窺基의 학설은 물론이고 圓測과 道證을 포함한 다수의 신라 유식학승들의 학설을 인용하고 있어 우리의 관심을 끌게 한다. 道證 및 圓測과 관련해서 道證의 □成唯識論□ 관계 저술인 □成唯識論要集□과 圓測의 유식관계 主著라고 할 수 있는 그의 □成唯識論□ 관계 저술들 □成唯識論疏□ 二十卷, □成唯識論別章□ 三卷, □成唯識論算要□ 二十卷, □成唯識論應妙□ 五卷, □成唯識論光妙□ 八卷 등이 하나도 현존하지 않는 현재 상황에서 태현의 □성유식론학기□는 道證과 圓測의 사상을 재구성해볼 수 있는 중요한 단서가 된다는 점이다. 이밖에도 義寂, 慧觀, 玄範 등은 太賢이 그의 □成唯識論學記□ 중에서 언급한 인물들로서 신라유식의 계보를 구성하는 데 있어서 매우 중요하다. 이들의 저서가 거의 다 逸失된 상황에서 우리는 태현의 저술을 통해서 이들의 사상의 편린을 알 수 있을 뿐만 아니라 신라 유식사상사를 재구성하는 기초자료로 삼을 수 있다. 이런 점에서 태현의 □성유식론학기□의 자료적 가치는 다시 한번 확인된다고 하겠다.

먼저 태현이 □成唯識論學記□에서 빈번히 언급하고 있는 義寂의 경우를 살펴보기로 하자. 義寂을 신라 유식학의 계보에 올려놓아야 할지 아니면 그를 화엄학의 계보에 위치시켜야 할지는 논란의 문제이다. □三國遺事□에서 義寂은 義相의 십대제자 중의 한 사람으로서 표현된다. 그러나 그의 저서는 대부분이 唯識에 관한 것이고 華嚴에 관한 것은 하나도 없다. 均如의 □釋華嚴敎分記圓通?□에는 義寂이 義相의 極果廻心의 뜻에 대해 의심을 품고 法相宗으로부터 와서(從法相來) 물었다는 기록이 있다. 義寂이 義相을 만난 것은 대개 690년경으로 알려져 있다. 여기서 우리는 두 가지 가능성을 상정해 볼 수 있다. 하나는 義寂이 法相宗의 인물인데 □三國遺事□의 저자가 錯誤를 일으켰거나, 아니면 義寂이 원래는 法相宗의 사람이었으나 義相을 만나 華嚴宗으로 개종하였을 가능성이다. 金相鉉은 그의 저서에 화엄관계의 저술이 없다는 이유로 前者의 說을 지지한다. 그러나 □三國遺事□에서 義寂을 義相의 弟子로 분류한 데는 반드시 어떤 이유가 있을 것이다. 어痔든간에 義寂이 주로 唯識관계의 저술을 남긴 것은 사실이다. 義寂은 入唐해서 玄  에게 배우고 □唯識未詳決□을 지었으며, 慈恩, 西明 등과 함께 唯識六家의 한 사람으로 알려져 있다. □增明記□에 인용되어 있는 바로서 알 수 있는 道證의 □成唯識論要集序□에 의하면 吩陽의 (義)寂은 穿빈에 의해 공부하였고, 未詳決寂法師라고 불리웠다는 것이다. 道證의 □要集序□에 따르면 唯識論의 대표적인 주석자에는 六人이 있는 바, 즉 그 六人은 有說基法師·有釋測法師·有□光法師·有解觀法師·有云範法師·未詳決寂法師라는 것이다. 그가 未詳決寂法師라고 불리워진 것은 아마도 그의 유식관계 주요 저술인 □唯識未詳決□에서 유래한 것일 것이다. 그런데 태현은 義寂에 대해 아마도 부정적인 평가를 갖고 있었던 것 같다. 왜냐하면 義寂에 대해 □성유식론학기□ 가운데서 다음과 같이 말하고 있기 때문이다. □寂師가 논란을 벌였다. 그러나 論의 뜻을 이해하지 못하고 텅빈 말을 망령되게 지어낸 까닭에 서술하지 아니한다(寂師設難 然 不解論意 妄作虛語 故不敍之).□ 이것은 義寂의 極微에 관한 논의에 대해 태현이 평가한 것이다. 다시 말해 義寂은 極微에 관한 論議의 본질에 대해 전혀 이해하지도 못하면서 妄作虛語하고 있으므로 언급의 가치조차도 없다는 것이다. 이것은 태현의 다른 유식학승에 대한 태도에서는 좀처럼 발견되지 않는 혹평이므로 특히 주목된다고 하겠다.

) 金相鉉, □新羅華嚴思想史硏究□, 民族社, p.27.

) 같은 책, p.28.

) 富貴原章信, □日本唯識思想史□, 大雅堂版, 昭和 19年, p.127.

) □한국불교전서□ 3, p.501.

다음으로 살펴보아야 할 것은 □成唯識論學記□에서 가끔씩 인용되는 觀法師에 대해서이다. 이 觀法師란 인물은 어떤 인물인가? 觀法師로 추정될 수 있는 인물에는 觀智와 慧觀이 있으나 觀法師는 아마도 慧觀을 가리키는 것으로 보인다. 그것은 道證의 □要集序□에서 唯識論의 대표적인 주석자 六人을 들고 있는 바, 그 중에서 有解觀法師라고 한 것은 바로 慧觀을 가리키기 때문이다. 그의 저서로는 □唯識論疏□(四卷)가 있다. □增明記□에서 인용한 바의 □要集□의 序에 의해 阿曲의 宗師로 불리워졌다. 태현은 도증의 저서를 통해서 慧觀에 관심을 가졌을 가능성이 있다.

그 다음으로 太賢이 □成唯識論學記□에서 範云이라고 하며 인용하고 있는 사람은 추측컨대 玄範이 아닌가 한다. 그런데 玄範을 신라 唯識思想史의 대열에 합류시켜야 할지는 의문이다. 一說에는 그가 신라인이라는 학설도 있으나, 道證의 □要集□에 山東의 範이라고 되어 있는 것으로 보아, 그가 山東사람이라는 추측도 가능하기 때문이다. 範法師라고도 불리우는 그의 傳記에 관해서는 전혀 알려져 있지 않다. 玄範은 700년에 실차난다가 □楞伽經□을 번역하였을 때에 筆受를 담당하였다고 전해진다. 玄範은 □大唐內典錄□ 卷五에 의하면 소년시대에 출가하여 젊은 시대에 敎學의 공부를 달성하였다고 한다. 그의 유식관계 저술로는 □辯中邊論疏□(三卷), □攝大乘論疏□(七卷), □深密經疏□(三卷), □唯識論疏□(二十卷) 등이 있다.

) 富貴原章信, □日本唯識思想史□, pp.128∼129.

이상으로 태현이 그의 學記에서 인용하고 있거나 언급하고 있는 신라의 유식학자들인 圓測, 道證, 義寂, 慧觀, 玄範 등에 대해서 살펴보았다. 이들 이외에도 태현의 □學記□에서 적지 않게 인용되며 비중을 차지하는 학자로서 元曉가 있다. 元曉의 경우 그를 유식학자의 범주에 넣을 수 있을지는 의문이다. 元曉를 如來藏 계통 및 起信論 계통의 사상가로 볼 때는 元曉를 性宗의 인물로 보는 견해도 가능하다. 그렇지만 如來藏 사상이나 기신론 계통이라고 하더라도 唯識의 이론과 밀접한 관계를 맺고 있는 것이 사실이라고 한다면 원효를 유식이론과의 관련하에서 살펴보는 것은 의미있는 일이라고 하겠다. 실제로 元曉에게는 □成唯識論宗要□ 一卷이 있었음이 확인되고 있다. 따라서 태현의 □學記□에서 인용되고 있는 원효의 유식이론의 출전은 아마도 상당부분이 이 □成唯識論宗要□일 것이라고 생각된다. 또 태현은 원효의 □判比量論□을 因明 및 유식이론과 관련하여 종종 인용하고 있는 것이 발견된다. 태현은 그밖에 順璟을 空宗과 有宗의 대립여부에 관해서 거론하고 있는 바, 順璟 또한 신라의 唯識家이다. 順璟은 因明에도 조예가 깊어 玄  의 因明이론을 비평한 것으로 유명하며 窺基도 그의 識見을 높이 평가한 바, 있다. 그렇지만 태현이 順璟의 유식이론을 존중하고 있는 증거는 별로 보이지 않는다. 순경은 □成唯識論料簡□(逸失)의 저자이므로 만일 태현이 그의 이론을 존중했다면 보다 더 인용할 수도 있었을 것이다.

많은 학자들이 인정하듯이 신라불교의 흐름은 적어도 신라 中代 景德王 때까지는 유식학이 그 主流였다. 玄一, 惠景, 憬興, 圓測, 道證, 太賢, 義寂, 慧觀, 玄範 등 신라의 유식학자는 상당한 수에 달하고 있다. 以上의 인물들 이외에도 신라의 유식학자 중에는 法位, 靈因, 行達, 玄一 등이 있거니와 이들과 태현의 관계는 명확하지 않다. 이들 신라의 유식학자 가운데 태현의 유식학은 圓測과 더불어 최고의 이론적 수준에 올라 있다고 말할 수 있겠다. 신라의 유식학은 태현을 정점으로 해서 급격한 쇠퇴를 맞이하게 되면서 실천적 신앙계통인 眞表의 法相宗 계통에 자리를 내어주거니와, 우리는 태현이 신라불교사상사 및 유식사상사에서 차지하는 위치를 이해하기 위해서 태현을 중심으로 해서 신라유식의 전개사를 재구성해볼 필요를 갖게 된다.

Ⅴ. 결론

종합해 본다면, 신라유식의 흐름은 우리가 일반적으로 알고 있는 것보다는 훨씬 더 다양하였다. 신라유식의 왕성한 발전은 圓測, 義寂, 道證, 玄範, 慧觀, 順璟, 神昉, 憬興, 遁倫 등 많은 唯識學者들을 量産하였거니와 이들 중에는 圓測, 遁倫 등처럼 중국에서 주로 활약한 유학승들도 있다. 사실 이들은 신라의 유식 사상의 흐름을 순수하게 대변해주지는 못한다. 어痔든 우리는 이들 대부분의 학자들은 新唯識의 부류에 속하는 사람들임을 발견하게 되는데 태현은 新唯識의 展開史에 있어 그 頂点에 위치해 있다. 태현은 원측으로부터 활발해지기 시작한 신유식의 흐름에 있어서 그 이전의 유식학의 흐름을 집대성하였던 것이다. 태현의 방대하던 저술은 이제는 거의 逸失되어 태현의 학문적 세계의 전체적 모습을 우리에게 전해주지 못하고 있지만 다행히 □成唯識論學記□가 현존하여 당시 유식학의 최고수준을 보여주고 있다. □成唯識論學記□는 □成唯識論□에 관해 현존하고 있는 한국인의 주석서 중에서 유일한 것이다. 그런 점에서 태현의 □成唯識論學記□는 신라의 유식불교사상사에서 귀중한 의미와 가치를 지닌다고 할 것이다.