敦煌本 □六祖壇經□의 禪思想(2)

敦煌本 □六祖壇經□의 禪思想(2)

A Study of Ch□an (Son) Thought in the Tun-Huang Text

of the Platform-Sutra(2)

白蓮佛敎論集

鄭 性 本(Chong, Song-bon)*

* 禪文化硏究所 所長

敦煌本 □六祖壇經□의 禪思想(2)

鄭 性 本

목  차

Ⅰ. 序論

Ⅱ. 南宗禪과 般若婆羅蜜

Ⅲ. 無念·無相·無住의 思想

1. 無念의 禪思想

2. 無相의 思想

3. 無住의 思想

Ⅲ. 無念·無相·無住의 思想

Ⅲ. 無念·無相·無住의 思想

敦煌本 □六祖壇經□에 있어서 慧能說法의 思想的인 構造가 般若波羅蜜이었음을 살펴보았다. 여기서는 이러한 般若思想의 구체적인 實踐各論으로서 설하고 있는 無念·無相·無住·無縛 등을 중심으로 南宗頓敎의 중심사상을 考察해 보기로 하자. 사실 여기서 論하고자 하는 □無念□說은 南宗의 宗旨로서 □無念爲宗□이라고 表記하고 있는 것처럼 南宗禪의 중심사상이며 頓悟禪의 내용이기도 하다. 이러한 無念·無住·無相·無縛은 般若의 智慧이며 □金剛經□·□維摩經□ 등에서 설한 般若의 사상을 南宗頓敎의 실천사상으로 要約한 것인데, 그 가운데에서도 無念思想이 중심이 되고 있다. 그러면 먼저 敦煌本 □壇經□의 慧能의 說法을 통해서 初期 禪宗에 있어서의 無念說의 의미와 思想史的 系譜를 살펴보기로 하자.

敦煌本 □六祖壇經□(19段)은 다음과 같이 無念·無相·無住와 法을 설하고 있다.

(19段) 여러분! 나의 이 法門은 達摩 以來로 (역대의 祖師가) 모두 無念을 세워서 宗旨로 하고 있으며, 無相으로서 體로 삼고, 無住를 근본으로 하고 있다. 무엇을 無相이라고 하는가? 無相이란 모양(相) 가운데 모양(相)을 여읜것을 말한다. 無念이란 생각(念) 가운데에서 생각하지 않는 것(不念)이며, 無住란 사람의 본성이 한 생각 한 생각에(念念) 머무르지 않는 것을 말한다. 前念·今念·後念의 念念이 相續하여 斷絶됨이 없는 것을 말한다. 만약 한 생각이 단절되면 法身은, 즉 이 色身을 여의게 된다. 念念時中에 一切의 境界(法·事物)上에서 머무름이 없는 것이다. 一念이라도 만약 머무르면 念念이 곧 머무르게 될지니, 이를 繫縛이라고 한다. 一切의 境界에 대해서도 念念이 머무르지 아니하면 이것이 곧 無縛이다. 그러므로 無住를 근본으로 하고 있는 것이다.

여러분, 밖으로 一切의 모양(相)을 여읜것이 바로 無相이다. 다만 相을 여 였摸□ 本性의 體는 淸淨하다. 그러므로 無相을 體로 하는 것이다. 一切의 境界에 물들지 않는 것을 無念이라고 한다. 스스로 念上(自心)에 境界를 여의었으므로 法上(事物)에서도 妄念이 일어나지 않는 것이다. 많은 사물(百物)을 생각하지도 않고, 생각을 모두 없애려고 하지 말라. 一念이 끊어지면 곧 다른 世界(別處)에서 태어나게 될 것이다. 道를 배우는 사람은 注意(用心)하여 法意(法門의 意味)를 잘 알지 못하는 일이 없도록 하라.

自己의 잘못은 그렇다 하더라도 다시 他人까지 迷惑하게 해서야 되겠는가? 自己가 迷惑하여 알지 못하고 도리어 經典의 가르침(法)을 비방한다. 그래서 無念을 세워서 宗旨로 삼는 것이다. 즉 迷惑한 사람은 어떤 境界에 따라서 고정관념(有念)을 일으키며, 그러한 생각에서 邪見을 일으키므로 一切의 塵勞와 妄念이 이로부터 생긴다. 그러나 이 敎門에서는 無念을 세워서 宗旨로 하고 있다. 世人들이 邪見을 여의고 妄念이 일어나지 않으며, 만약 고정관념(有念)이 없다면 無念 또한 주장할 필요가 없는 것이다.

無라고 함은 무엇(何事)이 없다(無)는 것이며, 念이라고 함은 무엇(何物)을 생각하는 것인가? 없다(無)고 함은 二相의 모든 塵勞를 여 였募□ 것이고, 생각한다(念)고 함은 眞如本性을 念하는 것이다. 眞如는 바로 念의 體요, 念은 바로 眞如의 用이다. 自性이 念을 일으켜 비록 보고(見) 듣고(聞) 느끼고(覺) 알지(知)만 萬境界에 물들지 아니하고 항상 自在하다. □維摩經□에 □밖으로 능히 모든 法相을 잘 분별할 줄 알면서도 안으로 第一義(根本的인 입장)에서는 不動이다□라고 하셨다.

사실 이 一段은 敦煌本 □六祖壇經□에 있어서 慧能說法의 莊卷이라고 할 수 있으며 頓悟見性을 주장하는 南宗頓敎의 내용이라고 할 수 있겠다. 慧能은 여기서 먼저 無念爲宗·無相爲體·無住爲本으로 構成된 南宗禪의 思想的인 源流가 단순한 自己의 주장이 아니라 □從上已來□라고 하고 있는 것처럼, 中國 禪宗의 初祖인 菩提達摩로부터 여러 祖師들이 한결같이 설하고 주장해온 사실을 강조하고 있는데, 이것은 일찍이 神會가 □南宗定是非論□에 南宗 및 頓敎의 如來禪이 菩提達摩로부터 傳來된 사실을 밝히며, 특히 □菩提達摩南宗□이라고 주장하고 있는 것과 같이 □壇經□에서도 法統上의 南宗 慧能이 達摩의 正法을 이었으며, 그가 설한 禪思想 역시 達摩 以來의 祖師들이 설한 正法을 설하고 있음을 밝히고 있는 것이라고 하겠다.

이 一段은 無念·無相·無住의 셋으로 나누어 설하고 있지만 이 모두 般若系 經典에서 자주 강조하고 있는 般若思想의 실천을 要約한 말들이다. 이 가운데에서도 無念이 南宗 頓悟禪의 내용으로 가장 강조되는 말이다. 華嚴宗의 澄觀이 北宗禪을 □離念□이라 하고 南宗禪을 □無念□이라는 말로 각기 禪思想의 特徵을 한마디로 표현하고 있는 것처럼, 사실 無念說은 南宗禪의 中心思想이다. 뒤에 金陵의 牛頭宗과 洪州 馬祖系의 祖師禪에서는 □無心□을 강조하고 있는데, 北宗에서 南宗으로, 다시 洪州宗에의 禪思想的인 흐름이 離念說에서 無念說로, 다시 無心說로 보다 철저해지고 深化되었음을 알 수 있다. 이러한 禪思想史의 여러 문제점은 다른 기회에 자세히 考察하기로 하고 여기선 慧能의 說法을 중심으로 無念·無相·無住의 禪思想을 考察해 보기로 하자.

) 澄觀의 □華嚴經疏□ 卷15(T.35-612 中·下).

澄觀의 □演義y□ 卷34(T.36-261 中).

澄觀의 □演義y□ 卷34에는 南宗을 다음과 같이 기술하고 있다.

□南宗云 衆生佛智 妄隔不見. 但得無念. 卽本來自性 寂靜爲開. 寂靜體上. 自有本智. 以本智 能見本來自性 寂靜名示. 旣得指示 卽見本性佛與衆生 本來無異爲悟. 悟後 於一切有爲 無爲 有佛 無佛 常見本性. 自知妄想無性 自覺聖智 故是菩薩. 前聖所知 轉相傳授. 卽是入義□(T.36-261 下). 南宗의 宗旨를 開示悟入의 一大事因緣으로 요약하고 있다.

) 牛頭宗의 無心說로는 敦煌本 □絶觀論□·□無心論□이 대표적인 禪籍이다.

拙著, □中國禪宗의 成立史硏究□ (1991년, 民族史), p.644 참조.

1. 無念의 禪思想

앞에서도 언급한 것처럼 南宗의 宗旨는 □無念□說이다. □壇經□에서도 먼저 □無念爲宗□이라고 강조하면서 □無念이란 念하면서도 念하지 않는 것□이라는 어려운 말로 정의를 내리고 있다. 이에 대한 구체적인 설명은 慧能이 □一切의 境界上에서 물들지 않는 것을 無念이라고 한다. 스스로 念上(自心)에 境界를 여의었으므로 法上(事物·對象)에서 妄念이 일어나지 않는 것이다□고 설하고 있다. 즉 無念이란 모든 생각을 하지 않고 의식을 없애는 것이 아니라 한 생각이라도 어느 한 境界나 事物에 집착하거나 머물지 않는 것을 말한다. 一切의 어떤 境界에도 물들지 아니함을 無念이라고 定義함은 이를 두고 한 말이다. 또 이 말에 이어서 □百物을 생각하지 않고 생각을 모두 除去(없앰)시키려고 하지 말라. 一念이 끊어지면 곧 다른 세계에 몸을 받게 될 것이다□라고 주의하고 있는 말은 無念을 理解하는데 중요한 一節이다. 이것은 일반적으로 우리들이 無念이라면 일체의 意識이나 생각을 없애는 修行이라고 생각하기 쉬운데 이러한 誤謬를 범하지 않도록 주의시키고 있는 말이다. 이와 똑같은 내용으로 □壇經□ 33段에 □百物을 생각하지 않고 항상 생각을 끊도록 하게 하지 말라. 이것은 즉 法縛이며 邊見이다□라고 주의시키고 있는 一節도 참조해야 한다.

) □莫百物不思 當令念絶. 卽是法縛 卽名邊見.□

이 말은 옛부터 無念이라는 주장의 오해로 莫을 □若□로 보고 □만약 百物을 생각하지 않는다면……□이라고 잘못 해석하는 경우가 있었다. 이는 禪思想을 알지 못하는 사람들의 해석이다. 이와 비슷한 주장이 □修心要論□에 다음과 같이 보인다.

□問曰 何名無記心. 答曰 諸攝心人爲緣外境 心小息 內練眞心 心未淸淨時 於行住坐臥中 恒懲意看心. 猶未能了了淸淨獨照心源. 是名無記心也. 亦是漏心 猶不免生死大病□(T.48-378 中).

禪錄에서 흔히 무엇이나 □放下하라, 泯絶하라, 버려라, 斷滅하라□고 말하고 있는 것처럼 否定의 연발이다. 여기의 無念 역시 마찬가지로 글자대로라면 □생각을 없애라□라고 해석되지만 南宗禪의 禪思想에선 一切의 생각 및 마음의 作用을 없애는 것을 의미하지 않는다.

단순한 無念無想의 주장이 禪의 本質인 것처럼 誤解해선 안된다. □百物(一切의 모두)을 생각하지 않는다□면 죽은 마음이지 살아있는 인간의 마음이 아니다. 慧能은 無念을 百物을 생각하지 않게 하고, 마음을 말라빠진 枯木이나 死灰처럼 하라고 잘못 알고 그릇되이 가르치지 않도록, 특히 學道者들에게 法意를 잘 알지 못하는 일이 없도록 주의시키고 있다. 여기서 法意라는 말은 그 用例가 잘 보이지 않는 難解한 말인데 아마도 自己가 설하는 無念說 法門의 올바른 의미를 各自가 잘 파악할 것을 당부하는 뜻으로 이해해야 할 것이다. 즉, 여기 내가 설하는 南宗의 宗旨인 無念의 法門과 그 의미를 잘 파악하여 실천해야 할 것을 강조하는 말이라고 하겠다. 그것은 이에 이어서 □自己의 잘못은 그렇다고 하더라도 他人까지 迷惑하게 해서야 되겠는가? 자기가 迷惑하여 깨닫지 못하고 도리어 經典의 가르침을 비방한다□고 설하고 있는 것은 南宗의 宗旨인 無念의 法門을 잘못 理解하고 또 남에게 틀리게 傳授될 것을 염려하여 설한 一節인 것이다.

이처럼 慧能은 無念說을 南宗의 宗旨로 강조하면서 자기가 설하는 그 無念의 法門이 잘못 오해될까봐 노파심에서 □百物을 생각하지 않고 생각을 모두 제거하려고 하지 말라□고 하는 一節을 無念의 올바른 實踐法을 이해할 수 있는 예로 들어 설하고 있는 것이다.

아무리 훌륭한 南宗의 禪思想 □無念□이라 할지라도 사람들이 이를 바로 이해하지 못하고 올바른 실천을 하지 못한다면 한갓 쓸데없는 주장으로 끝난다. 특히 北宗의 禪法을 漸敎라고 배척하면서 새롭게 頓悟禪의 기치를 세운 南宗禪의 宗旨가 無念의 주장인데, 사실 이 無念說을 올바르게 파악하지 못하면 南宗禪의 禪思想을 제대로 이해하지 못하는 것이다. 따라서 여기서 먼저 □壇經□에서 주장하는 無念說을 經典이나 禪籍을 通하여 思想的인 根據와 本質을 역사적으로 究明해 보면서 無念의 思想史的 흐름을 살펴보자.

사실 □無念□이란 말은 南宗禪에서 처음 만들어서 주장한 말이 아니다. □無念□은 실제 般若의 실천인 것이다. 예를 들면  □維摩經□ 菩薩行品에 □大精進으로 魔軍을 뜀饑構? 항상 無念 實相으로 智慧의 行을 求한다(T.14-554 中)□고 설하고 있으며, 또 入不二法門品에는 다음과 같이 보인다.

善宿菩薩曰 是動是念爲二

不動則無念 無念則無分別

通達此者 是爲入不二法門(T.14-550 下).

즉 無念을 無分別이라고 말하고 있다. 無分別은 無執着과 같은 뜻으로 그 어느 쪽에도 치우치지 않는 것이다.

또 □華手經□ 卷1에

比丘入他家 不染世入法

亦如月無念 我等無所染(T.16-128 下).

라는 一節에서도 無念을 달(月)에다 비유하고 있는데, 一切의 萬象을 모두 다 비추고 있지만 어느 한 境界나 對象에 집착되지 않는 比丘의 실천을 無念으로 설하고 있다.

□大乘起信論□에는

所謂, 心性은 항상 無念이기 때문에 이를 不變이라고 한다. 一法界에 到達하지 못했기 때문에 마음에 相應치 못하여 忽然히 생각이 일어나는 것을 無明이라고 한다.

所謂 心性常 無念故 名爲不變 以不達一法界故 心不相應 忽然念起 名爲無明(T.32-577 下).

라고 설하고, 또 修多羅의 설을 인용하여 □만약 衆生이 능히 無念을 觀하는 자는, 즉 佛智에 향하게 되는 것이기 때문에(T.32-576 中)□라고도 설하고 있으며, 그밖에도 無念說을 數處에 언급하고 있다. 특히 □起信論□은 中國 禪宗의 所依經論의 하나로서 東山法門의 一行三昧, 北宗의 離念, 南宗의 無念說 等 禪宗의 實踐思想을 많이 依據하고 있다. 특히 여기의 인용에서도 알 수 있는 것처럼 □起信論□에서는 우리들 心性은 본래 自性淸淨心이며, 이것은 深海의 물과 같이 寂靜하며 □無念□인 것이라고 강조하고 있으며, 그리고 衆生이 無念을 觀하는 자는 佛智에 나아가게 된다는 □起信論□의 주장은 神會의 □壇語□에도 인용하고 있는 것처럼 南宗禪에서 주장한 念不起의 無念說과 頓悟見性說의 실천적인 根據가 되고 있다고 할 수 있다.

) 神會의 □壇語□에 □馬鳴云 若有衆生 觀無念者 則爲佛智.□ □神會和尙遺集□ (p.247)에 내용을 조금 바꾸어서 인용하고 있는데, 이는 禪思想의 실천적인 입장에서 자주 있는 일이다. 즉, 經論에 맞는 解釋이라기보다 神會의 실천사상에 經論의 句節들을 便宜的으로 끌어들여 觀心釋으로 설하고 있다.

이상과 같은 經典의 無念說을 禪佛敎의 실천으로 응용하여 새로운 無念의 禪思想을 最初로 주장한 사람은 荷澤神會였다. 사실 神會의 語錄엔 數處에 無念·無住·無縛을 주장하고 있다. 神會語錄 中에서 초기의 □壇語□에

여러분은 自身中에 佛性을 가지고 있으면서 분명히 보지 못하고 있다.……(略)……

지금 여러분들이 깨달아 알고 있는 것은 모두 他人의 說에 의해서 身中에 佛性이 있다는 것을 알고 있는 것이지 아직 분명히 보질 못하고 있다. 만약 作意가 아니면서 마음(妄念)이 일어나지 않는다면 이것이 바로 無念인 것이다.

) □神會和尙遺集□, p.246.

라고 하고, 앞에서 인용한 □起信論□을 인용하여 馬嗚보살이 □만약 중생이 無念을 觀한다면 그는 곧 佛智를 얻을 것이다□라고 했다고 설하고 있다. 그런데 □起信論□에서는 □佛智에 나아갈(向)수 있다□고 설했는데, 神會는 □佛智를 얻을(得) 것□이라고 단언하고 있는 것은 확실한 그의 無念說과 頓悟見性說을 제시하고 있었기 때문이다.

□菩提達摩南宗定是非論□에

無念이란 어떤 것입니까?

말하자면 有나 無를 생각하지 않고, 善과 惡을 생각하지 않고, 邊際의 有無를 생각하지 않으며, 限量의 有無를 생각하지 않는 것이다. 菩提도 생각하지 않는 것이며 菩提를 念으로 삼는 것도 아니다. 跡槃을 생각하지 않고 跡槃을 念으로 삼는 것도 아니다. 이것이 無念이다. 이러한 무념은, 즉 般若波羅蜜이며 般若波羅蜜이란, 즉 바로 一行三昧인 것이다.

여러분! 만약 修道人이 마음에 생각이 일어나면 곧바로 그 妄念을 覺照(覺醒)하라. 마음을 일으키는 일이 이미 없어졌다면 覺照 또한 스스로 없어진다. 즉 이것이 無念이다. 이처럼 무념은 하나의 境界도 없다. 만약 어떠한 한 境界라도 있다면 곧 무념과는 相應되지 못한다. 여러분! 이와같이 보는 者는 甚深法界를 깨달을 것이니 이것이 곧 一行三昧인 것이다.

) 여기 □覺照□란 말은 坐禪時의 妄念을 覺醒하는 의미로 □神會語錄□의 다음과 같은 一段에 그 예가 보인다. □神足師問 眞如之體 以是本心 復無靑黃之相 如何得識. 答, 我心體空寂 不覺妄念起. 若覺妄念者 覺妄自俱滅. 此則識心者.

問, 雖有覺照 還同生滅 今說何法 得不生滅.

答, 心起故 遂有生滅起 心旣自除 無相可  說 覺照已滅 自無卽不生滅□(□神會和尙遺集□, p.118).

) □神會和尙遺集□, pp.308∼309.

□南宗定是非論□에는 □이런 까닭에 □小品般若經□에 말씀하시길, 善男子여! 般若波羅蜜이란, 즉 諸法에 있어서 생각하는 바가 없는 것(無所念)이다. 우리들은 無念의 法中에 住하며, 이처럼 金色身의 三十二相 大光明과 不可思議한 智慧 및 諸佛의 無上三  와 無上智慧를 얻어 모든 功德을 다하고 있다. 이러한 모든 功德은 諸佛이 이를 설했다고 하더라도 모두 다 설할 수 없는데 어찌 하물며 聲聞이나   支佛이 능히 알 수 있으리오□라고.

□無念을 보는 자는 六根이 無染하며, 無念을 보는 자는 佛知見을 얻으며, 無念을 보는 자는 實相이라고 부른다. 無念을 보는 자는 中道 第一義諦이며, 無念을 보는 자는 恒沙의 功德이 一時에 具備되며, 無念을 보는 자는 능히 一切의 法을 만들고, 無念을 보는 자는 能히 一切의 法을 포섭할 수가 있다(□神會和尙遺集□ p.309·123)□라고 설하고 있는 것처럼 般若波羅蜜이 無念, 無念이 一行三昧라고도 하고 있다. 이는 즉 南宗禪이 無念이란 실천으로 般若波羅蜜, 一行三昧 등 모든 行을 다 攝受하고 있음을 말한다.

無念은 有나 無, 善과 惡, 菩提나 跡槃 等 일체의 差別을 떠나, 心中에 어떠한 의식의 대상이나 境界를 두지 않는 般若波羅蜜의 實踐이며, 이것을 神會는 南宗禪의 一行三昧라고도 하고 있다. 그리고 後半의 一段은 뒤에 宗密이 □都序□나 □承襲圖□에서 荷澤宗의 禪思想을 論한 곳에 應用하고 있는데, □都序□에는 □諸相의 空한 것을 깨달으면 마음은 저절로 無念이 된다. 생각이 일어나면 곧 깨우치도록 하라. 그것을 깨우치면 곧 無인 것이다(念起卽覺 覺之卽無). 修行의 妙門은 오직 여기에 있다. 때문에 비록 萬行을 모두 닦는다 하더라도 오직 無念으로써 宗을 삼는 것이다□고 論하고 있다. 여기 □念起卽覺 覺之卽無□는 神會의 □心若有念起 卽便覺照 起心旣滅 覺照自亡 卽是無念□이라고 설한 一段을 요약한 말인데, 뒤에 宋代의 宗?은 □坐禪儀□에 □一切의 善惡을 모두 思量하지 말라. 한 생각이 일어나면 곧 깨우치도록 하라. (妄念을) 깨우치면 (모두) 없어진다□고 坐禪의 要術로써 응용하고 있다. 즉 무념은 妄念뿐만이 아니라 妄念이 일어난 줄 自覺한 그 覺醒(覺照)도 남겨두지 않는 本來의 淸淨한 本心의 상태를 말한다.

) □都序□ 直顯心性宗(T.48-403 上), □承襲圖□와 普照의 □修心訣□ □節要□에도 인용하고 있다.

) 宗Ⅹ □坐禪儀□에 □一切善惡 都莫思量. 念起卽覺 覺之卽失. 久久忘緣 自成一片 此坐禪之要術也□(□禪?語錄□ 16, p.153).

□宗鏡錄□ 卷38에도 □又 一念心起 有二種覺 一約有心者 察一念□ 起. 後念不續. 卽不成過. 所以禪門經云 不볅롤□ 唯慮覺遲. 又云 瞥起是病 不續是藥 以心生卽 是罪生時故 是以初心攝念爲先 是入道之階漸□(T.48-638 上)이라고 설함. 여기 □禪門經□은 □圓覺經□을 가리키고 □又云□ 以下는 □祖堂集□ 卷6 洞山章(2-56)의 말이다. 이 一段은 또 普照의 □眞心直說□·□修心訣□에도 인용되고 있다.

黃檗의 □宛陵錄□에도 □자네가 지금 妄念이 일어나는 것을 깨달았을 때, 그 깨달음(覺)이 다름아닌 바로 부처(佛)이다. 만약에 혹시 妄念이 없다면 부처도 또한 없다□고 설하고 있는 것처럼 한 생각도 일어나지 않은 본래의 입장에서는 佛 또한 妄念이 되며 집착의 대상이 되고 만다. 앞에 神會가 □無念은 하나의 境界도 없다. 만약 한 境界가 있다면 無念과는 相應되지 못한다□고 하는 말은 이를 두고 한 말이다. 修道人이 추구해야 할 菩提心이나 覺·佛 등 일체의 어떠한 대상에 끄달리지 않고 집착되지 않은 우리들의 根源的인 自心의 입장을 말하고 있다.

) 黃檗의 □宛陵錄□, □師云 汝今覺妄起時 覺正是佛. 可中 若無妄念 佛亦無□(T.48-385 下).

사실 坐禪은 □二入四行論□에서도 말하고 있는 것처럼 散亂된 마음을 본래의 상태로 安靜시키기 위해 궁리된 마음의 訓練인 것이다. 마음이 산란하지 않다면 坐禪도 필요없는 것이며, 좌선이 오히려 執着이 되고 마는 것이다. 이와 같은 神會의 無念說은 뒤에 牛頭法融의 □心銘□에도 □한 생각이 일어나고, 한 생각이 滅함에 앞 뒤의 차별이 없다. 後念이 나지 않으면 前念은 저절로 滅한다(T.51-457 下)□고 응용되고 있으며, 또 □臨濟錄□에도 □이미 일어난 妄念을 쫓으려고 하지 말라. 아직 일어나지 않는 마음(無念無心)은 신경 쓸 필요가 없다. 이러하면 십년 수행한 것보다 뛰어나다(T.47-500 下)□고 설하고 있는 것처럼, 이미 일어난 妄念에 집착하지 말고 지금 妄念이 일어나지 않은 無念(無心)을 더 중시하라고 주의시키고 있다.

) 敦煌本 □二入四行論□ (p.4795號本) 中에 □緣法師曰, 一切經論 皆是起心法. 若起道心卽 巧爲生智餘事. 若心不起何用坐禪. 巧僞不生 何勞正念. 若不發菩提求慧解. 事理俱盡□이라는 有名한 말이 보임.

사실 이와같이 坐禪의 구체적인 실천이나 마음가짐은 神會의 無念說에서 비롯되어 中國 禪宗의 要諦로 傳承되고 있음을 알 수 있다. 이야기를 神會의 無念說로 되돌아가자. □神會語錄□에는 無念에 대하여 다음과 같은 대화가 있다.

張燕公이 질문했다. □禪師는 항상 無念法을 설하여 사람들을 修學토록 하시는데, 도대체 無念法이라는 것이 있습니까?□

神會가 답했다. □無念의 法은 있다고 할 수 없고 없다고도 할 수 없다.□

問, □어째서 無念은 있다고도 또한 없다고도 말할 수 없습니까?□

答, □만약 無念이 있다고 말한다면 世間에서 있다고 말하는 것과 같은 것이 아니고, 만약 그것이 없다고 말한다면 世間에서 없다고 하는 것과 똑같은 것이 아니다. 그래서 無念은 있다 없다고 하는 종류가 아닌 것이다.□

問, □이를 무엇이라 불러야 합니까?□

答, □어떻게도 부를 수가 없다.□

問, □그러면 무엇입니까?□

答, □무엇이라 할 수가 없다. 그래서 無念은 不可說이다. 지금의 言說은 질문에 대한 것이다. 만약 질문에 대답하지 않는다면 결국 言說은 없는 것이다. 예를 들어  明鏡과 같이 만약 對像物이 없으면 결국 거울엔 形像이 나타나지 않는다. 지금 形像을 비춘다고 말하는 것은 對像物이 있기 때문에 그 모양이 나타나는 것이다.□

問, □만약 대상물이 없으면 비춥니까? 비추지 않습니까?□

答, □지금 비춘다고 말하는 것은 대상물이 있고 없고와 관계없이 언제나 비추고 있다.□

問, □이미 形像이 없고 또 言說도 없으며, 一切의 有·無 모두를 세우지 않는데, 지금 비춘다고 하는 것은 도대체 무엇을 비춘다는 것입니까?□

答, □지금 비춘다고 하는 것은 거울이 맑기 때문에 거울 자신의 本性이 비추고 있는 것이다. 중생의 마음이 淸淨하기 때문에 자연히 大智慧의 빛이 無餘의 世界(寂靜한 佛의 世界)를 비추고 있는 것이다.□(以下 略)

) □神會和尙遺集□, p.443, p.115.

神會는 無念을 거울에 비유하고 있다. 中國 禪宗에 있어서 根源的인 眞如의 작용을 거울에 비유하여 설한 것도 神會가 최초인데, 뒤에 敦煌本 □壇經□에서의 神秀나 慧能의 心偈 및 □歷代法寶記□ 등에서의 無相의 無念說에도 널리 응용되고 있다. 明鏡 앞에 대상이 나타나면 거울은 사물을 그대로 비춰주고 있으며 또한 對像이 없어도 明鏡 自身의 本性이 비추는 작용을 具備하고 있기 때문에 對像의 有無에 관계없이 비추고 있음을 無念에다 비유하고 있는 것이다.

즉, 衆生의 本心은 自性이 淸淨하기에 一切의 妄念이 일어나지 않은 無念이 自然히 智慧의 光明을 비추고 있는 것을 말하고 있다.

神會는 이러한 無念의 마음의 根本的인 作用을 自然智(知), 眞知, 無師智, 無碍智 등으로 부르고 □無念體上에 스스로 眞知가 있다□, □無住體上에 本智가 있다□,  □空寂體上에 般若智가 있다□고 강조하고 있다.

) 60卷本 □華嚴經□ 卷35. 寶王如來性起品에 □復次佛子 如來智慧 無處不至 何以故. 無有衆生 無衆生身 如來智慧 不具足者. 但衆生餞倒 不知如來智. 遠離餞倒 起一切智 無師智 無碍智□(T.9-623. 下, T.9-627 上)라고 설하고 있는 것처럼 □華嚴經□의 말. 그리고 自然智 無師智는 □法華經□ 비유품(T.9-13 中)의 말. □神會語錄□의 數處에 강조하고 있다. □神會和尙遺集□, p.237·440·124·101 등 참조.

澄觀의 □演義y□ 卷21(T.36-164 下), 卷34(T.36-261 下). 宗密의 □圓覺經大疏y□ 3의 下(Z.14-279 d), 卷2의 下(Z.14-257 d) 등에서도 神會의 말을 인용하고 있다.

특히 神會의 □頓悟無生般若頌□에는

無念을 宗旨로 하고 無作을 근본으로 하며, 眞空을 體로 삼고 妙有를 用으로 삼는다. 대개 眞如 無念은 想念으로서 능히 아는 것이 아니다.

無念爲宗 無作爲本 眞空爲體, 妙有爲用, 夫眞如無念 非想念而 能知(T.51-458 中. □神會和尙遺集□ p.193).

이라고 읊고 있는 것처럼 無念說을 중심으로 神會의 禪思想을 要約하고 있다. 여기에 특히 主意해야 할 점은 □夫眞如無念, 非想念而能知□라는 一節인데 眞如의 無念은 생각을 일으켜서 諸法을 아는 것이 아니라 본래의 智慧로써 비추어 안다(知)는 知의 哲學을 세우고 있는 점이다. 神會가 주장하는 □知□가 단순히 見聞覺知의 知가 아니라 眞如無念의 根源的인 知의 開顯으로 전개하고 있으며, 이 □知□로써 三學一體□를 統合하고 있고, 知見·頓悟見性說 등 南宗禪의 새로운 禪思想을 확립하고 있다. 그래서 澄觀과 宗密이 □知之一字 衆妙之門□이란 말로 神會의 禪을 評하고 있는 것이다.

) 澄觀, □華嚴經疏□ 卷15(T.35-612 中·下)에 최초로 보임. 宗密의 □圓覺經大疏□ 卷上의 3에 □又荷澤云 知之一字 衆妙之門□ (Z.14-130 c), □圓覺經大疏y□1의 上(Z.14-213 c·d), □都序□(T.48-405 中) 등에 주장하고 있다. 그러나 현존하는 神會의 語錄에선 이 말을 찾아볼 수가 없는 것으로 봐서 神會門下의 傳承이 아닌가 생각된다.

拙論, □初期中國禪宗에 있어서 頓漸의 問題□(□普照思想□ 第4集, 1990.10.) 참조.

사실 敦煌本 □壇經□에서 주장하는 □無念爲宗□은 앞의 神會의 □頓悟無生般若頌□에서도 보이는 것처럼 神會가 最初로 주장한 名句이다. 사실 이 말은 □神會語錄□에서도 神會가 강조하고 있는 말인데, 여기선 앞에서 인용한 □壇經□의 原本으로 보이는 嗣道王과의 無念에 대한 一段을 인용하여 살펴보기로 하자.

嗣道王이 질문했다. □無念의 法은 凡人이 닦는 法입니까? 聖人이 닦는 法입니까? 만약 이것이 성인이 닦는 法이라면 어째서 凡夫에게 無念法을 닦으라고 권합니까?□

神會和尙이 대답했다. □無念의 法은 바로 聖人의 法이다. 凡夫가 無念法을 닦으면 곧 즉시로 凡夫가 아니다.□

問, □無(없다)란 어떤 法이 없다는 것이며, 念(생각한다)이란 어떤 法을 생각하는 것입니까?□

答, □無란 二法이 없다는 것이며, 念이란 오직 眞如를 생각하는 것이다.□

問, □생각(念)하는 것과 眞如와는 어떤 差別이 있습니까?□

答, □差別이 없다.□

問, □이미 無差別이라면 왜 眞如를 念(생각)하라고 말씀하십니까?□

答, □지금 말하는 그 念은 眞如의 用이요, 眞如는 念의 體인 것이다. 이런 의미에서 無念을 세워서 宗旨로 한다. 만약 無念을 보는 者는 보고 듣고 느끼고 분별(見聞覺知)하더라도 항상 空寂한 것이다.□

) □神會和尙遺集□, pp.129∼130.

이와 똑같이 無念爲宗을 설한 神會의 法門이 □壇語□에 다음과 같이 보인다.

단지 스스로 本體가 寂靜하고 空하며 無所有인 사실을 (스스로) 알고, 또한 住着하지도 않고 虛空과 마찬가지로 一切의 모든 곳에 遍滿되어 있는 이것이 다름아닌 諸佛의 眞如身인 것이다. 眞如란 바로 無念의 本體인 것이다. 이런 의미에서 無念을 宗旨로 세우고 있는 것이다. 만약 무념을 보는 자가 있으면 (그 사람은) 비록 見聞覺知를 갖추고 있더라도 언제나 空寂하며, 거기에 戒·定·慧의 三學이 一時에 똑같이 萬行이 具備되어 여래의 知見과 똑같이 廣大하고 深遠한 것이 된다. 어떤 것이 심원인가? 見性을 하지 못했기에 심원한 것이라고 말하는 것이지 만약 견성했다면 심원도 없다.

) 앞의 책, p.241.

제법 긴 인용문이 되었지만 □壇經□의 無念說을 이해하는 데 꼭 필요한 一段이며 무념설의 本質이 여기에 있다고 하겠다. 특히 이 가운데 □無念의 念은, 즉 眞如를 念하는 것□이라는 一節은 神會의 □頓悟無生般若頌□에도 요약되어 있고, 澄觀의 □演義y□ 卷34(T.36-261 下)에, 그리고 普照知訥의 □壇經跋文□ 등에 언급되고 있다. 여기서 좀 번거롭긴 하지만 이상 □神會語錄□의 인용문과 앞에서 제시한 敦煌本 □六祖壇經□의 一段을 原文을 對照하여 神會의 無念說과 □壇經□에서의 慧能說法의 素材와 思想的인 根源과 그 特徵 등을 살펴보기로 하자.

) 앞의 책, p.193.

□壇 語□	□神會語錄□	敦煌本 □六祖壇經□
但自知本體寂靜, 空無所有, 亦無住著, 等同虛空, 無處不遍, 卽是諸佛眞如身. 眞如是無念之體. 以是義故, 立無念爲宗. 若見 無念者 雖具見聞覺知, 而常空寂.(下略) 胡商 □神會和尙遺集□ p.240	嗣道王問曰, 無念法者, 爲是凡夫修, 爲是聖人修. 若是聖人修, 卽何故令勸凡夫, 修無念法. 答曰, 無念法者 是聖人法, 凡夫若修無念法者, 卽非凡夫也. 又問曰, 無者 無何法 是念者 念何法. 答曰, 無者 無有二法 念者 唯念眞如. 又問, 念者與眞如, 有何差別. 答, 亦無差別. 問, 旣無差別, 何故言念眞如. 答曰, 所言念者, 是眞如之用. 眞如者 卽是念之體. 以是義故, 立無念 爲宗. 若言 無念者, 雖有見聞覺知 而常空寂. □鈴木大拙全集□ 3, p.261. □神會和尙遺集□ p.129	(前略) 是以立無念爲宗. 卽緣迷人於境上有念, 念上便起邪見, 一切塵勞妄念, 從此而上. 然此敎門, 立無念爲宗. 世人離見, 不起於念. 若無有念 無念亦不立. 無者 無何事. 念者 念何物. 無者 離二相諸塵勞 (念者, 唯念眞如本性) 眞如是念之體. 念是 眞如之用. 自性起念. 雖卽 見聞覺知, 不染萬境 而常自在. 維摩經云. 外能善分別 諸法相, 內於第一義而不動. □慧能硏究□ p.297

以上의 對照에서 우선 神會의 南陽 龍興寺 時節의 초기 語錄인 □壇語□의 說法과 □神會語錄□에서의 嗣道王과의 問答에서 보이는 眞如와 無念의 내용이 一致하고 있는 사실을 알 수 있다. 또 하나는 □神會語錄□과 □壇經□의 對照에서 우선 주장하고자 하는 내용을 자세히 살펴볼 때 똑같은 입장이라는 점이다. 다만 文章의 構成이 □神會語錄□은 문답의 對話인데, □壇經□은 慧能의 說法으로 전개시키고 있는 사실뿐이다. □神會語錄□에서는 □念이 眞如의 用이고 眞如는 이 念의 體이기 때문에 이런 의미에서 無念을 세워 宗旨로 한다□고 □無念爲宗□을 주장하는 理由를 論理的으로 설명하고 있는데 반하여 □壇經□에서는 南宗禪의 슬로건인 □無念爲宗□을 序頭에 제시한 후에 그 의미를 說法으로 敍述하고 있다.

다시 말하면 □神會語錄□에서는 嗣道王이라는 사람이 어느 한 때 神會가 주장하는 無念說에 대하여 의문을 가지고 그 주장의 의미를 알기 위한 질문에 대답한 것이기에 전체적으로 논리적인 체계를 갖춘 것이 아닌 대화의 기록임에 비하여, □壇經□에서는 無念爲宗의 南宗禪의 禪思想을 南宗의 祖, 六祖慧能의 說法의 형식으로 체계있게 정리한 것이다.

以上의 對照에서도 알 수 있는 것처럼 □神會語錄□에는 보이지 않는 논리 정연한 無念說法이 □壇經□엔 □維摩經□ 등의 새로운 資料를 첨가하여 한층 더 체계있게 編集되어 있다. 예를 들면 □壇經□에 □이런 까닭에 無念을 세워서 宗旨로 하는 것이다. 즉 迷惑한 사람은 境界에 따라서 생각(有念)을 일으키며 그러한 생각(有念)에서 곧 邪見을 일으키므로 一切의 塵勞와 妄念이 이로부터 일어난다. 그러나 이 敎門에서는 無念을 세워 宗旨로 하고 있다. 世人이 邪見을 여의고 妄念을 일으키지 않으며 만약 有念이 없다면 無念 또한 내세울 필요가 없는 것이다□고 하는 설법도 □神會語錄□에서 찾아볼 수 없는 첨가된 □壇經□의 無念說이다.

여기에는 無念에 대한 □有念□이라는 새로운 槪念을 내세워서 無念爲宗이란 無念의 본질을 한층 더 분명하게 밝히고 있다. 有念은 말할 필요도 없이 無念의 반대 개념이므로 □생각을 갖는 것□, □생각을 하는 것□ 등의 의미로 해석할 수 있는데, 이는 즉 개념화되고 旣成化된 固定 觀念을 말하는 것이다. 무념은 一切의 경계나 사물에 사로잡히는 개념화된 고정관념을 타파하고 인간의 根源的인 本心에서 全人格을 具現할 것을 강조하는 禪思想이다. 즉, 개념화된 思考에서 어떤 사물을 보는 것을 여기서 有念이라고 하고 있는데, 無念은 旣成의 개념화된 고정관념에 끄달리어 自己를 客體化시키지 말고 그러한 思考가 나오고 있는 自心의 根源에서 一切의 사물을 主體가 되어 파악하도록 가르치고 있는 것이다. 다시 말하면 어떠한 思想(槪念)으로서 人間을 파악하는 것이 아니라 인간이 各自의 根源的인 淸淨心에서 思想을 創造할 것을 주장하는 것이 無念이나 無心이라는 中國의 禪思想의 本質인 것이다.

따라서 無念엔 어떠한 고정관념(有念)이 許容될 수 없다. 無念을 宗旨로 한다고 하여 無念을 버리지 않는다면 無念이 □有念□으로 되어 버리고 만다. 이러한 實踐構造가 大乘의 般若波羅蜜이며 空의 實踐構造인 것이다. 그래서 □壇經□에서는 □世人이 邪見을 여의고 妄念이 일어나지 않는다면, 만약 有念이 없다면, 無念 또한 내세울 필요가 없는 것이다□라고 말하고 있는 것이다. □若無有念 無念亦不立□이라는 주장은 □神會語錄□에서 찾아볼 수 없는 말인데, 사실 이 一節은 앞의 神會의 對話에서는 찾아볼 수 없는 보다 적극적이고 철저한 無念의 思想的인 발전을 읽어볼 수 있다. 사실 이 一節은 神會의 無念說을 繼承하여 自派의 禪思想으로 再編한 四川 保唐宗 無住(714∼774)의 說法에 최초로 보이는 말이다. 즉 □歷代法寶記□에 無住는

和上云, 一切衆生 本來淸淨 本來圓滿 (略) 爲衆生有念   說無念 有念若無 無念不自(T.51-186 上).

라고 하는 說法을 數處에서 강조하고 있다. □衆生이 有念이기 때문에 方便으로 無念을 설한 것이다. 有念이 만약 없다면 無念 또한 설할 필요가 없는 것이다□고 설하고 있는 것처럼 無念이 衆生의 有念의 病을 治癒하기 위한 것이며, 有念의 病을 치유한 사람에겐 無念은 말할 필요가 없다. 그것은 본래 一切衆生이 無念의 입장이기 때문이다.

) □歷代法寶記□ 無住의 說法에는 □有念若無 無念不自□의 주장이 數處에 보인다(T.51-189 下, 191 中, 192 上·中, 195 中).

앞에 인용한 □壇經□의 □若無有念, 無念亦不立□의 說法은 사실 □歷代法寶記□ 無住의 說法을 應用하여 새롭게 첨가한 것임을 알 수 있다. 즉, □壇經□의 編者는 無住의 說法에서 단순히 □衆生有念이기에 方便으로 無念을 說한다□고 하는 一段을 응용하여, □어리석은 사람이 境界上의 有念으로 念上에 邪見을 일으키니 一切의 塵勞와 妄念이 이로부터 생긴다……□고 한층 더 구체적이고 論理的으로 有念의 本質을 설하고 있는 점에서 파악할 수 있는 것이다. 그리고 無住의 說法이 간단하고 단순히 有念에 대한 無念을 주장한 것으로 설하고 있는데 반하여 □壇經□에서는 南宗의 敎門에서 □無念爲宗□을 宗旨로 세운다는 입장을 밝히고 있는 점은 너무나 체계적인 설법임과 동시에 宗派에 傾倒되어 있음을 느끼게 하고 있으며, 自派의 禪思想이 뛰어남을 강조하려는 의식이 강하게 底邊에 작용되고 있음을 읽을 수 있다.

그리고 또 □壇經□에는 無念과 眞如의 관계를 體用의 논리로 설하고 있는 곳에도 □神會語錄□에서 볼 수 없는 □維摩經□ □佛國品□의 一段을 인용하여 이러한 주장을 經典의 權威와 經典의 말씀으로 확신시키려고 하고 있다. 이처럼 여기 □壇經□의 慧能의 無念說은 □神會語錄□의 대화를 素材로 하여 無念의 說法과 □維摩經□ □佛國品□의 一段을 添加하여 새롭게 □無念爲宗□의 南宗禪의 입장을 南宗의 祖, 慧能의 說法으로 再編한 것임을 알 수 있다.

사실 敦煌本 □壇經□의 소재는 이 一段뿐만이 아니라, 유명한 慧能의 黃梅求法과 佛性問答을 비롯하여 神會의 語錄에서 많이 응용하고 있는데, 이 점은 다른 기회에 논하기로 하고 □壇經□의 無念說을 좀더 구체적으로 살펴보자.

먼저 無念이란 말을 分析하여 □無라고 하는 것은 어떤 일이 없다고 하며 念이라고 하는 것은 어떤 물건을 생각한다는 것인가□라는 문제를 提起하고 있다. 원래 이 一段은 □神會語錄□에서는 嗣道王의 질문인데 □壇經□에서는 이러한 無念의 본질적인 내용이 무엇인가를 慧能이 스스로 문제를 제시한 뒤에 스스로 □無라고 함은 二相의 諸塵勞를 여의는 것이고,(念한다는 것은 오직 眞如本性을 생각하는 것)이라고 설하고 있다. 여기에서도 神會가 嗣道王에게 대답한 말에 조금 더 구체적인 말을 덧붙이고 있는데, 내용이나 의미에는 변함이 없다. 즉 □壇經□에서 주장하는 無念은 □二相의 諸塵勞를 여의고 오직 眞如 本性을 생각하는 것□이라고 하고 있다. □二相□이란 主觀·客觀의 相對的이고 差別的인 것을 말하는데, 이러한 相對的인 差別心에서 일어나는 모든 邪見이 塵勞이다. 앞에서 논한 것처럼 □境界上에서 차별적인 고정관념(有念)이 있으면 念上에 邪見이 一切의 塵勞·妄念을 일으킨다……□고 설하는 慧能의 說法은 □二相諸塵勞□의 구체적인 설명인 것이다.

無念은 이러한 主·客, 善·惡, 美·醜, 强·弱, 長·短 등 일체의 상대적이고 차별적인 고정관념(有念)으로부터 발생하는 邪見·편견·번뇌를 여의고 이러한 상대적인 고정개념이 만들어지기 以前의 根源的인 본래의 淸淨한 眞如本性을 念하는 것이다. 즉 다시 말하면 根源的인 眞如本性의 입장이 바로 無念의 세계이며, 여기엔 無念이란 주장을 할 필요도 없는 것이 된다. 즉 □神會語錄□에서 嗣道王이 □그러면 생각(念)하는 것과 眞如와는 어떤 差別이 있느냐?□는 물음에, 神會는 □無差別□이라고 대답하고 있는 것이 이를 말하고 있다. 이어서 嗣道王이 □이미 無差別이라면 왜 眞如를 念하라고 말하느냐?□는 질문에 神會는 眞如와 念을 體와 用의 관계로 설명하고 있다.

여기선 □壇經□의 주장을 중심으로 살펴보자. □眞如는 다름아닌 念의 體이며 念은 바로 眞如의 用이다. 自性이 念을 일으켜 비록 見聞覺知하나 萬境에 물들지 아니하고 항상 자재하다.□

神會의 □頓悟無生般若頌□에도 □眞空爲體 妙有爲用□이라고 읊고 있는 것처럼 眞空妙有의 世界를 體와 用으로 나누어 說하고 있다. 사실 이러한 般若의 體用의 논리는 中國 佛敎의 獨創으로 僧肇로부터 비롯된 것인데, 中國的인 實在觀과 現實肯定思想의 土臺 위에서 이루어진 것이다. 즉, 體用의 論理는 현실을 절대시하는 思考이며, 현실을 있는 그대로 파악하려는 것에서 자기의 근거를 自立的으로 충족하고자 하는 것이다. 특히 인간적 현실이 體用의 상태에 있어서 존재인 것으로 되고 있는 것은 □壇經□에서처럼 眞如 혹은 法性 등을 □體□로 간주하는 것에서 근거가 형성된 것이다. 中國 禪宗에 있어서도 北宗禪을 비롯하여 이러한 體用의 논리로써 各派의 禪思想을 다양하게 전개하고 있다. 여기서 잠시 禪宗 各派의 禪思想的인 입장을 中國 禪宗思想史的인 視角에서 정리해 보면, 北宗禪은 眞如의 體와 用을 平等하게 보고 있다. 즉, 北宗은 天台宗의 止觀과 方便의 주장처럼 전통적인 불교의 실천과 體系를 정확히 認定하고 있는 禪思想을 전개했다. 그러나 神會의 南宗禪은 眞如의 體中에 用을 수용하는 입장으로 體에다 중점을 두고 있으나, 馬祖系의 洪州宗에서는 □全體作用□ 혹은 □大機大用□이라고 하는 말처럼 用中에 體를 포함하는 입장으로 흐르고 있다.

) 體用의 思想과 根源을 논한 硏究로는 島田虔次 □體用?歷史?寄?□(塚本博士頌壽記念 □佛敎史學論集□, 1961年), 平井俊榮, □中國佛敎?體用思想(□理想□ 549號, 1979. 2), 同氏 □中國般若思想史?硏究□(1976年, 春秋社), p.419 등 참조.

여기 □壇經□에서 □眞如는 바로 念의 體, 念은 바로 眞如의 用□이라고 하고, 體인 自性이 用인 念을 일으켜 외부의 모든 사물을 보고 듣고 느끼고 알지만 一切의 境界에 執着함이 없이 항상 自在하다고 함은 眞如의 本體가 本來 無念이기 때문이지만, 여기엔 眞如本體와 念을 일으켜서 一切의 事物을 見聞覺知하는 作用인 念의 관계가 主從的이며 二重的인 구조가 되어 있음을 알 수 있다. 이러한 眞如와 念의 體와 用의 관계를 □壇經□에서는 보다 분명히 하기 위해 □維摩經□ 佛國品의 □밖으로 능히 모든 法相을 잘 分別하면서도 안으로 第一義에서 動함이 없다(T.14-537 下)□는 經典의 一節로써 그러한 주장을 확고히 하고 있다. 사실 □維摩經□의 이 말은 眞如와 念의 體와 用의 관계를 더욱 분명히 해주는 적절한 인용이라 할 수 있는데, 여기서 第一義는 根源的인 眞理, 즉 眞諦를 말한다. 第一義가 眞如 無念의 입장을 代弁시키기 위해 이 一節을 인용하여 설한 것임엔 再言을 요하지 않으리라.

眞如를 떠나서 念이 있을 수 없는 것처럼 本體를 떠나서 작용이 있을 수 없다. □維摩經□의 一節도 밖으로 모든 境界를 다 수용하면서도 境界나 대상에 집착되지 않고, 眞諦인 근본에서 벗어나지 않는 것을 말하고 있다. 이와 똑같은 말로써 僧肇는 □不眞空論□에 □不動眞際 爲諸法立處(眞際를 動하지 않고 諸法의 立處로 한다)□는 □放光般若經□ 卷20의 一節을 인용하여 觸事而眞의 새로운 論理를 전개시키고 있다.

) □肇論□ 不眞空論에 □故經云 甚奇. 世尊 不動眞際 爲諸法立處. 非離眞而立處. 立處卽眞也. 然則道遠乎哉. 觸事而眞. 聖遠乎哉. 體之卽神□(T.45-153 上). 僧肇는 □般若無知論□에도 □放光云 不動等覺而建立諸法□(T.45-153 中), 또 □答 劉遺民書□(T.45-156 下)에도 인용하고 있는데, □放光般若經□ 卷20의 原文은 다음과 같다.

□是故須菩提 是爲如來大士之所差特 不動於等覺法 爲諸法立處□(T.8-140 下). 이와 똑같은 내용으로 □大品般若經□ 卷25, 實際品에 以不壞實際法 立衆生於實際中□(T.8-400 下)라고 설한 一段이 있다. 특히 僧肇는 □般若經□의 思想을 中國的인 現實肯定의 사상인 觸事而眞으로 展開하여 中國佛敎의 새로운 사상적인 근거를 제시했다. 三論·天台·華嚴·禪 등 隋唐諸宗에서는 僧肇의 觸事而眞을 인용해 독자적인 宗旨를 펼쳤다. 禪宗의 경우 馬祖의 □平常心是道□라는 祖師禪의 道의 定義가 僧肇의 □肇論□에 의거에서 그가 □非離眞而有立處 立處卽眞 盡是自家體 若不然者 更是何人□이라는 새로운 사상 위에 주장된 것임을 잊어선 안된다. 또한 이러한 馬祖의 □立處卽眞□을 한층 더 적극적으로 발전시켜 □處作主 立處皆眞□이라고 주장한 사람이 臨濟義玄이다.

또한 □維摩經□ □弟子品□의 宴坐에서 설하고 있는 □道法을 버리지 않고 凡夫의 일을 나툰다(T.14-539 下)□든가 하는 名句도 모두 똑같이 本體를 여의지 않은 작용을 설하고 있다. 뒤에 □臨濟錄□에 □途中에 있지만 家舍를 여의지 않는다(T.47-497 上)□고 하는 말도 똑같은 의미를 주장하는 것이다. 인생을 旅人으로 볼 때 인생은 언제나 途中에 있다. 그러나 본래의 自己面目을 깨달은 사람은 自己의 집(家舍)을 벗어날 수 없으며, 여행중에도 언제나 自己의 집에 있는 것처럼 安心의 境地에 있는 것을 의미하고 있다.

神會나 □壇經□에서 설하는 眞如無念과 念과의 體用관계도 이러한 大乘思想의 實踐構造를 應用하여 주장된 禪思想인 것임을 잊어선 안된다. 특히 □眞如自性이 念을 일으켜 見聞覺知하지만 萬境에 물들지 아니하고 항상 자재하다□는 것은 眞如의 本體가 作用인 念을 시켜서 見聞覺知하도록 하고 있으므로 作用인 念이 一切의 境界를 다 분별하지만 眞如本體는 그러한 境界에 물들 까닭이 없다. 그러므로 항상 自在하다는 것이다. 이처럼 여기에는 앞에서도 지적한 것처럼 眞如本體와 念의 作用이 二重的인 主從關係, 즉 體 속에 用을 포함시키고 있는 사상적 구조임을 알 수 있다.

그러면 □壇經□ 33段에 설하고 있는 慧能의 설법으로 視線을 옮겨서 이상의 無念說을 정리해 보자.

自性의 心地가 智慧로써 觀照하여 안팎이 明徹하면 自己의 本心을 알 수 있다. 만약 본심을 알면 이것이 곧 解脫이다. 이미 해탈을 얻으면, 즉 이것이 般若三  이며 般若三  를 깨달으면 곧 이것이 無念이다.

무엇을 無念이라 하는가? 無念의 法이란 一切法을 보지만 一切法에 집착하지 않는 것이며, 一切處에 두루하지만 一切處에 집착되지 않는 것이다. 항상 自性이 淸淨하여 六賊(眼·耳·鼻·舌·身·意)을 六門에서 쫓아내고 六塵(色·聲·香·味·觸·法) 가운데 있으면서도 (六塵을) 싫어하지도 않고 그것에 물들지도 않으며, 去來가 自由로운 것이 바로 般若三  이며, 자재로이 解脫하는 것은 無念行이라고 한다. 百物을 생각하지 않고 반드시 생각을 끊어버리도록 해서는 안된다. 이것은 法縛이며 邊見인 것이다. 無念의 法을 깨달은 사람은 萬法에 모두 通達하며, 無念의 法을 깨달은 사람은 諸佛의 境界를 본다. 無念頓法을 깨달은 사람은 부처의 地位에 도달한다.

이상의 無念說은 사실 앞에서 살펴본 19段의 說法을 다시 한번 정리하고 있는 것이라고 할 수 있으며, 이 一段 역시 □神會語錄□의 素材를 응용하여 慧能의 說法으로 再編한 것으로 볼 수 있다.

) 注 43) 참조. □神會和尙遺集□, p.123, pp.308∼309의 無念說 등을 요약한 것임.

여기서 설하는 自性心地의 智慧觀照 및 般若三  에 대해선 이미 앞 節에서 論했으므로 여기선 생략하기로 하자. 그리고 □識自本心□, 즉 自性의 本心을 아는(깨달음) 것은 이 33段에서 주장하는 南宗 頓悟見性說인데 이 점에 대해서도 뒤에 頓悟說을 논하는 곳에서 詳論하기로 하고 여기선 □壇經□의 無念說을 정리해 보면, 一切의 事物을 見聞覺知하면서도 一切의 事物이나 境界, 그 어떤 대상에도 집착하지 않는 것이 無念이다. 또한 일체의 모든 곳에 두루 遍滿되어 있지만, 一切處 그 어느 한곳에도 집착되거나 끄달리는 일이 없이 자유로운 것이다. 이 말은 앞에서 논한 □眞如自性이 생각을 일으켜 비록 見聞覺知하나 萬境에 물들지 아니하며 항상 自在하다□는  一節과 똑같은 말이다. 또 根源的인 眞如의 無念이기 때문에 妄念이 일어나지 않으므로 一切境界 一切處 그 어디에서나 出入의 거래가 自由自在한 것이다. 이를 般若三  라고 하며, 無念行이라고도 하고 있다.

그러나 無念이라고 해서 이런 생각을 하지 못하게 하고 생각을 끊어버리게 해서는 안된다. 이것은 일체의 妄念이나 생각을 없애려고 作爲性에 떨어지는 것이기에 法縛이며 邊見이 되는 것이지 올바른 無念의 실천은 아니라고 주의하고 있는 점도 앞의 19段의 주장을 다시 한번 想起시키는 것이다. 無念은 글자대로 생각을 없애는 것이 아니라 한 생각이라도 妄念이 없고 어느 한 곳에도 걸리어 집착되고 물들지 않는 것을 말한다. 즉 인간의 차별심이 일어나기 이전의 세계인 各自의 根源的인 自己本性의 세계에 되돌아가서 그 본래의 淸淨한 眞如佛性으로 자기의 창조적인 삶의 길을 제시한 南宗禪의 실천사상이 無念說인 것이다.

이상 □壇經□의 無念說을 중심으로 살펴본 것처럼 사실 無念說은 神會에 의해서 最初로 주장된 南宗禪의 사상이다. 中國 禪思想을 論할 때 정말 神會 존재의 위대함을 항상 느끼고 있는데, 이밖에도 그가 주장한 頓悟·見性·知見·知의 哲學, 般若波羅蜜, 禪의 정의 등 소위 南宗禪의 禪思想으로 주목되는 사상은 거의 모두 神會에 依해서 주장된 것이라는 점이다. 우리가 六祖와 懷讓, 馬祖에 이어지는 祖師禪의 系譜와 正統意識에의 선입관으로 인하여 양심적이고 객관적인 初期 禪宗史와 禪思想史의 연구를 소홀히 해 온 것이 아닌가 하는 느낌이다. 이러한 여러 문제점을 포함하여 새로운 禪思想의 연구가 多角的으로 전개되어야 할 것이다. 神會의 評價 역시 시대별로 禪宗 各派에서도 다양하게 연구되고 평가되겠지만 적어도 禪思想의 발전에 있어선 胡適이 □新禪學의 建立者□라고 평하고 있는 것처럼 中國 禪宗의 金字塔을 세운 인물임엔 틀림없다.

여기서 논한 無念說의 경우만 해도 四川 保唐宗의 無住를 거쳐 敦煌本 □壇經□, 澄觀의 著述에 많이 전승되었으며, 宗密은 □無念爲宗□은 南宗의 第七祖 荷澤大師의 주장이라고 處處에 강조하고 있다. 또한 馬祖의 弟子로 되어 있는 大珠慧海의 □頓悟要門□에 그대로 전승되어 주장하고 있다. 특히 □頓悟要門□에는 神會의 □顯宗記□나 □壇語□에서 인용한 文章이 18군데나 지적되고 있는 것처럼 神會의 사상을 가장 많이 받아들이고 있다. 馬祖門下에서 頓悟와 無念爲宗을 강조하는 유일한 인물이 大珠慧海인 점도 아울러 考慮해야 할 것이다. 이러한 □壇經□ 이후의 無念의 思想的인 자세한 전개는 다음 기회에 미루기로 하고 잠시 節을 바꾸어 慧能의 無相과 無住說을 살펴보자.

) 注 49), 50) 참조. 宗密의 □圓覺經大疏y□ 卷3의 下에 □無念爲宗□에 대한 釋義에 말하기를 □言 無念爲宗者 旣悟此法 本寂本知 理須稱本用心 不可遂起妄念 但無妄念卽是修行. 故此一門宗於無念□ (Z.14-279 d).

) 平野宗淨, □頓悟要門□(□禪?語錄□ 6, 1970년, 筑摩書房)의 해설(p.224)참조. 예를 들면 □頓悟要門□에서 주장하는 □無念爲宗□을 보자.

□問, 此頓悟門 以何爲宗旨 以何爲旨 以何爲體 以何爲宗.

答, 無念爲宗 妄心不起爲旨 以淸淨爲體 以智爲用.□

2. 無相의 思想

□壇經□에서 慧能은 □無念爲宗□에 이어  □無相爲體□를 설하고 있다. □무엇을 無相이라고 하는가? 無相은 相에 있어서 相을 여 □ 것이다□라고 정의를 내린 뒤 또 다음과 같이 설한다.

여러분! 밖으로 一切의 相을 여읜 것이 바로 無相이다. 다만 능히 相을 여읜다면 (우리들) 本性의 根本(體)은 청정한 것이다.

여기 無相이나 無住의 禪思想은 특히 □金剛經□의 주장에 의거하여 般若波羅蜜의 실천으로 강조되고 있는 것임은 이미 앞에서 논한 바와 같다. 특히 敦煌本 □壇經□에는 首題에서도 □授無相戒□라고 밝히고 있는 것처럼 □壇經□이 南宗의 菩薩戒인 無相戒(無相心地戒)를 일반 道俗에게 授與하면서 설한 說法集이다. 제목에서 無相戒라고 하는 그 내용은 □壇經□의 22段의 □自性三歸依□와 23段의 □四弘誓願□, 24段의 □無相黎悔法□, 25段의 □授無相三歸戒□ 등을 말한다.

22段에는 □여러분! 모두 각자 스스로 無相戒를 받도록 하라. 모두 함께 나를 따라 외우도록 하라. 여러분들에게 각자의 三身佛을 보도록 하리라□ 하면서 자기 色身의 淸淨法身佛, 千百億化身佛, 圓滿報身佛에 귀의한다고 三唱하게 하고 있다. 이어서 四弘誓願, 無相黎悔, 無相三歸依의 順으로 無相戒의 授戒儀式이 진행되고 있는데 여기에 주의해야 할 것은 □여러분! 모두 나(慧能)를 따라서 외우도록 하라!□고 序頭를 붙이고서 스스로 三歸依 등을 외운 뒤 마칠 때마다 □已上을 三唱함□이라고 注記하고 있는 점이다.

이처럼 無相戒는 自悟自修로서 自誓受戒, 자기 스스로 맹세하는 것으로 스스로 菩薩戒를 받는 지극히 간단한 本質的인 大乘보살계의 授戒儀式을 말한다. □壇經□의 作者가 이처럼 大乘菩薩戒의 授戒儀式의 형식을 취하여 慧能의 說法으로 엮고 있는 것은 當時 一般的으로 禪宗 各派에서 널리 流行하고 있는 授菩薩戒儀의 설법에 따른 것임을 알 수 있다. 특히 隋唐代의 中國佛敎에서는 □梵網經□의 注釋과 授菩薩戒의 의식이 상당히 많이 擧行되었으며, 禪宗의 四祖 道信(580∼651)도 □菩薩戒法□ 一本의 著述이 있었다고 한다. 또 北宗禪의 □大乘無生方便門□이나 神會의 □南陽和上頓敎解脫禪門直了性壇經□도 禪宗에 있어서 授菩薩戒儀의 설법의 형태를 전해주고 있으며 □歷代法寶記□와 宗密의 □圓覺經大疏y□ 등에는 淨衆無相이 一般道俗들을 위해 보살계의 授戒說法이 자주 실행된 사실을 전해주고 있다.

) 예를 들면 天台宗의 天台智J의 □菩薩戒義疏□ 2卷이 있고, 華嚴宗의 賢首法藏은 □梵網經菩薩戒本疏□ 6卷이 있다. 道信의 □菩薩戒法□ 一本은 □楞伽師資記□ 道信章(T.85-1286 下)에서 전하고 있는 것.

) 자세한 점은 拙論, □頓煌本□六祖壇經□과 心地法門□(□韓國佛敎學□ 第15輯, 1991년)과 □淨衆無相禪師硏究□(鏡海法印 申正午 博士 華甲紀念 □佛敎思想論叢□ 1991, 10, 同刊行委員會) 참조.

敦煌本 □壇經□이 이러한 당시의 禪宗에서 실행된 授戒 說法의 전통을 繼承하고 있음은 물론이지만, 단순한 전통의 전승에 그치지 않고, 그 사상과 정신을 아주 새롭게 하여 새로운 南宗頓敎의 無相心地의 보살계로서 설법하고 있는 점이다. 無相心地戒란 순수하게 各自가 根源的인 마음에서 스스로 誓約하고

스스로 戒를 받는 自律的인 大乘戒의 의식이다. 실제 自性의 根本的인 입장에서 自誓自受하지 않고 타율적인 受戒란 형식으로 흘러버리기 쉬운 것이며 無限의 自己向上과 人格完成을 志向하는 修行者의 宗敎上에서 볼 때 그다지 큰 의미는 없는 것이라고 말하지 않을 수 없다. □壇經□의 이러한 無相戒의 사상적인 근거는 역시 □金剛經□의

) 自誓自受는 □梵網經□ 第23 輕戒(T.24-1006 下), □占察善惡業報經□ 上(T.17-904 下), □菩薩쫴珞本業經□ 卷下(T.24-1020 下), □瑜伽師地論□ 卷53(T.30-589 下) 등에 언급되어 있다.

무릇 있는 바 모든 형상(相)은 다 이것이 허망한 것. 만약 모든 현상(諸相)이 眞實相이 아닌 줄 보면 곧 여래를 보게 되리라(凡所有相 皆是虛妄 若見諸相非相 卽見如來)(T.8-749 上).

만일 모양(色)으로 나를 보려 하거나, 音聲으로 나를 구하려 하면, 이 사람은 邪道를 行하는 者이니 如來를 볼 수 없으리라(若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來)(T.8-752 上).

라고 설하는 一段에 의한 것이다. 앞에서도 언급한 것처럼 敦煌本 □壇經□은 題目을 비롯하여 般若波羅蜜 無念·無相·無住 등 思想的인 背景이 □金剛經□의 정신으로 새롭게 전개된 禪文  이다. 慧能과 佛法과의 因緣도 南海에서 □金剛經□의 一節을 듣고 깨달음을 얻은 것이며, 또 黃梅山의 弘忍門下에서도 神秀와 慧能과의 心偈를 둘러싼 이야기에서도 弘忍이 神秀의 心偈를 읽고 앞에서 인용한 □金剛經□의 □凡所有相 皆是虛妄□이라는 偈頌으로 南廊下에 □楞伽經□ 變相圖를 그릴 계획을 포기하고 있으며, 또한 35段에는 □無相滅罪頌□이란 一段을 설하고도 있다.

) 拙論, □頓煌本□六祖壇經□의 禪思想(1)□(□白蓮佛敎論集□1, 1991) p.138 주14) 참조.

그런데 앞에서 인용한 □壇經□ 19단의 慧能의 說法으로 □無相은 相에 있어서 相을 여읜 것이다□고 하면서 □밖으로 一切의 相을 여읜 것이 無相이다. 능히 相을 여읜 다면 우리들 本性의 根本(體)은 淸淨한 것이다□고 說한 말은 無相의 의미를 말하는데 이것은 아마도 神會의 語錄에서 채용한 것이 아닌가 생각된다. 즉 神會의 □壇語□에,

一切의 衆生은 本來 無相인 것이다. 지금 相이라고 하는 것은 모든 妄心을 말하는 것이니 만약 마음에 相이 없으면 곧 이것이 佛心이다. 그러나 만약 마음이 일어나지 않게 한다면 이것은 識定(의식적인 定)이며 역시 法見이지 自性定이라고는 할 수 없다.

) □神會和尙遺集□, p.246. 이와 똑같은 내용이 □神會語錄□에 다음과 같이 보인다.

□然此法門 直指契要 不  繁文. 但一切衆生 心本無相. 所言相者   是妄心. 何者是妄 所作意住心. 取空取淨 乃至起心求證菩提跡槃     虛妄. 但莫作意 心自無物 卽無物心 自性空寂. 空寂體上 自有本智 謂知(能)以爲照用. 故般若經云 應無所住 而生其心 應無所住 本寂之體 而生其心 本智之用. 但莫作意 自當悟入 努力努力□(□神會和尙遺集□, p.102).

라고 설하고 있는 一段이 있다. 여기에 相이란 □妄心□을 말하며, 相(妄心)이 없으면 곧 이것이 佛心이라고 하는 것은 □壇經□에서 一切의 相을 여 였摸□ 우리들의 本性은 淸淨한 것이라는 말과 똑같은 내용이다. 또한 여기 □壇語□에서 그러나 □만약 마음이 일어나지 않도록 한다면 이것은 識定인 것이며 法見이며 自性定이라고 할 수 없다□는 一段은 사실 北宗의 禪法을 作意性의 習禪으로 批判한 말이다. 神會는 北宗禪의 敎說을 □마음을 應集시켜 定에 들게 하고, 마음의 작용을 멈추어 청정한 本性을 看하게 하며, 마음을 일으켜 밖을 비추게 하고 마음을 수습하여 안으로 證得케 하라(應心入定, 住心看淨 起心外照 攝心內證)□이라고 요약하여 기회가 있을 때마다 作意性(作爲禪)이라고 비난하고 있다. 南宗의 禪定說은 □壇經□의(20段) 坐禪의 定義에 자세히 說하고 있는 것처럼 北宗禪처럼 作意性으로서 妄心을 퇴치하려는 번뇌제거의 習禪이 아니라 본래 一切의 妄念이 없는 根源的인 自性淸淨心인 無念·無相·無住의 眞心을 그대로 전개하는 것을 강조하고 있는 것이다. 그래서 마음에 妄心이 없는 본래의 입장을 無相(無念)이라고 주장하고 있다. 또 □神會語錄□에서도 無念·無相·無住를 說하고 있는데 이와 똑같은 內容을 다음과 같이 說하고 있다.

) □神會語錄□에 □若有坐者 凝心入定 住心看淨 起心外照 攝心內證者 此(是)障菩提. 未與菩提相應. 何由可得解脫 不在坐裏 若以坐爲是 舍利弗宴坐林間 不應被維摩詰訶. 訶云 不於三界觀(現)身意 是爲宴坐. 不見心相 名爲正惠□(□神會和尙遺集□, p.133). 자세한 것은 拙論, □初期中國禪宗에 있어서 頓漸의 問題□(□普照思想□ 第4集, 1990, 10.) 참조 바람.

나의 이 法門은 곧바로 진실을 直指하여 樞要에 契合케 하기에 번거로운 文字를   借하지 않는다. 오직 一切衆生의 마음은 本來 無相한 것이다. 相이라고 말하는 것은 모두 妄心이다. 무엇을 妄心이라고 하는가? 作意로서 마음을 멈추고(住心) 空을 취하고 淸淨을 취하며, 내지 마음을 일으켜 菩提, 跡槃을 깨닫기를 구한다면 이 모두 虛妄에 屬하는 것이다. 단지 作意性이 없다면 마음에 저절로 (대상인) 事物이 없다. 사물이 없는 마음은 自性이 空寂하다. 空寂의 體上에 스스로 本智가 있어 능히 이 智가 照用하는 것이다. 그러므로 □般若經□에 말씀하시길 □마땅히 머무르는 바 없이 그 마음을 일으켜야 한다(應無所住 而生其心)□고 하였다. 應無所住는 本寂의 體요, 而生其心은 本智의 作用이다. 단지 作意가 없으면 저절로 悟入하게 되리니 노력하고 노력하라!

) □神會和尙遺集□, p.102. 原文은 注 64) 참조.

□金剛經□의 序文에 □金剛經은 無相을 宗旨로 삼고 無住를 體로 하며 妙有를 用으로 한다□고 시작하고 있는 것처럼 無相과 無住는 □金剛經□의 根本精神이라고 할 수 있다. 여기의 □神會語錄□에서 주장하는 無相·無住 역시 이 經의 정신에 의거하여 南宗의 실천사상으로 주장하고 있는 것이며, □壇經□은 또한 이러한 神會의 주장을 새롭게 再編한 것이라고 할 수 있다.

) □慧能硏究□, p.419.

□壇經□이나 □神會語錄□ 등 中國 禪宗에서는 一切衆生의 마음이 本來淸淨 本來無相하다고 處處에 주장하고 있다. 이처럼 自性淸淨心은 禪宗의 根本的인 입장이다. 이것은 □跡槃經□이나 □壇經□에서 인용하고 있는 □梵網經□ □維摩經□ 등이 南宗의 사상적인 背景이 되고 있는 것인데, 사실 이러한 自性·佛性淸淨의 確信이 中國 禪宗의 출발점이며 自覺의 宗敎로서의 本質이라고 하겠다. 一切衆生의 마음이 本來無相하다고 함은 一切皆空의 입장을 다른 말로 표현한 것으로 볼 수 있다. 그리고 여기엔 一切의 어떤 모양이나 대상, 사물에도 집착하지 않은 作意性이 없는 根源的인 自心의 無限한 自由를 강조하고 있는 것이다.

神會의 설법에는 항상 北宗禪의 교설을 의식하고 있음을 알 수 있다. □作意로써 마음의 흐름을 멈추게 하여 空을 취하고 淨을 취하려 하고 마음을 일으켜 菩提, 跡槃의 證得을 구하는 것은 모든 虛妄인 것이다□고 하고 있는 말은 앞에서 言及한 北宗禪의 四句批判과 똑같은 내용이다. 作意性이 없다면 마음에 저절로 한 물건도 없는 것이 無相이며, 이것을 神會는 自性이 空寂한 것으로 보고 있다. 그래서 이러한 自性이 空寂한 본래의 입장에서 空寂體上에 本智가 있어 이 本智가 일체의 모든 사물을 비추고 作用하는 것이라고 하는 知의 철학을 주장하고 있다. 神會는 이 空寂心을 無念·無相·無住와 똑같이 보고 있으며, 앞에서 언급한 것처럼 □無念體上에 眞知가 있다□, □無住體上에 本智가 있다□라고도 주장하고 있다.

) 拙論, □頓煌本□六祖壇經□의 禪思想(1)□(□白蓮佛敎論集□ 1, 1991) p.143 주24) 참조.

그리고 여기에 □金剛經□의 □應無所住□를 本來空寂한 體로, □而生其心□을 本智의 作用으로 解釋하고 있는 점은 神會의 獨自的인 觀心釋이라고 하겠다.

특히 □金剛經□의 □應無所住 而生其心□은 神會에 의해서 처음으로 응용되어 南宗禪의 □無住□의 禪思想으로 발전시키고 있다. □壇經□의 無住說은 이러한 南宗禪의 禪思想으로 요약된 것이라고 할 수 있으며, 후대 宋代에 再編된 禪宗史書나 □壇經□ 등에서는 慧能이 처음 南海에서 어떤 客僧으로부터 □金剛經□의 □應無所住 而生其心□이란 한 구절을 듣고 깨쳤다고까지 발전시키고 있다. 여기에서는 敦煌本 □壇經□의 無住說을 중심으로 살펴보기로 하자.

3. 無住의 思想

□壇經□에서 無念·無相에 이어서 □無住爲本□을 세우고 있는데, 이 말은 원래 □維摩經□ □觀衆生品□(T.14-547 下)의 말이다. 이어 無住爲本의 주장을 다음과 같이  說하고 있다.

無住라고 하는 것은 사람의 本性이 한 생각에도 머무르지 않는 것을 말한다. 前念과 今念, 그리고 後念이 念念에 서로 이어져 斷絶되지 않는 것이다. 만약 한 생각이 斷絶되면 法身은 곧 色身을 여의게 된다. 한 생각 한 생각할 때마다 一切의 法(存在)에 대하여 머무름이 없는 것이다. 만약 한 생각이라도 머무르면 念念이 곧 머무르게 될지니 이를 繫縛이라고 한다. 一切의 境界(法)에 대해서 한 생각이 머무르지 아니하면 이를 곧 無縛이라고 한다. 그러므로 無住로서 根本을 삼는 것이다.

즉 無住란 마음이 어느 한 곳에 머무르거나 집착하지 않고 根源的인 本來의 淸淨心을 그대로 전개하는 것을 말한다. 그래서 無住心을 根本으로 한다고 說하고 있다.

여기에 前念·今念·後念이 念念相續한다고 하는 말은 원래 □華嚴經□ □普賢行願品□이나 □起信論□ 등에도 說하고 있지만, □神會語錄□에도 다음과 같은 問答이 보인다.

) 40卷本 □華嚴經□ 卷40에 □我此禮敬無有窮盡. 念念相續. 無有間斷 身語意業 無有疲厭□(T.10-844 下). □大乘起信論□에 □又心起者 無有初相可知 而言知初相者 卽謂無念 是故一切衆生 不名爲覺. 以從來念念相續 未曾離念故. 說無始無明□(T.32-576 中).

懷迪禪師가 질문했다. □一心一心에 寂滅을 취하고 一念一念에 佛法의 흐름에 든다는 것은 어찌 생각을 움직이는 것이라고 하지 않습니까?□

和尙이 답했다. □菩薩은 菩提의 道를 향해서 그 마음은 한 생각 한 생각이라도 머무름이 없고, 마치 등의 불꽃과 불꽃이 끊어지지 않고 서로 이어져 자연히 끊어지지 않는 것과 같은 것처럼 燈이 불꽃을 만드는 것이 아니다. 왜그러냐 하면 모든 보살이 菩提를 향해 나아갈 때 念念이 相續하여 間斷이 없기 때문이다.□

) □神會和尙遺集□, p.136.

念念相續하여 한 생각이라도 斷絶됨이 없다고 하는 말은 어떠한 경계에도 머무름이 없는 無住心의 입장을 설명한 것인데 神會는 이것을 보살의 菩提心으로서 설명하고 있다. 그런데 □壇經□에서 □만약 한 생각이 단절되면 法身은 즉, 이 色身을 여의게 된다□라고 하는 一節은 法身(心)과 色身(肉體)을 二元化하고 있는 見解를 나타내고 있는 것으로 祖師禪의 禪思想의 입장에서 볼 때 문제가 되는 점이다.

이와 똑같은 表現이 □壇經□ 22段에,

從法身思量 卽是化身 念念善 卽是報身 自悟自修 卽名歸依也 皮肉是色身 (色身)是舍宅 不在歸依也 但悟三身 卽識大意.

라고 설하고 있으며 또 37段에도 다음과 같이 보인다.

心卽是地 性卽是王 性在王在 性去王無 性在身心存 性去身(心)壞 佛是自性作 莫向身(外)求 自性迷佛卽衆生 自性悟衆生卽是佛.

이 一段은 □宗鏡錄□ 卷97(T.48-940 上)에 慧能의 설로서도 인용되고 있는데, 色身(肉身)을 舍宅으로 하는 말이나 性과 身을 二元化하여 설하고 있는 이러한 □壇經□의 주장은 □傳燈錄□ 卷28에 南陽慧忠이 先尼外道의 설이라고 비난한 대상이 되고 있는 것이다. 慧忠의 批判에 대해서는 □壇經□의 成立問題에서 논한 바 있으므로 여기서는 省略하고 無住의 설법으로 되돌아가자.

) 鄭性本, □□六祖壇經□의 성립과 諸問題□(□六祖壇經의 世界□, 1989. 12, 民族社) 참조.

□壇經□에 한 생각이라도 境界에 머무르면(집착되면) 繫縛이라고 하고, 머무르지 않으면 無縛이라고 하고 있는 것처럼 無縛이, 즉 無住心이다. 마음을 어디에도 머무르게 하지 않는 것, 고정되지 않도록 하는 것이 無住인데 禪宗에선 □金剛經□의 □應無所住 而生其心(T.8-749 下)□이나 □維經經□ 觀衆生品의 □無住爲本□ 혹은 □無住의 근본에서 一切의 法을 建立한다□는 등의 주장을 思想的인 근거로 하고 있다. 같은 □維摩經□ 菩薩品에 □不觀이 바로 菩提이다. 諸緣을 여의었으므로(T.14-542 中)□라고 하는 유명한 一節이 있다. 觀察은 必然的으로 마음을 應集시키게 되며, 마음을 應集하지 않는 것이 □無住□라고도 할 수 있다. 따라서 □菩提는 住處가 없으며 이런 까닭에 所得이 있을 수도 없다(T.14-548 下)□고도 설하고 있는 말이나 □마음을 안으로도 住하게 하지 말고 또 밖으로도 住하게 하지 않는 것이 宴坐(T.14-539 下)□라고 설하고 있는 말도 無住의 思想이다.

) □維摩經□ 觀衆生品에 文殊師利와 維摩와의 문답으로 □又問, 餞倒想孰爲本. 答曰, 無住爲本. 又問, 無住孰爲本. 答曰, 無住則無本 文殊師利 從無住本立一切法□(T.14-547 下)라는 一節에 의함.

또한 無住는 마음을 어디에도 머무르게 하지 않고 마음을 어떤 대상에 고정하지 않게 하므로 고정하지 않는 것에도 고정하지 않는 것이기에 어디에서고 자유로운 것이다. □維摩經□에 □無住의 根本에서 一切의 法을 建立한다□는 말은 이러한 사실을 의미하는 것으로 언제나 根源的인 自心에서 전개하므로 모든 일이 전부 새롭게 創造가 되는 것을 말한다.

□二入四行論□에도 □마음을 住에도 住하지 않고 不住에도 住하지 않고 如法에 住하는 것을 法에 住하는 것이라고 한다□고 설하고 있으며, 또 □無住에 住하는 것을 住라고 한다□고 하는 주장도 똑같은 입장이다. 이와 똑같은 내용이 神會의 □壇語□에 다음과 같이 보인다.

) 柳田聖山, □二入四行論□(□禪?語錄□ 1, 1969. 3, 筑摩書房), p.75·95·136 등 참조.

예를 들면, 새(鳥)가 虛空을 나는 것과 같다. 만약에 새가 虛空에 머무른다면 반드시 墮落할 염려가 있는 것이다. 修行者가 無住의 마음을 배워서 만약 마음을 法에 住하게 한다면, 즉 이것은 住著이 되며 解脫할 수 없다. 經에 말씀하시길 □다른 病은 없고, 오직 空病이 있을 뿐이다. 空病 역시 空이며 所空 또한 空이다.□

) □神會和尙遺集□, pp.235∼236.

無住를 허공에 나는 새에다 멋지게 비유한 一段이다. 날으는 새가 虛空에 머무르거나 집착해서는 안되는 것처럼 修行者가 無住心을 배워서 마음을 비워 一切의 法이나 境界에 머무르지 않도록 해야 한다. 또한 虛空과 같이 비운다고 하여 空에 집착해서도 안된다는 이야기를 □維摩經□ □文殊師利問疾品□의 空病을 인용하여 설하고 있다. 空病은 空見이라고도 하는데 □二入四行論□에는 □中論□ □觀行品□의 □諸佛이 空法을 설한 것은 諸見을 깨뜨리기 위한 까닭이다. 그런데 또한 空에 집착한다면 諸佛도 제도할 수 없는 것이다는 一節을 인용하여 설하고 있다. □中論□의 偈頌은 吉藏의 □三論玄義□(T.45-7 上), 智J의 □摩  止觀□(T.46-38 下, 41 上) 등에 인용되어 □空病□이란 용어로 널리 알려지고 있는 名句이다.

) □維摩經□ 文殊師利問疾品에 □我及跡槃 此二皆空 以何爲空 但以名字故空. 如此二法 無決定性 得是平等. 無有餘空 唯有空病. 空病亦空 是有疾菩薩. 以無所受而受諸受. 未具佛法亦不滅受而取證也□(T.14-545 上).

) 注 73)의 □二入四行論□ p.58. □中論□의 本文은 □大聖說空法 爲離諸見故 若復見有空 諸佛所不化□(T.30-18 下)이다.

이러한 經典의 無住心을 南宗禪의 실천으로 완성시킨 사람은 역시 神會이다. 宗密의 □圓覺經大疏y□ 卷1의 下에 □無住心이라는 것은 荷澤大師의 深意이다(Z.14-229 b)□고 설하고 있는 것처럼 神會는 處處에 無住心과 □金剛經□의 □應無所住 而生其心□을 끌어들여 獨自的인 觀心釋을 내리고 있는 것이다. 잠시 □神會語錄□의 다음과 같은 一段에 注目해 보자.

問, □마음에 是非가 있습니까?□

答, □없다.□

問, □마음에 去來가 있습니까?□

答, □없다.□

問, □마음에 靑·黃·赤·白의 색깔이 있습니까?□

答, □없다.□

問, □마음은 住處가 있습니까?□

答, □마음엔 住處가 없다.□

問, □和上은 마음이 無住라고 말했습니다만, 마음이 無住인 줄 아십니까?□

答, □안다.□

問, □정말 아십니까?□

答, □알고 말고.□

問, □지금 無住處에다 知를 세워서 무엇합니까?□

答, □無住는 寂靜이다. 寂靜의 體는, 즉 □定□이라 할 수 있다. (寂靜의) 體上에 自然智가 있어 능히 본래 寂靜한 體를 알 수 있는 것을 慧라고 한다. 이것이 곧 定慧가 同等한 것이다. 經에 말씀하시길 □寂靜의 體上에 照(智慧)를 일으킨다□고 함은 이와 같은 의미이다. 無住心은 知를 여의지 아니하고 知는 無住를 여의지 아니한다. 마음이 無住인 것을 아는 것이지 또다시 다른 知란 없다. □跡槃經□에 말씀하시길 □定이 많고 慧가 적으면 無明이 增長하고, 慧가 많고 定이 적으면 邪見이 增長된다. 定과 慧가 同等한 자는 확실히 佛性을 보게 된다□고. 지금 無住處에 知를 세운다고 했는데 마음이 空寂함을 아는 것이 곧 이 知의 用處인 것이다. □法華經□에 □卽座에 如來의 知見과 같이 광대하고 심원하게 된다□고 설하고 있는 것처럼 (우리들도) 마음에 邊際가 없으며 부처와 같이 광대하고 마음의 깊이에 한량이 없으며, 부처와 같이 심원하여 아무런 차별이 없다. 모든 보살이 甚深한 般若波羅蜜多를 行함을 觀察하여 부처는 諸菩薩들의 病處가 무엇인지 살펴보고 있다. □般若經□에 말씀하시길 □보살은 이와같이 淸淨心을 일으켜 마땅히 色에 住하는 마음을 일으켜서는 안되며, 또한 소리나 향기·맛·촉감·境界에 머무르는 마음을 일으켜서도 안된다. 마땅히 住하는 바 없이 그 마음을 일으켜야 한다(應無所住 而生其心). 住하는 바가 없다(無所住)□고 하는 것은 지금 여러분의 無住心이 바로 그것이다. 그 마음을 일으킨다(而生其心)는 것은 마음이 無住인 것을 아는 이것이다.

) □神會和尙遺集□, p.238.

꽤 긴 인용문이 되었는데, 神會는 마음의 □無住□와 無住體上에 本智가 있다고 하는 知의 철학으로 三學一體임을 强調하고 있는 一段이다. 그런데 여기에 □無住는 寂靜이다□고 하며 寂靜의 體上에 自然知가 있어 본래 寂靜한 體를 아는 것을 慧라고도 설하고 있는 것처럼 神會의 知는 □法華經□ 등에서 설하는 自然智(如來智)를 끌어들여 根源的인 本來의 無住心의 作用으로 강조하고 있는 것이다. 앞에서 論한 것처럼 □無念體上에 本智가 있다□고 하는 말도 똑같은  立場인데, 神會의 知의 哲學은 다른 기회로 미루고 여기서는 끝에 引用한 □金剛經□의 一段에 注意해 보자. 이 一段은 □金剛經□ 莊嚴淨土分의 말인데, 初期 禪宗에서 이 말에 最初로 注目한 사람이 神會인 점을 밝혀둔다. 물론 神會는 北宗의 □楞伽經□에 대항하는 立場에서 □金剛經□을 宣揚하면서 이 一段을 數處에 引用하여 獨自的인 禪宗의 思想으로 만들어 解釋하고 있다. 여기의 引用도 독특한 해석인데 □無所住□란 바로 여러분의 無住心이요, □而生其心□이란 마음이 無住인 그 사실을 아는 것이라고 하고 있는 것처럼 知의 哲學에서 觀心釋하고 있다. 이 말은 앞에서 引用한 □神會語錄□의 □應無所住는 本寂의 體요, 而生其心은 本智의 用이니 다만 作意性이 없으면 저절로 悟入케 될 것이다□라고 하는 것처럼 體와 用으로도 解釋하여 作意性이 없는 無住心을 강조하고 있다.

) 앞의 책, p.102.

神會는 이와 똑같은 말을 다음과 같이 說하고도 있다.

苗侍郞(苗晋卿)이 물었다. □어떻게 修道해야 解脫을 얻을 수 있습니까?□

答, □無住心을 얻으면 즉시 解脫할 수 있습니다.□

侍郞이 말했다. □도대체 어떤 것이 無住입니까?□

答, □□金剛經□에 자세합니다.□

다시 물었다. □□金剛經□에 뭐라고 하셨습니까?□

答, □經에 말씀하시길, □다시 須菩提야! 諸菩薩摩  薩은 마땅히 이와같이 淸淨心을 내야 한다. 色에 住하는 마음을 내지도 말고, 聲·香·味·觸·法에 住하는 마음을 내지도 말아야 한다. 마땅히 住하는 바 없이 그 마음을 내어야 한다□고 하셨습니다. 오로지 無住心을 얻으면 즉시 解脫을 얻을 수 있습니다.□

侍郞이 질문했다. □無住는 어떻게 無住인 사실을 보고 알 수 있습니까?□

答, □無住體上에 스스로 本智가 있어, 本智가 能히 알며, 항상 本智로 하여금 그 마음을 내게 합니다.□

) 앞의 책, p.124.

南宗禪의 修道論은 無住·無念·無相의 實踐이 바로 解脫이다. 다시 말하면 般若波羅蜜의 實踐이 解脫이며 菩薩行인 것이다. 神會가 從來의 北宗禪을 그렇게 격심하게 비판한 것은 번뇌퇴치의 □想의 禪定에 치우쳐져 있는 定縛心을 비난한 것이다. 佛敎의 本質이 결코 禪定의 傾倒에 있는 것이 아니라 無念·無住의 根源的인 本來心에서 펼쳐지는 自然智, 本智의 展開에 있음을 自覺한 점에서 從來 □想의 禪佛敎를 佛陀 本來의 智慧의 宗敎로, 佛陀의 마음으로 되돌아가자는 정신에서 禪을, 禪의 內容을 般若波羅蜜(禪)의 實踐으로 새롭게 綜合하여 전개한 운동이 南宗禪의 登場이었다.

앞에서도 누누이 言及한 것처럼 □壇經□의 說法은 이러한 神會의 주장을 素材로 하여 멋지게 要約하고 발전시켜 새롭게 南宗의 祖, 六祖慧能의 說法으로 再編한 것이다. 여기의 無住 역시 앞에서 살펴본 神會의 주장을 無念·無相·無住로 再整理한 것인데, 一切의 境界나 대상에 한 생각도 머무름이 없는 本來心의 立場을 無住라고 하는 □壇經□의 定義는 바로 般若波羅蜜의 實踐인 것이다.

特히 □金剛經□의 □應無所住 而生其心□은 神會의 主張을 出發點으로 하여 敦煌에서 발견된 北宗禪의 □頓悟大乘正理決□(S.2672. p.4646 號本)이나 □頓悟眞宗金剛般若達彼岸法門要決□(p.2799. S.5533號本), □惠達和上頓悟大乘秘密心契禪門法□(致. 86號本) 등에 應用되면서 禪宗에 널리 注目되고 있음을 알 수 있다(이 點에 대해선 뒤에 頓悟思想에서 再考하기로 한다).

또한 慧能과 □金剛經□과의 因緣도 神會에 의해서 南宗의 □金剛經□ 宣揚에서 비롯되어, 石井本 □神會錄語□의 東土六代祖師傳에는 □金剛經□의 相傳을 강조하고 있으며, 弘忍으로부터 이 經에 의한 付法의 이야기와 廣州에서 나무를 팔 때 한 客僧으로부터 □金剛經□의 一節을 듣고 깨달았다고 하고 있는 것도 이러한 發展인 점은 再言을 要하지 않는다. 또한 이때 慧能이 들은 □金剛經□의 句節이 □應無所住 而生其心□이었다고 德異本 □壇經□에선 강조하고 있는데, 資料로 살펴볼 때 宋代의 자료인 □天聖廣燈錄□ 卷7 慧能章(Z.135-323 c)에 最初로 보이는 이야기임을 알 수 있다.

以上 敦煌本 □壇經□의 慧能의 說法을 通해 □壇經□의 禪思想의 一部인 般若波羅蜜과 無念·無相·無住 등 □金剛經□에 根據를 둔 南宗禪의 주장을 살펴보았다. 앞에서 言及한 것처럼 □壇經□의 思想的인 背景은 二柱로 되어 있다고 할 수 있다. 하나는 □跡槃經□·□梵網經□·□起信論□ 등의 佛性思想을 土臺로 하여 이루어진 頓悟見性說과 앞에서 살펴본 般若思想이다. 이처럼 佛性思想과 般若思想의 結合을 새롭게 종합시킨 것이 □壇經□에서의 □坐禪의 定義□라고 할 수 있는데 이러한 문제는 다음 기회로 미룬다.