선종의 宋代詩歌에 대한 영향과 그 특성

□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

A Study on Influence and Characteristics of the Zen in Song Poetry

송 행 근 (Song Haeng-geun)

□

전북대학교 동양어문학부 중어중문학과 강사

hgsong@hanmail.net

□□차 례□□

1. 서론

2. 송대 선종의 특색과 詩歌와의 관계

2.1. 송대 선종의 특색

2.2. 송대 선종과 시가와의 관계

3. 송대 禪詩 및 詩話의 내용

3.1. 송대 禪詩

3.2. 王安石

3.3. 蘇軾

3.4. 黃庭堅

3.5. 嚴羽의 □滄浪詩話□

4. 결론

선종의 宋代詩歌에 대한 영향과 그 특성

□백련불교논집 제10집

선종의 송대시가에 대한 영향과 그 특성·송행근□

송 행 근*

1. 서론

宋代는 성리학을 바탕으로 새로이 부흥한 신유학과 더불어 선종이 만개한 시기이다. 특히 선종은 송대 사회를 주도했던 사대부들이 부지불식간에 선종의 사유를 수용하고, 아녀자나 어린아이들이 선을 가지고 논쟁을 할 정도여서 신분계급과 남녀노소를 막론하고 그 누구에게나 보편화되었다. 그리고 선종의 유행은 사대부들의 참선으로 이어져 李之義가 □좋은 구절을 만날 때마다 번번이 참선하였다[每逢佳處輒參禪]□고 할 정도로 선을 일상화하기에 이른다. 또 참선의 수행은 곧 사대부들의 시세계를 확대하는 바탕으로 삼고, 韓駒가 그의 □陵陽集□에서 □시를 배움은 처음 선을 배우는 것과 같다[學詩當如初學禪]□고 밝힌 것처럼, 시와 선이 본래 하나라는 것을 깨닫게 되는 성과를 이룬다. 그리고 이 깨달음은 당대에 이어 禪詩를 크게 유행하게 하는 원동력이 되었다.

* 전북대학교 동양어문학부 중어중문학과 강사

) 蘇軾, □楞伽阿跋多羅寶經序□. □近世學者各宗其師, 務從簡便, 得一句一偈, 自謂了證, 至使婦人孺子抵掌嬉笑, 爭論禪說, 高者爲名, 下者爲利.□

본고는 송대의 선종이 송대 시와 시론에 어떤 영향을 주었으며, 그 특성은 무엇인가를 밝히는 데 그 주안점을 두고자 한다. 이를 위해 먼저 송대 선종의 특색을 살펴보고 그 이후에 선종과 중국시가에 대한 연관성을 고찰하려 한다. 그리고 송대에 가장 훌륭한 선시의 창작세계를 펼친 王安石·蘇軾·黃庭堅 등의 시세계와 선종을 수용하여 시론을 완성한 嚴羽의 □滄浪詩話□를 아울러 고찰하고자 한다.

) 본 논문은 □선종의 중국 시가에 대한 영향과 그 공헌＞唐代 시가를 중심으로□(□백련불교논집□ 제9집, 1999)에 이은 연구임을 미리 밝혀둔다.

2. 송대 선종의 특색과 詩歌와의 관계

2.1. 송대 선종의 특색

당대에 흥기한 선종은 송대에 이르러 黃龍慧南·雪竇重顯·□悟克勤·無門慧開 등과 같은 걸출한 선사들이 출현하면서 크게 발전되어 점차 중국화가 되었다. 송대 선종의 특색은 크게 여섯 가지로 분류할 수 있다. 첫째로 염불선이다. 永明延壽는 法眼文益과 天台德韶의 선을 물려받은 후 □宗鏡錄□을 지었다. 이 □종경록□은 100권으로 이루어졌는데, 종밀의 뒤를 이어 교선일치의 체계를 완성한 것으로, 당대 불교와 선의 종합적인 발전이며 나아가 송대 정토교의 원조라는 의미를 가진다. 더욱이 선과 염불의 兼修를 권장하는 그의 □萬善同歸集□은 송 이후의 염불선의 기초를 확립한다. 둘째로 공안선이다. 영명연수와 동문인 承天道原은 □傳燈錄□을 지어 공안선을 출발시켰다. 그가 지은 □전등록□ 30권은 과거 七佛로부터 시작하여 인도의 28조, 중국의 6조를 거쳐 법안의 3대에 이르는 선종 조사들의 전기와 전등을 이어나가는 機語를 모아 수록한 것으로, 당 중기 □보림전□의 뒤를 계승하여 중국 선종의 역사와 교의를 통합한 것이다. 셋째로 사대부들의 참선이다. 산사의 맑고 조용하고 한가하고 편안함, 선승의 날카로운 공격과 깨우치는 말, 禪理의 심오하고 미묘함, 禪家의 깨달음이라는 자아심리의 평형 등등은 사대부들에게 새로운 세계를 열어 주었으며, 그것은 곧바로 참선으로 진행되었다. 실제로 송대 문단의 거두였던 왕안석과 소식 그리고 황정견은 모두 黃龍慧南(1002∼1069)의 선을 배운 대표적인 사대부이다. 넷째로 文字禪이다. 설두중현(980∼1052)은 □百則訟古□를 지어, 오대의 운문문언과 법안문익에 의해서 비롯된 古則의 □代別□·□訟古□·□著語□의 풍조를 집대성한다. 이는 □전등록□에 의해서 명확하게 된 당대 선의 고전화 경향을 더한층 발전시킨 것으로, 문자선의 서막을 열게 된다. 더욱이 설두중현(980∼1052)의 □백칙송고□는 임제 계통의 □悟克勤(1063∼1135)의 □벽암록□으로 화려하게 이어진다. 다섯째로 看話禪이다. 대혜종고는 간화의 조직을 완성하여 의식적인 문자의 공부와 마음의 수양을 일치시켜야 한다고 제창했다. 다시 말해 몸과 영혼을 온전하게 하는 것이 곧 선의 본질이라는 것이다. 끝으로 無字禪이다. 대혜종고의 큰 의심에 대한 공안 즉 □큰 의심 아래에서야말로 반드시 큰 깨달음이 있다□는 것은 곧 오직 하나밖에 없는 □無□字를 의심하는 것이다. 선의 본질을 이루는 의식집중의 훈련은 □무□자에 의한 큰 의심의 응결과 그 타파라는 간명직절한 두 단계로 통일되는 것이라고 한다. 특히 무자선이 곧 남송 선종이라 할만큼 중국선종의 귀결이 됨과 동시에 결국 無門慧開(1183∼1260)의 □無門關□으로 집대성된다.

) 葛兆光, 정성홍·임병권 옮김, □선종과 중국문화□(동문선, 1991), p.53.

) 야나기다 세이잔, 추만호·안영길 옮김, □선의 사상과 역사□(민족사, 1992), p.262.

2.2. 송대 선종과 시가와의 관계

앞서 살펴보았듯이 송대에는 선종의 중국화가 될 정도로 신분계급이나 남녀노소를 막론하고 그 누구에게나 보편화되었기에, 사대부들도 예외가 되지 못했다. 아니 그들은 송대를 주도하고 있다는 강한 자부심 아래 그 누구보다도 더 적극적으로 선종을 수용하여 자신들의 새로운 이념과 세계를 창조하고자 하였다. 그렇다면 왜 사대부들은 선종을 적극적으로 수용하게 되었을까?

그것은 크게 두 가지로 집약된다. 하나는 송대의 유학의 근간이라고 할 성리학 바탕의 신유학을 굳건히 하기 위해서이다. 송대는 곧 성리학의 시대라고 할 수 있을 만큼 新儒學이 황금시대를 이루었다. 그런데 范仲淹(989∼1052)·歐陽修(10007∼1072)를 비롯하여 周敦□(1017∼1073)·張橫渠(1020 ∼1077)·程明道(1032∼1085)·程伊川(1033∼1107)·仲淹(989∼1052)·朱子(1130∼1200) 등과 陸象山(1139∼1192)은 마침 선의 指心見性하는 수도방법을 체험함으로써 자기 나름대로의 새로운 해석을 유학에 불어넣을 수 있게 되었다. 따라서 예전과 같이 훈고학적인 방법을 주로 쓰고 헛되이 형식에만 매달렸던 유학연구의 폐습은 선의 이른바 간명하고 속세를 초월하는 기풍에 상대적으로 매료되어 버렸고, 특히 모든 것을 이론적으로만 해결하려고 하던 유학자들은 □유마경□적인 신랄한 방편과 청신하고 기괴한 문자에 매혹되어 선의 모든 것을 다 받아들이게 되었다. 결국 송대 신유학은 선을 기초로 한 □宋學卽禪□이라고 해도 과언이 아니다. 하지만 신유학을 완성시킨 유학자들은 불교를 바탕으로 해서 신유학을 완성시킨 반면에 한편으로는 그 불교지식을 이용하여 오히려 불교의 폐습과 교리의 결함을 지적하고 그것을 배척하는 排佛에 앞장서기도 하였다.

) 구보타 료온, 최준식 옮김, □중국유불도삼교의 만남□(민족사, 1994), p.195.

) 특히 배불이 가장 심했던 사람은 구양수와 주자였다. 그러나 구양수는 만년에 심기일전하여 열렬한 불교신자가 되어 임종을 맞이하면서 □화엄경□ 8권까지 읽고 죽었다고 한다. 또 주자는 유교철학을 대성시킨 일인자인데, 그는 주렴계·정명도·정이천 등의 학설을 종합적으로 계승했다. 그런데 이렇게 확립시킬 수 있었던 것은 불교의 지식에 힘입은 바가 적지 않다. 그는 이미 15∼16세기경부터 불교를 연구했다고 한다. 특히 大慧宗□ 禪師와 당의 僞山靈祐 禪師, 법안종의 永明延壽, 그리고 종고의 □法嗣開善道謙□ 등의 어록을 열심히 애독하고 또 여산의 혜원이 쓴 많은 저술과 달마대사의 선을 연구했다고 전해진다. 그의 □주자어류□ 등을 보면, 그는 □사십이장경□·□유마경□·□원각경□·□능엄경□·□금강경□·□화엄경□ 등도 연구했던 것 같다(구보타 료온, 같은 책, pp.192∼196 참조).

다른 하나는 선종을 수용한 선시의 발달이다. 송대 사회는 비록 번영하여 도시의 시민계층과 상업이 상당히 발달하였지만, 여전히 기본적으로는 전통적 경제구조 즉 봉건 경제구조의 상태에 있었다. 낡은 문화 모형은 종교를 숭배하고 권위적인 우상에 복종하며, 자연과 전원과 산수에 대하여 꿈 같은 환상을 갖게 만들었다. 그런데 선종만은 현세에서의 내심의 자아해탈을 중시하였으며, 특히 일상생활의 자잘한 일들 가운데서 계시를 얻고, 대자연의 감상과 도야 속에서 초월적 깨달음을 획득하는 데 주의를 기울였다. 그래서 선종에는 광적인 충동과 격정이 별로 없었고, 섬세한 관찰과 체험을 통해 幽玄深遠하여진 즐거움이 많았으며, 일종의 고요하고 깨끗한 마음의 희열이 많았다. 더군다나 사대부들은 선사들과 광범위하게 교유하고 직접 참선을 하는 과정에서 유학에 근본을 두고 선종의 사유를 받아들여, 자신들의 시 창작의 구상에 운용하여 시세계의 확대를 꾀하고자 했던 것이다. 그리고 사대부들은 이를 바탕으로 선을 배우는 것이나 시 짓는 일이 본질적으로 하나임을 비로소 깨닫게 되는 계기를 마련한다. 그래서 吳可는 □學詩詩□에서 □시를 배우는 것은 참선을 배우는 것과 매우 흡사하다[學詩渾似學參禪]□고 하였다. 특히 소식 이후에는 문인들 사이에서 선 수행을 하는 이가 급격히 증가하였고 급기야 居士佛敎가 시작된 것이다.

) 葛兆光, 앞의 책, p.191.

) 송대에 들어오면 수당시대에 극성했던 敎學佛敎가 쇠퇴하게 되고 중국사회에 불교가 깊이 뿌리를 내리게 되어 지식인들도 불전을 읽고서 불교사상을 논하는 일이 보편화된다. 이런 지식인들 가운데 적극적으로 참선하면서 불도를 닦는 사대부들이 많아졌는데 이들을 일러 居士라고 한다. 소식도 자신의 호를 東坡居士라 한 것으로 보아 불교에 대한 그의 관심을 알 수 있다(杜松柏, □禪宗與唐宋詩學□, 黎明文化事業公司, 1978, p.379).

그러다 보니 선시는 자연스럽게 송대 시가의 일반적인 특성과 다른 시세계를 구축했다. 송대 시가의 특성은 크게 다섯 가지로 나타난다. 첫째, 송대 유행한 성리학의 영향으로 說理的이라는 점이다. 송대에 발달한 성리학은 理學 혹은 道學이라 부르며, 유가의 경전에 대한 새로운 해석과 평가를 바탕으로 유학을 새로이 체계화한 것이다. 송대 유학자들은 이전의 학자들처럼 현실적인 문제만을 다루지 않고, 다시 공자의 이상을 비롯하여 우주를 생성·존재하게 한 기본원리의 추구까지도 시작했다. 둘째, 서술의 섬세화와 美文·妙文의 기피이다. 송대의 시인들은 아름다움이나 멋보다는 시인 자신의 실질적인 감정이나 현상을 빠짐없이 표현하는 데 주력하였다. 그들은 쓸데없는 수식을 피하면서 확실하고 빠짐 없는 표현을 추구했다. 셋째, 자연시의 부정과 생활에의 밀착으로, 작가의 개인생활과 더욱 밀착된 내용을 담고 있다. 송대 시인들은 특별한 감정이나 아름다운 풍경뿐만 아니라 작가가 일상생활을 통하여 보고 느끼는 조그만 일들까지도 빠짐없이 세밀히 노래하려고 노력하였다. 넷째, 서술적이고 산문적이며 공용적이라는 점이다. 청대의 吳喬는 □위로시화□에서 송시에 대해 □송인들은 산문으로 시를 지었다[宋人以文爲詩]□고 평하였는데, 이는 송시의 서술화를 함축하여 잘 말해 주고 있다. 작가의 생활을 바탕으로 한 시의 서술적이고 산문적인 표현은 그 내용으로 많은 사회적·정치적인 문제를 담게 만들었다. 곧 자기 생활을 통하여 느끼게 되는 사회의 모순이나 민중들의 생활상도 그들의 시의 주요한 대상이 되기 때문이다. 끝으로, 시의 平淡化와 비애의 극복이다. 세월의 추이와 늙어 죽어야만 할 인간의 숙명에서 오는 비애를 극복하였다. 송대 사람들은 세부적으로 인간생활을 파고들어 사람과 사람의 주변을 관찰하면서 인간의 무한한 가능성을 계발하기 시작했다. 그들은 끊임없이 흐르는 시간 앞에 굴복하기보다는 인간을 뜻 있는 생활을 창조해 나갈 수 있는 영속적인 존재로서 파악하기 시작했다.

) 김학주, □중국문학개론□(신아사, 1999), pp.79-94.

이 같은 송대 시가의 일반적인 특성과 달리 선시는 선종의 적극적인 수용으로 말미암아, 내심의 평정과 청정하고 담백한, 세속을 초탈한 생활을 추구하였다. 그래서 외재적인 활동 즉 공을 세워 상을 받거나 피를 뒤집어 쓴 전투로 이름을 날리거나 변경의 전쟁터를 질주하거나 산을 유람하거나 하는 등을 그다지 중시하지 않았으며, 정신적 자아해탈과 隱忍自重 등 자아의 내심활동을 핵심으로 하는 인생철학은 그들의 심미정취를 맑고[淸]·그윽하고[幽]·차고[寒]·조용한[靜] 데로 나아가게 하여, 내심의 섬세한 느낌에 대한 정교한 표현을 향하여, 物我를 잊은 초탈함으로 발전해 나갔다. 그래서 元好文이 그의 □答俊書記學詩□에서 □시는 선객을 위하여 금상첨화의 격을 이루었고, 선은 시인의 옥을 끓는 보도가 되었다[詩爲禪客添花錦, 禪是詩家切玉刀]□고 정확히 지적했듯이 禪趣를 획득한 것이다.

) 杜松柏, 박완식 옮김, □선과 시□(민족사, 2000), p.360.

3. 송대 禪詩 및 詩話의 내용

3.1. 송대 禪詩

선종의 유행으로 사대부들은 선사와 교류하거나 직접 선을 참구하였다. 이런 분위기 속에서 많은 시인들과 선승들의 각자 영역이 자연스럽게 교류하면서 선과 시가 만나는 즉 禪詩가 당대보다 더욱 성행하게 되었다. 우선 선승 가운데 雪竇重顯(980∼1052)은 선의 거장인 동시에 모든 시체에 능했던 시인으로 □雪竇頌古□라는 頌古禪詩集을 남겼다. 그리고 이 송고선시집은 그 후 □悟克勤(1063∼1135)이 주석과 비평을 덧붙인 □碧巖錄□으로 출간되어, 선종의 영원한 명저로 남게 되었다.

) 이때 默照禪의 거장 天童正覺(1091∼1157)이 출현하여 공안선시집 □訟古百則□을 지어 선시의 금자탑을 쌓았다. 그의 책은 뒷날 징기스칸의 행정고문관인 耶律楚材(1190 ∼1244)의 주선으로 萬松行秀의 주석과 비평을 붙여 □從容錄□으로 출간되었다. 또 大慧宗□(1089∼1163)가 출현, 公案禪(看話禪)을 제창했다. 그 이후 대혜종고가 제창한 공안선의 입장을 조주의 □무□자 공안에 의해서 통일시킨 선의 귀재가 나왔으니 그가 바로 무문혜개(1183∼1260)로서 공안시집 □무문관□을 지었다.

특히 송대 시인들에겐 참선과 시 창작의 구상을 함께 진행하는 현상이 보편화되었다. 이는 앞서 언급했듯이 당시 아녀자나 아이들까지도 선에 대해 논쟁할 만큼 선종이 보편화되었고 이지의가 □與李去言□에서 □선을 말하고 시를 짓는 것은, 본래 차이가 없다[說禪作詩, 本無差別]□고 주창했듯이, 시인들이 선종을 자신의 시세계에 적극적으로 수용했기 때문이었다. 송대의 수많은 시인 가운데 선시에 큰 성과를 보인 시인은 대략 세 사람 정도를 들 수 있다. 먼저 한산시풍을 모방한 王安石을 선두로 하여, 선 수행에 남다른 열성을 보이면서 선시에 아주 뛰어났던 蘇軾, 그리고 선종 분파에 영향받아 생겨난 강서시파의 수장 黃庭堅 등이 바로 그들이다.

3.2. 王安石

왕안석(102∼1086)의 자는 介甫이고 호는 半山이며 강서성 臨川 사람이다. 임천 출신이라는 연유로 王臨川이라고도 불리며, 훗날 荊國公에 봉해져 王荊公이라고도 불렸다. 그는 북송의 훌륭한 정치가이자 문학가이면서 사상가로, 神宗 熙寧 2년(1069)에 參知政事가 된 이후 재상이 되자 新法을 강력히 주장했으나, 司馬光·蘇軾 등 보수파의 반대로 끝내 실패했다. 그의 시는 그의 정치적 성향과 관계가 깊어 대부분 당시의 사회현실을 깊이 반영하는 작품이 주류를 이루고, 杜甫의 시를 학습하는 데 온 정력을 기울여 □沈鬱頓挫□의 풍격을 이루었다.

) 왕안석이 주장한 新法은 송초의 학풍 즉 국가와 개인에 의한 교육제도가 부활되고 경전의 해설에서 벗어나 학문의 현실 사회제도에서의 적용을 중시하는 등 새로운 유학의 학풍이 조성되는 것을 계승한 것이다.

왕안석이 불교와 최초로 접촉한 시기는 그가 17세 되던 해인 경우 4년(1037) 부친을 따라 金陵에 거주하면서부터이다. 그가 불가사상에 매력을 크게 느낀 이유는 그와 교유한 불승들의 고매한 인격과 박학다식함 그리고 뛰어난 재능과 어려운 환경에 굴하지 않는 굳은 의지 등에 이끌렸기 때문이다. 다시 말해 왕안석은 불승들과 잦은 교유를 가지면서 그들의 높은 도덕심을 통해 당시의 유가 관료사회와 유가사상이 주도하던 사회환경 및 시대의 사조로부터 느낀 그의 실망감에 대한 해결의 실마리를 찾으려 하였다. 이에 대한 그의 솔직한 심정을 토로한 □漣水軍淳化院經藏記□를 보자.

) □揚州龍興講院記□. □予少時客遊金陵, 浮屠慧禮者從予遊. 予旣吏淮南. 慧禮得龍與佛舍, 與其徒日講其師之說, 嘗出而過焉.□

) 유영표, □왕안석 시가문학 연구□(서울대학교 박사학위논문, 1992), p.250.

도가 하나로 통일되지 않은 지 오래되었다. 사람들은 그들이 보고 배운 것을 옳다고 여기기에 천하의 가르침으로 삼아 후세에 전하고자 한다. 후세의 학자들은 혹은 신체의 욕망을 쫓기도 하며, 혹은 세상의 추세에 현혹되기도 하고, 혹은 마음속으로 좋아하는 것을 얻기도 한다. 이에 백성들의 큰 가르침의 요체는 여덟 아홉 갈래로 찢어져, 견문이 넓고 식견을 갖춘 뜻 있는 선비들이 빠진 것을 메우고 잘 조리하여 완전한 것을 이루고자 희망하지만, 그들의 힘은 부족하고 또한 펼칠 만한 곳이 없어 끝내 뜻을 이루지 못하고 만다. 대체로 잡다한 사고와 속된 행위에 마음을 두지 않고, 조용한 곳에 물러나 고요한 가운데 마음이 움직이지 않는 이는 바로 노장과 불타이다. 이미 그들의 가르침이 천하에 퍼져 후세에 전하여지니, 그들은 대부분 도량이 넓고 시기하지 아니하며, 소박하고 고요한 가운데 세속적인 삶을 추구하지 않는다. 시기하지 않음은 인과 비슷하고, 세속적인 추구를 하지 않는 것은 의와 비슷하다.

(道之不一久矣 人善其所見, 以爲敎于天下, 而傳之後世. 後世學者或徇乎身之所然, 或誘乎世之所趨, 或得乎心之所好. 于是聖人之大體, 分裂而爲八九, 博聞該見有志之士, 補□調□, 翼以就完, 而力不足, 又無可爲之地, 故終不得. 蓋有見于無思無爲, 退藏于密, 寂然不動者, 中國之老莊, 西域之佛也. 旣以此爲敎于天下而傳後世, 故爲其徒者, 多寬平而不□, 質靜而無求, 不□似人, 無求似意.)

이 글에서도 잘 알 수 있듯이, 왕안석은 유가사상에 입각한 사대부와 관료들이 무능할 뿐 아니라 기본적으로 시대를 바로잡을 사상, 즉 도가 통일되지 않다고 보았다. 물론 이때의 道란 단순히 불가나 도가, 유가 중의 어느 특정한 사상이 아니라 북송의 현실적인 정치와 사회를 구제할 수 있는 메시아, 즉 새로운 經世思想을 의미한다. 그래서 왕안석은 불교를 토대로 새로운 정치·사상개혁을 꾀하려 했던 것이다.

한편 왕안석은 불승들과도 교유가 매우 깊어 노년에 이르기까지 끊임없이 지속되었다. 실제 왕안석의 詩文 속에 나타나는 불승을 든다면 慧禮·瑞新·懷璉·覺海 외에도 道昇·道原 등 40여 명에 이른다. 이 가운데 특히 覺海와 寶覺·淨因·瑞新·懷璉 등은 당대에 고승으로 이름을 떨쳤던 승려들이다. 그는 불승들과의 교유에 대하여 □與北山道人□에서 □솔 길과 통하는 오솔길 따로 만들어, 이웃의 스님과만 왕래하기로 약속했네[別開小逕連松路, 祇與隣僧約往還]□라고 단적으로 술회하고 있다. 또 그는 은거 후에 일상적으로 주변의 定林寺와 草堂寺·太平興國寺 및 悟眞院을 왕래하고, □능엄경□의 疏解를 저술하는 등 더욱 불교에 몰입하게 된다. 특히 元豊 7년(1084) 큰 병을 앓고 난 이후 그는 자신의 거처를 아예 佛舍, 즉 保寧禪寺를 만들고 당시 고승이었던 眞淨禪師를 주지로 맞이하여 전 재산을 기증하기도 하였다. 먼저 그가 30세 전후에 釋修廣을 노래한 시를 보자.

寄題修廣明碧軒

明碧軒南竹數叢  명벽헌 남쪽의 몇 그루 대나무

別來江外幾秋風  양자강에서 떠나온 후 가을바람을 몇 번이나 맞이했던가!

道人無復人間世  스님은 인간 세상에 다시없는 분인데

嗟我今爲白髮翁  아아! 나는 이제 백발 무성한 노인이 되어 버렸네.

이 작품은 시의 제목의 □寄□와 제2구의 □別來江外□의 구절로 보아 舒州通判을 지내던 무렵의 작품인 듯하다. 시인은 서주에서 멀리 항주의 明慶院 경내 명벽헌에 있는 수광법사에게 題詩를 띄울 만큼 그를 그리워하고 있다. 시의 내용을 살펴보면 첫 구의 □대나무[竹]□는 법사의 고매한 인품을 함축적으로 상징했으며, 둘째 구의 □가을바람[秋風]□은 시인과 법사와의 헤어진 기간이 이미 여러 해 되었음을 의미한다. 끝 두 구에는 고매한 인품을 지닌 법사와 세속에 찌들어 버린 시인의 모습이 잘 대비되어 나타나 있다. 특히 얼마나 법사를 그리워하는지를, 시인은 자신이 이제 백발 무성한 노인이 되었다는 역설적인 표현으로써 더욱 강조하고 있다. 참으로 7言4句라는 짧은 절구의 형식 속에 수광법사에 대한 존경심과 그에 대한 한없는 그리움이 진솔하게 표출되어 있다.

한편 왕안석은 일상사에서도 선종의 정신을 깨닫고 있음을 그의 시에 잘 나타내고 있다.

題半山寺壁 二首

其二

寒時暖處坐  추울 때는 따뜻한 곳에 앉고

熱時凉處行  더울 때는 서늘한 곳으로 간다

衆生不異佛  중생은 부처와 다르지 않느니

佛卽是衆生  부처가 곧 중생인 것을.

이 시는 □半山寺□라고 詩題가 적혀 있는 것으로 보아, 元豊 7년(1084) 이후의 작품으로 보인다. 시인을 비롯한 대부분 인간들이 추위와 더위에 따라 행동을 달리하는 것은 어쩌면 가장 일상적이고도 자연스런 모습이다. 시인은 이 일상의 모습과 일상적인 행동 속에 바로 佛心이 깃들여 있다고 강조하는데, 이는 곧 마음과 부처 중생을 하나로 보는, 즉 佛卽衆生·衆生卽佛을 주창한 □화엄경□의 취지를 설파한 것이다.

더욱이 왕안석이 일상사에서 찾아낸 선종은, 그가 큰 병에 걸려 온갖 약의 효험을 보지 못한 채 몹시 쇠잔해진 몸으로 오직 병마를 잊고자 □유마경□을 탐독하는 것에서도 잘 나타난다. 본래 철저한 유가주의자로 신법을 주장한 왕안석이 찾았던 근본적인 도가 유학이었으며 그 목표는 孔孟이었음을 상기해 볼 때, 아프거나 슬프거나 추울 때나 더울 때나 그가 찾았던 도는 다름 아닌 禪이었다는 말은 참으로 역설적이면서도 강한 여운을 남긴다.

) 王安石, □北窓□. □병들어 쇠잔한 모습 매번 억지로 일어나니, 가시연밥과 도라지 역시 때에 따라 필요하네. 허공에 핀다는 꽃의 뿌리 찾아 캐기 어렵고, 꿈속의 속된 먼지 애써 털어 버렸네. 기역의 약주머니 진정 있다는 말 거짓이며, 황제의 의약서 혹시 원래 없던 것이리라. 북쪽 창가 침상 위로 봄바람 따스하여, 천천히 □유마경□ 몇 권을 펼쳐든다[病與衰期每强扶, 鷄壅桔梗亦時須. 空花根帶難尋摘, 夢境煙塵費□除. 耆域藥囊眞妄有, 軒轅經□或元無. 北窓枕上春風暖, □讀毗耶數卷書].□

왕안석의 禪趣詩는 元豊 6년(1083), 그의 나이 63세에 지은 □擬寒山拾得詩二十首□가 대표적인데, 모두 唐代의 寒山子와 拾得의 시를 모방하여 창작한 것이다.

其一

牛若不穿鼻  소가 만약 코 뚫리지 않았다면

豈肯推人磨  어찌 사람들의 맷돌을 돌리려 하겠는가?

馬若不絡頭  말이 만약 목에 굴레를 쓰지 않았다면

隨宜而起臥  편한 대로 일어나고 누울 수 있으리라

乾地終不浣  마른땅에서는 끝내 진흙 묻지 않고

平地終不墮  평지에서는 끝내 넘어지지 않으리라

擾擾受輪廻  어지럽게 윤회에서 벗어나지 못함은

祇緣疑這個  단지 이것을 의심하기 때문이라네.

이 시의 요지는 장자와 불가사상의 요체를 결합시켜 만물에 공유되어 있는 這個, 곧 □性□을 깨우쳐야 한다는 것이다. 전반 구에서 마소의 다리가 넷인 것은 하늘로부터 천부적으로 타고난 자연적인 것이지만, 소의 코가 뚫리고 말의 목이 굴레를 쓰는 것은 사람의 인위적인 작용에 의한 것으로 마소의 본성에 어긋난다는 □장자□의 고사를 인용하고 있다. 그래서 마소도 사람과 똑같이 □性□이 존재한다는 것을 더욱 강조한 것이다. 5·6구의 乾地와 平地는 각각 마소에게 주어진 어쩔 수 없는 환경이지만, 佛性을 자각한다면 어떠한 환경에 처해서도 흔들리지 않을 수 있다는 것을 말한 것이다. 다시 말해 사람의 육신이나 마소 등의 만물에 공통적으로 깃들여 있는 □這個□를 의심하지 않고 자각할 수 있을 때 비로소 윤회의 사슬에서 풀려나 진정한 삶을 누릴 수 있다는 것이다. 참으로 짧은 여덟 시구를 통해 선종에서 말하는 佛性의 要諦를 잘 설파했다.

卽事 二首

其一

雲從鍾山起  구름이 종산에서 일어나더니

却入鍾山去  도리어 종산 속으로 가 버렸네

借問山中人  묻나니 산 속 사람아

雲今在何處  구름은 지금 어디에 있는고.

其二

雲從無心來  구름은 무심하게 와서는

還向無心去  다시 무심히 가 버리네

無心無處尋  무심한지라 찾을 곳 없으니

莫覓無心處  무심한 곳을 찾으려 하지 마시오.

구름은 산에서 일어 다시 산 속으로 아무런 흔적 없이 사라져 버린다. 그러기에 비록 산에 거처하는 스님이라 할지라도 구름이 있는 곳을 전혀 알지 못한다. 왜냐하면 산 속에 늘 거주하는 스님이라 할지라도 구름이 무심하게 왔다가 무심하게 가버리기에 도무지 찾을 곳이 없기 때문이다. 불가에서는 마음의 작용을 강조하지만 그 마음의 실체는 또 어디서 유래하는지 파악하기 힘든 법이다. 그렇다고 마음이 실재하지 않는 것도 아니다. 이렇게 有心과 無心의 상호 대립적이고 의존적인 모습을 담은 이 시는 불가의 선문답과 같은 맛을 풍기고 있다. 이 두 시는 전혀 수사적 기교의 사용 없이 불가사상의 가장 큰 관건 중의 하나인 마음의 실체가 성공적으로 표현되었다.

지금까지 왕안석의 선시를 살펴보았다. 왕안석은 신법을 주장한 당대제일의 정치가이면서 문학가였다. 그의 가장 중심적인 사상은 유학이었지만 당시 사대부들과 관료들의 무능과 새로운 시대적 사상을 모색하던 터에 선승의 고매한 인품과 박학다식 그리고 굳은 의지 등에 매료되어 점차 선종에 관심을 갖게 되었다. 그 후 그는 노년에 이르기까지 慧禮·覺海 등 40여 명에 이르는 많은 불승들과 교유하였고 定林寺와 草堂寺 등 사원을 왕래하면서 불승들조차 감탄한 □능엄경□의 주소를 하는 등 더욱 선종에 몰입하게 되었다. 특히 원풍 7년에는 큰 병을 앓고 나서 아예 자신의 거처를 佛舍로 만들고 또 자신의 재산을 모두 기증할 정도로 심취한다.

그의 선시는 불승과의 교유를 노래한 것을 비롯하여 일상생활에서 접근한 선종의 모습 그리고 불교의 깊은 이치를 표현한 것과 오도의 경지를 표현한 것에 이르기까지 다양하다. 이 가운데 일상적인 행동 속에 바로 불심이 깃들여 있다는 □佛卽衆生□의 禪理가 주목된다. 그러나 왕안석의 일부 선취시는 지나치게 佛典의 용어를 사용하고 문맥이 순조롭지 않으며, 때로는 설교의 냄새가 짙게 배어 있는 등 경계가 한산보다 못하다는 평가를 받고 있다. 더군다나 이러한 선취시들이 전반적으로 偈語의 수준을 벗어나지 못하여 시로서의 맛과 멋이 부족한 점은 그 결점으로 지적될 수 있다.

3.3. 蘇軾

소식(1037∼1101)의 자는 子瞻이며 호는 東坡이다. 그는 중국문학사상 가장 위대한 문학가로 시뿐만 아니라 고문에 뛰어나 唐宋八大家 가운데 가장 뛰어난 글을 남겼으며, 그의 아버지 蘇洵, 아우 蘇轍과 함께 □三蘇□라 불린다. 또 詞에서도 탁월한 재능을 바탕으로 豪放한 기풍을 구가했으며, 글씨와 그림 등 모든 것에 출중했던 송대 최고의 사대부이다. 그러나 그는 왕안석의 신법에 반대한 보수당의 영도자로 神宗에게 그 불편함을 상소한 끝에 杭州·湖州·惠州 등으로 쫓겨나 여러 곳을 전전하는 곡절을 겪었다.

소식의 가장 중심적인 사상은 왕안석 등 북송 혁신정치가들과 마찬가지로 백성들의 고통을 가슴아파하고 국사에 관심을 보이며 자신의 정치적 포부를 펼치려 했던 유학이다. 하지만 그는 송대 문인들 가운데 선종에 가장 깊이 심취하였고 몸소 실천하려 한 시인이기도 하다. 나아가 그는 임제문하 제7대 황룡혜남의 제자인 照覺常總(1025∼1091)의 禪法을 정식으로 이어받은 俗弟子가 되었으며 스스로 東坡居士라 지칭했다. 실제로 소식은 자신의 記·銘·頌·偈·贊·書後 등 23편에 걸쳐 불교와 유관한 글을 남기고 있는데, 이는 劉熙載가 □藝槪·二□에서 □소식의 시는 있는 것을 없게 하는 것을 잘하고, 없는 가운데서 있게 함을 잘하는데, 그 기틀을 실로 禪悟에서 얻은 것이다□라고 평한 것에서도 잘 나타난다.

) □藝槪·二□. □東坡詩善於空諸所有, 又善於無中生有, 機抒實自禪悟得來.□

소식이 선종과 깊은 인연을 맺게 된 경위는 부모의 영향과 많은 승려들과의 교유 그리고 험난한 인생행로 등 세 가지 요인과 아주 밀접하다. 먼저 소식의 청년기는 가우 6년(1061)에서 왕안석의 신법당과의 대립으로 포부가 꺾인 나머지 항주로 外任을 자처하였던 熙寧 4년(1071)까지로, 나이로는 26세에서 36세에 이르는 10년 간이다. 이 시기의 특징은 그가 불교에 입문했다는 것으로, 반드시 짚고 넘어가야 할 점은 소식 부모님의 불교에 대한 깊은 신봉이다. 소식의 아버지 洵은 많은 불승과 교유하면서 雲門宗 거장인 蜀 출신의 圓通居訥과 眉山 출신의 寶月大師 惟簡 등과 친교가 있었으며, 심지어 僧傳에는 洵을 居訥의 法嗣에 넣고 있을 정도로 불교와의 인연이 깊었다. 또 그의 어머니 程氏는 眉山縣의 명문가 출신이면서 학식과 교양을 갖춘 현부인으로 전통적인 유가의 법도와 불교의 가르침을 조화하여 집안을 다스렸다. 소식은 부모님의 이러한 불교신봉에 대해 □眞相院釋迦舍利塔銘□에서 다음과 같이 술회하고 있다.

옛날 文安主簿 贈中大夫이셨던 나의 아버지 순과 어머니 武昌太君 정씨께서는 모두 천성이 어질고 행실이 청렴하시어 三寶(佛·法·僧)를 높이 믿으셨기에, 나는 부모님들이 돌아가신 후에도 그분들의 유지를 이어 펴서 보물을 바쳐 불공을 드렸다. 비록 힘에는 다하는 바가 있지만 뜻만은 다함이 없다.

(昔子先君文安主簿贈中大夫諱洵, 先夫人武昌太君程氏, 皆性仁行廉, 崇信三寶·捐館之日, 追述遺意, 捨所愛作佛事. 雖力有所止而志卽無盡.)

또한 이 시기에 소식은 王彭을 만났고, 게다가 집안의 좋지 않은 일을 겪으면서 인생에 대한 무상을 느낀다. 먼저 王彭의 자는 大年으로 鳳翔寺의 기산 부근에 살고 있던 지방군관으로, 소식은 29세 때이던 1064년 3월 鳳翔府簽判으로 있을 때 그를 만나게 된다. 소식의 일생에서 왕팽의 의미는, 왕팽이 소식에게 佛法을 가르쳐 주고 佛書를 좋아하게 만들어 준 장본인이라는 것이다.

한편 소식은 과거에 급제하여 벼슬에 진출할 무렵부터 어머니(가우 2년 1057)·첫 부인 王氏(治平 2년 1065)·아버지(治平 3년 1066)가 연달아 세상을 떠나게 되자, 인생무상을 누구보다도 절실히 깨닫게 되었다. 더욱이 단 둘이 남은 형제마저도 각자의 정치생활로 인해 헤어져 생활하게 되자 인생에 대한 깊은 사색을 하게 된다. 특히 청년기의 마지막 3년은 한마디로 불우의 연속으로, 왕안석이 중심이 된 신법당의 득세로 그의 정치이상은 꺾여 다만 실의와 절망만이 남게 된 것이다. 소식은 1071년, 그의 나이 36세에 드디어 일생 중 가장 의욕적으로 신법반대의 상소문을 올렸으나 당대 최고의 정치가였던 왕안석의 반대로 오히려 杭州通判으로 사실상 축출되었다. 이 시기에 지은 □和子由□池懷舊□를 보자.

和子由□池懷舊

人生到處知何似  인생이란 결국 무엇과 같은지 아는가

應似飛鴻踏雪泥  응당 눈 온 뒤 진흙탕에서 춤추던 기러기의 발자국과	같겠지

泥上偶然留指爪  진흙탕 위에 우연히 발자국을 남겼어도

鴻飛那復計東西  날아가는 기러기가 어찌 또 동서를 헤아렸겠는가

老僧已死成新塔  노승은 이미 죽고 새 탑이 세워졌는데

壞壁無由見舊題  허물어진 승방 벽에 써놓은 시구는 찾을 길 없구나

往日崎嶇還記否  지난날의 고달픈 길을 아직도 기억하는가

路長人因蹇驢嘶  먼 여정, 피로한 사람, 울부짖는 당나귀를.

이 시는 소식이 仁宗 嘉祐 6년(1061)에 지은 작품이다. 그는 당시 鳳翔府 簽判으로 부임하여 京師로 떠났고, 동생 蘇轍(자는 子由)은 형을 전송하면서 □민지를 생각하며 형께 띄웁니다[懷□池寄子瞻兄]□라는 시를 적어 부쳤는데, 소식이 이를 받아보고서 화답한 시이다.

전체적으로 선리를 담고 있으면서도 시의 격조를 이루고 있다. 전반 4구는 짧은 인생이 마치 기러기가 눈 녹은 진창 위에 남긴 발자국이 순식간에 없어지는 것과 흡사함을 말하고 있다. 사람이 名刹을 추구하여 떠돌아다님이 마치 기러기가 遼廓에 날아들 때 동서를 따지지 않음과 같이 일정치 않다고 하여 隔句에 대구법을 쓰고 있는데, 참으로 자연스러우면서도 禪理가 가득하다. 특히 □기러기가 발자국을 남겼다□는 고사는 □전등록□에 기재된 天衣懷義 선사의 화두를 인용한 것이다. 다만 차이점이 있다면 천의선사의 화두에 담겨져 있는 뜻은 □向上一路□의 선리이지만, 시인이 말한 뜻은 인생의 만남과 이별이 무상하다는 것이다. 제3연에서는 시인이 5년 전 들렀을 때 만났던 노승은 이미 죽고 새로이 절이 세워져 그때에 담 위에 썼던 자신의 글을 찾아볼 길이 없음을 보고, 세상사의 다변함에 금석지감을 이기지 못함을 술회하고 있다. 끝 두 구는 5년 전 그가 奉閑寺에 갈 때 타고 가던 말이 죽어서 나귀로 바꿔 타고 가며 무척 고생했던 일을 노래하고 있다. 이 시는 議論으로써 머리를 장식하고 인생의 무상과 여행의 고달픔을 禪語를 통해 나타내는 그의 대표적인 선시이다. 특히 첫 두 구는 짧은 인생을 나타내는 名句로서 지금까지도 사람들에게 자주 회자된다.

) □전등록□. □기러기가 허공을 나니 그림자는 차가운 물에 떨어진다. 기러기는 발자국을 남기려는 마음이 없고, 물은 그림자를 붙잡으려는 마음이 없다. 이와 같아야 바야흐로 이류의 행을 이해할 수 있다[雁過長空, 影沈寒水. 雁無留跡之意, 水無留影之心. 若能如是, 方解異類中行].□

) 杜松柏, 앞의 책, p.316.

한편 소식의 장년기, 즉 항주 시기는 한마디로 고난의 연속이었다고 할 수 있다. 기간으로는 신법에 반대하여 중앙정계를 도피하고서 항주통판을 자처하여 지방관생활을 시작했던 희녕 4년(1071)부터 太常博士直史官으로 知密州로 나가게 되었던 희녕 7년(1074)까지의 약 4년 간이며, 나이로는 36∼39세까지이다. 이 시기에 주목할 점은 불교에 대한 사실상의 출발점이며 정신생활에 대한 중대한 분기점으로, 실로 이 4년의 세월은 소식에게 불교에 대한 깊은 이해를 하게 한다. 그는 사찰을 찾고 고승들을 직접 방문하면서 불법을 듣고 배웠으며, 또한 海月法師 慧辨·辯才法師 元淨·明敎契嵩·大覺懷璉 등 당대 고승들과 교유를 하면서 자신의 시세계를 확대해 간다.

) 본래 항주는 절이 많기로 유명하다. 五代 吳越 錢氏 일가가 많은 사원을 창건 중수하여 많은 절이 있었는데, 그 가운데 그가 즐겨 유람한 곳은 靈隱寺·吉祥寺·臨安淨土寺·淨慈寺·天竺寺·經山寺 등이다. 그는 중앙정계에서 고립된 생활을 경험하고서 지방관으로 좌천되어 다시 공무에 시달리게 되자 항주의 명승지와 명사찰을 찾아다니면서 심신을 휴식하였던 것 같다.

) 그가 교유한 고승들의 당시 업적을 간략하게 살펴보면, 海月法師 慧辨(1014∼1073)은 天台의 교학을 수업하였으며 杭州都僧正이 되어 임지임명을 위한 시험제도를 만들어 교단개혁을 단행하였다. 辯才法師 元淨(1011∼1091)은 혜변과 동문으로 가우 7년에 항주의 上天竺觀音道場에 머무르면서 사원을 증수하고 많은 제자들을 모아 포교하였으며, 혜변처럼 천태교학을 수업했고 정토신앙에 독실하여 宋代 淨土敎學의 중요한 위치를 차지하고 있다. 明敎契嵩(1007∼1072)은 佛號가 南華長老이며 儒彿一致를 주장하여 사대부의 배불론에 대항하여 불교 옹호에 앞장섰다. 大覺懷璉(1009 ∼1090)은 유불도의 궁극은 하나라고 강조하면서 유·불·도가 서로 헐뜯는 것을 개탄한 송대의 대표적인 三敎造化論者이다. 그는 최초의 禪寺인 十方淨因禪院을 창건하였으며, 훗날 소식이 그의 부친이 수장하고 있던 禪月大師의 羅漢圖를 그에게 보시하기도 한 인물이다.

病中遊祖塔院

紫李黃瓜村老香  자줏빛 오얏과 오이에 시골길은 향기롭고

烏紗白葛道衣凉  검은 비단 모자에 흰 칡 도복이 서늘하다

閉門野寺松陰轉  문 닫힌 시골 절은 소나무 그늘로 덮여 있고

□枕豊軒客夢長  베개를 창문에 기댄 나그네는 긴 꿈에 빠졌다

因病得閑殊不惡  병들어 한적함을 얻으니 달리 나쁠 것 없고

安心是藥更無方  마음이 편안하니 약은 더욱 필요 없다

道人不惜階前水  도인은 섬돌 앞의 물을 아끼지 않고

借與匏樽自在嘗  표주박을 빌려주어 마음대로 맛보게 한다.

이 시는 희녕 6년(1073), 시인이 항주통판으로 재직하던 시절에 지은 작품이다. 祖塔院은 서호의 서쪽에 있는 사원으로, 본래 당나라 開成 원년(836)에는 法雲寺라고 불렸다. 그런데 송나라 太平興國 6년(981)에 南泉·臨濟·趙州·雪峰 등 그 유명한 고승들이 이곳에 상주했던 까닭에 조탑원이라 불리게 됐다.

시의 구성을 살펴보면, 첫 번째 연에서는 조탑원으로 가는 길과 시인의 옷차림에 대해 다양한 색채를 사용하여 상세히 묘사하면서 시각적인 효과를 노리고 있다. 그리고 □香□과 □凉□ 등 후각과 촉각을 함께 사용하여 시적 효과의 극대화를 꾀하고 있다. 두 번째 연에서는 시인이 절에 도착한 후에 한 행동을 잔잔하게 그려내고 있다. 그의 낮잠 시간이 □긴□ 것을 □소나무 그늘로 덮였고□라는 것으로, □豊軒□으로 앞 연의 자줏빛, 오얏, 오이, 흰 칡, 도복과 함께 여름임을 각각 나타냈다.

소식은 자신이 병에 걸린 것을 도리어 다행이라고 생각한다. 그 이유는 한가한 생활을 보낼 수 있기 때문이다. 이것은 선가에서 마음의 편안함을 구하는 것은 자신에게 있고, 스스로 마음을 편안하게 가지면 외부에서 구할 필요가 없다는 진리에서 빌려 온 것이다. 시인의 이러한 생각은 또 마지막 구절의 표주박으로 샘물을 마음껏 마시는 것과도 깊게 연관된다.

21) 김원중 평역, □송시감상사전□(까치, 1995), p.170.

한편 소식의 장년기는 한마디로 선종에 심취한 때이다. 이 시기는 항주에서 밀주로 옮겨간 희녕 7년(1074)부터 知徐州와 知湖州를 거쳐 黃州團練副使로 貶官되어서 그곳에서 삶을 꾸렸던 원풍 7년(1084)까지의 약 10년 간으로, 나이로는 39세부터 49세까지이다. 이 기간 중에 소식은 자신의 시에 조정을 비방하는 뜻이 담겨 있다고 참소당하여 御使臺獄에 투옥되었다가 張方平·范鎭·동생 徹의 도움으로 풀려나기도 하였으며, 그의 생애에 커다란 영향을 미쳤던 參寥禪師를 만나기도 했다. 특히 이 시기에는 그가 스스로 東坡居士라는 호를 사용하면서 장차 중국시가사상 처음으로 居士文學을 열기 시작하는 뜻깊은 때이다.

題西林壁

橫看成嶺側成峰  가로로 보면 연산을 이루고 세로로 보면 봉우리를 이	루는데

遠近高低無一同  멀고 가깝고 높고 낮아서 같은 것 하나 없구나

不識廬山眞面目  여산의 진면목을 알지 못함은

只緣身在此山中  몸이 이 산 속에 있기 때문이네.

이 시는 원풍 7년(1084) 4월에 지은 작품으로, 같은 해 3개월간의 폄직생활을 마치고 汝州의 단련부사로 가게 되는데 4월 1일 동생 소철이 머무르고 있는 강서성 筠州로 향하는 도중에 지나게 된 廬山의 西林에 이르러 쓰게 된 것이다.

시의 구성을 살펴보면, 1·2구는 이백도 감탄한 여산의 위풍당당한 모습과 그 변화하는 모양을 분명하게 파악하여 묘사하고 있다. 보는 이에 따라 바뀌는 여산의 풍광을 여산의 웅대함이자 놀라움이라고 말하고 있다. 3구에는 보는 이의 각도에 따라 시시각각 변화하는 여산을 발견하고는 의문이 가득하다. 시인은 여산의 참 모습을 알 수 없는 것이 곧 이 산 속에 있기 때문이라는 농후한 禪理를 말하고 있는데, 이는 바로 사물의 관점은 고정된 것이 아니라 보는 각도에 따라 다르게 변하여 보일 수 있음을 설파하고 있다. 결국 시인은 여기에서 여산의 모습을 통해 삶의 이치를 말하고자 하였는데, 그것은 바로 보는 각도에 따라 다르고 사시사철 시시때때로 변화하는 여산의 참 모습을 볼 수 있듯이, 인생에 있어서도 삶이란 구속에서 완전히 떠나야만 그 진면목을 볼 수 있는 것이다. 결국 시인은 여산을 불교의 진리인 □空□의 재현으로 파악하여 인생철학을 설파하고 있다.

送參廖師

頗怪浮屠人  무척 괴이하여라, 저 승려는

視身如丘井  몸을 보니 폐허의 마른 우물 같구나

頹然寄淡泊  힘없이 담박함에 맡겼으니

誰與發虎猛  누가 더불어 호기롭고 맹렬함을 자랑하리

細思乃不然  자세히 생각해도 여전히 그렇지 않아

眞巧非幻影  진실로 교묘하여 허깨비나 그림자 아니라네

欲令詩句妙  시구를 묘하도록 하려면

無厭空且靜  빔과 고요함을 꺼리지 마라

靜故了群空  고요한 까닭에 모든 것을 비우고

空故納萬境  빈 까닭에 온갖 경계를 담아낸다

閱世走人間  세상을 보면 사람 속으로 달리고

觀身臥雲嶺  자신을 보면 구름과 준령에 눕는다

鹽酸雜衆好  짠맛과 신맛 섞여 있는 것 중에서 좋으니

中有至味永  그 가운데 지극한 맛이 있어 오래간다네

詩法不相妨  시와 불법은 서로 방해되지 않으니

此語更當請  이 말 다시 청함이 마땅하리.

이 시는 參廖居士를 보내면서 지은 송별시로 인생에 대한 □空□과 □幻□에 대한 진리를 잘 설파한 작품이다. 삼료거사는 소식과 20년 간 교유한 선사로 시문에 능했으며 佛理에 밝고 담론하기를 좋아하였는데, 특히 그는 소식에게 □幻□이라는 개념을 가르쳐 주었다.

시의 요지를 살펴보면, 시와 불법은 하나로, 시를 뛰어나게 쓰고 싶다면 빔과 고요함을 꺼리지 말라는 것이다. □빔과 고요함□이란 일체의 소란함을 배제한 빈 마음과 맑은 생각을 가리키는데, 이는 곧 □思惟修□·□靜慮□의 의미를 지닌 선을 의미한다. 이때 직각적인 지혜를 통해 자연의 이치를 터득하는 得悟의 과정은 시인이 예술적 직각사유를 통해 무궁한 시적 경계를 창조하는 과정과도 통한다.

소식은 인생에 대한 □空□과 □幻□에 대한 견해를 다음과 같이 밝히고 있다. 인간이 인식하고 있는 모든 현상세계는 다 진짜인 것 같으면서도 가짜이고 실상이 존재하는 것 같으면서도 텅 비어 아무것도 없는 것이다. 다만 그것을 깨닫지 못한 사람들이 幻影에 사로잡혀서 즐거워하고 성내며 살아갈 뿐이다. 인생의 희로애락과 우주의 삼라만상은 한바탕의 환영으로 등장했다가 有도 無도 없는 적멸무위의 상태로 되돌아가는 것이다. 이 □幻□은 헛것이며 꿈이다. 인생이 바로 이런 것과 같다는 것을 나이 50이 되어서야 비로소 깨달았다. 그런데 이 모두는 □금강경□의

일체의 함이 있는 법은 꿈이요, 허깨비요, 물거품이요, 그림자 같은 것, 이슬 같고 또 번개와도 같은 것, 마땅히 이와 같이 볼지니라.

(一切有爲法, 如夢幻泡影, 如露亦如電, 應作如是觀.)

에 근거한다. 꿈이니 허깨비니 물거품이니 그림자이니 하는 것들은 모두 일시적인 현상이거나 실체가 없는 것들이다. 이슬 또한 덧없이 순식간에 사라지는 것이요, 번개도 지극히 순간적인 현상이다. 지나고 나면 허무하고 허망하기 그지없는 것들이다. 인생 또한 그러한 것이다. 그러나 꿈을 깨면 허망하기 그지없고 이슬도 스러지면 덧없는 것이지만 꿈을 꾼 동안이나 이슬이 맺혀 있는 동안은 □있음□이 틀림없다. 그러므로 □있음□이 있는 것이 아니요[有卽非有], □없음□이 없는 것도 아니다[無卽非無]는 것을 깨닫게 된 것이다.

) 김장환, □동파의 불교에 대한 접근과정□, □중국어문학□ 제11집(1986. 6), p.154.

소식은 이런 불교사상을 실제경험 속에서 인식하면서부터 인생관에 커다란 변화를 일으켰다. 이젠 지난날처럼 현실에의 집착과 불우에 대한 울분이 더 이상 없다. 즉 인생을 관조적 입장에서 바라볼 수 있게 된 것이다. 그러나 그는 완전히 현실을 외면한 것은 아니며 여전히 지방관 생활을 하면서 현실에 몸담고 있었다. 하지만 젊은 날의 충만했던 유가사상은 점점 퇴보를 하고 대신 그 자리에 선이 차지하게 된 것이다.

끝으로 소식의 만년기는 황주단련부사로 있다가 知登州軍州事로 임명되었던 元豊 8년(1085)부터 세상을 떠났던 建中 1년(1101)까지의 약 15년 간, 그의 나이로는 50세부터 65세까지이다. 이 기간 중에 소식은 京師와 杭州·潁州·定州·惠州 등지를 오가며 인생에 대한 달관적인 자세를 보이면서 원숙한 창작활동을 한다.

望湖樓醉書五首

其一

黑雲飜默未遮山  먹구름 산을 덮기 직전

白雨跳珠亂入船  흰 빗발 구슬 되어 어지러이 뱃전에 쏟아지네

卷地風來忽吹散  회오리바람 불어오더니 어느새 흩어져

望湖樓下水如天  망호루 아래의 강물은 마치 하늘처럼 맑구나.

망호루는 항주 西湖의 동북쪽에 세워진 누각으로 看慶樓라고도 불린다. 소식은 항주에 머무른 이후로 張先 등 그 고장의 유명한 문인들과 교유하면서 명승지를 찾아다니며 시를 지어 경합하곤 했다. 이 시는 삼면이 산으로 둘러싸인 서호를 한눈에 볼 수 있는 건물로 올라와 조망한 것을 노래한 것으로, 특히 먹구름이 끼고 장대비가 뱃전에 꽂히는 그 순간을 사진 찍듯 읊고 있다. 이 시는 공간적 배경의 이동으로 인하여 양분된다. 즉 앞 두 구는 비 내리는 배 위이고, 후반 두 구는 비를 피할 수 있는 지붕이 있는 망호루이다. 이 두 공간의 거리를 좁혀 주는 것은 비와 바람이다. 특히 2구에서 정신없이 후드득 소리를 내며 떨어지는 빗방울은 3구에 가서 회오리바람으로, 그리고 고요하고 잔잔한 모습으로 되돌아간다. 여기에 비가 갠 후의 호수는 하늘을 비추고 있고, 또 하늘은 호수를 비추어 그저 청아한 아름다운 자연만이 있다. 이는 바로 현실과 이상을 아무리 하나로 하고 싶어도 그렇게 할 수 없는 시인의 비애를 우회적으로 나타낸 것이다. 시인에겐 현실과 이상이 너무나 동떨어진 냉혹한 현실이 기다리고 있는 것이다. 이 시의 제목 가운데 □醉□字에서 보이는 현실 이탈도 결국 현실로 돌아가고 싶은 이상을 더 강렬하게 내포하는 역설적인 것이다. 특히 이 시는 짧은 시구 속에 신속한 시간 속의 자연 변화를 장대하고도 생생하게 그려냈으며, 黑-白-靑으로 이어지는 색채의 흐름과 情-動 혹은 動-情으로 이어지는 역동성이 돋보인다.

琴詩

若言琴上有琴聲  만약 가야금 위에 가야금 소리가 있다면

放在匣中何不鳴  집 속에 놓아둔들 어찌 울리겠는가?

若言聲在指頭上  만약 그 소리가 손가락 끝에 있다면

何不于君指上聽  어찌하여 그대의 손가락 끝에서 들리지 않겠는가?

이 시는 일상생활에서 들을 수 있는 가야금 소리를 통하여 주객의 오묘한 진리를 설파한 작품으로, □능엄경□의 다음과 같은 대목을 시적으로 나타낸 것이다.

비록 오묘한 소리가 있으나 오묘한 손가락이 없다면, 끝내 그 소리는 울려 나올 수 없다.

(雖有妙音, 若無妙指, 終不能發.)

위 시에서 소식이 말하고자 한 것은 불교에서 말하는 기본관념을 가지고 인생의 진리를 표현하는 것이다. 불교의 기본관념은 세상 일체의 모든 것은 인연이 합쳐져서 이루어지는 것이지, 어떠한 만물도 자신의 독립적인 □自性□이 없다는 것이다. 그는 이 같은 禪理를 설파하기 위해서 사대부들의 여기 가운데 하나인 가야금을 통해 인생철학을 말한 것이다. 이 시는 비록 7언4구로 이루어진 짧은 시이지만, 그 안에 담고 있는 선리는 무궁하며, 특히 □理□와 □情□의 조화가 잘 어우러진 작품이다.

) 王洪 주편, □中國禪詩鑑賞辭典□(中國人民大學出版社, 1992), p.677.

지금까지 소식의 선종에 대한 수용과 그의 선시를 살펴보았다. 소식은 어려서부터 불교적 환경 속에서 자라났으며, 그 뒤 정치적 실의를 안고 항주통판으로 지내는 동안 많은 고승들과 교유하면서 그들의 行義에 감화받았다. 이러한 환경은 선종에 심취하는 계기를 마련하였고 그 결과 송대에 가장 뛰어난 선시를 창작한다. 그는 중년기에 접어들면서 인생에 대한 관조적 입장이 되어 인생을 □空□과 □幻□으로 이해하게 되었으며, 노년기에 들어서서는 모든 대립을 초월한 달관자적 경지에 도달하였다.

선종이 소식의 문학에 끼친 영향은 크게 세 가지이다. 첫째, 시문에 나타난 理趣性으로 소식은 많은 佛理를 통하여 그의 시문에 자연스럽게 운용하여 □理□와 □情□의 조화를 꾀하고 있다. 둘째, 예술 풍격상의 자연성으로, 그의 가장 대표적인 풍격인 호방의 기저에는 行雲流水 같은 자연스러움이 깔려 있는데, 이 자연성은 바로 선종에서 영향받은 것이다. 셋째, 언어재료의 확대로, 그는 많은 불승들과 교유하고 또 많은 佛典을 섭렵하여 그의 시문에 수많은 禪理와 佛敎故事를 운용하여, 시 창작의 소재를 확대하였다.

) 김장환, 앞의 글, pp.157-158.

3.4. 黃庭堅

황정견(1045∼1105)의 자는 魯直이고 호는 山谷이며 江西 修水縣 사람이다. 그는 송대 사대부 가운데 그의 스승 소식과 함께 詩·詞·書藝 등에 걸쳐 가장 탁월한 업적을 남겨 소식과 더불어 □蘇黃□이라 불렸다. 특히 그는 환골탈태를 주창하면서 새로운 詩境을 개척하는 한편, 대단히 높은 풍격과 新奇한 시구를 추구하여 만당의 유미주의 풍조나 북송 초의 西崑體 풍조를 일소하면서 江西詩派의 수장이 된다. 그러나 옛사람을 모방하고 전고를 즐겨 사용하며, 造句와 聲調에 있어서 고의적으로 신기함을 표방하려고 하여 지나치게 인위적으로 변질됨에 따라 시의 자연스러움을 잃어버리는 단점을 노출했다.

황정견은 왕안석 및 소식과 마찬가지로 가장 근본적인 토대는 유학이었다. 다만 그는 중소지주의 중급관리 출신인 탓에 신법에 극력 반대하기보다는 인간적 관계에 의해 결정된 구파에 소극적으로 참여하였으며, 정치적으로 성공보다는 실의와 갈등의 나날을 적지 않게 보냈다.

) 황정견에게 유교는 우국애민과 개인적 교양으로 크게 나타난다. 그에게 당시 사회인식을 나타내는 시는 별로 많지 않다. 그의 사회적 관심의 표출은 대체로 온건하고 완곡하게 드러나고 있다. 특별히 겉으로 드러나는 것이 아니라 자연스럽게 생활과 의식 속에 스며들어 삶 속에서 구현되는 수준 정도이다. 한편 그는 현실정치에 대한 시비 등을 개인의 교양으로 내면에서 소화해야 하고 배출할 때에는 □신음하여 조소하는 소리로 발하면 가슴 깊이 속이 시원하게 되는□ 소극적이고 개인적인 수준에서 그쳐야지 그것이 직설적으로 상대방의 감정을 건드려서는 안 된다고 하였다. 그런데 이러한 표출 자체도 자신의 내면에서 해소할 수 있는 데까지는 최대한 노력하며 개인화하여야 한다고 했다.

황정견은 입세주의의 유가이념과 출세주의의 도불의 입장을 융합한 새로운 이상적 도인을 꿈꾼 북송 중기 사대부의 전형으로, 소식의 제자이지만 그보다 선종의 영향을 더욱 깊이 수용하였다. 황정견이 선종을 수용하게 된 요인은 크게 두 가지이다. 하나는 그가 어려서부터 불학을 자연스럽게 받아들인 점이다. 그에게 큰 영향을 준 이상이라는 인물은 황정견의 외숙부인 동시에 그의 성장기에 많은 영향을 끼친 인물로 어렸을 적에 절에 가서 공부를 하기도 했던 사람이다. 그래서 황정견은 자연스럽게 선종의 분위기를 받아들였다. 하나는 황정견이 40세 때 太和에서 德平鎭으로 자리를 옮길 때 泗州(지금의 안휘성 泗縣)를 지나면서 불탑에 발원문을 써 酒·色·肉을 절제할 것을 기원한 것에서도 알 수 있듯이, 그는 많은 승려, 예를 들면 法水·祖心·悟新·仲仁 등과 교유를 하였다. 더군다나 그는 황룡혜남의 제자인 晦堂祖心(1025∼1100)의 선법을 정식으로 이어받은 俗弟子였으며, 당시 냉랭한 모습으로 비판적인 말을 많이 했던 원통법수와 절친했다. 원통법수는 황정견이 艶詞를 간혹 짓는 것을 보고 비판하여 고치도록 권고할 정도로 시문에 깊은 관심을 가졌던 선사이다. 황정견은 그의 □豫章黃先生文集□ 권16 □小山集序□에서 다음과 같이 말하고 있다.

) 晦堂祖心禪師는 비교적 개방적이고 주체적인 이방에서 도를 닦았던 인물인 동시에 유학에 대한 공부도 깊었다. 또 死心悟新禪師는 그의 고향인 분녕현의 望族의 초청으로 雲巖禪院 주지로 있었는데, 그가 소성년간에 黔南으로 貶官되었을 때나, 숭년 3년(1104) 멀리 宜州로 귀양갈 때에도 시문으로 위로와 격려를 아끼지 않았던 인물이다. 영원유청선사는 황룡사의 주지로 躬行實踐을 중시하였으며, 황이 의주에 갔을 때에도 그를 그리는 시 3수를 쓸 정도로 교유가 깊었다(오태석, □황정견문학의 사상기초□, □중국어문학□ 제15집, 1988, p.121).

내가 어렸을 때 가끔 악부를 지을 때 술기운에 희롱조의 글을 쓰기도 했으나 도인법수만이 내게 필묵으로 勸淫하는 것을 나무라면서 내가 가장 낮은 犁舌獄에 떨어질 죄에 해당한다고 하였다.

(余少時間作, 以使酒玩世, 道人法秀獨罪余以筆墨勸淫, 於我法中下犁舌獄.)

황정견의 선시는 禪趣詩와 禪理詩 그리고 소재나 어휘가 이에 관계되는 시들이 대부분이다. 먼저 □次韻答斌老病起獨遊東園□을 살펴보자.

次韻答斌老病起獨遊東園

其一

萬事同一機  모든 일 다 근원은 같은데

多廬乃禪病  생각이 많은 것은 이내 선병이런가?

排悶有新詩  걱정 떨쳐 버리고 새로 시를 지으니

忘蹄出兎徑  자기를 얽매는 올무를 풀고 작은 길로부터 벗어 나오네

蓮花生□泥  연꽃은 진흙 속에서 피건만

可見嗔喜性  그 아름다움으로써 말없이 꽃의 본바탕을 보여주는구나

小立近幽香  몸을 구부려 그윽한 향기 가까이하니

心與晩色靜  내 마음 황혼과 더불어 고요해지누나.

이 시는 선리를 사용한 □以禪喩詩□의 대표적인 작품이다. 이 시에서는 사물의 이면에 내재된 본바탕의 동질성과 그 표면의 다양하고 말초적인 여러 현상 사이에서 갈등하는 모습으로부터 진흙탕 속에서 피어난 아름다운 연꽃을 통해 현상계를 초탈한 안정된 모습을 얻게 된다고 밝히고 있다. 시인은 여기에서 □능엄경□·□전등록□·□장자□·□유마경□ 그리고 杜甫의 詩 등 7회의 전고를 써서 전형적인 선시를 만들어 내고 있다.

) 오태석, 앞의 글, p.136.

題默軒和尊老

平生三業淨  평생 몸 마음 구업을 깨끗이하니

在浴亦超然  속세에 살아도 역시 초연하다

佛事一盂飯  불사를 닦는 데 한 사발의 밥이면 족하니

橫眠不學禪  누워 편히 자는 것은 선을 배움과는 다른 일이로다.

이 시는 대체로 소박한 생활이 참 眞을 깨닫는 데 중요하고, 또 시학 수업에서도 선학의 응용을 통하여 좀더 고차적이며 바른 태도를 견지할 수 있다는 논지를 펼치고 있다. 즉 이를 통해 내용적으로는 사물의 본질을 파악할 수 있고, 기교면에서도 직서법이 아닌 우회적인 비유와 상징을 통해 더욱 깊고 높은 차원의 전달효과를 내고 있다는 주장이다. 특히 그는 여기에서 □학자는 먼저 앎[識]을 위주로 해야 한다. 이는 마치 선가에서 말하는 □正法眼□ 같은 것이다. 이러한 안목을 다 갖추어야 도경에 들어갈 수 있다□는 禪理를 함축적으로 설명하고 있다.

) □宋詩話輯佚□ □潛溪詩眼□. □故學者先以識爲主, 如禪家所謂正法眼, 直須具此眼目, 方可入道.□

題落星寺

落星開土深結屋  낙성사 스님이 깊숙한 곳에 절을 짓자

龍門老翁來賦詩  용문 노인이 와서 시를 짓는다

小雨藏山客坐久  보슬비에 모습을 감춘 산에서 나그네는 오래도록 앉아	있고

長江接天帆到遲  하늘에 맞닿아 있는 양자강에 돛단배는 늦게 도착한다

宴寢淸香與世隔  연침의 맑은 향기는 세상과 단절되어 있고

畵圖妙絶無人知  절묘한 그림이건만 알아주는 이가 없구나

蜂房却自開戶創  벌집 같은 방은 오히려 제각기 창문을 열어 두고

處處芬煮藤一枝  곳곳에서 차를 끓이는데 땔나무는 등나무 한 가지로다.

이 시는 황정견이 落星寺에 여러 차례 들른 후 지은 □題落星寺□ 네 편의 연작시 가운데 세 번째 시로, 그가 38세에 지은 작품이다. 이 시에 거론되는 낙성사는 강서성 내의 큰 호수인 □陽湖 북쪽 끝에 있는 절이고, 시적 주인공 용문노인은 원우 3년(1088)에 龍門閣直學士로 부임한, 황정견의 외삼촌 이상을 가리킨다.

시의 구성을 살펴보면, 첫 구의 □深□字는 이 시의 핵심어로, 깊은 산 속에 위치한 낙성사의 고요하고 적막한 분위기를 함축하고 있다. 그리고 2구의 □보슬비에 모습을 감춘 산[小雨藏山]□은 첫 구의 □深□과 호응하면서 낙성사의 소재와 그곳에서 참선을 하는 스님들의 일상생활을 일순간에 세상 저편으로 숨겨 버리는 의미를 지닌다. 5구의 □宴寢□은 한유의 □山石□에서 나오는 □스님은 옛 벽의 불화가 좋다고 하고, 불에 비추니 참으로 훌륭하다[僧言古壁佛畵好, 以火來照所見稀]□라는 시구에서 탈태한 것이다. 연침이란 휴식을 취하는 방이라는 의미로, 휴식을 취하는 나그네의 방이 세상과 완전히 단절되어 있어 말 그대로 무심청원의 상태에 있음을 나타낸다. 7구는 열려 있는 승방 창문이 밀집된 벌집과 같은 형상을 하고 있다는 것을 묘사한 것이고, 8구는 방 곳곳에서 나는 푸른 연기로써 차 끓이는 향내가 난다는 것을 나타내고 등나무로 처연한 분위기를 유발시키고 있다.

寂住閣

莊周夢爲胡蝶  장자는 꿈에 나비가 되지만

胡蝶不知莊周  나비는 장자를 알지 못했네

當處出生隨意  거처하게 되거나 나와 생활하거나 뜻대로라

急流水上不流  급류의 물위로는 흐르지 않네.

이 시는 1094년, 황산곡이 50세에 지은 작품이다. 그는 장자의 □胡蝶夢□을 인용하여 장자가 나비가 된 꿈의 비유를 통해 한 차원 높은 인식의 눈을 열어야 한다고 설파한다. 이 시의 구성은 앞 두 구는 □莊子□에서, 뒤 두 구는 □능엄경□의 전고를 각각 인용한 것이다. 앞부분에서는 꿈과 현실, 是와 非의 차이점과 구별 등이 결국 物化된다는 깨침을, 그리고 후반부에서는 해탈이란 생명현상의 본질인 조화에 맡김으로써 가능함을 말했다.

) 오태석, □황정견시연구□(서울대학교 박사학위논문, 1990), p.124.

지금까지 황정견의 선시를 살펴보았다. 그의 시에 대한 선종의 영향은 사물의 표면적 현상을 극복하여 본질적 인식에 이르는 도경으로서 중시되었으며, 그 현실적 결과는 대체로 인생을 관조적으로 바라보아 어느 정도 소극성향을 야기하여 개인화·내면화 및 사변화에 기여하고 있다. 동시에 여러 승려와의 교유나 선학에서 중요한 참 지혜의 발굴을 통해서 현실세계에서 입신처세의 하나의 돌파구이자 준칙을 마련하려고 한 듯하다. 그러나 많은 전고의 사용은 중국시의 특성인 함축과 운율미에서 훨씬 벗어나 우회적이며 까다로운 측면을 주고 또한 논리적인 측면을 더욱 강조하여 난삽하거나 딱딱한 느낌을 주는 단점을 유발하기도 하였다.

) 陳永正 選注, □黃庭堅詩選□(三聯書店, 1980), p.197.

3.5. 嚴羽의 □滄浪詩話□

엄우(1197?∼1253?)는 자가 儀卿 혹은 丹邱이다. 그는 희녕 寶慶 3년(1197)경에 태어나서 理宗 寶祐 원년(1253) 무렵에 생을 마감하였다. 이 시기는 거센 외압과 혼탁한 내정으로 말미암아 송이 몰락을 향해 돌이킬 수 없는 발걸음을 내딛던 때여서, 국정을 수습할 능력이 없었다. 정권을 장악한 權臣들은 국가의 안위는 염두에 없고 오로지 사리사욕을 채우기에만 급급했으며, 전국적으로 기근과 재난이 겹쳐 삼중 사중의 곤경에 직면하고 있었다. 이처럼 국가와 민족의 위기가 가중되고 혼란이 이어지는 시대와 사회 속에서 엄우가 현실 정치에 참여한 흔적은 없다. 그는 대부분 생애를 때로는 고향에 은거하면서 가문의 구성원들은 물론 시를 짓는 벗들과 교유하며 지냈으며, 때로는 각지를 여행하면서 시대와 생활의 안목을 넓히고, 시를 짓고 시를 연구하며 일생을 마쳤다. 하지만 그의 일생 가운데 주목할 점은 선종을 적극적으로 수용하여 자신의 시론을 체계화한 □창랑시화□를 저술했다는 것이다.

) 엄우가 남긴 상당수의 작품들이 현실정치에 대한 그의 관심과 포부를 담고 있는 점으로 미루어 현실정치를 외면한 것이 아니라, 깊은 관심을 가지고 있었다. 그의 시는 모두 148수로 그 시의 내용을 살펴보면 첫째, 憂國憂民＞정주의 민란 전화가 邵武에 미친 참상을 그린 것(□丙寅紀亂□), 송이 몽고의 침략을 받은 데에 대한 것(□有感□ 其二), 그리고 반란을 일으켜 몽고에게 투항한 변절자의 비난(□有感□ 其六) 등이다. 둘째, 은둔생활의 의지를 표명한 것(□思歸印□), 셋째, 악부류＞□從軍行□·□塞下曲□·□出塞行□ 등 고악부의 명칭을 빌린 것들로 대부분 불안한 시국에 대한 비통과 잃어버린 국토를 회복하려는 웅장한 기상을 토로하여 雄渾悲壯의 풍격을 이루었다. 그럼에도 불구하고 고향에 은거하며 일생동안 관계에 나아가지 않은 가장 근본적인 이유는 바로 당시의 정치적 환경이 그와 맞지 않은 데서 비롯된다.

엄우의 □창랑시화□는 송대에 선의 공안과 일화 등을 실은 어록출간이 성행했고, 이 영향을 받아 많은 詩話集이 출현한 것과 맥을 같이한다. 시화집이란 작시법을 곁들인 일종의 시 평론집을 말하는데, 그의 □창랑시화□가 중요한 의미를 지니는 것은, 시를 논함에 좀더 구체적이면서 직접적으로 선의 논리를 처음으로 도입했다는 점이다. 물론 엄우 이전에도 소동파 등이 시와 선의 관계를 논하였지만 본격적으로 □以禪論詩□를 제창하여 후대에까지 큰 영향을 미친 것은 바로 그로부터 출발했다고 해도 과언이 아니다.

) 杜松柏, □禪宗與唐宋詩學□(黎明文化事業公司, 1978), p.390.

엄우가 그의 □창랑시화□에서 주창하고자 한 요지는 江西詩派를 비판하여 북송의 시풍을 누르고 唐詩를 높이는 데 있으며, 四靈詩派와 江湖詩人을 반대하여 中晩唐의 시풍보다는 성당의 그것을 존숭하는 데 있다고 할 것이다. 하지만 다시 한 번 짚고 넘어갈 점은 이 같은 주장을 하기 위해, 엄우는 선종의 논리를 빌려서 자신의 시론을 전개했다는 것이다. 그런데 그가 선종에 심취하게 된 데에는 크게 네 가지 요인이 작용했다고 본다. 첫째, 그의 스승 包揚의 영향이다. 포양은 陸象山의 제자로, 육상산이 죽자 형제들과 그와 대립관계에 있던 주희의 문하로 들어갔으며, 다시 주희가 죽자 선학에 심취한 인물이다. 둘째, 엄우의 시 □訪益上人蘭若□ 등에 보이듯, 그는 많은 승려들과 교유했다. 셋째, 당시 왕안석과 소식 그리고 황정견과 마찬가지로 선종을 자연스러우면서도 적극적으로 수용한 점이다. 넷째, 선종의 이치를 운용하여 기존의 시론과 그 평가와 다른 송대의 새로운 시론을 창조하고자 한 강한 신념이다.

) 차주환, □中國詩論□(서울대학교출판부, 1995), pp.166-167.

엄우 시론의 핵심은 □以禪喩詩□이다. 그의 □이선유시□는 선에서의 목표인 견성과 시에서의 궁극지인 入神의 경지에 이르는 과정이 비슷하다는 가정에서 출발한다. 먼저 그의 □答出機叔臨安吳景仙書□를 보자.

선으로 시를 비유하는 것은 매우 적절하고 적합합니다. 이는 스스로 실증하고 직접 깨달은 것이며, 스스로 문을 걸어 닫고 이 분야를 파헤쳐 얻어진 것이니, 옆 사람의 울타리를 기대거나, 남의 눈물(노력)과 침(성과)을 모아들인 것은 아닙니다.

(以禪喩詩, 莫此親切. 是自家實證實悟者, 是自家閉門鑿破此片田地, 卽非旁人籬壁, 拾人涕唾得來者.)

위 글에서 엄우는 왜 자신이 □이선유시□를 하는가에 대한 분명하고도 확고한 입장과 주장을 펼치고 있다. 그것은 바로 □스스로 실증하고 직접 깨달은 것이며, 스스로 문을 걸어 닫고 이 분야를 파헤쳐 얻었기□ 때문이었다. 다시 말해 자기 나름대로 시를 창작하고 학습하며 시의 분야를 파고들어 분석함으로써 그것이 시를 설명하는 데 □매우 적절하고 적합하다□는 점을 체험적으로 터득하였다는 결론에 귀착했기 때문이다.

또 □선으로 시를 비유하는□ 방식을 취한 것은 문인이나 유가의 전통적인 규범을 의도적으로 부정하기 위해서가 아니라 유가 시론의 권위에 구애받지 않고 시를 철저하게 설명하기 위한 것이다. 계속해서 □答出機叔臨安吳景仙書□를 보자.

) 陳一琴, □嚴羽生平思想初探□, □福建師大學報□(1982), p.105.

숙부께서는 선은 문인이나 유생이 말할 바가 아니라고 하셨습니다. 저로서는 다만 시를 철저하게 설명하려는 것이며, 애초에 문장을 지을 뜻은 없었습니다. 그것이 문인이나 유생의 말에 부합하는지 여부는 묻지 않겠습니다. 또한 높으신 견해로는 우회적으로 부드럽게 써서 직접적으로 추켜세우거나 깎아 내리지 말라 하셨습니다. 저의 뜻은 이렇습니다. 시비를 가리고 그 宗旨를 정하려면, 마땅히 눈을 크게 뜨고 담대하게 말하여, 하는 말이 후련하고 깊은 뜻을 확연하게 그려내야 할 것입니다. 올곧지 않으면 이치가 드러나지 않는다 하였으니, 비록 세상의 군자에게 죄를 진다 하여도 사양치 않으렵니다.

(吾叔謂＞說禪非文人孺子之言, 本意但欲說得詩透徹, 初無意于爲文, 其合文人孺子之言與否, 不問也. 高意又使回護, 毋直致褒貶. 僕意謂＞辨白是非, 定其宗旨, 正當明目張膽而言, 使其詞說沈着痛快, 深切著名, 顯然易見, 所謂不直卽道不見, 雖得罪于世之君子, 不辭也.)

엄우가 이처럼 봉건지식인의 한 사람으로 유가의 사상을 지녔음에도 불구하고, 자신의 시론에서 유가에서 중시하는 □敎化□·□詩經□·□比興□을 제기하지 않고 유가에서 이단시하는 선종의 용어를 사용한 까닭은, 자신이 사용한 선종의 용어가 비록 □문인이나 유생의 말□에 부합하지 않더라도 □시를 철저하게□ 설명할 수 있다면 개의치 않겠다는 것이다.

실제 엄우는 자신의 시론을 기술하고 설명하는 데 □선을 빌려 시를 비유함으로써□ 전통적인 시 이론의 용어나 개념 대신 선종의 용어를 사용하였다. 예를 들어 □詩辨□의 □識□·□熟讀□·□悟入□·□頓門□·□悟第一意□·□透徹之悟□ ·□熟參□ 등은 불가의 용어와 일치하거나 불가에서 비롯된 것이 확연하고, 그가 시론적 의미를 부여한 것으로 보이는 □妙悟□와 □別才□·□別趣□·□興趣□ 등의 용어조차도 선종의 이치를 운용한 것이다.

) 이우정, □嚴羽詩論硏究□(연세대 박사학위논문, 1993), p.158.

엄우는 그의 □창랑시화□에서 詩道의 핵심에 대해 다음과 같이 밝히고 있다.

대체로 禪道의 핵심은 묘오(묘한 깨달음)에 있는 것과 마찬가지로, 詩道의 핵심 또한 묘오에 있다. 맹호연의 학력은 한유에 비해 훨씬 떨어지지만, 그 시가 한유에 비해 특히 훌륭한 까닭은 오로지 묘오 때문이다. 오직 오만이 당행이고 본색이다. 그러나 오에는 깊고 얕음이 있고, 나뉨과 한계가 있어서, 투철한 오와 반만 이해한 오가 있다. 한위는 높이 있으니, 오를 빌리지 않는다. 사령운으로부터 성당 諸公까지는 투철한 오다. 그밖에 비록 오를 지닌 자가 있다고 하여도 모두 第一意는 아니다.

(大抵禪道惟在妙悟, 詩道亦在妙悟. 且孟襄陽學力下韓退之遠甚, 而其詩獨出退之之上者, 一味妙悟而已. 惟悟乃爲當行, 乃爲本色. 然悟有深淺, 有分限, 有透徹之悟, 有但得一知半解之悟. 漢魏尙矣, 不假悟也. 謝靈運至盛唐諸公, 透徹之悟也. 他雖有悟者, 皆非第一意也.)

이 문장의 요지는 禪道나 詩道 모두 그 핵심이 妙悟에 있다는 妙悟論이다. 그래서 묘오를 지닌 맹호연은 투철한 悟에 속하지만, 한유는 학력이 뛰어나서 반만 이해한 오에 속한다는 것이다. 그리고 오를 빌리지 않은 한위와 투철한 오에 속하는 사령운에서부터 성당에 이르는 여러 시인들은 第一意이지만, 나머지 시인들은 오를 지녔다 하더라도 第二意라는 것이다.

본래 묘오는 당시의 선승 종고가 묵조선을 공격할 때 사용한 언어로, 종고의 영향을 받은 엄우가 이를 빌려 자신의 시론에 운용한 것이다. 구체적으로 말하면 悟는 불학의 기본개념 가운데 하나로, 종교적인 수양과정에서 직각적인 체험을 통하여 불교의 진제를 철저하게 파악하는 과정을 가리키며, 다른 한편으로는 불교의 진제를 파악하고 난 후 도달하게 되는 □大徹大悟□의 경계를 가리킨다.

) 黃景進, □嚴羽及其詩論之硏究□(文史哲出版社, 1986), p.167.

선종에서 말하는 悟와 마찬가지로, 엄우의 □悟□ 혹은 □妙悟□ 역시 시를 창작하는 가운데 오의 경계를 획득하는 비이성적이고 직각적이며 체험적인 사유를 가리키는 한편, 이를 통해 획득되어진 깨달음의 경계 자체를 가리키는 것이다. 전자는 시의 감상 혹은 학습의 측면을 거론한 것이고, 후자는 이를 통해 얻어진 일종의 시 창작의 자유로운 경계를 가리킨다.

결국 엄우는 심미판단을 얻기까지의 과정이나 성당의 시인들이 추구한 흥취로부터 도출한 미감 창조의 과정을 당시의 시단에 보편화된 □선으로 시를 비유하는□ 방식, 즉 선종의 용어와 개념을 통하여 체계화함으로써 이론적 보편성을 획득하고자 하였다. 엄우에게 성당을 법으로 삼는다는 명제는 예외 없이 선으로 시를 비유하는 방식을 통해서 실현되며, 그가 운용한 불가의 용어와 개념의 귀착점 역시 궁극적으로 법으로 내세운 성당이다. 따라서 그의 시론에서 □성당을 법으로 삼는다□는 명제와 □선으로 시를 비유하는□ 방식은 완전히 하나로 결합되어 있다.

4. 결론

지금까지 선종의 송대시가의 영향과 그 특성을 살펴보았다. 송대는 비록 성리학이 꽃을 피운 시기였지만 선종 역시 사대부들의 적극적인 수용으로 크게 발달하였다. 특히 송대의 선시는 그 개념이 처음으로 시작된 당대 이후 사대부들의 관심을 받아 더욱 발전하면서 당대보다 더 禪趣를 담는 특징을 지녔다. 먼저 왕안석은 불승과의 교유를 노래한 것을 비롯하여 일상생활에서 접근한 선종의 모습 그리고 불교의 깊은 이치를 표현한 것과 오도의 경지를 표현한 것에 이르기까지 다양한 선시를 창작하였다. 특히 일상적인 행동 속에 바로 불심이 깃들여 있다는 □佛卽衆生□의 禪理가 주목된다. 또 소식은 송대 선시 작가 가운데 가장 훌륭한 작품을 남겼으며, 송대의 어느 사대부보다도 선종에 심취했다. 특히 어린 시절 자연스런 불교적 환경과 많은 고승들과의 교유 그리고 험난했던 인생역정이 겹쳐지면서 선종을 몸소 실천하게 되었다. 특히 그는 인생을 □空□과 □幻□으로 이해하면서 관조적 입장에서 바라보게 되었고, 노년기에 들어서서는 모든 대립을 초월한 달관자적 경지에 도달했다. 특히 그는 호방한 풍격을 바탕으로 선취를 물씬 풍기는 시를 창작하여 선시의 소재나 그 영역을 확대하였다. 그리고 황정견은 소식의 제자로 여러 승려와의 교유나 선학에서 중요한 참 지혜의 발굴을 시로써 나타내고자 하였다. 그는 소박한 생활이 참 진을 깨닫는 데 매우 중요하고, 진정한 해탈이란 생명현상의 본질인 조화에 맡김으로써 가능하다고 주장했다. 그러나 많은 전고의 사용은 중국시의 기본적인 특성인 함축과 운율미에서 훨씬 벗어나고 논리적인 측면을 더욱 강조하게 되어 결국 난삽하거나 딱딱한 느낌을 주는 단점을 유발하기도 하였다.

한편 엄우는 선종의 논리를 빌려 시론집인 □창랑시화□를 완성했다. 그는 □以禪喩詩□ 즉 □선으로써 시를 비유하는□ 것을 바탕으로 시론을 펼쳤는데, 이는 비록 그가 독창적으로 이론을 만든 것은 아니지만 중국시론사상 처음으로 선종을 수용하여 시론을 설명하고자 했다는 점에서 아주 각별한 의의를 갖는다. 특히 엄우는 시의 목표를 선의 목표이기도 한 妙悟에 두어 그것에 도달해야만 진정한 시의 흥취를 이루어 낼 수 있다고 주장하였다.

◐ 참고문헌

杜松柏, □禪宗與唐宋詩學□, 黎明文化事業公司, 1978

王洪 주편, □中國禪詩鑑賞辭典□, 中國人民大學出版社, 1992

陳永正 選注, □黃庭堅詩選□, 三聯書店, 1980

陳一琴, □嚴羽生平思想初探□, □福建師大學報□, 1982

黃景進, □嚴羽及詩論之硏究□, 文史哲出版社, 1986

葛兆光, 정성홍·임병권 옮김, 동문선, □선종과 중국문화□, 1991

구보타 료온, 최준식 옮김, □중국유불도삼교의 만남□, 민족사, 1994

杜松柏, 박완식 옮김, □선과 시□, 민족사, 2000

야나기다 세이잔, 추만호·안영길 옮김, □선의 사상과 역사□, 민족사, 1992

김원중 평역, □송시감상사전□, 까치, 1995

김학주, □중국문학개론□, 신아사, 1995

차주환, □중국시론□, 서울대학교출판부, 1995

김장환, □동파의 불교에 대한 접근과정□, □중국어문학□ 제11집, 1986. 6

오태석, □황정견문학의 사상기초□, □중국어문학□ 제15집, 1988. 12

_____, □황정견시연구□, 서울대학교 박사학위논문, 1990

유영표, □왕안석 시가문학연구□, 서울대학교 박사학위논문, 1992

이우정, □嚴羽詩論硏究□, 연세대학교 박사학위논문, 1993

中文提要

在宋代盛行的同時性理學, 禪宗和道敎也流行. 尤其是禪宗受到當時士大夫之積極支持. 所以在宋代禪詩也□發達. 宋代禪詩作家中最有名的是王安石·蘇軾·黃庭堅等三個人. 在詩論方面, 有嚴羽之□滄浪詩話□. 王安石的禪詩內容是他與佛僧之交遊, 日常生活之禪理. 蘇軾是宋代士大夫中第一的禪詩作家. 他的禪詩內容是人生無常之認識, 空與幻之禪理. 黃庭堅的禪詩內容是探究日常生活中的禪理. 可是他的禪詩應用了□多的典故, 所以禪詩內容太難. 最後, 嚴羽之□滄浪詩話□不是禪詩, 是詩話集, 他積極地主張□以禪喩詩'之詩道. 他唱導詩道之目標是妙悟. 如果得到妙悟, 才到達成詩的興趣.