□宗鏡錄□의 문헌적 성격과 인용된 僧肇 저술의 분석

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The Philological Character of ZongJingLu and the Analysis of

SengZhao□s Writings Quoted therein

김 주 경 (Kim Ju-gyeong)

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이 논문은 2000년도 BK21사업에 의하여 지원되었음.

동국대 BK21 교육연구단 Post-Doc

jgpark@inha.ac.kr

□□차 례□□

1. 서언

2. 선종사 속에서 본 □종경록□

3. 저자와 편찬동기

4. □종경록□의 전체 구성 및 연구서

5. □종경록□ 내 승조 저술의 예증

6. 결어

□宗鏡錄□의 문헌적 성격과

인용된 僧肇 저술의 분석

□백련불교논집 제10집

□종경록□의 문헌적 성격과 인용된 승조 저술의 분석·김주경□

김 주 경*

* 동국대 BK21 교육연구단 Post-Doc

1. 서언

唐에서 宋으로 넘어가는 정치적 격변기였던 五代에는 통치자들이 자신들의 개인적인 성향이나 경제적인 이해관계 때문에 선사들을 많이 후원하였다. 그러므로 교종에 비해 선종은 더욱 유리한 위치에 놓이게 되어, 불과 수십 년 사이에 다섯 개 파로 분리 확장되었다. 양적으로 팽창한 선종의 각 문파들은 정통성에서 우위를 차지하기 위해 서로를 공격하기도 하였다. 그러나 이러한 정황 속에서도 당시 선을 공부하던 자들에게 공통적으로 퍼져 있던 생각은, 어디에도 집착하지 않음을 최상의 도로 여기는 것이었다. 남종선의 가풍을 따라 無念無修를 주장하고, 따라서 不立文字를 중시하는 태도를 가지고 있었다.

□宗鏡錄□은 이런 시기에 法眼宗의 선사 永明延壽(904∼976)가 편찬한 방대한 저술이다. □종경록□은 부처님의 가르침을 일상어로 과감하게 번역해 버린 일반 선어록과 형식적인 면에서 구별된다. 불립문자와 무념무수를 주장했던 남종선 계통에서 어떻게 이러한 형식의 禪書가 나오게 되었는지 의문을 갖게 되었다. □종경록□과 승조 사상 사이의 관련을 논구하려 할 때, 저자의 시대인식 및 전적의 성격 연구가 선행되어야 할 것이다. 그래서 본 논문에서는 저자가 활동했던 시대와 교단의 정황을 아우르는 선종사적 배경을 먼저 살펴볼 것이다. 이어 저자의 이력을 문헌을 통해 알아보고, 본 전적의 편찬동기를 추론해 보고자 한다. □종경록□의 전체 구성상 특징을 살피고 난 뒤, □종경록□을 통해 후대 중국인들의 저술에서 논지를 펴 나가는 데 승조 사상을 어떤 식으로 적용시키는지 살펴보려 한다.

2. 선종사 속에서 본 □종경록□

□종경록□은 편찬된 뒤 무슨 이유인지 세간에 알려지지 않은 채 100여 년쯤 묻혀 있다가 慧林寺 圓照宗本(1022∼1099)스님이 발견해서 세상에 알린 후, 후학들의 지대한 관심을 받았다. 후대 선사들이 연수선사의 편찬 목적을 받들어 널리 읽어 왔던 것이 아니라, 유식을 공부하려는 학자들에 의해 주목받기 시작했다. 唐末 玄宗代에서 유식학의 명맥이 끊어진 후 중국에서 유식을 공부하는 자들은, 淸凉澄觀의 □華嚴疏□□와 □종경록□에 의존해 왔다. 이 두 저술은 본격적인 유식학 관계 저술이 아님에도 불구하고, 유식학의 자료들을 보존하고 있다는 점에서 주목을 받아 왔던 것이다.

이러한 배경에서 □종경록□은 宋代와 明代에 걸쳐 몇 차례의 교정본과 촬요본이 나오게 되는데, 이 사실은 공부하는 이들이 이를 교재로 활용했음을 시사해 준다. □종경록□은 중국에서뿐만 아니라 우리 나라와 일본에도 많은 영향을 끼쳐, 고려 때부터 현대에 이르기까지 많은 스님들의 저술에 인용되기도 하고 高麗大藏經 補遺板에 入藏되기도 하였다.

먼저 □종경록□ 편찬의 역사적 배경을 선종사적 입장과 관련하여 살펴보겠다. 後梁의 태조 朱全忠이 唐을 멸한 이래, 북쪽에서는 後梁·後唐·後晉·後漢·後周의 五代가 흥망을 계속하고 남쪽에서는 吳·楚·□·吳越·南唐·南漢 등의 十國이 흥망을 계속하였다. 후량의 건국에서 후주의 멸망까지 50여 년을 五代라 한다. 오대는 중국 역사상 여러 가지 면에서 일대 전환기였다. 귀족이 몰락하면서 군권을 가지고 있던 자나 지식계급이었던 사대부 등이 새로운 정치권력으로 등장하였고, 사상사면에서는 불교의 몰락과 함께 유가가 새로운 왕조를 뒷받침해 주는 이념으로 올라서게 되었다. 번성했던 불교는 당 말기의 폐불로 정치적·경제적 기반이 흔들리게 되었고, 승려의 자격이나 활동도 국가로부터 많은 제재를 받았다. 後梁이나 後周가 그러한 경향이 강했는데, 후량은 末帝인 龍德 원년(921)에 禮部員外郞 李樞의 건의로 출가자의 자격제한이나 승직제도·불교행사 등을 규정하는 법을 만들어 시행하였다. 후주는 이보다 더욱 심하여 소위 三武一宗이라는 폐불사건 중 마지막을 장식하게 되는 世宗의 폐불(顯德 2년, 955)이 있었다. 도교와 불교와의 갈등이 계기가 되었던 前代의 폐불에 비해 후주에서는 국가재정의 확보가 목적이었는데, 승려들의 타락이 빌미를 제공하였다. 이때 단행된 폐불로 인해 寺額을 받지 않은 사원은 폐사되어 반 이상이 없어져 버렸고, 출가인의 자격도 엄격히 관리되었다. 출가에 나이제한이 생겨 남자 15세, 여자 13세로 정해졌고, 그 중에서도 많은 분량의 경문을 암송 또는 독송하는 자에게만 출가할 자격이 주어졌다. 세종의 폐불은 국가권력이 불교교단을 완전히 지배하는 기반을 마련해 주었고, 이러한 불교정책은 宋代에도 그대로 이어지게 된다.

) □後五代史□ 권10, □梁書□, 末帝記 下.

) □佛祖統紀□ 권42(大正藏 49, p.392중). □顯德二年四月 自今不許私度僧尼及親無侍養者不許出家 無勅寺舍竝須停廢 …… 九月以久不鑄錢 勅令除縣官法物軍器寺觀鐘磬□鐸之類 聽留外自餘民間銅器佛像 五十日內悉令輸官給其直 過期不輸五斤以上其罪死 …… 是歲廢寺三千三百三十六所 以所毁像鑄周通錢 帝旣幷省寺院 勅男年十五已上 誦經百紙或讀五百紙 女年十三以上 誦經七十紙 或讀三百紙 陳狀出家 本郡考試以聞 詞部給牒方得剃度.□

) 鎌田茂雄, 鄭舜日 譯, □中國佛敎史□(경서원, 1985), p.236.

정치적인 간섭이 심했던 이 시기에 불교학의 발전은 미미한 편이었다. 이렇다 할 만한 저작들은 나오지 않고 音義와 史書 편찬이 학술작업의 주류를 이루어 歸嶼의 □論會要□, 可洪의 □新集藏經音義隨函錄□, 행도의 □大藏經音疏□, 靜·筠 二師의 □祖堂集□ 등이 나온 정도이다.

) 같은 책, p.235.

한편 남쪽은 북쪽에 비해 산과 물이 막아 주는 천연요새 속에서 풍부한 자원이라는 지리조건 덕분에 독자적인 정치경제권을 형성하고 있었다. 이 중에 □ 땅에 자리잡은 南唐(909∼946)과 浙江省 杭州에 자리잡은 吳越은 불교를 옹호하는 정책을 펼쳤던 곳이다. 남당 태조 王審知는 天祐 2년(905)에 5,048권의 대장경을 靑山에게 헌납하기도 하였고, 雪峯義存(822∼908)선사에게 가르침을 받기도 하였다. 그 뒤를 이은 태종 王廷鈞도 불교를 믿어 승려 2만 명을 득도시켰다고 한다. 당시 남당의 호불교적인 태도에 힘입어 淸凉文益(885∼958)이 金陵 淸凉寺에서 法眼宗을 열었고, 雲門文偃(864∼949)이 廣東省 雲門山에서 雲門宗을 열었다.

오대의 여러 나라 중에서 오월은 불교가 가장 성했던 지역이다. 長安과 洛陽을 중심으로 펼쳐졌던 唐代의 불교가 宋代에 와서는 杭州·揚州·福州·廣州 등 남쪽으로 중심이 옮겨지며 교학이 쇠퇴하고 선종이 성하게 되었는데, 이 전환점에 오월의 불교가 놓여 있다.

後梁 때 처음 吳越王에 봉해진 武肅王 錢□의 통치시기는 정치적·경제적·군사적으로 아직 기반이 잡히지 않은 때였다. 신앙의 태도에서도 처음부터 하나를 확실히 믿었던 것이 아니라 도교와 불교 양쪽에 관심을 보였는데, 가까이하던 道士 羅隱이 죽은 후 불교에 더욱 깊은 관심을 보였다. 그는 승려들을 존경하여 그들을 초빙해서 법문을 들었고, 도성 안에 開元寺를 건립하기도 하였다. 그가 불교에 호의적이었던 배경에는 자신의 불교적 취향 외에 경제적인 이해관계가 맞물려 있었던 것으로 보인다. 杭州는 지금의 영파항이 있는 곳으로서 바다에 면해 있었기 때문에 무역이 성한 데다가 물산이 풍부하여 독자적인 경제문화권을 형성하고 있었다. 대부분 사찰 앞에 시장이 섰고, 연등회 등의 불교행사 때는 성시를 이루었는데, 이를 □燈市□라고 불렀으며 여기서 돈을 확보할 수 있었다. 사찰은 오월의 경제에서 대단히 중요한 재원이었던 것이다. 무숙왕 전류의 이러한 호불교정책은 그 뒤 文穆王 元瓘에게 이어졌다. 문목왕은 학문을 좋아하고 사치스러운 성격을 가졌다고 전해진다. 불교와 도교를 존중했던 무숙왕대에 비해 문목왕은 불교와 유교를 중시했으며, 천태산을 중심으로 □智者道場□을 활성화하여 승려들에게 법을 묻기도 하였다. □종경록□의 저자인 연수선사는 문목왕대에 관직에 있다가 그의 허락으로 승려가 되었다. 문목왕을 이은 忠獻王 宏佐 역시 종교정책에서는 불교를 가장 중시하여 절과 탑을 많이 세우고 승려들을 우대하였다.

) 阿部肇一, □中國禪宗史□硏究□(山本書店出版部, 1986), p.168.

) □宋高僧傳□ 권13, 習禪篇 □梁台州瑞巖院師彦傳□(大正藏 50, p.786중).

) □浙江通志□ 권20, □寺觀杭州府□. □歲正月 旣望爲燈市 旁十數郡乃海外商賈 山積雲委 眩耀人目 法書各畵鏡鼎彛器玩 好奇物亦間出焉 士大夫以爲可配成都藥市 …….□ 阿部肇一, 앞의 책, p.148에서 재인용.

) □宋高僧傳□ 권13(大正藏 50, p.787중-하). □次忠獻王錢氏 遣使 錫以紫袈裟 付上章累讓 再賜之又讓之 遂故以衲衣 付曰吾非榮其賜而飾讓也 恐後人之傲吾而逞欲矣 尋賜□曰純一禪師……遂撰金光明經隨文釋十卷 由是兩宗法要一徑路通 忠獻王錢氏 借賜紫衣 別署大德□崇法.□

이러한 호불교정책은 중국의 아쇼카왕이라 불리는 忠懿王 錢弘□(929∼988)에 와서 절정에 이른다. 天成 4년(929) 餘杭에서 충헌왕의 아홉째 아들로 태어난 그는 많은 절과 탑을 세우고 자신이 몸소 계를 받았으며 불교를 국교로 정하였다. 나아가 학문적인 작업에도 많은 관심을 기울였다. 특히 선사들을 우대하였으며 天台德韶(891∼972)를 항주에 맞아들여 국사로 삼고 제자의 예를 바쳤다. 천태덕소국사는 법안종의 개조인 淸凉文益禪師에게 법을 물은 적이 있었는데, 문익선사는 그의 법기를 알아보고 뒤에 크게 법을 펼칠 것이라는 예언을 남겼다고 한다. □宗鏡錄□의 저자 영명연수선사도 이 덕소국사에게서 가르침을 받은 적이 있다. 충의왕은 덕소국사뿐만 아니라 연수선사를 永明寺에 모시고 법회를 성대히 열었다. 학문에 지대한 관심을 보였던 충의왕은 토론을 좋아하여 禪匠들을 불러놓고 토론을 벌여 승부를 판가름하기도 하였다. 그러던 중에 □永嘉集□을 열람하다가 모르는 부분이 나와서 덕소국사에게 물었는데 덕소국사는 대답 대신 螺溪義寂(919∼987)선사를 추천하여 이를 계기로 天台宗에도 관심을 갖게 되었다. 이로 보아 충의왕 때 왕실과 깊은 관련을 맺고 있었던 종파는 천태종과 법안종이었음을 알 수 있다. 불교부흥을 꾀했던 그는 또 폐불 때 유실되었던 典籍들을 고려와 일본에서 역수입할 만큼 학문적인 면에서도 불교에 대한 배려를 아끼지 않았다. 불교에 열의를 보이던 충의왕은 송 太宗 興國 3년(978)에 자신의 영지를 宋에 바친 후 태종에게 후히 영접을 받았으나 西湖로 돌아가 일생을 마쳤다고 한다. 한쪽에서는 후주의 폐불이 단행되던 바로 그때 오월의 왕들은 대대로 호불정책을 써서 천태산과 항주를 무대로 불교를 다시 꽃피우고 있었다.

) □景德傳燈錄□ 권25(大正藏 51, pp.407하-408상).

) □佛祖統紀□ 권8, □興道下八祖紀第四□(大正藏 49, pp.188하-189상).

) □杭州府志□ 권34, □雜志□＞阿部肇一, 앞의 책, p.148에서 재인용.

唐 會昌년간의 폐불(845) 이후 선종은 다른 파에 비해 빠른 속도로 세력을 회복하고 있었다. 게다가 오대의 통치자들이 개인적인 성향이나 경제적 이해관계 때문에 선사들을 후원하였기 때문에 선종은 더욱 유리한 위치에 놓이게 되었다. 당말에서 오대까지 불과 수십 년 사이에 남종선은 □仰宗·臨濟宗·雲門宗·曹洞宗·法眼宗의 다섯 개 파로 분리, 확장되었다. 이 중에 임제종만 빼고는 모두 강남과 영남에서 성행하였음을 볼 때, 불교의 중심이 남쪽으로 옮겨진 오대 이후에 더욱 발전했음을 알 수 있다.

선종의 분파는 처음에 南嶽懷讓과 靑原行思에서 시작하였는데, 그 중 청원의 계열에서 雪峯義存(822∼908)-玄沙師備(835∼908)-地藏桂琛(867∼928)을 거쳐 淸凉文益(885∼958)에 이르러 법안종이 성립되었다. 오대문파는 서로가 정통성에서 우위를 확보하기 위해 서로 공격하기도 하였는데, 법안종의 개조 문익선사는 이러한 풍조를 안타깝게 여겨 자신의 저술인 □宗門十規論□에서 그 병폐를 지적하였다. 객관적인 입장을 견지하기 위해서 그랬는지 법안종이 성립된 지 얼마 되지 않아서 그랬는지는 알 수 없으나 법안종에 대한 평은 빼놓고 나머지 네 파의 특성을 언급하고 있다. 우선 宗眼이 없어서 싸움이 일어난다고 지적하면서, 5家의 사상이 모두 南宗에서 나온 것으로서 크게 보아 별 차이가 없고 단지 제자들을 提接하는 방법에 각각의 유형이 있어서 言語機境이라는 면에서 독특한 가풍을 형성했다고 밝힌다. 법안은 오가의 차이를 理·事의 틀로 회통하고 있다. 曹洞宗의 鼓·唱, 임제종의 賓·主, 운문의 函·蓋, 위앙종의 方·圓을 각각 理와 事에 배대하여 해석하면서 5家 모두 여기서 벗어나지 않는다는 자신의 견해를 피력하였다. 법안은 지장계침선사 밑에서 □萬法唯識□이라는 화두로 깨달음을 얻었고 □一切現成□으로 사람들을 교화하였다. 특히 그는 선승이면서도 화엄 등의 교학에 밝았으며, 교에 대한 깊은 이해를 바탕으로 다음과 같이 看經의 중요성을 역설하였다.

) 卍續藏經 110, pp.877-882.

) 법안뿐만 아니라 후대 선승들도 이러한 의견에 동조하고 있다. 明代 中峯明本(1263 ∼1323)선사는 □仰宗의 근엄함, 曹洞宗의 세밀함, 臨濟宗의 통쾌함, 雲門宗의 고고함, 法眼宗의 간결 명료함을 言語機境상의 특징으로 든다.

宗乘을 펼치고자 한다면 敎法에 의지해야 한다. 무엇보다도 먼저 부처님의 뜻을 명확히 알고 나서 다음으로 조사의 마음에 계합해야 한다. 그런 후에 그것을 가지고 행한다면 무엇이 엉성하고 무엇이 세밀한지를 가름할 수 있다.

) 白蓮禪書刊行會, □臨濟錄·法眼錄□, □宗門十規論□(禪林古鏡叢書 11, 藏經閣, 1989, p.241). □凡欲擧揚宗乘 援引敎法 須是先明佛意 次契祖心 然後可擧而行 校量疏密.□

요즘 사람들은 옛 경전을 보아도 마음속에서 일어나는 번뇌망상을 피할 수 없다. 마음속의 번뇌망상에서 벗어나려 한다면 옛 경전 보는 일을 알면 될 뿐인데.

) □景德傳燈錄□ 권29(大正藏 51, p.665하). □今人看古敎 不免心中鬧 欲免心中鬧 但知看古敎.□

이렇게 법안종은 처음부터 선수행과 교학을 동시에 중시하는 태도를 갖고 출발하였다. 이런 정신은 법안의 제자 천태덕소에게 이어졌으며 덕소의 제자 영명연수에 와서는 본격적으로 禪敎의 통일이 제창되었다. 이러한 선종사 내의 역학 관계 아래 □종경록□이라는 저술이 탄생하게 된 것이다.

3. 저자와 편찬동기

□종경록□의 저자인 영명연수선사는 吳越國 餘杭 출신으로 字는 沖玄, 속성은 王氏이며, 어려서부터 불교를 믿었다. 16세에 □齊天賦□를 지어 무숙왕 전류에게 바친 일이 있었다. 28세에 문목왕의 통치 아래에서 그는 江西省 남쪽 華亭을 수비하는 일에 파견되어 군납품을 관리하는 장교로 복무하던 중 翠岩令參선사를 만나 공부하게 되었다. 불심이 지극한 그가 한번은 공금을 빼돌려 시장에서 물고기를 사다가 방생을 한 일이 있었다. 이 사건으로 사형을 언도받고 압송되었는데 기색 하나 변하지 않았다. 형을 집행하는 자가 이상하게 생각하면서 이유를 물었더니 물고기를 놓아주려고 했을 뿐 사적인 용도로는 한 푼도 쓰지 않았기 때문에 마음에 한 점 부끄러움이 없다고 담담하게 대답하여 무죄석방되었다. 문목왕은 그의 소원대로 제대 요청을 받아들였고 드디어는 30세의 늦깎이로 令參선사에게 출가하였다. 그 후에 혼자서 德韶선사를 찾아뵈었는데 덕소선사는 그의 法器를 한눈에 알아보고 뒷날 크게 불사를 일으킬 인물이라고 칭찬하였다. 그는 덕소선사 밑에서 여러 經論을 읽고 선을 닦아 인가를 받은 후, 952년 明州 雪竇山으로 가서 법을 펼쳤다. 이때 그의 가르침을 받은 사람 중에는 교리를 깊이 이해하는 동시에 宗眼이 明徹한 자가 많았다고 하며, □종경록□의 초고를 여기서 기초했다고 전해진다.

) 阿部肇一, 앞의 책, p.180？□浙江通志□ 43, □仙釋杭州府□？中國佛敎協會 編, □中國佛敎□ 2, □延壽條□(知識出版社, 1989), p.237.

) □佛祖歷代通載□ 권18(大正藏 49, pp.656하-657상).

) □雪竇寺志□＞中國佛敎協會 編, 위의 책, □延壽條□, p.237 재인용.

충의왕 전홍숙은 덕소를 국사로 모신 데 이어 연수선사에게도 후원을 아끼지 않았다. 왕과 연수선사가 직접적으로 관계를 가졌던 기간은 宋朝가 성립되던 960년경부터 연수선사가 입적한 975년경까지로 추정된다. 960년에 왕은 선사를 위해 杭州 靈隱寺를 중건해 주었고 2년 후 永明寺(淨慈寺)에 주지로 맞이하였다. 선사는 주로 이 사찰들을 무대로 활동하였으며, 여기서 납자들을 지도하는 한편 □종경록□ 외에도 □萬善同歸集□·□觀心玄樞□·□唯心訣□·□定慧相資歌□·□註心賦□·□警世□ 등 많은 저술을 남겼다. 이 중에 □萬善同歸集□ 3권은 선과 정토사상을 회통한 저술이며 高麗 知訥선사의 저술에도 종종 인용된 적이 있다. 그는 經學硏究와 禪修行, 그리고 강의와 저술 활동에 일생을 바친 인물이라 할 수 있다.

) 大正藏 48, pp.957중-993하.

연수선사의 역작인 □종경록□의 성립년대는 명확하지 않으나 □景德傳燈錄□ 권26에서 그 단서를 읽어낼 수 있다. 연수선사는 961년부터 淨慈寺에 주지하였다. 이 절에 주지하기 한 해 전까지 머무르던 靈隱寺는 선사를 위해 특별히 忠懿王이 중건한 절인데, 堂宇가 1,300여 칸이나 되었고 사면이 경서로 가득 찬 도서관이 있었다고 한다. 이 사실로 볼 때 충의왕은 정자사에도 그와 비슷한 정도의 경서를 갖추어 공부하는 데 부족함이 없도록 배려를 아끼지 않았음을 알 수 있다. □종경록□을 짓자 충의왕이 序文을 지어 준 사실을 보아도 충의왕이 이 일에 얼마나 관심을 보였는지를 알 수 있다. 선사가 정자사에 주지하게 되자 이때 2천 명이나 되는 학인이 그의 지도를 받으러 왔다. 이 중에는 화엄·유식·천태에 밝은 학승들이 많았던 것으로 전해지며, 이 많은 학승들과 여러 전적들을 열람하고 토론하였던 것으로 보인다. 설두사에 머무를 때 이미 □종경록□ 초고의 기초를 만들었고, 여기서 그것을 강의했던 것으로 보이는데, □演法堂□이라는 당우의 명칭이 그런 사실을 말해 준다. 선사는 여기서 □종경록□ 100권의 원고를 검토하였는데, 이 일로 해서 □演法堂□을 □宗鏡堂□으로 개명했다고 한다. 이 기사로 미루어보아 □종경록□은 선사가 정자사에 주지하던 961년 이후에 완성되었음을 알 수 있다.

) □景德傳燈錄□ 권26(大正藏 51, pp.421하-422상).

) 天下大元帥吳越國王淑 製, □宗鏡錄序□(大正藏 48, p.415중).

그러면 이렇게 방대한 전적을 짓게 된 직접적인 동기는 무엇이었을까? 우선 당시 선풍에 대한 법안종 승려들의 태도를 살펴보면 짐작할 수 있다. 당시 선사들에게 일반적으로 통용되던 분위기는, 어디에도 집착하지 않는다는 점이었다. 남종선의 가풍을 따라 無念無修를 주장하였고 특히 不立文字를 중히 여겼다. 법안종 계통의 선사들은 당시 선승들의 이러한 태도에 불만을 갖고 있었다. 그러한 태도는 자신을 망칠뿐더러 천박한 견문으로 후학을 버려놓는다고 우려하여 교리연구의 중요성을 제창하였던 것이다. 연수선사 역시 법안종 선배들의 그러한 풍모를 이어받은 분이다. 이러한 정황은 □종경록□ 권61, □標宗章□ 맨 끝에 이 책의 편찬 동기를 밝히는 부분에서 다음과 같이 잘 드러나 있다.

요즘 학인들은 전반적으로 견문이 부족하다. 그들은 자신이 이해한 것을 과신하여 밝은 스승을 가까이하지 않고 자기가 본 것만을 고집하면서 보물창고 같은 경론을 펼쳐 볼 줄 모른다. 이런 이유에서 나는, 지난날의 과오를 되풀이하여 후회하는 일이 없도록, 여러 경록들을 두루 엮어서 훌륭한 후학에게 보여주고자 한다.

) □宗鏡錄□ 권61(大正藏 48, p.762하). □今時學者 全寡見聞 恃我解而不近明師 執己見而罔披寶藏 故玆□錄以示後賢 莫踵前非 免有後悔.□

□종경록□ 전권을 통해 이와 비슷한 내용이 끊임없이 나오는데 특히 권43은 거의가 言敎의 필요성에 대한 자신의 입장을 주장하는 문답으로 이루어져 있다. 그 중에서 하나만 인용하면 다음과 같다.

묻는다. 어째서 자신의 종지인 禪에 의지해서 玄學의 바른 길을 밟지 않는가? 단지 어디에도 집착하지 않고 인연 가는 대로 툭 트인 경계에 노닐며 할 것도 닦을 것도 없다면 자연히 도에 계합할 텐데, 하필 마음을 구속하고 뜻을 가두어 義學에 의지하고 문자에 막히는 일을 하려 하는가? 이는 고요함을 버리고 시끄러움을 구하는 격이며 동질적인 것에 싫증을 내서 이색적인 것을 찾는 꼴이 아닌가?

답한다. 근대에 들어 법을 전한다는 자들은 옛 경전을 보지 않고 자기 견해에만 오로지 빠져들어 원만한 가르침에 부합하지 못한다. 그리하여 더러는 깨달았다고 자칭하면서 제 뜻대로 이해한 것을 자기 생각대로 전한다. 설사 그들이 定을 얻었다고 해도 그것은 자신의 어리석음을 고수해서 깜깜하게 증득한 데 불과하다. 때문에 후학들은 더욱 잘못된 길로 들어서고 스승의 바른 가르침을 이어받지 못하게 되었다. 옛 성인들의 가르침 속에는 이미 이러한 잘못을 낱낱이 파헤쳐 지적하고 있다.

) □宗鏡錄□ 권43(大正藏 48, p.671상). □問 何不依自禪宗□玄學正路 但一切處無著放曠任緣無作無修自然合道 何必拘懷局志徇義迷文 可謂棄靜求喧厭同好異 答 近代相承不看古敎 唯傳己見不合圓詮 或稱悟而意解情傳 設得定而守愚闇證 所以後學訛謬不稟師承 先聖敎中已一一推破.□

위에서 자신이 밝힌 대로, 연수선사는 당시 선의 폐단을 보고 언교의 필요성을 절감하고 있던 차에 후학을 가르친다는 목적을 가지고 □종경록□을 편찬했음을 알 수 있다.

다음 장에서 다시 거론되겠지만, □종경록□에는 방대한 대·소승 경론이 인용되고 있다. 그렇다면 一心의 요지를 설명하기 위해 그 많은 경론들이 과연 다 필요했을까를 생각하면 또 다른 편찬 동기가 있었던 것은 아닌지를 추정케 한다. 그렇다면 그것이 무엇이었을까?

앞에서 五代는 당에서 송으로 넘어가는 과도기였고, 그때부터 교학이 쇠퇴하기 시작했다고 밝힌 바 있다. 특히 폐불로 인해 유실된 많은 전적들을 충의왕의 후원에 힘입어 다시 수집하여 정리하는 작업이 행해졌는데, 이 사실에 주목해 보고자 한다. 전적을 보존하는 방법으로 우선 도서관을 만들어 물리적으로 보존하는 방법을 들 수 있다. 실제로 연수선사가 머물렀던 영은사에 규모가 큰 도서관이 있었음을 확인할 수 있었다. 또 하나의 방법은 저술을 통해 그 속에 내용을 보존하는 방법을 생각할 수 있는데, □종경록□은 그러한 목적에 적합한 외형을 갖춘 저술이라고 할 수 있다. 宋朝로 넘어가면서 대대적인 고적정리사업이 진행되는데, 그 중에 가장 큰 사업은 대장경조판이었다. 대장경사업과 □종경록□의 직접적인 연관을 말해 주는 자료는 없으나 송조에서 처음 판각한 대장경이 971년에 나왔음을 상기할 때, 대장경사업의 전 단계로 □종경록□(961)이 저술된 것은 아닌가 하는 추측을 가능케 한다. 왜냐하면 □종경록□에서 다루고 있는 자료는 □아함경□에서부터 제 부파의 논서와 대승 여러 부의 경론 몇백 종류를 망라하고 있으므로 목록집으로서도 한몫을 할 만한 가치가 있다고 보이기 때문이다. 물론 이때 간행된 대장경에 쓰였던 공식적인 목록은 □開元釋敎錄□이었다.

자료의 수집과 정리, 간행 등이 당시 불교계의 역점사업이었던 사실을 염두에 두고 나서 위에서 말한 □종경록□의 외형적인 특성을 살펴보면 □종경록□과 송판대장경 사이에 일말의 연관성이 있지 않을까 생각한다.

4. □종경록□의 전체 구성 및 연구서

□종경록□ 100권(大正藏 48, pp.415-957)은 법안종에 속하는 저자가 以心傳心을 설하는데, 佛心宗이라 하여 心을 중심 과제로 삼는 선종에서의 心과 天台·華嚴·法相 등 敎宗의 諸派에서 설하는 心이 어떻게 같고 다른가를 설명하는 전적이다.

이 전적의 명칭을 □종경록□이라 한 까닭은, 모든 법을 비추는 거울로서의 一心에 대하여 諸佛의 대의나 經論의 正宗을 상술한 책임을 의미하기 때문이다. □종경록□을 편찬할 당시 禮部尙書를 지냈던 無爲居士 楊傑의 序에 의하면, 선사는 □佛語心爲宗□이라는 □楞伽經□의 설을 보고서 이 저술에 □宗鑑錄□이라는 이름을 붙였다고 한다. 이 책은 □종경록□·□心鏡錄□ 등의 異名으로 일컬어졌다. □宗□은 일심의 본질을 말하고, □鑑(鏡)□은 거울이 그렇듯이 모든 법을 있는 그대로 비춰내는 작용을 갖는다는 뜻에서 심의 작용을 비유하는 측면으로 쓰였으며, □錄□이란 위대한 성현들의 설법모음집이란 뜻이다.

) 左朝請郎尙書體部員外郎護軍楊傑 撰, □宗鑑[鏡]錄序□(大正藏 48, p.415상). □因讀楞伽經云 佛語心爲宗 乃製宗鑑錄 於無疑中起疑 非問處設問 爲不請友眞大導師 擲龍宮之寶 均施群生 徹祖門之關 普容來者 擧目而視有欲皆充 信手而拈有疾皆愈 蕩滌邪見 指歸妙源 所謂擧一心爲宗 照萬法爲鑑矣.□

저자 자신도 서문에서 □一心을 들어 으뜸으로 삼고, (一心이) 모든 법을 비추는 것이 거울과 같다. 옛날에 이루어진 심오한 교의를 나란히 엮고, 寶藏에 온전히 갖춰진 논평들을 그대로 요약하여, 여기에 함께 드러내 알린다. 이것을 칭하여 錄이라 한다□고 말하고 있다.

) 永明延壽 集, □宗鏡錄序□(大正藏 48, p.417上). □擧一心爲宗 照萬法如鏡 編聯古製之深義 撮略寶藏之圓詮 同此顯揚 稱之曰錄.□

이 전적은 전체 ① □標宗章□, ② □問答章□, ③ □引證章□의 3부로 구성된다. ① □標宗章□은 總論槪說로서 권1에서 권61의 앞부분에 해당한다. ② □問答章□은 心에 관한 敎·禪 諸宗의 같음과 다름에 대하여 문제를 제기하고 경이나 논의 내용을 들어 자세히 서술한 것으로서, 권93에까지 이르고 있다. ③ □引證章□은 앞의 논술을 다시 강조하기 위해 300여 文句를 인증한 것으로서, 권94 이하의 7권으로 이루어진다.

) 大正藏 48, pp.417중-672하. 小野玄妙 編, □佛書解說大辭典□ 6(大東出版社, 昭和43), p.268의 □宗鏡錄□ 항목에서는 □권1의 前半이 표종장이고, 같은 권 後半에서 권93까지 문답장이다□라고 기재하고 있는데, 분명히 사전 편찬자의 착오이다.

) 大正藏 48, pp.672하-924상.

) 大正藏 48, pp.924상-957중.

□종경록□은 선사가 저술한 선서에 속하기는 하나, 논서의 성격을 띠고 있기도 하다. 선가의 저술이기 때문인지 모르겠지만, 3부가 모두 교리적인 분류나 정리가 되어 있지 않다. 따라서 내용도 이해하기 어렵게 되어 있다. 그러나 經·論·章·疏 등의 폭넓은 인용과 방증은 백과전서적인 의미를 지니며, 唐·宋시대의 선과 교에 관한 연구에서는 중요한 참고자료가 된다. 특히 현재는 전해지지 않는 문헌이나 文句 등의 인용은 대단히 중요하다.

□종경록□에 인용이 특히 많다는 것은 외형적인 특징이기도 하다. 이 전적의 본문 대부분이 경론에서 그대로 따온 것이다. 하나의 주제를 놓고 立論者와 對論者가 논쟁을 거쳐 주장을 논증하는 것이 논서의 특징이고, 자신의 견해를 一以貫之하게 서술해 가는 것이 교학서의 특징이라고 한다면, 일반적인 것에 비해서 완전한 형태의 교학서 또는 논서라고 보기에는 적합하지 않다. 저술이라기보다는 편집본에 더 가깝다고 할 수 있겠으나, 한편 편자가 소개하고 싶은 교설들을 미리 계산해서 그것들을 이끌어내기 위해 조리정연하게 문답을 배열함으로써 논의를 끌어나간다는 점에서는 단순히 편집본이라고 볼 수만은 없는 데가 있다. 좀더 구체적이고 조직적인 연구가 진행되어야 본 전적의 성격을 규정지을 수 있을 것 같다.

연수선사가 자신의 논지를 뒷받침하기 위해 인용한 경론은 종류와 양에서 실로 놀랄 만하다. 100권 중 불과 6권에 해당하는 □인증장□에서만도, 권94 첫 부분에 밝힌 대로, 대승경 120本과 조사들의 말씀 120本, 성현들의 저술 60本, 모두 해서 300여 本의 인용이 나온다. □인증장□에서만 그런 것이 아니고 전권에 걸쳐 340개의 짤막한 문답 외에는 모두가 인용이다.

) □宗鏡錄□ 권94(大正藏 48, p.924상). □引證章第三夫所目宗鏡大旨煥然 前雖問答決疑 猶慮難信 上根□覽 頓入總持之門 中下雖觀 猶墮弧疑之地 今重爲信力未深 纖疑不斷者 更引大乘經一百二十本 諸祖語一百二十本 賢聖集六十本 都三百本之微言 總一佛乘之眞訓.□

□백련불교논집 제10집

□종경록□ 전반에 걸쳐 각종 대·소승의 경·논·장·소 등을 폭넓게 인용하는 것과 별도로 孔子의 여러 저서, 莊子·老子와 관련된 저서 및 □周易□, □尙書□ 등을 전 부분에 걸쳐 인용하여 논지를 펴 나가고 있다. 뿐만 아니라 史書인 □史記□·□漢書□·□魏志□ 등도 사용하고 있다.

) □宗鏡錄□ 권7(大正藏 48, p.451중·하)？권7(大正藏 48, p.452상)？권42(大正藏 48, p.666하)？권46(大正藏 48, p.687중) 등.

) □宗鏡錄□ 권7(大正藏 48, p.452상)？권12(大正藏 48, p.478하)？권22(大正藏 48, p.535하)？권23(大正藏 48, p.542하)？권24(大正藏 48, p.553중)？권37(大正藏 48, p.637상)？권46(大正藏 48, p.685하)？권46(大正藏 48, p.686상)？권46(大正藏 48, p.687중)？권46(大正藏 48, p.687중-하)？권71(大正藏 48, p.816상)？권79, (大正藏 48, p.855하)？권91(大正藏 48, p.912하) 등.

) □宗鏡錄□ 권7(大正藏 48, p.453상)？권22(大正藏 48, p.535하)？권46(大正藏 48, p.687중)？권91(大正藏 48, p.912하) 등.

) □宗鏡錄□ 권46(大正藏 48, p.687하).

) □宗鏡錄□ 권100(大正藏 48, p.953중).

) □宗鏡錄□ 권71(大正藏 48, p.816상).

□종경록□에 관한 주석서 및 연구서로 중국 학자의 永明延壽 集, □宗鏡錄要義條目□ 1권·宋 曇賁 述, □宗鏡撮要□ 1권·宋 祖心晦堂 編, □宗鏡錄拔抄□ 3권·元 志玄無極, □宗鏡錄抄□·明代 陶奭齡刪 史孝 校, □宗鏡錄具體□ 24권 등이 있다.

) 小野玄妙 編, 앞의 책, p.268 참조.

이 중 宋 曇賁 述, □宗鏡撮要□ 1권은 후대인에게 영명연수의 저술 의도가 제대로 전해지지 않고 단지 방대하고 난해한 저술로 인식됨을 안타깝게 여겨 그 많은 내용들 가운데에서 핵심적인 강령만을 순서 있게 가려 뽑아 한 권의 책으로 묶게 된 것이다. 연수선사가 다방면에 걸쳐 例證하여 설명한 만법의 근본이념인 眞如一心에 대하여 담분스님이 一以貫之한 간결한 내용으로 근본 의도에 맞게 하였다. 우리나라에 유입됐던 시기는 권말에 조계산 송광사에서 주석했던 慧諶國師의 刊記가 붙어 있는 것으로 볼 때, 국사가 이 저술을 간행 유포했던 고려 중기 이후 많이 유통되었다고 한다. 고려 때부터 현대에 이르기까지 많은 스님들의 저술에 인용되기도 하고 고려대장경 보유판에 입장되기도 하였다. 현대 한국불교의 대표적인 선사인 성철스님도 이 □종경록□의 촬요본을 항상 가까이 두고 참고했으며, 문도들에게 수차례 강조했을 정도로 한국불교 내에 비중 있는 전적이다.

) 曇賁 述, 송찬우 譯, □宗鏡錄―撮要96편□(세계사, 1994), pp.7-8.

또 일본 학자의 無着道忠(1653∼1744) 述, □宗鏡錄助覽□ 1권·□宗鏡錄詳約□ 4권과 明治 29년에 간행된 桑田衡平 抄, □宗鏡錄要□□ 1권이 있다.

그러나 이 책의 중요성에 비해 현대의 연구성과는 미흡한 편이다. 단행본으로 된 본격적인 연구서는 없고, 중국불교사나 禪籍에 관한 연구서 중에 단편적으로 언급되고 있을 뿐이다. 그나마 교학적인 중요성은 그다지 조명받지 못한 채 중국과 일본의 몇몇 학자들에 의해 선적으로 분류되고, □中論玄樞□나 □唯識義鏡□ 등 지금은 없어진 몇몇 자료들이 실려 있다는 점 때문에 자료적 가치를 인정받고 있을 뿐이다.

5. □종경록□ 내 승조 저술의 예증

□종경록□에는 □肇論□ 및 승조의 □유마경□ 해석 부분 등이 모두 58회나 인용되고 있다. □조론□의 주석서인 □肇論注□가 1회, □肇論□□가 2회 인용되는데, □조론초□는 여타 목록이나 관계 연구서에서도 발견되지 않는 전적이다.

) □宗鏡錄□ 전권에 걸쳐 비교적 골고루 인용하고 있다. 승조의 저술은 권5·권6·권7·권8·권9·권11·권14·권15·권17·권21·권22·권23·권24·권29·권32·권33·권34·권36·권37·권41·권58·권65·권66·권74·권79·권77·권80·권86·권89·권90·권91·권92·권94·권96·권99·권100에 58회 인용되고 있다.

) □宗鏡錄□ 卷100(大正藏 48, p.953중). □念念卽是毘盧遮那法界也 肇論注云 近而不可知者 其唯物性乎者.□

) ① □宗鏡錄□ 권8(大正藏 48, p.459상-중). □破立一際遮照同時 如肇論□云 今就論文總有四意 以顯周圓之旨 一者破實顯空 二者破空顯假 三者破唯空唯假 顯亦空亦假 四者破亦空亦假 顯非空非假 則是中道 方謂周圓也 然四論皆有周圓 今旣一一辯之 且約四義 一約境 二約智 三約果 四約境智果 初約境者.□

② □宗鏡錄□ 권77(大正藏 48, p.842중). □肇論□云 老子云 無名天地始 有名萬物母 若佛敎意則以如來藏性轉變爲識藏 從識藏變出 根身器世間一切種子 推其化本 卽以如來藏性爲物始也 無生無始 物之性也 生始不能動於性 卽法性也.□

승조 저술의 직접인용 부분은 肇法師나 肇公이 설한 것을 인용하는 형식을 취하기도 하고, 전적 이름을 거론하며 인용하기도 한다. 인용되는 전적은 □肇論□, □寶藏論□, □註維摩經□ 등이다. 이 장에서는 현재 僞作으로 판명된 승조의 저술이라 해도 연수선사가 승조의 저술로 여기고 있다면, 승조의 저술에 포함시켜 살펴볼 것이다.

승조 사상은 □조론□ 안의 □般若無知論□·□不眞空論□·□物不遷論□·□涅槃無名論□ 등 四論에 모두 반영되어 있으며, 완전히 정비된 하나의 사상체계를 이루고 있다. 각각 시간차를 두고 저술된 四論을 후인(梁陳의 사이)이 편집하여 하나로 묶었는데, 후대인이 □宗本義□를 덧붙여 넣어 四論의 宗趣를 제시하였다. 사론은 반야에 대한 승조의 정확한 관점(즉 대승 중관학파의 관점)을 볼 수 있게 하고, 당시 사람들의 반야에 대한 각종 오해를 바로잡고 있다. 연수선사는 □종본의□를 포함한 사론을 골고루 인용하고 있다.

) □高僧傳□, □陸澄目錄□에 실려 있는 승조 저술 목록에는 포함되어 있지 않다. 陳 慧達이 주석한 □肇論□에도 □宗本義□는 실려 있지 않다. 그러나 당나라 초기 元康의 □肇論疏□에 의하면 □長安의 승조법사가 宗本·不遷 등의 논을 저술하였다. 사람을 따라 이름을 짓는 까닭에 肇論이라고 한다□[□肇論疏□ 권상(大正藏 45, p.161하)]라 하여, □조론□ 속에 □종본의□가 포함되어 있으며 더욱이 승조의 저술[□肇論疏□ 권상, (大正藏 45, p.162상)]로 되어 있다. 이 점에서 보면 □종본의□는 혜달 이후, 원강이 □조론소□를 저술하기 이전에 위작되어 유포되었을 것이다. 湯用□, □漢魏兩晉南北朝佛敎史□(鼎文書局印行, 民國51), pp.330-331 참조.

) □宗本義□＞□宗鏡錄□ 권8(大正藏 48, p.458중) 등. □物不遷論□＞권6(大正藏 48, p.450하), 권33(大正藏 48, p.606중-하) 등. □不眞空論□＞권8(大正藏 48, p.458중), 권91(大正藏 48, p.912중-하) 등. □般若無知論□＞권8(大正藏 48, p.458중), 권91(大正藏 48, p.912중-하), 권36(大正藏 48, pp.627하-629상) 등. □涅槃無名論□＞권11(大正藏 48, p.478상), 권41(大正藏 48, p.657중-하), 권86(大正藏 48, p.887하) 등에 인용되고 있다.

승조는 □물불천론□에서 이 세상의 일체 사물은 모두 변화한다고 하는 세속의 상식을 타파하여, 진리의 세계는 변화가 없다는 것을 제시하였다. □부진공론□에서는 그 문제를 보다 전문적인 관점에서 不眞한 空으로 논하였으며, □반야무지론□에서는 반야에 의해 바라보는 견해 자체를 분석하였다. □열반무명론□에서는 진실과 일체화한 경지인 열반에 대하여 논술하고 있다. 연수선사 역시 승조의 편찬 취지를 왜곡·변화시키지 않고 착실하게 받아들여, 자신의 논지를 펴 나가는 데 예증으로 삼고 있다.

□종경록□ 권36에서는 깨달음에 관한 논증을 펴 가면서, 먼저 반야에 대하여 논술하는데 □반야무지론□ 全論을 거의 다 인용하고, 뒤이어 자신의 주석을 덧붙이고 있다. 여기에서 연수는 □肇論□□·□中論□·□大乘起信論□ 등을 예증하여 □반야무지론□을 풀이하고 있다.

) 大正藏 45, pp.153상-154하.

) 大正藏 48, pp.627하-629상.

) 大正藏 48, pp.629상-630하.

□종경록□ 권94에서 말 있는 것과 말 없는 것의 경계를 뛰어넘음을 나타내는 말에 대하여 언급하고 있는 □열반무명론□의 일부를 인용하고 있다.

□조론□에, □석가는 마갈타국에서 방문을 걸어 잠갔고, 淨名은 비야리에서 입을 다물었다. 수보리가 설법 없음을 唱導하여 도를 나타내자, 釋梵은 설법 듣는 일이 단절된 것으로써 꽃비를 내렸다. 이들 모두는 이치를 정신으로 거느렸던 것이다. 그러므로 입으로 말이 없었다고 해서 어찌 논변이 없다고 말할 수 있겠는가? 논변으로는 말하지 못하는 것이다□라고 한다.

) □涅槃無名論□, □開宗第一□(大正藏 45, p.157하).

) □宗鏡錄□ 권94(大正藏 48, p.927하). □如肇論云 釋迦掩室於摩竭 淨名杜口於毘耶 須菩提唱無說以顯道 釋梵絶聽而雨華 斯則理爲神御 口以之默 豈曰無辯 辯所不能言也.□

□석가가 방문을 잠갔다□는 것은 처음 성도하여 21日을 사유에 잠기시어 설법하지 않으신 것을 말한다. □정명이 입을 다물었다□는 것은 문수보살이 유마거사에게 不二法門에 대해 묻자 유마 거사가 말이 없었음을 말한다. 또 수보리가 바위 속에 가만히 앉아 있었는데 제석천이 꽃을 흩뿌리면서 □반야를 훌륭하게 설법하시는군요□라고 말하였다. 즉 수보리는 설법 없는 것으로써 설법을 하였고, 제석천은 들은 것 없이 설법을 들은 것이다.

승조의 □註維摩經□에서 이 부분에 대하여 다음과 같이 해석하고 있다.

설함이 없다는 것이 어찌 말하지 않음이겠는가? 설한 바가 없을 수 있다는 말이다. 들음이 없다는 것이 어찌 듣지 않음이겠는가? 들은 바가 없을 수 있다는 말이다. 종일 설했지만 설한 적이 없었고, 종일 들었지만 들은 적이 없었다.

) □註維摩經□(大正藏 38, p.347중). □無說豈曰不言 謂能無其所說 無聞豈曰不聽 謂能無其所聞 無其所說 故終日說 而未嘗說也 無其所聞 故終日聞 而未嘗聞也.□

이른바 □설함이 없다□는 것은 언어로 표현한 바가 없다는 것이고, □들음이 없다□는 귀라는 감각기관을 통해 듣는 바가 없다는 것이다. 법에 집착하지 않는다면 종일 설했다 해도 설한 적이 없고 종일 들어도 들은 적이 없다. 이것이 곧 無說無聞이다. 佛法은 언어나 듣는 것에 의해 얻어지는 것이 아니다. 下根機를 위해서는 설하는 것이 있고 듣는 것이 있어야 하지만, 上根機는 이것조차 뛰어넘게 된다.

절대의 진리는 자기 안에서 드러나는 것이지 입으로 표현할 수 있는 것이 아니다. 귀로 듣는 것도 보는 것도 아니며, 다만 마음과 마음으로 서로 비추는 것이다. 승조가 이미 표현한 □忘言□과 □絶慮□의 관념은 후대 선사들이 항상 사용하는 말이다.

□寶藏論□은 승조의 저작으로 되어 있으나, 그 속에 一卽一體의 華嚴사상을 포함하고 있기 때문에 후대의 僞作이라 한다. □종경록□ 내에서는 □보장론□이 16회 인용되고 있는데 연수선사는 □보장론□을 승조의 저술로 여기고 있다. 그 반증은 권5에서 妄想의 모습은 시간·공간 어디에도 없다는 자신의 견해를 입증하면서

) 大正藏 45, pp.143-150. 이 論은 □廣照空有品□·□離微體淨品□·□本際虛玄品□의 3品으로 구성되어 있는데, 노장사상과 불교를 융합하여 저술한 것이다. 제1품에서는 智의 빛은 햇살처럼 멀리 퍼지고 만물을 포용함을 설한다. 제2품에서는 만물의 본성은 淸淨하고 妄染의 세계를 떠난 것이라는 점을 밝힌다. □離微□에 대해서는 □無相의 相을 離라 하고, 相卽無相을 微라 한다□고 설하여, 불교의 空의 입장에서 해석했다. 제3품에서는 天眞의 묘리를 밝힌다. 本際의 동의어인 열반·如來藏·佛性·法界 등은 만물을 안으로 포용하여 남기는 바가 없다고 설했다. 만물의 근원으로서의 大道가 모두를 포함하기 때문에 □寶藏□이라는 이름을 붙인 것이고, 이 대도를 깨달음으로써 法界의 진리를 밝혀, 佛道의 핵심을 드러낼 수가 있다고 한다.

) □出三藏記集□·□歷代三寶紀□·□大唐內典錄□·□隋書經籍志□ 등의 대표적인 목록집은 물론 □舊唐書□와 □新唐書□의 □經籍志□에도 모두 수록되어 있지 않다. 湯用□은 당나라 중엽에 위작된 것이라(湯用□, 앞의 책, pp.332-333) 하고, 塚本善隆은 당의 開元 무렵 노장적 세계에 불교를 알리려는 목적에서 저술되었을 것이라고(塚本善隆, □佛敎史上□□□□肇論□意義□, □肇論硏究□, 法藏館, 昭和30, p.149) 한다. 그러나 이 저술에서 인용한 경문 속에 實叉難陀가 700∼704년경에 번역한 □大乘入楞伽經□ 7권(大正藏 16, pp.587-639) 중 1절이 인용되고 있으므로, 701년 이후에 찬술되었음이 분명하다. 보다 자세히 추정해 보면, 8세기 후반 牛頭宗 혹은 淨衆宗의 계통에 속하는 禪師에 의해 위작된 것으로 생각된다. 이 책은 선종의 가르침에 적합했으므로 당나라 중기 이후 선종의 어록 속에 많이 인용되었다.

) □問答章□과 □引證章□ 전 부분에 걸쳐 인용되고 있다. ① □宗鏡錄□ 권5(大正藏 48, p.439상-중), ② 권5(大正藏 48, p.439하), ③ 권5(大正藏 48, p.444중), ④ 권6(大正藏 48, p.449중), ⑤ 권8(大正藏 48, p.458중), ⑥ 권9(大正藏 48, p.461하), ⑦ 권14(大正藏 48, p.490중), ⑧ 권15(大正藏 48, p.494중), ⑨ 권17(大正藏 48, p.505중-하), ⑩ 권34(大正藏 48, p.612중), ⑪ 권37(大正藏 48, p.637상), ⑫ 권58(大正藏 48, p.748하), ⑬ 권74(大正藏 48, p.827중), ⑭ 권79(大正藏 48, p.854상), ⑮ 권96(大正藏 48, p.936중-하), □ 권99(大正藏 48, p.948중). ①을 제외한 나머지는 모두 □寶藏論云 ……□의 형식으로 인용되고 있다.

肇法師가 망이 일어나는 이유를 궁구하는 본제품에서 말하였다. 대저 본제란 곧 일체 중생의 걸림이 없는 열반의 성품이다. 어찌하여 갑자기 이와 같은 妄心과 갖가지 뒤바뀜이 있게 되느냐 하면, 다만 一念이 마음에 미혹했기 때문이다.

) □宗鏡錄□ 권5(大正藏 48, p.439상-중). □肇法師窮起妄之由立本際品云 夫本際者 卽一切衆生無□涅槃之性何爲忽有如是妄心及種種顚倒者 但爲一念迷心.□

라는 주장을 인용하고 하고 있는데, 이는 □보장론□의 한 부분에 해당한다.

) □本際品□(大正藏 45, p.148상).

연수선사는 □유마경□을 인용하면서 선대 학자의 해석을 함께 인용하고 있는데, 일단 승조가 해석한 부분이 상대적으로 많은 것으로 보아 다른 학자들보다 승조의 해석에 큰 비중을 두고 있음을 알 수 있다.

) □宗鏡錄□ 권29(大正藏 48, pp.586하-587상), 권37(大正藏 48, p.637상), 권66(大正藏 48, p.786상) 등 여러 곳에 인용되고 있다.

6. 결어

□종경록□은 현재 연구성과는 미비하지만, 唐·宋시대의 선과 교에 관한 연구에서는 중요한 참고자료가 된다. 특히 현재는 전해지지 않는 문헌이나 文句 등의 인용은 대단히 중요하다.

전권 전반에 걸쳐 각종 대·소승의 경·논·장·소 등을 폭넓게 인용하는 형식을 택하였다. 본 전적은 좀더 구체적이고 조직적인 연구가 진행된 후에 전적의 성격을 규정지을 수 있을 것 같다. 연수선사가 이처럼 방대한 전적을 짓게 된 직접적인 동기는 당대 선풍에 대한 법안종 승려들의 태도에서 알 수 있다. 그 당시 선사들에게 일반적으로 통용되던 분위기는, 어디에도 집착하지 않는다는 점이었다. 남종선의 가풍을 따라 無念無修를 주장하였고 특히 不立文字를 중히 여겼다. 법안종 계통의 선사들은 당시 선승들의 이러한 태도에 불만을 갖고 있었다. 그러한 태도는 자신을 망칠뿐더러 천박한 견문으로 후학을 버려놓는다고 우려하여 교리연구의 중요성을 제창하였던 것이다. 연수선사 역시 법안종 선배들의 그러한 풍모를 이어받은 분이다. 게다가 당시 선의 폐단을 보고 언교의 필요성을 절감하고 있던 차에 후학을 가르친다는 목적으로 □종경록□을 편찬했음을 알 수 있다.

智旭의 □閱藏知津□의 凡例에서는 중국에서 찬술된 저작 가운데, 僧肇와 南岳慧思와 天台智□의 저작이 가장 純正한 것으로 찬탄하며 승조가 불교사상에 시대를 가를 만한 공헌을 한 인물이라고 칭송을 이끼지 않고 있다. 저자가 □종경록□ 전반에 걸쳐 상당히 많은 승조의 저술을 인용하여 자신의 논지를 펴 나가는 것을 통해 지욱의 생각과 유사할 것으로 생각된다. 본 논문에서는 해당 전적의 방대함과 지면의 한계로 인해, 다른 사상가나 논서의 인용 형태 및 비중과 승조의 그것을 비교하지 못했다. 이 부분이 확실하게 되어야 □종경록□ 내의 승조 사상의 위상이 보다 분명해질 것이므로, 다음 연구과제로 남겨 두려 한다.

) 젊어서 禪과 律을 수학한 수 天台로 개종한 智旭(1599∼1655)의 저술이다. 명나라 말기 저자가 스스로 열람한 經·律·論을 비롯하여, 중국에서 찬술된 경론의 疏□·목록·음의·전기·纂集·護敎·序讚·詩歌 등 17부 73부 불전에 대한 해설사전이다. 이 책은 諸大藏經에 편입되어 있지 않고 □法寶總目錄□ 권3에 수록되어 있다.

) 陳士强, □佛典精解□(上海古籍出版社, 1992), p.160. □此土述作 唯肇公及南岳天台二師 純乎其純 眞不傀與鳴龍樹無著天親.□

◐ 참고문헌

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後秦 僧肇 撰, □註維摩經□(大正藏 38)

_________ 作, □肇論□(大正藏 45)

----_________ 作, □寶藏論□(大正藏 45)

_________ 注, □金剛般若波羅密經註□(卍續藏經 38)

唐 元康 撰, □肇論疏□(大正藏 45)

宋 志磐 撰, □佛祖統紀□(大正藏 49)

元 念常 集, □佛祖歷代通載□(大正藏 49)

梁 慧皎 撰, □高僧傳□(大正藏 50)

宋 贊寧等 撰, □宋高僧傳□(大正藏 50)

宋 道原 纂, □景德傳燈錄□(大正藏 51)

梁 僧祐 撰, □出三藏記集□(大正藏 55)

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白蓮禪書刊行會, □臨濟錄·法眼錄□(禪林古鏡叢書 11), 藏經閣, 1989

中國佛敎協會 編, □中國佛敎□ 2권, 知識出版社, 1989

湯用□, □漢魏兩晋南北朝佛敎史□, 鼎文書局, 民國51

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陳士强, □佛典精解□, 上海古籍出版社, 1992

□艶秋, □僧肇思想探究□, 東初出版社, 民國84

The Philological Character of ZongJingLu(□宗鏡錄□)

and the Analysis of SengZhao□s(僧肇) Writings

Quoted therein

ZongJingLu, the main subject of this paper, is a large volume of journals by YongMingYanShou(永明延壽 904∼976) of FaYanZong(法眼宗) in the period of WuDai(五代). ZongJingLu has ever since influenced Buddhism in not only China but also Korea and Japan. It has been frequently referred in journals of many priests and even printed in the second edition of the Tri-pitaka of Korea.

However, despite the importance of ZongJingLu as a book of philosophy as well as philology, there has been very few recent research？there is no separate volume on it and it has been only briefly mentioned in literatures on Chinese Buddhism and Zen Buddhism. Even in these research papers, ZongJingLu has been considered as an important literature of Zen Buddhism not that its philosophy has been regarded highly but that it contains a few documents long forgotten or lost.

ZongJingLu is a kind of dissertation, not analects. It is not understood well at the moment why a zen priest of his caliber practising the southern Zen Buddhism that puts enormous emphasis on Bu-Li-Wen-Zi(不立文字) and Wu-Nian-Wu-Xiu(無念無修) had ever to write a thesis like ZongJingLu.

Therefore, in this paper we firstly will survey the circumstances of the Zen Buddhism in China at the period of YongMingYanShou□s time including the overall situations of Chinese Buddhism, and then discuss the motivation of his writing ZongJingLu. We will also examine the philological aspect of ZongJingLu by analyzing its structure. Finally, we will investigate how its philosophy has been used in journals by following Chinese buddhist, SengZhao(僧肇).