아우르기[和□諍□會□通□], 안으로 부처가 되고[歸一心源] 밖으로 보살이 된다[饒益衆生]

□백련불교논집 제10집

아우르기, 안으로 부처가 되고 밖으로 보살이 된다·고영섭□

) 유교의 궁극적 목표가 □내성외왕□, 즉 □안으로 성인이 되고[內聖]□ □밖으로 제왕이 된다[外王]□이듯이 불교는 □내불외살□, 즉 □안으로 부처가 되고[內佛]□ □밖으로 보살이 된다[外薩]□라고 표현할 수 있다. □안으로는 보리를 구하고[上求菩提]□와 □밖으로는 중생을 제도한다[下化衆生]□는 대승불교의 기치는 원효(元曉＞617~686)에게서는 □일심의 근원으로 돌아가서[歸一心源]□ □중생을 풍요롭고 이익되게 한다[饒益衆生]□로 변주되고, 경허(鏡虛＞1846~1912)에게서는 □마음의 근원을 비추어 깨달아서[照了心源]□와 □몸을 바꾸어 밭을 갈고 짐을 옮긴다[異類中行]□로 변주된다.

토 론 : 고영섭(동국대 불교학과 강사)

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1.

다섯 가지 요소[五蘊]의 화합으로 이루어진 우리의 몸은 하나의 통합체이다. 동시에 몸과 마음의 본체인 법계이다. 이 법계인 몸으로부터 비롯되는 □통□과 □꼴□(품) 그리고 □짓□은 모두 □몸에 딸린□ 것들이다. 그런데 이 몸은 눈(시각), 귀(청각), 코(후각), 입(미각), 살갗(촉각), 의식(통각) 등 여섯 개의 감각기관을 지니고 있다. 이 여섯 개의 감각기관은 다시 아홉 개(혹은 열 개)의 구멍으로 분화된다.

여섯 새의 감각기관 가운데에는 두 가지로 나누어진 것들이 있다. 눈, 귀, 콧구멍, 팔, 다리 등이 그렇다. 그러나 두 눈, 두 귀, 두 콧구멍, 두 팔, 두 다리 등이 따로 움직인다면 우리는 그것을 □짝눈□ 또는 □절름발이□라고 부른다. 인간이라는 동물이 직립이라는 사건을 통해 언어를 발견한 이래 우리는 몸과 직결된 언어 또는 몸의 구조를 매개로 하여 사물이나 세계를 인식해 왔다.

이를테면 우리 눈앞에 펼쳐진 어떠한 세계나 사태를 □이해□한다는 것을 우리는 세계를 □掌握□ 또는 □把握(손으로 잡다, mental grasp)□한다고도 하고, 어떠한 사물과의 관계가 균형과 조화를 잃어버린 것을 □절름발이□라고 하거나, 어떠한 한쪽을 잃어버린 것을 □반쪽이(애꾸, 외팔이, 과부)□라고 하듯이 말이다.

) 경허는 그릇된 禪 이해와 그릇된 敎 이해를 □눈먼 방석불교□와 □다리 저는 책상불교□로 표현했다.

이러한 담론은 우리가 어떠한 사물이나 세계를 이해할 때 우리의 몸으로부터 자유로울 수 없다는 것을 의미하며, 동시에 우리의 몸을 매개로 하여 이해할 때 그 이해의 지평에 가장 자연스럽게 다가갈 수 있음을 시사한다. 몸은 이미 끊임없이 생성되고 소멸되는 비실체의 실체(眞空妙有)라는 점에서 인간 이해와 세계 인식의 근거가 된다. 때문에 모든 것의 근거인 마음이 몸과 분리되어 있지 않듯이 균형과 조화의 담론은 연기, 무자성, 공성, 자비의 축과 같이 일체의 편견이나 집착 없이 사물을 □있는 그대로(眞如)□ 파악하려는 노력의 산물이라 할 수 있다.

□대승기신론□의 주요 담론인 一心１二門１三大의 체계에서 체상용 삼대를 □몸통(體)□, □몸꼴(相, 몸품)□, □몸짓(用)□으로 옮겨서 이해하려는 노력 역시 이러한 의미로 해석할 수 있다. 이것은 또 우리 시대 인문학의 주요 담론인 □이 땅에서 철학(불학)하기□, □우리말로 철학(불학)하기□의 일환이라 생각할 수 있다.

) 나는 체상용 삼대를 □몸□과 □꼴(품)□과 □짓□으로만 옮기는 것을 재고해 볼 필요가 있다고 생각한다. □꼴□과 □짓□은 □몸□과 독립되어 사용될 때 무엇의 □꼴□이고 □짓□인지가 명료하지 않다. 이미 □체□를 □몸□이라고 옮겼다면 어떠한 사물의 □몸□은 이미 그 사물의 □바탕□이요 □근간□이다. 때문에 □꼴(품)□과 □짓□은 □몸의 꼴(몸꼴, 몸품)□이요 □몸의 짓(몸짓)□이어야 체상용 삼대와의 연속성과 불연속성의 의미를 지닌다고 할 수 있다. 따라서 체상용 삼대의 구조에서 □상□은 체용 구조에서 □용□에 포함되어 설명되듯 □몸꼴(몸품)□은 □몸□의 이동 또는 작용의 모습인 □몸짓□에 통섭되는 것이다.

논자의 논문 □화쟁기호학의 이론과 실제□ 역시 이러한 맥락 위에서 자내적인(주체적인) 학문 방법의 모색의 일환이라 보인다. □대승기신론□의 진여문과 생멸문의 구조 속에서 진리를 왜곡할 수 있는 □문어비어□와 진리를 부분적으로 드러낼 수 있는 □의어비문□에 대한 원효의 해석을 원용하여 텍스트(글올)를 □몸□과 □품(꼴)□과 □짓□으로 나눠 의미작용을 분석하고 있다.

2.

논자는 근대언어학의 주요 성과인 구조주의 언어학과 기호학의 성과를 원용하여 러시아 형식주의 비평과 마르크시즘 비평의 축을 통합해 가려고 한다. 논자의 문제의식은 □텍스트를 자체의 구조와 형식 구성 원리에 주목하여 내재적으로 비평하는□ 러시아 형식주의 비형의 담론과 □텍스트를 작가의 이념이나 사회경제적 토대 등 문학 바깥의 맥락과 연관지어 비평하는□ 역사주의나 마르크시즘 비평의 담론을 □하나의 틀 속에서 종합하여 해석하고 가치평가를 하는 방법□을 모색하기 위하여 불교의 화엄사상 내지 원효의 화쟁(회통)의 원리를 끌어들여 해명해 가고 있다. 특히 논자는 그 통합의 이론을 원효의 □화(쟁)회(통)□의 틀을 원용하여 □화쟁기호학□이라 명명하고 자신의 이론을 정립해 가고 있다.

) 이도흠, □신라 향가의 문화기호학적 연구＞화엄사상을 바탕으로□(한양대학교대학원 박사논문, 1993).

) 이도흠, □화쟁기호학, 이론과 실제□(한양대출판부, 1999).

문학도인 논자는 논문 □화쟁기호학의 이론과 실제□에서 박사학위 논문의 주제와 같이 □삼국유사□에 실린 향가를 □문화기호학적□으로 접근하고 있다. 논자는 그 □문화기호학□을 특히 향가(□제망매가□)에 투영되어 있는 근현대 수사학의 두 축인 은유와 환유에 초점을 맞추고 거기에다 체상용 삼대의 축을 투영시켜 텍스트(글올)를 분석해 가고 있다.

논자는 원효의 언어관이라 할 수 있는 중생의 말인 文語와 붓다의 말인 義語, 즉 □일상언어의 속성에 집착해 낱말이나 문맥에 얽매이는 세속의 말 또는 상투적 의미로 언어기호를 이용하는□ 문어와 □일상적으로 통용되는 의미와 문맥에 얽매이지 않고 세계의 실체를 파악해 이를 왜곡 없이 드러내는 말□인 의어를 대비시키며 논리를 전개하고 있다.

논자는 텍스트와 현실을 반영상과 굴절상을 통해 설명하면서 화엄철학의 사법계의 틀을 적용하여 텍스트를 해석한다. 박노해의 시(□노동의 새벽□)와 서정주의 시(□국화 옆에서□)에서 보이는 현실의 반영상과 현실의 굴절상에 사법계와 이법계, 이사무애법계와 사사무애법계의 사법계를 투영시킨다. 즉 논자는 반영상에는 사법계와 이법계를 대응시키고, 굴절상에는 이사무애법계와 사사무애법계를 대입시킨다.

여기에다 다시 현료문과 은밀문의 시각으로 접근하려는 시각도 투영되어 있다. 계속해서 논자는 작가와 수용자, 텍스트와 맥락 등 이항 대립을 화회시켜 가고 있다.

3.

질문 1

논자는 역사주의와 구조주의, 형식주의 시학과 마르크시즘의 사회학을 원융에 이르게 하고 과학적이고 시학적으로 분석한 것과 사회문화적 맥락을 하나의 틀 속에서 종합하여 해석하고 가치평가를 하는 방법을 모색하면서 논지를 전개하고 있다. 그렇다면 실제 창작자의 입장에서는 이 두 측면, 즉 어떻게 해야 현실의 반영과 굴절을 과연 통합하여 작품을 형상화해 낼 수 있는가? 그리고 그 예로서 추천할 만한 작가나 시인은 누구이며 어떤 작품이 거기에 가장 부합한다고 생각하는가?

질문 2

논자가 명명한 □화쟁기호학□ 또는 □화엄만다라 세계관□에 대한 개념 정의와 그 근거를 좀더 쉽고 명료하게 설명해 줄 수 있는가? 원효의 화쟁과 기호학의 종합을 □화쟁기호학□이라고 명명한 것인지, 그것이 아니라면 논자 나름의 방법론으로 정착된 것이라 할 수 있는지? 그리고 화엄만다라 세계관과는 어떠한 관계를 지니고 있는지?

질문 3

논자가 제시하는 □글올의 몸□, □글올의 짓□, □글올의 참□에서 세 번째 단계인 글올의 □참□은 무엇을 말하는 것인가? 체상용, 즉 몸과 꼴과 짓이 어우러진 것을 명명한 것인가? 아니면 사법계, 이법계, 이사무애법계, 사사무애법계 가운데에서 사사무애법계를 가리키는 것인가?

질문 4

논자는 일연을 □화엄과 밀교에 다 같이 기울어져 있어 국통까지 지낸 정통승려이기는 하나 샤머니즘적 세계관에 적대적이지 않다□(p.353)고 했다. □국통□은 신라 승관의 관직이자 일명 승통 또는 사주이다. 대국통(慈藏)은 불교교단의 행정적 최고 책임자를 일컫지 않는가? 그리고 □국사□(國尊은 몽골국의 강요된 표현임) 일연은 교학의 정점인 화엄에도 조예가 있었고 □莖草禪□이라는 독특한 일연선을 제창한 선승이기도 한데 □밀교□에 다 같이 기울어져 있었다고 하는 것은 어떠한 근거에서인가?

질문 5

□화쟁기호학□이 문학비평의 한 방법론에 머무르지 않고 논자의 사유를 펼칠 수 있는 철학(사상)적인 틀로 구축될 수 있는가? 그 가능성이 있다면 어떤 것인지 구체적으로 설명해 줄 수 있는가? 이를테면 □물리주의１수반이론□(김재권), □기철학□(김용옥), □생극론□(조동일), □율려론□(김지하), □한통론□(남상호), □온생명론□(장회익), □일리론□(김영민), □삼시이론□(김상환), □기학□(이정우), □연기철학１아우르기론□(평자) 등처럼 말이다.

4.

논자의 논문은 불교의 담론을 원용하여 문학비평의 새로운 지평을 제시한 것이라 할 수 있다. 불교는 열려 있다. 불(교)학도 열려 있다. 불학하는 사람들도 열려야 한다. 원효의 화쟁회통학은 바로 □나와 다른 남을 인정함으로써(和諍會通)□ 다 함께 부처가 되고(歸一心源) 보살이 되자는 것이었다(饒益衆生). 화쟁회통은 일심의 근원으로 돌아가게 함으로써 중생들을 풍요롭게 이익되게 하는 방법론이었다. 화쟁회통으로 인해 귀일심원과 요익중생이 가능한 것이다. 이러한 점에서 논자의 논문은 문학에서의 새로운 지평을 열었다고 할 수 있다. 논자의 연구 성과가 불(교)학계에 널리 공유되기를 기원하며 논평을 마친다.

) 이도흠, □화쟁기호학, 이론과 실제□(한양대출판부, 1999).