頓煌本 □六祖壇經□의 禪思想(1)

頓煌本 □六祖壇經□의 禪思想(1)

A Study of Ch'an(Son) Thought in the Tun-Huang Text

of the Platform-S□tra(1)

頓煌本 □六祖壇經□의 禪思想(1)

鄭 性  本(Ch□ng, s□ng-bon)．

白蓮佛敎論集

．禪文化硏究所 所長

頓煌本 □六祖壇經□의 禪思想(1)

鄭  性  本

목  차

Ⅰ. 序言

Ⅱ. 南宗禪과 般若波羅蜜

Ⅲ. 無念·無相·無住의 思想

1. 無念의 禪思想

2. 無相의 思想

3. 無住의 思想

Ⅰ. 序言

現存하는 □六祖壇經□의 最古本인 頓煌本(S.5475號 寫本)이 日本의 矢吹慶輝氏에 의해서 發見된 지 벌써 70년이란 세월이 흘렀다. 그동안 많은 학자들에 의해서 國際的인 學術交流와 더불어 壇經硏究의 뛰어난 硏究成果가 100여 편이 넘는 論文으로 發表되었다. 誤字·脫字·異體字로 最惡의 標本이라할 수 있는 敦煌本 □壇經□을 그나마도 문맥에 맞추어 읽을 수 잇도록 한 것은 校訂本(1934년 森江書店 刊)을 出版한 鈴木大拙의 功勞이며, 또한 宇井伯壽의 □壇經□ 硏究의 덕택이라고 해야할 것이다.

) 知吹慶輝氏의 敦煌本 □六祖壇經□ 發見에 대해선 柳田聖山 □頓煌□禪籍□矢吹慶輝□(田中良昭等編 □頓煌佛典□禪□(1980年 11月 大東출판사) 참조.

□六祖壇經□의 諸本은 柳田聖山 編 □六祖壇經諸本集成□(1976年 7月, 中文出版社)와 駒澤大學 禪宗史硏究會 編 □慧能硏究□(1978年 3月, 大修館書店)의 二書에 종합되어 있다. 그리고 硏究論文 目錄은 田中良昭, 古田紹飮 □慧能□(1982年, 大藏出版社)에, 硏究史는 田中良昭 <□壇經□硏究考> (鎌田茂雄博士還曆念論集 □中國□佛敎□文化□(1988年, 岩波出版)을 참조.

) 宇井伯壽 □第二禪宗史硏究□(1935年, 岩波書店)

또 한가지 多幸한 일은 1987년 10월에 中國의 楊曾文이 頓煌縣博物館에 소장된 善本의 □六祖壇經□을 發見하여 일본의 □中外日報□(1987년 10월 22일자)에 發表한 일이다. 楊氏의 報告에 依하면 敦博本 □壇經□ 역시 敦煌本(S.5475號)과 똑같은 題目·內容으로 同一種 □壇經□의 寫本이라는 것이다.

楊氏는 二本의 敦煌本 □壇經□의 書誌學的 硏究를 1989년 12월 國際佛敎學術會議紀要(□六祖壇經의 世界□ 民族寺)에 發表하고 있는 것처럼, 그 옛날 筆寫時에 있을 수 있는 약간의 內容과 글자의 出入 등을 제외하고는 거의 똑같은 同一種의 異本인 사실을 밝히고 있다.

筆者 역시 이상 從來의 諸硏究를 참고하여 □六祖壇經□의 成立과 諸問題란 論文에서 □壇經□의 成立과 여러 가지 문제점을 批判的인 입장에서 考察하여 발표한 바 있는 것처럼 이러한 二本의 敦煌本은 □壇經□의 最古本임과 동시에 原初本이라고 看做하고 있다.

) 金知見 編 □六祖壇經의 世界□(1989年, 民族社)

일찍이 柳田聖山氏가 敦煌本 □六祖壇經□의 成立을 □曹溪大師別傳□(781년)과 □寶林傳□(801년)의 中間頃(790년경)이라고 발표하여 현재 학회에서 거의 定說로 看做되고 있는 점도 아울러 생각해야 할 일이다.

) 柳田聖山 □初期禪宗史書 硏究□(1967年, 法藏館) p. 254 참조.

오늘날 禪佛敎硏究에 있어서 가장 문제점은 歷史性의 缺如에 있다고 하겠다. 慧能(638~713) 역사 唐代의 한 世代를 살다간 歷史上의 人物인 것처럼 그의 思想 역시 그 시대의 禪思想임을 잊어선 안될 일이다. 특히 □六祖壇經□의 禪思想을 考察하려 할 때 注意해야 할 점은 禪宗 관계 資料의 成立연대를 분명히 밝혀 시대별·인물별 역사적인 전후관계의 질서와 체계를 확립해 두어야 역사나 思想史의 흐름에 혼란이 일어나지 않는 것이다.

어떤 한 祖師의 禪思想을 闡明하기에 급급하여 그가 살았던 시대와 어떤 지역적인 行化의 空間을 무시한다면 客觀的이고 全體性을 갖춘 양심적인 硏究態度와 眼目이라고 할 수 없다. 더욱이 禪文獻의 成立은 後代에 소위 시대적인 要請에 依해서 만들어진 것이 많으며 敦煌本 □壇經□ 역시 그 예외가 아니다.

□壇經□의 成立연대를 790년 前後로 推定하고 있는데 이것은 慧能沒後 約 70年 後에, 神會의 沒後 30年 뒤에 出現한 資料이며 그 당시의 禪宗系의 사람들이 集大成한 禪文獻인 점을 잊어서는 안 된다. 특히 □六祖壇經□ 硏究에 있어서는 慧能의 弟子 神會(684~758)의 語錄과의 成立的 書誌學的 관계를 분명히 하고 들어가야 한다. □壇經□과 題目이 비슷한 神會의 □南陽和上頓敎解脫禪門直了性壇語□(以下 □壇經□라 함)와 □神會語錄□의 慧能傳, □菩提達摩南宗定是非論□(732년) 등에 주장하는 神會의 禪思想과 □壇經□에 보이는 慧能傳 및 禪思想과의 유사점을 통하여 우리가 일반적으로 자료의 批判없이 생각하기 쉬운 점은 神會가 慧能의 弟子이기 때문에 慧能의 설법으로 믿고 있는 □六祖壇經□의 사상을 繼承한 것으로 간주하기 쉽다.

만약 어떤 학자가 이런 視覺에서 연구에 착수하여 □壇經□을 통한 慧能의 禪思想을 論한다면 실제 弟子 神會보다 한세대 먼저 살다간 慧能의 禪思想이 弟子 神會보다 한세대 뒤에 꽃핀 禪思想을 설하고만 思想的 轉倒의 혼란이 招來되고 말 것이다.(□壇經□의 성립문제는 注3)의 拙論을 참조바람).

또한 □神會語錄□과 □壇經□ 뿐만 아니라 이러한 禪宗史의 입장에서 전개된 □歷代法寶記□(774년) □曹溪大師別傳□(781년), □寶林傳□(801년)과 宗密(780~841)의 著述 등 □壇經□의 출현을 전후하여 이를 注視하고 새롭게 自派의 입장을 재정비하면서 펼쳐진 禪宗各派의 禪宗史書의 記述도 아울러 考慮해야 할 必要가 있다.

말하자면 現存最古의 敦煌本 □六祖壇經□은 神會의 六祖顯彰運動으로부터 비롯된 慧能傳과 禪思想, 그리고 이를 계승한 □歷代法寶記□ □曹溪大師別傳□을 이어 慧能說法으로 綜合할 必要性에서 엮어진 8世紀末(780년경)의 禪宗資料의 하나인 사실이다. 그리고 또한 □寶林傳□ 등 □壇經□ 이후에 새롭게 祖師禪의 사상을 전개한 馬祖系 洪州宗의 傳燈法統說과 禪思想으로 발전시킨 契機가 된 轉換期의 禪宗文獻임을 밝혀두고 敦煌本 □六祖壇經□을 중심으로 慧能說法과 그 禪思想의 根源과 本質, 그리고 그 이후의 影響 등을 多角的으로 살펴보기로 하자.

Ⅱ. 南宗禪과 般若波羅蜜

敦煌本 □壇經□의 構成과 內容은 다양하다. 앞에서도 言及한 것처럼 南宗의 祖, 六祖慧能의 出世(開堂)說法과 無相戒의 독자적인 南宗의 菩薩戒 授戒儀說法의 형식을 취한 南宗頓敎의 禪思想과 佛法의 由來, 道俗들의 參問, 壇經의 流布 등, 經典의 형식과 비슷하다고 하겠다. 이는 □壇經□이라고 붙인 제목에서도 읽어볼 수 있는 것이다. 敦煌本 □壇經□의 전체적인 내용은 다양하지만 전반에 걸쳐서 根底에 맥맥히 흐르고 있는 禪思想은 동일한 것이다. 즉 南宗頓敎의 最上大乘法인 般若波羅蜜·心地法門·定慧一致·頓悟見性 등이다. 사실 이런 점에서 볼 때도 敦煌本은 어떤 한 사람의 작자에 의해서 만들어진 原初의 形態를 그대로 전해 주고 있는 文獻이라고 할 수 있다. 물론 作者는 神會의 禪思想과 그 이후에 발전된 心地法門 등의 禪思想 및 당시의 思潮를 전부 受用하여 獨自的인 慧能의 說法集으로 編輯한 것이기에 思想的으로나 文學的으로나 당시 최고의 수준이었던 것이다.

먼저 敦煌本 □壇經□의 慧能의 說法을 통해서 □壇經□의 禪思想을 究明해 보기로 하자. 慧能의 說法은 □壇經□ 15段의 다음과 같이 韶州 大梵寺에서 자기의 自敍傳과 佛法의 由來를 마치고 南宗頓敎의 禪思想의 本質을 說하고 있다.

나 慧能이 여기에 와서 머무르게 된 것은 여러 官僚 및 道俗들과의 累劫의 因緣이 있었기 때문이다.(내가 說하는) 法門은 바로 옛 聖人들이 전하신 가르침인 것이지 내가(慧能) 제멋대로 판단하고 주장하는 것이 아니다. 옛 성인의 敎示를 듣고자 원하는 사람은 모두 淨心으로 듣도록 하라. 여러분들 각자가 모두 어리석음을 除去하고 先代의 성인들처럼 깨닫게 되기를 바란다.(以下는 바로 慧能의 法門임)

慧能大師가 말씀하셨다. 여러분!(善知識) 菩提의 智慧는 世人이 모두 本來부터 스스로 갖추고 있다. 마음이 迷惑하기 때문에 자신이 깨닫지 못하고 있을 뿐이다. 마땅히 大善知識을 찾아가 指導를 구하여 자기의 본성을 깨닫도록 해야 한다. 여러분! 愚人이나 智人이나 佛性은 本來差別이 없으며 단지 迷함과 깨침에 따라 區分될 뿐이다. 迷한 즉 愚人이 되고 깨달은 즉 智人이 되는 것이다.

) 이 一段의 내용은 敦煌本 s.5475號 寫本과 敦煌博物館本을 참조하여 筆者가 새로 校訂한 것임. 원문은 다음과 같다.

□慧能 來依此地. 與諸官僚道俗. 亦有累劫之因. 敎是先聖所傳, 不是慧能自智. 願聞先聖敎者. 各須淨心聞了. 願自除迷, 如先代悟.

<下是法> 慧能大師喚言, 善知識, 菩提般若之智, 世人本自有之. 卽緣心迷, 不能自悟, 須求大善知識示導見性. 善知識, 愚人智人, 佛性本亦無差別, 只緣迷悟, 迷卽爲愚, 悟卽成智.□

여기 14段의 전반은 慧能이 지금까지 스스로 밝힌 自敍傳의 結語부분이고 <以下는 바로 慧能의 法門임(下是法)이라고 編者(혹은 筆寫者)가 注記하고 있는 것처럼, 이후 35段에까지 慧能이 南宗禪의 中心思想을 차례로 說하고 있다.

먼저 여기에서 注目해야 할 것은 南宗의 禪思想이 般若思想과 自性淸淨의 佛性思想을 土臺로 하고 있음을 밝히고 있는 점이다. 즉 一切衆生이 모두 本來具足하고 있는 般若의 智慧와 自性의 청정한 佛性을 깨달아 어리석음에서 벗어나 智慧人이 되도록 說法하고 있는데 이것은 南宗頓敎의 根本的인 입장이라고 하겟다. 여기서 이 점을 좀더 구체적으로 살펴 보자.

敦煌本 □壇經□이 般若思想에 根據를 두고 있는 점은 □南宗頓敎最上大乘摩訶般若波羅蜜經□ 및 □南宗頓敎最上大乘壇經法□이라는 首尾의 題名에서 밝히고 있다. 特히 여기에서 말하는 □最上大乘 摩訶般若波羅蜜經□은 다름아닌 □金剛經□ 持經功德分에 □이 經은 不可思議, 不可稱量의 功德이 있으며, 如來가 大乘의 發心한 이를 위해 이 경을 설한 것이며, 最上乘의 發心한 이를 위해 이 경을 설하느니라□라고 하는 말에서 採用한 말인데 從來의 北宗禪 및 隋唐諸宗의 차원을 벗어나 南宗頓敎의 뛰어난 禪佛敎의 입장을 밝힌 말이다.

) □金剛經□(t.8-750 下). 그밖에도 最上乘을 설한 것은 □首楞嚴經□卷7(t.19-133上). □法華經□ 卷3. 藥草喩品(t.9-20中) 등이 있고 弘忍의 □修心要論□이 □最上乘論□으로 불리게 된 것도 南宗禪 이후의 일이다. 禪宗에선 神會가 처음 끌어들였는데 그의 □菩提達摩南宗定是非論□은 一名 □頓悟最上乘論□이라고 부른다. 그리고 保唐宗의 □歷代法寶記□도 一名 □最上乘頓悟法門□이라고 부르고 있다.

敦煌本 □壇經□의 26~29段에는 □般若波羅蜜의 意味□를 자세히 설하고 있으며, 30段 □金剛經의 功德□ 등에서 강조하고 있다. 특히 45段 □智常의 參問□에서는 智常이 □부처님이 大·中·小의 三乘과 最上乘을 설한 뜻□을 묻자, 慧能은 □원래 四乘法이란 없는 것, 사람의 마음이 네 가지로 나누어 법에 四乘이 있을 뿐이다. 見聞讀誦은 바로 小乘이요, 법을 깨닫고 뜻을 앎은 中乘이요, 법에 의지하여 修行함은 大乘이요, 萬法에 모두 다 通達하고 萬行을 俱備하며 一切에 여읨이 없으되, 오직 法相을 여의며, 짓되(作爲) 얻는 바가 없는 것이 바로 最上乘이다. 乘은 바로 實踐(行)한다는 뜻이며 입으로 다투는 것에 있지 않다□라고 最上乘이 南宗頓敎의 般若主義的인 實踐行임을 분명히 밝히고 있다.

) 敦煌本 □壇經□에선 最上乘이란 말이 45段 智常의 參問 이외에도 17, 28, 30, 43, 45단 등에도 보임.

사실 中國禪宗에 있어서 이러한 般若思想과 □金剛經□의 最上乘을 禪宗의 實踐으로 받아들여 南宗頓敎의 입장으로 주장한 사람은 荷澤神會(684~758)였다.

□神會語錄□에 禮部侍 蘇晉이 □어떤 것이 大乘이며 어떤 것이 最上乘입니까□라는 질문에 神會는 다음과 같이 答하고 있다.

□大乘은 보살이 壇波羅蜜을 行함에 三事(身·口·意 三業)의 體가 空한 것인줄 觀하는 것과 같이 五波羅蜜도 역시 이와 같다. 때문에 大乘이라고 한다. 最上乘이란 오직 本來부터 自性空寂한 줄 보고(깨닫고) 三事가 본래 自性이 空한 것으로 알고, 또 다시 觀을 일으키지 않으며, 또한 六波羅蜜도 이와 같다. 이를 最上乘이라고 한다.□

) 胡適 □神會和尙遺集□(1969年. 台北市 胡適紀念館) P. 112·302·440. 大珠慧海의 □頓悟要門□ 19段 (□禪□語錄□ 卷6, P. 51)에도 最上乘을 佛乘으로 설하고 있다. 뒤에 宗密의 □都序□에서 禪을 五種으로 分類하고 大乘과 最上乘禪(t.48-399中)을 나누어 논하고 있는 것은 神會의 주장에 의한 것이다.

즉, 大乘의 六波羅蜜은 三事의 體空을 觀하는 것이며 最上乘은 三事가 본래부터 自性空인 것임을 알고 특히 觀을 일으키지 않고도 萬行을 모두 갖추고 잇는 것으로, 神會가 □空寂體上에 저절로(스스로) 般若의 知가 있다□라고 하는 말과 내용적으로 같은 說이다. □壇經□의 智常의 參問에는 이 神會가 주장하는 般若智(知)의 입장이 缺如되어 있으며, 後代에는 智常의 參問과 四乘의 問答 그 自體도 본래의 意味를 상실해 버리고 말았따. □傳燈錄□ 卷5의 智常의 傳記에는 실제 壇經의 내용과는 전혀 다른 記錄을 싣고 있음은 그러한 사실을 잘 입증하고 있는 것이다.

) 智常의 傳記는 敦煌本 □壇經□에 最初로 보임. □傳燈錄□ 卷5 智常傳(t.51-239上)에는 北宗에서 南宗으로 轉宗한 人物로 싣고 있다.

또 敦煌本 □壇經□ 30段에 □□金剛經□의 功德□을 설하고 있는 一段은 사실 最上乘法을 提示한 □壇經□의 題名을 설명하는 의미를 가지고 있다고 하겠다.

여러분, 만약 甚深한 法界에 들어가 般若三昧에 들고자 한다면 곧바로 般若波羅蜜을 실행토록 하라. 오직 □金剛般若波羅蜜經□ 1권만 지니고 있는 것으로 곧 見性할 수가 있고 般若三昧에 들 수 있다. 이 사람의 功德은 無量한 줄 알아라. 經典에도 분명히 찬탄하고 있는 것처럼 그 功德을 모두 다 설명할 수가 없다. 이것이 바로 最上乘의 법인 것이니 大智를 가진 上根機人들을 위해 설한 것이다. 만약 小根機의 작은 智慧를 가진 사람이 이 법을 들으면 마음에 信心이 나지 않을 것이다. 예를들면 大龍이 큰 비를 내리는 것과 같다. 만약 大龍이 큰 비를 閻浮提(大地)에 내리면 풀잎들이 漂流되는 것과 같다. 만약 큰 비를 大海에 내린다면 바닷물이 늘어나지도 줄어들지도 않는 것과 같다. 이처럼 大乘者가 □金剛經□을 설하는 것을 들으면 마음이 열리고 진리를 깨닫게 된다. 그렇기에 우리들 本性은 본래 般若의 智慧를 가지고 있기에 스스로 智慧로써 觀照하기에 문자를 □借할 필요가 없는 것이다.(云云)

이 一段은 사실 神會의 □菩提達摩南宗定是非論□의 一節에 의거하여 慧能의 說法으로 응용한 것인데 여기에도 앞에서 인용한 □金剛經□의 持經功德分에 근거를 두고 있다. 그리고 □經中分明讚歎 云云□은 □金剛經□ 第12段 □尊重正敎分□을 가리키는 말인데, 敦煌本 □壇經□에서 이처럼 □金剛經□의 功德과 □最上乘□을 강조하고 있는 것은 北宗의 □楞伽經□ 입장을 超克하려는 意圖에서 南宗禪이 上根機人의 禪法임을 주장하기 위한 것이라고 볼 수 있다.

)

□南宗 定是非論□	敦煌本 □六祖壇經□(30단)
是故 金剛般若波羅蜜經者 如來爲發大乘者說, 爲發最上乘者說. 何以故, 譬如大龍 下雨閻浮提. 若雨閻浮提, 如漂棄葉. 若雨於大海, 其海不增不滅. 故若大乘者, 若最上乘者, 聞說金剛般若波羅蜜, 不驚不怖, 不畏不疑者……(云云). □神會和尙遺集□ p. 302.	善知識, 若欲入甚法界, 入般若三昧者, 直修般若波羅蜜行. 但持金剛般若波羅蜜經一卷, 卽待見性入般若三昧. 當知此人功德無量. 經中分明讚歎, 不能具說. 此是最上乘法爲大智上根人說. 小根智人. 若聞法, 心不生信. 何以故, 譬如大龍, 若下大雨. 雨於閻浮提, 如漂草葉. 若部大雨, 雨於大海, 不增不滅. 若大乘者 聞說金剛經, 心開悟解, 故知本性自有般若之智, 自用智惠觀照, 不假文字.(云云).

) □金剛經□에 □復次須菩提 隨說是經 내지 四句偈等. 當知此處 一切世間天人阿修羅. 皆應供養 如佛塔廟 何況有人 盡能受持讀誦. 須菩提 當知是人成就 最上第一希有之法, 若是經典 所在之處. 則爲有佛若尊重弟子□(T. 8-750 上)라고 설한 一段.

그 밖에도 最上乘을 南宗頓敎의 般若思想의 實踐으로 주장하고 있는 자료는 王維의 □六祖慧能禪師碑銘□ □神會語錄□ □歷代法寶記□등에 많이 보이고 있지만 이 모두 神會의 □金剛經□ 宣揚과 더불어 비롯된 것임을 잊어선 안 된다. 여기의 敦煌本 □壇經□에서 강조하는 □金剛經□ 宣揚과 最上乘 般若波羅蜜法 등은 모두 이러한 神會의 주장을 繼承하여 새롭게 再編한 것임을 밝혀둔다. 神會의 □金剛經□ 宣揚은 北宗의 □楞伽經□에 對抗하는 입장에서 비롯된 것이라고 할 수 있는데, □菩提達摩南宗定是非論□의 後半에서는 一行三昧說과 함께 □金剛經□의 傳持를 주장하고 있으며, 石井本 □神會語錄□에 부록되어 있는 東土六代祖師傳에는 □金剛經□의 傳授에 依한 傳法의 사실을 강조하고 있다. 특히 □壇經□에는 慧能이 南海에서 어떤 客이 외우는 □金剛經□의 一節을 듣고 깨달은 바가 있었다고 하는 佛法과의 因緣이나, 黃梅山 五祖 弘忍大師는 楞伽變相圖를 그릴 계획을 □金剛經□의 □凡所有相 皆是虛妄□(T.8-749 上)이라는 經典의 一句로써 스스로 배척시키고 있는 一段은 弘忍의 입을 통하여 南宗이 주장하는 □金剛經□의 般若思想으로서 北宗禪의 立場을 表明한 □楞伽經□의 變相圖라고 하는 有相의 宗旨를 비판하고 있는 것이다. 사실 敦煌本 □壇經□은 北宗의 □楞伽經□에서 南宗의 □金剛經□으로의 思想的인 轉向을 端的으로 보여주고 있는 禪宗資料라고 할 수 있다.

) 王維의 碑文은 (□全唐文□ 卷327), 李華의 □徑山大師碑文□(□全唐文□ 卷320) □悟性論□, □傳心法要□의 序, □頓悟要門□ 白居易의 □傳法堂碑□(□全唐文□ 卷678) 등에 많이 보임.

) 鄭性本 著 □中國禪祖의 成立史硏究□(1991年, 民族社) p. 45·181·519 등 참조.

) 敦煌本 □壇經□ 9段에 다음과 같이 記述하고 있다.

□神秀上座, 題此偈畢 歸房臥. 竝無人見. 五祖平旦 遂喚盧供養來 南廊下畵楞伽變. 五祖忽見此偈 誦訖乃謂供奉曰, 弘忍與供奉錢三十千, 深勞遠來不畵變相也. 金剛經云 凡所有相 皆是虛妄. 不如留此偈. 令迷人誦. 依此修行 不墮三惡. 依法修行人, 有大利益□.

이에 대한 자세한 점은 注13)의 拙著 p. 183 참조.

그리고 中國禪宗思想史의 見地에서 한가지 분명히 밝히고 넘어가야 할 점은 앞에서 살펴본 것처럼, 南宗禪의 내용이 般若波羅蜜이란 점인데 北宗禪의 傳統的인 修定主義的인 禪佛敎를 大乘佛敎의 정신인 般若波羅蜜로 思想的인 一轉을 시킨 사람이 荷澤神會이다.

神會는 □歷代法寶記□에서도 □北宗의 淸淨禪을 쳐부수고 如來禪을 세웠으며, 그 如來禪의 내용이 知見·言說·無念·見性 등□이라고 하고 있는 것처럼 그는 達摩로부터 傳承된 南宗頓敎의 입장을 如來禪이라고도 불렀는데, □神會語錄□에 如來禪에 대해서 다음과 같이 설한 一段에 注目해 보자.

) □歷代法寶記□에 다음과 같이 言及하고 있다. □東京荷澤寺神會和上 每月作壇場, 爲人說法, 破淸淨禪, 立如來禪, 立知見, 立言說, 爲戒定慧, 不破言說云, 正說之時卽是戒. 正說之時卽是定. 正說之時 卽是慧, 說無念法立見性. 開元中. 滑臺寺 爲天下學道者, 定其宗旨.(T.51-185 中)

) 拙論 □初期中國禪宗에 있어서 頓漸의 問題□(□普照思想□第4集 1990.10) 참조.

和尙이 說했다. □□有無의 兩邊을 여의고 中道 또한 잊어버린다□라고 하는 것은 바로 無念인 것이다. 無念은 바로 一念인 것이며 一念은 바로 一切智이다. 一切智란 즉 甚深한 般若波羅蜜은 곧 如來禪인 것이다. 이런 까닭에 經에 □善男子여! 어떻게 如來의 平等을 觀하겠는가!□하자 維摩詰은 □身體의 實相을 觀하는 것처럼 부처를 觀합니다. 如來는 과거에서 온 것도 아니고 미래에 가는 것도 아니며 또한 지금 住하는 바가 없는 것처럼 觀합니다□라고 답했다. 無住이기 때문에 즉 如來禪이며, 第一義空인 것이다. 만약 보살이 이처럼 思惟하고 관찰한다면 上上에 昇進하여 스스로 聖智를 自覺케 될 것이다.□

) □神會和尙遺集□ p. 145~146.

여기에 인용된 경전은 □維摩經□ 見阿□佛品(T.14~554 下)의 一段인데 神會는 數處에 이 一節을 인용하여 如來禪의 思想的 根據로 응용하고 있다. 사실 神會의 □如來禪□이란 말은 □楞伽經□에서 借用한 말이지만 그 내용은 □維摩經□ □金剛經□ 등의 般若思想으로서 여기서 설한 것처럼 無念·無住·般若波羅蜜·頓悟見性등임을 밝히고 있다.

또 □菩提達摩南宗是非論□에 神會는 般若波羅蜜法의 수행을 다음과 같이 주장하고 있다.

遠法師가 질문했다. □禪師는 어떤 法을 닦으며 어떤 行을 실행합니까?□

和尙이 답했다. □般若波羅蜜法을 닦으며 般若波羅蜜行을 행한다.□

遠法師가 질문했다. □어째서 다른 법을 닦지 않고 다른 수행을 행하지 않으며 오직 般若波羅蜜法을 닦고 般若波羅蜜行만을 행합니까?□

和尙이 답햇다. □般若波羅蜜法을 修學하면 능히 一切法을 다 포섭하고, 般若波羅蜜行을 행하는 것이 바로 一切行의 근본이다. 金剛般若波羅蜜은 最尊·最勝·第一이다. 無生 無滅 無去來하며 一切諸佛도 여기에서 나왔다.□

) 前揭書 p. 296.

神會는 또 □無念이 바로 般若波羅蜜이며 般若波羅蜜이 곧 바로 一行三昧□라고 곧바로 설하고 있는 것처럼 南宗頓敎의 禪思想을 般若波羅蜜로 명확하게 밝히고 있다.

) □菩提達摩南宗定是非論□에 □云何無念?所謂不念有無 不念善惡 不念有邊際 無邊際, 不念有限量無限量. 不念菩提 不以菩提爲念. 不念涅槃 不以涅槃爲念. 是爲無念. 是無念者 卽是般若波羅蜜. 般若波羅蜜者 卽是一行三昧. 諸善知識 若在學地者. 心若有念起 卽便覺照. 起心旣滅. 覺照自亡. 卽是無念. 是無念者 卽無一境界. 如有一境界者 卽與無念不相應. 故諸知識. 如實見者了達甚深法界, 卽是一行三昧□(□前揭書□ p. 308·304·451 등도 참조).

사실 中國禪宗의 思想史의 흐름에서 살펴볼 때 禪의 意味와 語義는 新會의 頓悟禪의 주장과 더불어 一轉된 것임을 잊어선 안 된다. 이것은 中國禪宗의 思想史나 敎團史的인 입장에서뿐만 아니라 中國佛敎의 획기적인 발전으로 狹義의 宗派佛敎的인 禪宗의 차원에서 새로운 차원의 中國佛敎로 방향을 바꾸어 놓은 것이었다고 말할 수 있다. 즉 神會는 從來의 禪을 단순한 정신 집중적인 修定主義의 冥想이나 煩惱를 퇴치하는 禪定의 차원에 더 이상 머무르게 하지 않고 禪을 從來의 全佛敎의 實踐으로 묶은 大乘佛敎의 般若波羅蜜의 입장임을 강조하고 있는 것이다.

사실 중국 禪宗史에서 禪을 般若의 虛宗으로 새롭게 전개한 선구자가 菩提達摩이며 또한 慧可의 禪이 攝山三論宗系의 習禪者들과의 結緣으로 한층더 强化되었으리라고 볼 수 있겠다. 그러나 神會는 禪 그 자체의 입장을 般若波羅蜜로 하고 있으며 또 그 實踐的인 입장으로 새롭게 頓悟見性說을 結合하여 종래의 全佛敎를 禪(般若波羅蜜)으로 歸結시키고 있는 점은 중국 禪思想史上에서나 불교의 역사에서 볼 때 획기적인 발전을 가져오게 한 것으로 높게 평가해야 한다.

) 道宣의 □續高僧傳□ 卷20 習禪統論에 達摩의 禪法을 □大乘壁觀 功業最高□ □摩法虛宗□(T.50~596下)라고 평하고 있는 것처럼 虛空은 般若의 실천이다. 拙著, p. 59 以下 참조.

) 慧可와 攝山三論宗과의 交流를 傳하는 자료는 □續高僧傳□ 卷7 釋慧布傳(T. 50~480 下) 및 同卷11. 釋保恭傳(T. 50~~512 下) 등에 전함. 三論宗의 慧布(518~587)가 北□에 旅行하면서 慧可와 만나 禪法을 배우고 陳의 至德初年(583)에 攝山에 돌아와 保恭(542~621) 등 大衆을 모아 禪院을 開元했다고 함. 또 三論宗系의 法沖(587~665?)이 楞伽宗을 대성시킨 사실도 아울러 考慮해야 할 것이다. 拙著 p. 89·128 以下 참조.

敦煌本 □六祖壇經□에서 강조하는 般若波羅蜜이나 頓悟見性說은 이러한 神會의 사상을 繼承하여 새롭게 六祖慧能의 說法으로 再編된 것이라는 禪思想史的 흐름을 염두에 두고, 다시 □壇經□에서 설한 般若波羅蜜의 내용에 주목해 보기로 하자.

(26段) 여러분들을 위하여 摩訶般若波羅蜜法을 설하리라. 여러분들이 비록 생각하더라도 깨닫지 못하니, 내가 여러분들을 위해 설하니 각자 잘 듣도록 하라. 摩訶般若波羅蜜은 西國의 梵語인데, 唐言으로선 □大智慧로써 彼岸에 이른다□란 의미이다. 이 법은 모름지기 행하는데 있는 것이지 입으로 욍우는데 있지 않다. 입으로 외우고 행하지 않음은 마치 幻化와 같으며, 수행자는 法身이나 부처와 동등한 것이다. 무엇을 摩訶라고 하는가? 摩訶란 크다(大)는 뜻이다. 心量이 廣大하여 마치 虛空과 같은 것이다. 空心으로 앉아선 안 된다. 이는 곧 無記空의 虛無에 떨어지는 것이다.(虛空은) 능히 日月星辰과 大地와 山河, 一切의 草木·惡人·善人·惡法이나 善法, 天堂이나 地獄을 모두 다 空中에 포용하고 있다. 世人의 本性이라는 虛空도 이와 마찬가지이다.

) □莫空心坐 卽落無記空□이라는 말은 잘못된 坐禪의 修行을 경책하는 말이기도 하지만 사실은 北宗의 坐禪을 批判하는 意味를 內包하는 말이다. 즉 神會의 □壇經□에 □本體空寂 從空寂體上起知, 善分別世間靑黃赤白, 是慧. 不隨分別起 是定. 卽如 凝心入定 墮無記空 出定巳後, 起心分別一切世間有爲. 喚此爲慧. 經中名爲妄心. 此則慧時無定 定時則無慧 如是解者. 皆不離煩惱 凝心入定. 住心看淨. 起心外照 攝心內證 非解脫心. 亦是法縛. 不中用.□(□神會和尙遺集□ p. 239)라고 北宗의 敎說을 비판하고 있는 것처럼 □마음을 응집시켜 禪定에 들게 하는 것은 無記空에 떨어지는 것이다□라고 하는 말에 의거한 것임을 알 수 있다. 神會의 北宗禪批判에 대해선 拙論 □初期中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題□(□普照思想□ 제4집, 1990. 10) 및 拙著 p. 525 참조.

(27段) 本性이 萬法을 包含하는 것이 바로 큰(大)것이며, 萬法이 모두 바로 自性인 것이다. 一切의 사람이나 사람이 아니거나, 惡과 善, 惡法이나 善法을 보더라도 모두 다 버리지도 않고 또 그것에 染着하지도 아니하며, 마음이 마치 虛空과 같은 것을 크다(大)고 한다. 이것이 바로 摩訶行인 것이다. 어리석은 사람은 입으로 외우지만 智慧있는 사람은 마음으로 행한다. 또 어리석은 사람은 빈 마음(空心)으로 아무것도 생각하지 않는 것을 큰(大)것이라고 하나 이것 역시 옳지 못하다. 心量이 크다고 할지라도 行하지 않으면 적은(小)것이다. 입으로만 헛되이 말하지 말라. 이 행을 닦지 않은 사람은 나의 弟子가 아니다.

이상 26, 27段에서 摩訶般若波羅蜜과 摩訶에 대해서 禪佛敎의 입장에서 獨自的인 觀心釋으로 설하고 있다. 여기서 말하는 觀心釋이란 禪佛敎의 實踐的인 입장에서 經典의 의미를 자유롭게 해석하는 것을 말하는데, 이러한 경향은 中國禪宗에서 자주 實行되고 있다. 특히 여기서 摩訶般若波羅蜜을 일단 正統的인 解釋으로 □大智慧到彼岸□이라고 설명한 뒤 입으로 외우는 것이 아니라 반드시 수행으로 전개할 것을 강조하면서 □수행자는 法身과 佛과 同等하다□ 혹은 □摩訶의 行을 닦지 않은 사람은 나의 제자가 아니다□라고까지 강력하게 설하고 있는 것은 禪佛敎의 정신이 어디까지나 實踐佛敎의 입장에 있음을 端的으로 잘 나타내고 있는 것이다. 그리고 摩訶를 설명함에 단순히 □크다□라는 해석에 머무르지 않고 □心量이 廣大하여 虛空과 같다□하고 虛空은 日月星辰과 山河大地·一切法·天堂·地獄까지도 다 포용하고 있는데, 우리들의 本性도 허공과 같이 一切의 萬法을 수용하고 있다고 觀心釋으로 설하고 있다. 즉 摩訶의 큰 뜻을 허공에 비유하고 또다시 그 허공을 인간의 本性으로 확대 해석하여, 우리들의 本性으로 확대 해석하여, 우리들의 本性이 허공과 같이 크고 넓어 一切의 萬物을 포용하고 있다고 하고 있다. □心性이 허공과 같다□는 말은 □華嚴經□ □寶王如來性起品□(T.9-614 中)에서도 설하고 있으며, 또 七卷 □楞伽經□ 卷6에도 □心性은 원래 淸淨한 것, 마치 깨끗한 허공과 같다□(T.16-626 中)라고 설하고 있는 말에 依據한 것으로 볼 수 있겠지만 □壇經□에서는 앞(14단)에서 인용한 것처럼 □허공과 같이 맑은 심성에 菩提般若의 智慧가 작용하고 있으며, 一切의 모든 사람들이 이러한 智慧를 本來具足하고 있다□고 强調하고 있다. 또한 30段에도 □本性에 스스로 般若의 智가 있어 智慧로써 觀照하기에 문자를 빌리지 않는다□고 설하고 있다.

) 心性이나 法身이 虛空과 같다는 말은 많다. 그중에서도 □金光明經□의 □佛眞法身 猶如虛空 應物現形 如水中月 無有障碍 如焰如化□(T.16-344 中)이라는 말은 유명하다. □大乘起信論□에도 □修多羅說 如來法身 畢竟寂寞 猶如虛空, 以不知爲破著故 卽謂虛空是如來性□(T.32-580 上)이라고 인용하고 있다. 禪文獻에는 □壇經□ □寶林傳□ 黃檗의 □傳心法要□ □宛陵錄□ 등에 많이 주장하고 있다.

) 敦煌本 □壇經□에 □本性에 스스로 般若의 智가 있어 智慧로써 觀照한다□는 말은 14단·29단·30단·33단 등에 강조하고 있따. 이 말은 神會가 □無念(無住) 體上에 本智가 있어 능히 안다□, □本空寂體上에 저절로 般若의 智가 있어 능히 안다□ 등이라고 주장하는 말에서 발전된 표현이라고 할 수 있다. 神會의 知의 哲學은 注 16)의 拙論 참조.

사실 自性에 般若의 智慧가 具足되어 있다는 주장은 南宗禪의 般若主義的인 頓悟見性說의 根據이기도 한데 이는 □涅槃經□ 및 □梵網經□ 등에서 주장하는 □一切衆生 悉有佛性□·□自性淨心□이라는 佛性思想과 般若空思想의 實踐思想으로 멋있게 조화시켜 이룩한 것이다.

) 南宗禪의 思想的인 背景이 □涅槃經□의 佛性思想과 般若思想이다. 특히 □壇經□의 數處에 강조하는 眞如·衆生本性·自性淸淨心·本心 등은 佛性思想에 토대를 둔 주장임엔 再言을 요하지 않으리라. 사실 이러한 □自性의 般若智□의 주장은 大乘經典에 한결같이 주장하고 있는 佛性·佛知見·智慧 등인데, 이것은 사실 大乘菩薩 및 一切衆生들이 부처가 될 수 있는 自覺의 근거임과 동시 大乘佛敎의 根本思想인 것이다. □涅槃經□ 卷35, □迦葉菩薩品□에 □善男子 我常宣說 一切衆生悉有佛性. 是名隨自意說. 一切衆生 不斷不滅. 乃至得阿□多羅三□三菩堤. 是名隨自意說. 一切衆生悉有佛性. 煩惱覆故. 不能得見 我說如是 汝說亦爾. 是名隨自他意說□(T. 12-573 下)라고 하는 주장을 곳곳에 강조하고 있다.

또 □華嚴經□ 卷51 □如來出現品□에 □일체의 모든 중생이 모두 如來의 智慧를 具有하지 않은 자가 없지만 단지 妄想으로 顚倒되어 집착하여 이를 證得치 못할 뿐이다. 만약 妄想을 여의면 一切智·自然智·無碍智가 곧바로 現前하게 될 것이다□라고 설하고 있으며, □法華經□의 方便品에서는 一切衆生이 모두 成佛하게 될 것과 衆生이 佛知見을 깨닫게 하기 위해 부처님이 出現하게 되었다는 유명한 一大事因緣을 설하고 있는데 이러한 大乘佛敎의 根本思想이라 할 수 있다. 따라서 □壇經□의 禪思想은 단순한 번뇌퇴치의 修定主義나 瞑想의 實踐을 강조하는 狹義의 禪宗의 主張이 아니라 佛陀의 根本精神을 되살리려는 佛敎思想의 本質的인 입장에 있다.

) □華嚴經□ 卷51. 如來出現品(T.10-272 下) 이 一段은 宗密의 □原人論□ □禪源諸詮集都序□ 등에도 인용되고 있다. 이와 똑같은 주장이 60卷本 □華嚴經□ 卷35. 寶王如來性起品(T.9-624 上) 卷9 初發心菩薩功德品(T.9-465 下) 卷10 夜摩天宮菩薩說偈品(T.9-465 下) 등에도 □金剛三昧經□(T.9-368 下), □大乘起信論□ (T.32-577 上) 등에도 주장하고 있다.

) □法華經□ 卷1 方便品의 一大事因緣(T.9-7 上·中), 그리고 一切皆成은 □聲聞若菩薩 聞我所說法. 乃至於一偈 皆成佛無疑□(T.9-8 上)

□一切諸如來 以無量方便 度脫諸衆生 入佛無漏智 若有聞法者 無一不成佛□(T.9-9 中)라고 강조하고 있다.

그리고 □마음이 허공과 같다고 하여, 空心(헛된 마음)으로 앉아 있다면 이것은 無記空의 虛無에 떨어지는 것이다□라고 주의시키고 있는데, 사실 이것은 無念·無心說의 誤解를 잘 지적한 것이다. 허공과 같이 無心하게 한다고 함은 아무 생각없이 허무하게 하는 것이 아니라 마음을 그 어떤 하나의 대상에도 집착하지 않는 마음의 크고 넓은 작용을 말한다. 여기 27段에 □일체의 人이나 非人, 惡이나 善, 惡法이나 善法을 보더라도 모두 버리지 않고 포용하면서 (一切의 境界)그 어디에도 染著하지 아니하여, 마음이 마치 허공과 같은 것을 크다(大)고 한다□라고 摩訶를 無心의 실천으로 觀心釋하고 있음은 이를 두고 한 말이다. 이러한 無心의 사상은 □壇經□에서 강조하는 般若의 실천인 無念·無住·無相·無縛의 가르침과 똑같은 構造인데 이 점은 뒤에서 再考하자.

) 注 22) 참조.

□壇經□에는 앞의 摩訶의 설명에 이어서 □般若波羅蜜□을 다음과 같이 설하고 있다.

(28段) 어떤 것을 □般若□라고 하는가? 般若는 곧 智慧이다. 一切時中에 念念이 어리석지 않고 항상 智慧를 행하는 것을 般若行이라고 한다. 一念이 어리석으면 般若는 끊어지고 일념이 智慧로우면 般若는 살아난다.(世人은) 心中이 항상 어리석으면서도 스스로 나는 般若를 닦고 있다고 말한다. 般若는 形相이 없지만 智慧의 本性이 바로 그것이다.

어떤 것을 □波羅蜜□이라고 하는가? 波羅蜜이란 말 역시 西國의 梵語인데 唐言으로 □피안에 이르다□란 뜻이다. 이 뜻을 알면 生滅을 벗어나지만, 境界에 執着하면 생멸이 일어난다. 물에 波浪이 있으며 此岸에 있는 것과 같고, 境界를 벗어나면 생멸이 없으니 마치 물이 유유히 흘러가는 것과 같다. 그래서 이를 到彼岸이라고 하며 波羅蜜이라고 한다. 어리석은 사람은 입으로 외우지만 智慧있는 사람은 마음으로 행한다. 생각이 일어날 때 妄念이 있지만, 그 망념은 眞實로 있는 것이 아니다. 念念으로 행하는 것을 眞實이라고 한다. 이 법을 깨달으려면 般若의 법을 깨닫고 般若行을 닦아야 한다. 修行하지 않으면 凡夫요, 一念으로 修行하면 法身이나 부처와 동등하다.

여러분! □煩惱가 곧 바로 菩提□이다. 前念이 迷한 즉 凡夫요, 後念에라도 깨달은 즉 佛이다. 여러분! 摩訶般若波羅蜜은 最尊이며 最上이며 第一이고 無住·無法·無來이다. 三世諸佛도 여기에서 나온 것이다. 마땅히 大智慧로써 彼岸에 이르고, 五陰의 煩惱와 塵勞를 打破해야 한다. 最尊·最上·第一은 最上乘을 讚歎한 것이다. 最上乘法을 修行한다면 틀림없이 成佛한다. 無法·無住·無來는 바로 定慧가 平等하여 一切法에 물들지 않는 것이다. 三世諸佛도 여기에서 나왔으며, 三毒을 바꾸어 戒定慧로 하였다.

여기 般若의 실천으로써 □一切時中에 念念히 어리석지 않고 항상 智慧를 행하는 것이 般若行□이라고 規定하고 있는 一節은 사실 南宗頓敎의 禪思想의 本質이다. 이것은 □壇經□ 16段에 □一行三昧란 一切時中의 行住坐臥에 있어서 항상 直心을 행하는 이것이다□라고 설하고 있는 一段과 똑같은 말이라고 할 수 있다. 여기의 一行三昧는 南宗禪의 實踐思想을 설하고 있는데, 자세한 점은 뒤에서 再考하겠지만, 直心은 즉 智慧의 本性을 의미하는 □維摩經□의 말이다.

) □維摩經□ 菩薩品에 □直心是道場 無虛□故. 發心是道場 能辨事故. 深心是道場 增益功德故……□(T.14-524 下), 佛國品에 □直心是菩薩淨土□(T.14-438 中), □觀衆生品에 □行無隱慈 直心淸淨故□(T.14-547 中)라고 설하고 있으며, □華嚴經□ 卷33 普賢菩薩行品(T.9-608 上)에 十種의 直心을 설하고 있다. 그리고 □大乘起信論□에서 □올바르게 眞如의 法을 念하기 때문□(T.32-589 上)이라고 直心을 설명하고 있다.

사실 이러한 南宗의 般若의 實踐은 일찍이 身體를 앉혀 놓고 마음을 수습하는 北宗의 修定主義의 坐禪과 禪思想을 四句의 格言으로 묶어 날카롭게 비판할 수 있었던 확실한 思想的인 根據이기도 하였다. 따라서 南宗의 獨自的인 坐禪의 理致나 새로운 坐禪의 定義가 이러한 般若思想의 實踐에서 주장될 수 있었다. 行住坐臥의 日常行을 모두 禪이라고 주장하는 南宗의 行動禪이 뒤에 祖師禪의 □平常心是道□라고 斷言한 日商 生活佛敎에의 새로운 길을 열어놓는 사상사적 의의를 看過해서는 안될 것이다.

) 神會가 北宗禪을 요약한 □凝心入定 住心看淨 起心外照 攝心內證□인데 神會語錄에 곳곳에서 비판하고 있다. 注 16)의 拙論 참조.

그리고 波羅蜜을 설명하는 곳에 □물과 波浪□을 예를 들어 설하고 있는 一段과 □煩惱卽菩提□는 彼岸에 이르는 具體的인 實踐行의 例를 大乘經典의 설법에 依據하여 설하고 있는 것이다. 즉 □물과 波浪□은 □楞伽經□ 卷2의

如水大流盡 波浪則不起

如是意識滅 種種識不生(T. 16-496 中)

라고 하는 偈頌에 의거한 말인데, 此岸과 彼岸을 갈라놓은 물이 다 흘러가 버리면 此岸이 그대로 彼岸이 된다는 말이다. 此岸이나 彼岸이 원래 둘이 아닌 것처럼 마음이 境界에 집착되지 않고 妄心을 일으키지 않는다면 妄心이 일어나지 않는 본래의 根源的인 마음이 그대로 波羅蜜이며 彼岸에 이른 것이 된다는 의미이다. 따라서 여기에서 설하고 있는 것처럼 妄心이 본래부터 있는 것이 아니라 境界에 끄달려 집착함으로 일어나는 것이며, 이 집착에서 벗어나면 ㅏ로 본래의 眞心 그대로가 般若波羅蜜인 것이다. 그리고 □煩惱卽菩提□는 유명한 □維摩經□ 第3品의 舍利弗章의 宴坐를 설한 一段이다.

夫宴坐者 不於三界現身意 是爲宴坐

不起滅定 而現諸威儀 是爲宴坐

不捨道法 而現凡夫事 是爲宴坐

心不住內 亦不在外 是爲宴坐

於諸見不動 而修行三十七品 是爲宴坐

若能如是坐者 佛所印可(T.14-539 下)

□維摩經□의 宴坐는 大乘의 坐禪精神을 說한 것인데 神會는 이를 北宗攻擊의 창으로 應用하고 坐禪方便을 빌리지 않는 南宗頓敎의 思想的 根據로 하고 있다. 특히 여기에 주목되는 말이 □煩惱를 끊지 않고 涅槃(깨달음)의 境地에 드는 것을 宴坐□라고 한다는 大乘佛敎의 實踐構造이다. □煩惱卽菩提□의 주장은 □壇經□의 42段에도 인용하고 있는데, 번뇌가 그대로 깨달음이란 것은 깨달음의 實現을 방해하는 번뇌도 그 主體는 淸淨한 自性인 것이다. 또한 이를 벗어나서 별다른 佛法이 있는 것도 아니며 번뇌나 열반이 둘이 아니라는 사실을 깨닫는 것이 □번뇌가 곧 열반□인 것이다. 이 역시 앞에 인용한 □楞嚴經□의 □물과 波浪□의 비유와 똑같이 大乘佛敎의 實踐構造를 說한 것이다.

따라서 한 생각 어리석으면 凡夫이지만, 한 생각에 깨달으면 부처이다. 범부나 부처가 원래 따로 있는 것이 아니라고 □華嚴經□에서는 □心·佛·衆生 이 셋은 원래 差別이 있는 것이 아니다( T.9-465 下)□라고 說하고 있으며, 一切衆生이 모두 부처님의 智慧와 德相을 갖추고 있다고 하는 말도 똑같은 大乘佛敎의 思想인 것이다.

그리고 摩訶般若波羅蜜은 最尊이며 最上이며 第一 云云이라고 하는 一段은 앞의 最上乘을 論한 곳에서도 言及한 것처럼 □壇經□의 30ㅇ段에도 인용하고 있는데, 神會는 □南宗定是非論□에서 □金剛經□을 宣揚한 다음의 一段을 그대로 인용하여 觀心釋한 것이다.

金剛般若波羅蜜 最尊 最勝 最第一

無生無滅無去來 一切諸佛從中出

) □神會和尙遺集□ p. 297.

神會의 이 偈頌은 □金剛經□의 8段, 12段, 29段의 趣旨를 偈頌으로 묶어 찬탄한 것인데, 敦煌本 □壇經□에서는 摩訶般若波羅蜜의 實踐行으로 응용하여 한 구절씩 새롭게 解說을 가하고 있다. 특히 □智慧로써 彼岸에 이른다□는 말은 다름 아닌 □般若心經□의 趣旨라고 할 수 있으며, □三毒을 바꾸어 戒定慧로 한다□라는 말은 北宗 神秀의 □觀心論□에서 三毒心을 바꾸어 三聚淨戒로 한다는 觀心의 法을 주장하고 있는 것을 응용한 것으로 볼 수 있겠다. □壇經□에서는 心地法門에 依據한 독창적인 三學說을 주장하고 있다. 자세한 점은 拙論 □敦煌本 □六祖壇經□과 心地法門□에 미루겠지만, 戒定慧의 三學一致를 三學으로 나누어 지기 이전인 인간의 根源的인 心地에서 統合하고 있는 것이다. □壇經□의 43段, 志誠의 參問에 北宗 神秀의 七佛通戒의 三學說과 南宗 慧能의 心地法門의 三學說을 對照하여 慧能의 三學說이 단연 뛰어난 점을 강조하고 있으며, 15段에는 定慧를 南宗頓敎의 근본으로 설하면서 定慧一致를 강조하고 있다.

) 注 3)의 拙著 p. 405 참조.

) 鄭性本 <敦煌本 □六祖壇經□과 心地法門>(□韓國佛敎學□ 第15輯 1991년) 참조.

전통적인 三學說은 戒→定→慧의 順으로 이루어지는 불교의 實踐構造이었지만 □壇經□에서 □三學一致□·□定慧等□이라고 함은 從來의 이러한 전통적인 解釋을 무시하고 三學으로 나누기 이전의 根源的인 心地에서 파악하게 하고 있다. 앞에서 論한 것처럼 般若나 一行三昧의 독자적인 觀心釋으로 새롭게 說하고 있는 것은 기존의 佛敎用語나 槪念이나 전통사상 및 불교의 정신을 단순히 追從하는 解釋에 그치고 있는 것이 아니라, 그러한 개념이 나오기 이전의 根源的인 心地에서 다시 비판적으로 전체를 본질적인 차원에서 파악할 수 있도록 보여주고 있다.

다시 말하면 어떤 기존의 개념이나 사상으로써 인간을 파악하려는 것이 아니라, 인간이 根源的인 自心에서 새로운 독창적인 自己의 사상을 만들 것을 강조하고 있는 것이다. 새롭고 독창적인 自己의 사상을 만든다는 것은 各自의 根源的인 眞如自性에 의한 智慧의 작용에서 이루어진다. 般若의 智慧가 一切時中에 念念히 어리석지 않으면 항□ 智慧를 行하는 것이 바로 般若行이라고 說하고 있는 것은 이를 두고 한 말이다. 이러한 智慧의 작용을 慧能은 다음과 같이 說하고 있다.

(29段) 여러분! 내가 說하는 法門은 八萬四千의 智慧를 작용시킨다. 왜냐하면 世上에는 八萬四千의 塵勞가 있기 때문이다. 만약 塵勞가 없다면 般若는 常在하여 自性을 여의지 않는다. 이 法을 깨닫는 자는 곧바로 無念이며, 無憶이며, 無著인 것이다. □妄(虛僞)을 일으키지 않는다면 곧 그대로가 眞如의 本性인 것이다. 智慧로써 觀照하여 一切法을 取하지 않고 버리지도 않는다면 이것이 곧 見性하여 佛道를 이루는 것이다.

八萬四千의 智慧는 八萬四千의 번뇌가 있기 때문에 그 번뇌의 숫자에 맞게 法門이 필요한 것이다. 이와 똑같은 趣旨의 說法이 黃檗의 □傳心法要□에도 보이는데 이 역시 □壇經□에 의한 것이 아닌가 생각된다. 앞에서도 살펴본 것처럼 □煩惱菩提□와 같이 번뇌의 實體가 따로 있는 것이 아니라 번뇌가 곧바로 菩提의 當體인 것이기에 번뇌가 없어진 그대로가 菩提인 것이며, 般若인 것이다. 그리고 여기에 이러한 智慧의 작용으로서 無念·無憶·無著의 三句로써 說하고 있는데, 無憶 역시 無念과 똑같은 입장이다. 예를들면 □維摩經□ 菩薩品의 □維摩經□ 菩薩品의 彌勒章에

) □傳心法要□에 □無求卽心不生. 無著卽心不滅 不生不滅卽是佛. 八萬四千法門對. 八萬四千煩惱. 祗是敎化引門. 本無一切法. 離卽是法. 知離者是佛. 但離一切煩惱. 是無法可得.□(T.48-381 上)

不行是菩提 無憶念故 斷是菩提

捨諸見故 離是菩提 離諸妄想故(T.14-542 中)

라고 說하고 있는 점이나, 또 □文殊尸利行經□에

如是法者 卽是常住 亦名法界·若常住法界者 無憶無念·無憶無念者一切 無證 無不證 無不證者 亦非不證 不憶不念 若如是知者 卽名如來 眞實聲聞弟子 名爲最上 得言應供者(T.14-513 下)

라고 설하고 있는 것처럼 無憶이나 無著 역시 無念과 똑같은 의미이다.

□文殊尸利行經□에서 □만약 常住의 法界라면 無憶 無念인 것이며, 無憶·無念이라면 一切의 證得함은 없고 證得하지 아니함도 없다□라고 한 一節은 □壇經□의 三句說法과 비슷하다. 원래 三句說法으로는 宗密의 所傳이나, □歷代法寶記□에 의하면 四川成都 淨衆寺에서 活躍한 新羅出身의 無相(684~762)이 □無憶·無念·莫忘□의 三句로써 戒定慧 三學의 실천에 配當시키면서 독자적인 引聲念佛로 敎化한 이야기는 잘 알려졌다. 또 無相의 法嗣로 自任한 保唐宗의 無住(714~774)는 이러한 無相의 三句를 계승하여 □無憶·無念·莫妄□으로 바꾸어서 설하고 있다. □壇經□의 三句說法은 이러한 □歷代法寶記□의 無相·無住의 三句思想은 사실 □無念□이 중심이 되고 있다. □壇經□에서는 19段에 □無念을 宗으로 하고 無相을 體로 하며 無住를 근본으로 한다□고 설하고 있는 것과 똑같은 주장인데, 이 점에 대해선 無念說에서 再考하기로 하자.

) □歷代法寶記□ 無相傳(T.51-185 上) 無相의 三句와 禪思想에 대해선 注 13)의 拙著. p. 687 참조. 鄭性本 <淨衆無相禪師硏究>(鏡海法印 申正午 博士 華甲紀念 □佛敎思想論總□ 1991. 10 同刊行委員會) 참조.

) □歷代法寶記□ 無住章(T.51-186 上~) 注13)의 拙著. p. 697 以下 참조.

여기에서 無念은 일체의 생각을 없애는 것이 아니라 妄念이 없는 根源的인 본래의 마음을 말한다. 無憶 역시 憶念이 없는 것이기에 無念과 같고, 無著은 마음이 그 어디에도 어떤 境界에도 머무름이 없고 집착됨이 없는 것을 말하는데, 이러한 無念·無憶·無著이 自性에 一切의 번뇌가 없어진 般若智慧의 작용인 것이라고 하고 있다.

여기에 □이러한 眞如의 本性은 智慧로 觀照하며 一切法(事物·境界)에 取하거나 버림이 없는 것이 곧 見性하여 佛道를 이루는 것이다□라고 설하는 말은 南宗의 頓悟見性說인 것이다.

앞에서도 언급한 것처럼 □壇經□에는 數處에 □菩提般若之智 世人本自有之□(14段)이나 □衆生本性 般若之智□(30段)라고 하는 주장을 반복하여 강조하고 있다. 사실 이러한 智慧의 本體인 自性淸淨心(本性·佛性)의 주장은 불교의 근본사상이기도 하며 禪佛敎의 출발점이기도 하다. 大乘經典의 處處에서 강조하는 佛性思想과 般若의 智慧가 여기 □壇經□에서 종합되어 頓悟見性하여 佛道를 이루는 禪佛敎의 사상을 體系化하였으며 사실상 中國禪宗의 사상적인 完成을 이루었다고 할 수 있다. □壇經□에서 주장된 頓悟見性說은 般若의 智慧가 具足된 眞如의 본성을 깨닫는 것이며, 般若의 智慧는 그러한 眞如本性인 無念의 작용인 것이다. 一切法에 取捨가 없는 本性의 작용이 다름아닌 智慧로 觀照하는 것이다.