중국 초기불교의 인간이해

중국 초기불교의 인간이해

The Understanding of Man in Early Chinese Buddhism

朴  海  □(Pak, Hae-dang)．

白蓮佛敎論集

．서울대학교 대학원 철학과 박사과정

중국 초기불교의 인간이해．

朴  海  □

목  차

Ⅰ. 들어가는 글

Ⅱ. 신멸론, 신불멸론의 인간관

1. 한위시대의 불교

2. 신멸론의 인간관

3. 신불멸론의 인간관

Ⅲ. 신불멸론의 인간관이 가지는 의미

1. 인간에 대한 이해의 변화

2. 인생관 및 윤리관

3. 구원론

Ⅳ. 맺는말

．참고문헌

Ⅰ. 들어가는 글

기원을 전후한 시기에 중국으로 전래된 불교는 약 200여 년이 지난 위진남북조시대에 이르러 중국사상사에서 그 위치를 확실히 하게 되었다. 그 과정에서 불교는 발생지 인도와는 전혀 다른 문화적 환경과 사유구조를 가진 중국이라는 토양에 뿌리를 내리기 위하여 여러 가지 변화를 겪었다. 그 당시의 중국 불교인들은 불교가 발생하게 된 배경과 발달과정에 대한 이해가 부족한 상태여서, 체계없이 한역되어 나타난 여러 경전과 논서를 나름의 방식으로 해석하면서 인도적인 맥락과는 다른 여러 가지 해석을 제출하였다. 그 가운데 가장 대표적인 것으로는 空의 해석을 중심으로 한 格義佛敎의 여러 이론과, 인간에 대한 이해를 중심으로 하는 神不滅論을 들 수 있다.

불교가 중국에 전래되어 토착화되는 과정 속에서 중국 고유의 사상들과의 마찰이 적지 않았다. 夷夏論, 袒服論, 孝의 문제 등과 더불어 神不滅論도 큰 논란을 불러일으켰던 문제의 하나였으며, 마침내는 神滅不滅論爭의 발생으로 이어졌다. 인도불교의 인간 이해와 본질적인 차이를 보이고 잇는 신불멸론의 내용을 토대로 하여, 그러한 이론이 나오게 된 이유 및 그러한 이론이 가지는 사상사적 의미를 살피고자 하는 것이 본고의 목적이다. 이러한 목적을 이루기 위하여 본고에서는 먼저 신멸불멸논쟁에서 나타난 신멸론과 신불멸론의 인간관을 먼저 살펴본 다음, 신불멸론의 인간관이 발생하게 된 요인 및 그 의미에 대하여 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 신멸론, 신불멸론의 인간관

1. 한위시대의 불교

漢魏시대의 중국인들은 □魂神의 不滅□과 □因果業報□를 불교의 핵심적인 가르침으로 파악하고 있었다. 그것은 □後漢記□를 비롯한 많은 사서들에 나타난 불교에 관한 기록들을 통하여 알 수 있다. 불교의 가르침에 대하여 □후한기□에서는 다음과 같이 말하고 있다.

浮屠라는 것은 佛이다. …(그 가르침은) 사람이 죽어도 그 精神은 없어지지 않고서 곧 다시 형체를 받으며, 生時에 행한 善惡에 대하여 모두 報應이 있다고 한다.

) 袁宏, □후한기□, □中國佛敎資料選編□1-1, p. 429, 浮屠者佛也…以爲人死精神不滅 隨復受形 生時善惡 皆有報應.

□後漢書□에는 다음과 같은 기록이 있다.

그리고 精靈이 생겨났다 사라지고, 因果應報가 서로 이어진다는 가르침에 대하여는 알뜻 하면서도 알 수 없다.

) □후한서□, 위의 책, p. 429, 精靈起滅 因報相尋 若曉而昧者.

□魏書□ □釋老志□에는 다음과 같이 기록되어 있다.

대체로 그 經의 요지는 다음과 같다. 무릇 생명있는 것들은 모두 행한 業에 따라 태어나며, 과거·현재·미래가 있는데, 이 三世를 거치도록 神識은 항상 없어지지 않으며, 모든 선악에는 반드시 보응이 있다.

) □魏書□, □弘明集□, □大正新修大藏經□, 권52, p. 101, 中(이하 □대정 ; 52 ; 101 ; 중□의 방식으로 표기), 凡其經旨 大抵言生生之類 皆因行業起 有過去富今未來 歷三世識神常不滅也 凡爲善惡必有報應.

한위시대 불교가 가진 이러한 교리는 경전적인 근거를 가지고 있었다. 그것은 당시의 漢譯經典들에 혼령의 불멸과 인과응보가 분명하게 나타나 있기 때문이다. 僧睿의 □毘摩羅詰經義疏序□에는 초기 한역경전들의 내용이 어떠하였는가를 일별할 수 있는 구절이 있다.

이 땅에서 앞 시대에 譯出된 여러 경전들 가운데 識神의 본성이 空하다는 것을 분명하게 말하는 곳은 적고, 魂神이 존재한다고 말하는 문장은 매우 많다.

) 方立天, □慧遠及其佛學□, p. 54, 此土先出諸經 于識神性空 明言處少 存神之文 其處甚多.

그 예로서는 吳에서 康僧會가 한역한 □六度集經□의 다음과 같은 구절을 들 수 있다.

衆生의 혼령이 天이 되기도 하고, 人間이 되기도 하며, 太山이나 餓鬼, 축생의 길에 들어가기도 한다.

) □육도집경□, 대정 ; 3 ; 39 ; 중, 衆生魂靈爲天爲人 入太山餓鬼畜生道中.

동시대에 支謙이 한역한 □太子瑞應本起經□에도 이와 유사한 내용이 있다.

내가 죽는 사람들을 보니, 형체는 무너지고 변화하여도 혼신은 없어지지 않아서, 행한 선악에 따라 화와 복이 저절로 따라온다.

) □태자서응본기경□, 대정 ; 3 ; 475 ; 상, 吾見死者 形壞體化而神不滅 隨行善惡 禍福自追.

초기 한역불경에 보이는 이와 같은 生死輪廻의 사상은 당시 도교에서 말하던 元氣의 영원한 존재와 결합하여 精靈은 불멸하며, 행위와 이에 대한 果報가 서로 이어진다는 유행하는 신앙을 형성하게 되었다.

) 湯用□, □漢魏兩晉南北朝佛敎史□, p. 63.

2. 신멸론의 인간관

한 대불교의 이러한 인간관에 대하여 중국의 전통적인 사상을 기반으로 하여 제기된 인간관은 신멸론이다. 慧琳, 何承天, 范縝 등이 주장한 신멸론의 내용은 대강 다음과 같은 것으로 정리될 수 있다.

첫째, 인간의 死後에 관한 일은 알 수 없다는 입장이다. □牟子理惑論□에는 다음과 같은 내용이 있다.

孔子는 □아직 사람도 잘 섬기지를 못하거늘 어찌 귀신을 섬길 수 있겠는가? 아직 삶도 잘 모르거늘 어찌 죽음을 알 수 있겠는가?□라고 하였다. 그러므로 죽음의 문제는 성인이 끊은 바이다. 지금 佛家에서는 곧장 삶과 죽음의 일, 귀신의 일을 말하니 이것은 아마도 성인의 말이 아닐 것이다.

) □모자이흑론□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 3 ; 중, 孔子云 未能事人焉能事鬼 未知生焉知死 此聖人之所絶也 今佛家輒說生死之事鬼神之務 此殆非聖哲之語也.

이것은 사후의 일을 문제삼지 않는 儒家의 전통적인 입장에 근거하여 불교의 신불멸론을 비판한 것이다. 이와 유사한 비판이 혜림의 □白墨論□에 보인다.

깊은 이치는 진실로 인간사에 다 드러나는 것이 아니다. 그러므로 周公과 孔子는 이를 의심하여 辨別하지 않았으며, 釋迦는 변별항였지만 참되지 못하다.

) 혜림, □백흑론□, □宋書□ 97, p. 2391, 幽命之理 固不極於人事矣 周孔疑而不辨 釋迦辨而不實.

혜림의 이러한 입장에 동조하는 하승천은 한 걸음 더 나아가 다음과 같이 말하고 있다.

만일 來生의 보응이 있다면 주공과 공자가 어찌 입을 다물고 침묵한 채 한 마디 말도 하지 않았겠는가?

) 하승천, □釋均善難□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 19 ; 상, 若果有來生報應 周孔寧當緘默而無片言也.

처음부터 인간의 사후를 문제삼지 않는 이러한 태도는 문제의 범위를 경험적인 영역 안으로만 국한시킴으로써 神不滅이라고 하는 문제의 제기 자체를 잘못된 것으로 비판하는 입장이다.

둘째, 自然主義的 입장에서 신불멸론을 비판하고 있다. 여기에서 자연주의란 인간의 삶과 죽음을 □氣의 聚散□으로 설명하며, 그것을 운명으로 받아들이는 입장을 말한다. 莊子는 □인간의 삶은 기가 모여 이루어진 것이어서 기가 모이면 살고, 흩어지면 죽는[人之生 氣之聚也 聚卽爲生 散卽爲死]□ 것으로 설명하였다. 그는 이와 같은 死生觀을 통하여 삶과 죽음의 문제를 극복하였거니와, 이러한 태도는 한대의 王充과 위진대의 자연주의자들에게 계승되었다. 자연주의자들의 입장에서 본다면 인간의 삶과 죽음은 단지 기가 모이고 흩어지는 자연적인 변화에 불과한 것이며, 개인적인 正體性을 가지고 사후에 남는 것은 아무것도 없다. 이러한 사생관은 위진 남북조의 신멸론자들에게도 그대로 나타난다.

) 張立文, □中國哲學範疇發展史□(天道篇), pp. 181~183.

慧遠의 □沙門不敬王者論□에는 불교의 신불멸론에 반대하는 신멸론자의 다음과 같은 주장이 실려 있다.

부여받은 氣는 한 평생으로 끝나며, 삶이 다하면 사그러져서 없는 것과 같이 되어버린다. 혼신이 비록 미묘한 것이라 할지라도 본디 陰陽이 변화하여 된 것이다. 변화하여 생겨났다가 또한 변화하여 죽는다. 모여서 시작하였다가 또한 흩어져서 끝이 난다. 이로 미루어보건대, 혼신과 형체는 더불어 변화하여 본디 다른 계통이 있는 것이 아니라는 것과, 정미하고 거친 것이 모두 같은 기이며, 시작과 끝이 같은 근거에 의지함을 알겠다. 근거가 온전하면 기가 모여서 영혼이 되게 되고, 근거가 훼손되면 기가 흩어져서 비춤이 사라진다. 흩어지면 원래 받았던 근본으로 되돌아가며, 사라지면 아무것도 아닌 것으로 되돌아간다. 反覆하고 끝나는 것이 모두 자연의 이치인 것이다.

) 혜원, □사문불경왕자론□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 31 ; 중, 夫稟氣極於一生生盡卽消液而同無 神雖妙物 固是陰陽之化耳 旣化而爲生 又化而爲死 旣聚而爲始 又散而爲終 因此而推 故知神形俱化原無異統 精□一氣 始終同宅宅全卽氣聚而有靈 宅毁卽氣散而照滅 散卽反所受於大本 滅卽復歸於無物反覆終窮 皆自然之數耳.

이에 의하면 인간의 혼신조차도 기가 변화하여 모이고 흩어진 것일 뿐이며, 육체와 정신 사이에는 기의 정미함과 거침의 차이만 있을 따름이지 그 이상의 근본적인 차이는 없다. 이것은 氣一元的 존재론을 전제로 한 것이다. 이러한 입장은 다른 신멸론자들에게서도 그대로 나타난다.

宗炳, 顔延之 등과 논쟁을 벌였던 何承天은 □達性論□에서, 음양의 활동으로 세계를 설명하는 주역적인 세계관에 입각하여 天·地·人의 관계를 논한 기초 위에 다음과 같이 말하고 있다.

태어나면 반드시 죽는다는 것에 이르러 보면, 형체가 피폐해지면 魂神은 흩어지는 것이다. 이것은 마치 봄에는 번성하였다가 가을에는 떨어지며, 사계절이 차례로 바뀌는 것과 같다. 그러니 어찌 다시 형체를 받는 것이 있겠는가?

) 하승천, □달성론□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 22 ; 상, 至於生必有死 形弊神散 猶春滎秋落 四時代換 奚有於更受形哉.

인간의 생사를 자연의 순환과 같은 범주에서 생각하는 자연주의자들의 기본적인 태도가 신멸론자들에게서 여실히 드러남을 알 수 있다. 이것은 蕭琛, 曹思文, 沈約 등과 논쟁을 벌였던 范縝에 이르러 극단화된다.

혼신은 곧 형체이다. 형체는 곧 혼신이다. 형체가 존속하면 혼신도 존속한다. 형체가 떠나면 혼신은 사라진다. 형체라고 하는 것은 혼신의 바탕이고, 혼신은 형체의 작용이다. 그러므로 형체는 그 바탕을 이르는 것이고, 혼신은 그 작용을 이르는 것이다. 형체와 혼신은 서로 다를 수 없다. 바탕에 대한 혼신의 관계는 칼에 대한 날카로움의 관계와 같다. 작용에 대한 형체의 관계는 날카로움에 대한 칼의 관계와 같다. 날카로움이라는 이름은 칼이 아니다. 칼이라는 이름은 날카로움이 아니다. 그러나 날카로움을 버리고서는 칼이 없으며, 칼을 버리고서는 날카로움이 없다. 칼이 사라졌는데도 날카로움은 남아 있다는 말을 들어본 적이 없다. 어찌 형체가 없어졌는데도 혼신이 있을 수 있겠는가?

) □南史□, 57, p. 1421, 神卽形也 形卽神也 形存卽神存 形死卽神滅 形者神之質 神者形之用 是卽形稱其質 神言其用 形之與神 不得相異 神之於質猶利之於刀 形之於用 猶刀之於利 利之名非刀也 刀之名非利也 然而捨利無刀 捨刀無利 未聞刀沒而利存 豈容形亡而神在.

여기서 보이는 범진의 形神論은 완전한 氣一元論이다. 그는 體用의 관계를 언용하여 형체와 혼신의 관계를 質用의 관게로 규정한다. 따라서 형체와 혼신은 서로 다른 계통을 가진 다른 존재가 아니라 한 존재의 두 측면일 뿐이다. 그는 이러한 입장을 밀고나가 절 그 자체가 지각의 기능을 가지고 있으며, 그것은 존재의 위상에 따라 다르게 나타나는 것으로 설명한다.

) 蕭琛, □難范縝神滅論□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 55 ; 하-56 ; 하 참조.

마지막으로 전통적인 聖人의 권위와 기존의 사상에 의존하여 불교를 비판하는 理念的인 비판이 있다. 이것은 당시에 불교의 핵심적인 교리로 인정되고 있던 輪廻應報를 비판하기 위한 일환으로서 신불멸론을 비판하는 것이다. 신멸론이 무슨 이로운 작용이 있느냐는 蕭琛의 질문에 대한 范縝의 답변은 이러한 태도를 여실히 보여주고 있다.

불교가 정치에 해를 끼치고, 사문들이 풍속을 좀먹는 일이 바람이나 안개처럼 무성하게 일어나고, 어지러이 날뛰는 것이 쉬임이 없다. 내가 그 폐단을 슬퍼하여 거기에 빠진 사람들을 구해낼 생각을 하였다. 재물을 다 털어서 승려에게 달려가고, 파산하면서까지 부처에게 달려가면서, 가족들을 돌보지 않고, 곤궁한 사람들을 불쌍히 여기지 않는 것은 무슨 까닭인가? 자기를 두터이 할 생각은 깊으면서도 세상을 구하겠다는 생각은 얕기 때문이다. …(승려들은) 밑도 끝도 없는 애매한 말로 현혹시키고, 아비지옥의 고통으로 겁을 주고, 허황된 말로 유혹하고, 도솔천의 즐거움으로 기쁘게 하니,(많은 사람들이) 儒服을 버리고 僧服을 입는다. … 그리하여 폐단이 끝날 줄을 모르고, 그 병폐가 한이 없다. 만일 세상을 다스리는 이치가 자연에서 받은 것이고, 삼라만상이 모두 獨化하여 홀연히 스스로 있게 되고, 횡하니 없어져서 오는 것을 막을 수도 없고, 가는 것을 좇을 수도 없다는 것을 안다면 天理를 타고서 각기 그 本性에 안주할 것이다. 그리하여 小人은 자신의 밭뙈기를 달게 여길 것이며, 君子는 자신의 깨끗하고 소박함을 지녀나갈 것이다. 밭 갈아서 먹으면 먹을 것이 궁할 수 없고, 누에 쳐서 입으면 옷이 다할 수 없다. 아래에서 남는 것으로 위를 받들고, 윗사람은 無爲로써 아랫사람을 대한다. 그리하여 생명을 온전히 할 수 있고, 부모를 모실 수 있으며, 자기를 위할 수도 있고, 남을 위할 수도 있다. 나라를 바르게 할 수도 있고, 패권을 장악하는 군주도 될 수 있으니, 다 이 도리를 써서이다.

) 위의 글, 대정 ; 52 ; 57 ; 중-하 ; 浮屠害政 桑門?俗 風驚霧起 馳蕩無休吾哀其弊 思拯其溺 夫竭財以赴僧 破産以趨佛 而不恤親威不憐窮□者何也良由厚我之情深 濟物之意淺 … 惑以茫昧之言 懼以阿鼻之苦 誘以虛誕之詞 欣以兜率之樂 故棄縫掖襲黃衣 … 其流莫已 其病無垠 若知陶甄□於自然 森羅均於獨化 忽焉自有 恍爾而無 來也不御 去也不追 乘夫天理 各安其性 小人甘其壟畝 君子保其恬 … 素 耕而食 食不可窮也 蠶而衣 衣不可盡也 下有餘以奉其上 上無爲以待其下 可以全生 可以養親 可以爲己 可以爲人 可以匡國 可以?君 用此道也.

여기에서 범진은 이념적인 성격을 분명히 보여주고 있다. 그에게 신멸불멸의 문제는 단순히 학문적인 문제인 것이 아니라, 한 사회의 갈 길을 정하는 극히 현실적이고 중대한 문제였다. 그는 당시의 사회적인 문제가 불교에서 기인하는 것으로 파악하였다. 특히 내생과 응보를 말하여 사람들로 하여금 현세보다는 내세에 더 의존하게 하는 데에 문제가 있다고 파악하였다. 따라서 불교에서 가르치는 윤회가 원래 없다는 것을 알아서 생사를 자연에 맡기면 □소인은 자신의 밭뙈기를 달게 여길 것이며, 군자는 자신의 깨끗하고 소박함을 지녀나가게 되어□ 불교에서 문제로 삼는 것이 저절로 성립되지 않을 것으로 보았다. 그러므로 그의 신멸론은 그 자체에 목적이 있는 것이 아니라 불교의 타도를 위한 수단이었다.

) 馮友蘭, □中國哲學史□(下), p. 701, 方立天, □中國佛敎與傳統文化□, p. 296.

이상과 같은 내용으로 전개된 신멸론의 인간관은 한마디로 □氣一元論的人間觀□으로 정의할 수 있다. 물론 하승천이 사용하는 불과 장작의 비유에서처럼 형체와 혼신의 분리 가능한 것으로 보는 경우도 있지만, 설혹 혼신이 분리 가능하다 할지라도 그것 또한 기로 이루어진 것이라는 사실에는 변화가 없으며, 기의 정미함과 거침의 차이만이 있을 뿐이라고 주장한다. 이러한 맥락에서 이들은 전통적인 제사나 유교경전에 보이는 혼신에 대한 기술마저도 □그것은 단지 서민들을 교화하기 위한 것일 뿐이다□라고 단언함으로써 새로운 해석을 제시하였다.

) 木村淸孝, □中國佛敎思想史□, pp. 48~49.

기의 취산으로만 설명되는 이러한 인간관은 필연적으로 일회적 현세적 인간 이해를 보여준다. 인간은 한 평생으로 모든 것이 끝나는 존재이지 다시 삶을 받거나 하지 않는다. 그렇기 때문에 인과응보와 같은 법칙도 없다. 단지 우연적으로 또는 자연의 이치에 따라 그렇게 생겨났다가 그렇게 사라지는 존재일 따름이다. 이 점에서 신멸론자들은 인간을, 자신의 행위를 통하여 자신의 운명에 영향을 미칠 수 없는 운명적인 존재로 파악하였다.

3. 신불멸론의 인간관

당시의 불교인들은 이와 같은 신멸의 이론에 대항하여 적극적으로 신불멸의 이론을 제창하고 체계화하였으며, 신멸의 이론이 지닌 약점을 파고들어 역으로 이를 비판하기도 하였다. 신불멸론이 중국의 불교도에 의하여 공식적으로 표명된 것은 후한말의 □牟子理惑論□에서부터이다. 晉대에는 竺僧傳이라는 승려가 <神無形論>을 저술하여 神滅論에 반박하기도 하였으며, 羅君章이 □更生論□을 지어 혼신이 불멸함을 주장하자 孫晟이 이에 대하여 반박하긷도 하였다. 이러한 맥락에서 신불멸의 이론을 정형화하고 체계화한 사람은 慧遠이었다. 그에 의하여 확정된 신불멸의 이론은 神滅不滅論爭을 거치면서 그의 제자인 宗炳에 의하여 논리적인 극단에까지 이르렀다. 이후의 신불멸론은 사실상 이들의 이론을 근간으로 하여 논쟁의 상황에 따라 약간씩의 차이를 가지고 나타난 것에 불과하다.

) 道端良秀, □中國□□□□佛敎□他敎□□對論□, □中國佛敎思想史□2, pp. 107~108. 鎌田茂雄, □中國佛敎史□, pp. 113~114.

□모자이흑론□에 보이는 신불멸론은 다음과 같다.

물음:불교에서는 사람이 죽은 뒤에 반드시 다시 태어난다고 하는데 나는 이 말의 진실성을 믿지 못하겠다.

…

모자:그렇다. 혼신이라는 것은 진실로 없어지지 않는 것이다. 단지 몸만이 썩어 문드러질 뿐이다. 비유하자면 몸은 오곡의 뿌리나 잎과 같은 것이고, 혼신은 오곡의 씨앗과 같은 것이다. 뿌리나 잎은 생겨나면 반드시 죽지만, 씨앗에 어찌 끝이 있겠는가? … 道가 있으면 비록 죽더라도 혼신은 福堂으로 돌아가며, 악을 행하면 죽은 뒤에 혼신이 그 재앙을 받는다.

) [모자이혹론], □홍명집□, 대정 ; 52 ; 3 ; 중, 問曰 佛道言 人死當復更生僕不信此之審也 … 牟子曰 是也 魂神固不滅矣 但身自朽爛耳 身譬如五穀之根葉 魂神如五穀之種實 根葉生必當死 種實豈有終已 … 有道 雖死神歸福堂爲惡 旣死魂當其殃.

여기에서는 윤회하여 응보를 받는 주체로서의 혼신의 셩걱이나 그 동일성에 대하여는 명확한 언급이 없다. 오히려 뿌리와 씨앗의 비유에서 유추하기로는 혼신과 형체가 결국은 같은 근원을 가지는 것이라고 이해할 수도 있으며, 다음생의 주체가 동일성을 유지하는 것이 아니라 단지 계기성이나 지속성만을 유지하는 것이 아닌가 하고 생각할 수도 있을 것이다. 혼신에 대한 이렇듯 불명확한 내용을 명확하게 체계화하여 혼신에 형이상학적 존재성을 부여한 사람은 혜원이다.

혜원의 신불멸론은 □사문불경왕자론□에 가장 잘 나타나 있다.

혼신이라는 것은 무엇인가? 지극히 정미하여 신령스러운 것이다. … 혼신이라는 것은 대상에 두루 응하여 하나만을 주로 하지 않으며, 미묘함을 다하여 말로써 표현할 수가 없다. 物에 감응하여 움직이며, 운명에 가탁하여 행한다. 물에 감응하지만 물이 아니다. 따라서 물이 변화하여도 혼신은 없어지지 않는다. 운명에 기탁하지만 운명이 아니다. 따라서 운명이 다하더라도 다함이 없다. … 변화는 情으로 느끼며, 혼신은 변화를 통하여 전해진다. 그러므로 정은 변화의 모태가 되며, 혼신은 정의 근본이 된다. 정에는 물과 접하는 기능이 있으며, 혼신에는 가만히 이동하는 공능이 있다. 다만 철저히 깨달은 사람은 근본으로 돌아가지만, 이치에 미혹한 사람은 물만을 좇을 뿐이다.

) 혜원, □사문불경왕자론□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 32 ; 하-33 ; 상, 夫神也者何也 精極而爲靈者也 … 神也者 圓應無主 妙盡無名 惑物而動 假數而行惑物而非物 故物化而不滅 假數而非數 故數盡而不窮 … 化以情惑 神以化傳情爲化之母 神爲情之根 情有會物之道 神有冥移之功 但悟徹者反本 惑理者逐物.

여기에서 혜원은 인간의 생사를 기의 모임과 흩어짐으로 설명하는 자연주의자들에 대한 반론을 전개하고 있다. 혼신과 형체 사이에는 근원적인 차이가 없으며, 다만 그것이 정미한가 거친가 하는 차이만이 있을 뿐이라고 하는 자연주의적 입장에 반하여, 혜원은 형체와 혼신 사이에 단지 기의 정미함과 거침만으로는 말할 수 없는 근원적인 차별이 있다고 한다. 그에 의하면 혼신은 우리의 모든 감각과 지각의 근본이 된다. 그것은 물질적인 기로 이해될 수 없는 것이다. 따라서 物과는 다른 것이다. 여기에서 魂神과 形體는 근본적으로 서로 다른 二元的인 存在로 드러난다. 이것은 앞의 신멸론자들이 견지하였던 기일원론적 인간관에 비하여 形神二元的 人間觀이라 할 것이다.

혜원의 형신이원적 인간관을 이어받아 이를 더욱 논리적으로 발전시킨 사람은 종병이다. 그의 신불멸론은 일명 □神不滅論□으로 칭하기도 하는 □明佛論□에 가장 잘 나타나 있다. 여기에서 종병은 당시의 사람들이 불교의 가르침에 대하여 품는 의심에 대하여 다음과 같이 비평하고 있다.

(세상 사람들은) 만리 밖의 일이나, 백년전의 일에 대하여 조차도 모두 그렇지 않다고 생각한다. 하물며 수미산의 거대함과 佛國土의 위대함, 精神이 불멸함, 사람마다 모두 成佛할 수 있음, 마음이 萬有를 지어냄, 모든 존재가 다 空함, 宿緣은 멀리 미쳐서 億劫이 지나도 응보가 있다는 것에 대해서이겠는가?

) 종병, □명불론□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 9 ; 중, 萬里之事 百年以外 皆不以爲然 況復須彌之大 佛國之爲 精神不滅 人可成佛 心作萬有 諸法皆空 宿緣綿邈 億劫乃報乎.

여기에서 종병은 당시의 주된 불교 교리로서 空, 唯心 그리고 정신의 불멸과 인과업보를 들고 있다. 그러나 중점적으로 다루고 있는 것은 정신의 불멸에 관한 문제이다. 그는 정신을 다음과 같이 설명한다.

지금 이르기를 □하나의 陰과 하나의 陽을 일컬어 道라 한다□하고, □음양으로써 잴 수 없는 것을 神이라 한다□ 하니, 대개 至無는 道가 되고 陰陽은 서로 뒤섞이는 것이다. 그러므로 □하나의 음과 하나의 양□이라 한 것이다. 도로부터 내려와서(육체에) 들어와 정신이 되니, 항상 음양의 밖에 있어서 이 둘로써 궁구할 수 있는 바가 아니다. 그러므로 □음양으로써 잴 수 없다□고 한 것이다. 君平의 설에 □하나가 둘을 낳는다는 것은 神明을 말하는 것이다□라고 한 것이 이것이다. 이 두 구절에 의할 것 같으면 모두가 無를 밝히는 것이니, 무엇으로써 精神을 밝힐 것인가? 모든 생명의 정신은 그 궁극은 비록 같을지라도 인연을 따라 흘러 움직여 粗惡하고 미묘한 識을 이루어서 근본과 더불어 멸하지 않는다. … 아직 태어나기 이전에 근본이 이미 서 있으므로 죽은 후에도 멸하지 않음을 알겠다.

) 위의 글, 대정 ; 52 ; 9 ; 하-10 ; 상, 今稱一陰一陽謂道 陰陽不測之謂神者 皆謂至無爲道 陰陽兩渾 故一陽也 自道而降 便入精神 常有於陰陽之表 非二儀所究 故曰陰陽不測耳 君平之說 一生二謂神明是也 若此二句皆以明無 則以何明精神乎 然群生之神 其極雖齊 而隨緣遷流成□妙之識 而與本不滅矣 … 旣本立於未生之先 則知不滅於死之後矣.

이에 따르면 혼신은 그 근거를 형이상학적 도인 至無에 두고 있어서 개인적인 생사에 관계없이 항상 종재하며, 모든 개인적인 혼신이 궁극적으로는 동일하지만, 개인적인 인연에 따라 그 식이 달리 나타난다. 이처럼 혜원에 의하여 기와는 다른 정신적 실체로서의 성격을 부여받은 혼신은 종병에 이르러 초월적이고 절대적인 형이상학적 실재로 규정되었다. 그리고 그것은 혜원의 신불멸론이 함축한 필연적인 귀결이었다.

) □山雄一, □慧遠□報應說□神不滅論□, □慧遠硏究□(硏究篇), p. 119, 賴永海, □中國佛性論□, pp. 33~34.

형체 속에 떨어진 도가 곧 정신이라는 것을 기저로 하여 그는 인간의 精神, 識, 情과 物의 관계에 대하여 다음과 같이 설명한다.

무릇 생명의 기원은 모두 感情의 조짐으로부터 비롯된 것이다. 지금 남녀가 精을 이루고 만물이 변화하여 생겨나는 것은 모두 精이 感情으로 말미암아 이루어지는 데서 말미암은 것이다. 감정은 자기에게서 이루어지며, 여러 혼신들이 몸을 받는 것이 크게 보아 비슷하니, 감정이 생명의 근본임을 알겠다.

) 종병, □명불론□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 10 ; 하, 夫生之起也 皆由情兆 今男女構精 萬物化生者 皆精由情構矣 精構於己 而則百衆神受神大似 知情爲生本矣.

무릇 성스러운 혼신은 현묘하게 비추일 뿐 생각하고 헤아리는 식이 없는 존재로서, 마음과 때상이 끊어져 있기 때문에 오직 神만이 있게 된 것이다. 그러므로 虛明한 본체는 처음부터 끝까지 항상 존재하며 시들 수 없다. … 모든 마음의 작용이 곧 識이니, 반드시 작용과 작용이 미묘하게 접하여서 식과 식이 미묘하게 이어지는 것이, 마치 불의 뜨거움과 뜨거움이 서로 접하여 불꽃을 이루는 것과 같다. 지금 공을 깨달아 마음을 멈추게 하면, 마음의 작용이 멈추어서 情과 識이 그치고 神明이 완전하게 된다. 정과 식이 이루어지는 것은 새롭게 되기 때문에 계속 미묘하게 이어지는 것이고, 그것들은 모두 동일한 것이 아니니 어찌 항상할 수가 있겠는가?

) 위의 글, 대정 ; 52 ; 11 ; 상, 夫聖神玄照 而無思營之識者 由心與物絶 唯神而已 故虛明之本 終始常住 不可凋矣 … 皆心用乃識 必用用妙接 識識妙續如火之炎炎相卽而成焰耳 今以悟空息心 心用止而情識歇 則神明全矣 則情識之構 旣新故妙續 則悉是不一之際 豈常有哉.

이로 보자면 인간의 사유작용을 담당하는 것은 식이지 혼신이 아니다. 혼신은 그저 비추기만 할 뿐 직접적으로 사유하거나 지각하지 않는다. 그것은 식의 영역이다. 여기에서 근본적인 것은 형이상학적 완전자로서의 혼신이고, 다음이 심이며, 심의 작용으로 생겨난 것이 식과 정임을 알 수 있다. 심과 식, 그리고 정은 항상되는 존재가 아니며 공을 깨달음으로써 그치게 할 수 있는 것이다. 그러나 혼신만은 항상 존재한다. 여기에서 궁극적인 실재로서의 혼신의 모습이 명확하게 드러난다.

그는 형이상학적 존재인 혼신과 음양으로 이루어진 형체가 서로 합쳐져서 작용이 있게 된다고 하엿다. 그러면서 본래 至虛인 혼신이 어떻게 만유를 받아서 그것을 인연으로 삼게 되는가에 대하여는 명확한 언급을 하지 않으며, 다만 오랜 옛날부터 그래왔다고 말하고 있을 뿐이다. 이것은 세계의 기원을 따지지 않는 인도 초기 불교의 입장과 일치하는 태도이다.

) 위의 글, 대정 ; 52 ; 11 ; 중-하, 或問曰 神本至虛 何故治受萬有 而與之爲緣 … 答曰 所以然者 其來無始 無始之始 豈有始乎.

종병 이후에도 범진의 신멸론에 대항하여 논쟁을 전개하였던 蕭琛, 沈約, 曹思文 등의 이론이 있으나, 종병에 의하여 완성적인 모습을 띠고 나타난 신불멸론을 넘어서는 것은 아니며, 구체적인 논쟁의 과정에서 약간씩 강조점의 차이를 보이고 있을 따름이다.

) 소침의 □難神滅論□, 조사문의 □難神滅論□은 □홍명집□에, 심약의 □形神義□, □神不滅義□, □難范縝神滅義□는 □廣弘明集□에 실려 있다. 대정 ; 52 참조.

이상에서 살펴본 신불멸론은 앞에 살펴본 신멸론과 비교해 볼 때 다음과 같은 특징을 지닌다. 첫째, 불경과 함께 전통적인 사상의 권위를 빌고 있다는 것이다. 이것은 앞의 신멸론자들이 주로 儒家의 □未知生 焉知死□의 입장에서 신불멸론을 비판하는 데 반하여 이들은 주로 제사나 종묘의 의례 등과 같은 실제적인 행위들에서 신불멸론의 근거를 발견하였으며, 앞에서 보듯이 종병은 혼신에 대한 설명을 불경에 의지하여 증명하려고 하는 것이 아니라 중국적인 □至無□와 □陰陽思想□에 의거하여 증명하고자 하였다. 대부분의 신불멸론자들이 □禮記□나 □莊子□의 권위에 많이 의존하고 있으며, 그 과정에서 실제적인 의미와는 다른 해석을 제시하여 간경부회하기도 하였다. 그들은 그렇게 하면서까지 전통적인 권위에 의존하여 자신들의 논지를 뒷받침하고자 하였다. 이것은 불경만을 의지함으로써 발생하는 고립성과 순환성을 탈피하면서 보편성을 획득하기 위한 것으로 보인다. 그리고 三敎調和論이나 三敎一致論적인 관심이 개재되어 있음도 지적할 수 있다.

) 예컨대, 신불멸론을 옹호하였던 梁 武帝는 □禮記□의 □祭義□, □禮運□편을 인용하여 신불멸론이 유가의 이론과도 일치함을 주장하고 있다. 張立文, □中國哲學範疇發展史□(天道篇), p. 671.

둘째, 신불멸론자들은 자연의 법칙에 대한 새로운 해석을 제시하였다. 그들은 신멸론자들이 말하는 자연의 법칙이 존재함을 받아들였다. 그러나 그 내용은 변화를 보이고 있다. 예컨대 하승천에게 자연의 이치란 사계절이 바뀓듯이 그저 생겨났다 사라지는 것이고, 범진에게 자연이란 자기 본성대로 살다가 가는 것이었다. 그러나 혜원에게 자연의 이치란 윤회와 인과응보를 의미하는 것이었다. 하승천이나 범진에게 자연의 법칙이란 벗어날 수 없는 것으로서 마땅히 따라야 하는 것이었다. 그러나 혜원이나 종병을 비롯하여 초월적인 것을 추구하는 사람들에게 그 자연의 법칙은 우리가 순종해야 할 법칙이 아니라 당연히 벗어나도록 노력해야 할 법칙이었다. 자연의 법칙이 윤회와 동일시된다는 점에서, 윤회로부터 解脫을 추구하는 불교도의 입장에서는 당연하다 하겠다.

) 혜원, □明報應論□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 33 ; 하, 罪福之應 由其所感 感之而然 故謂之自然 自然者卽我之影響耳.

셋째, 이념적 비판에 대하여 이들은 이념의 문제가 아닌 사실의 문제로 대응하고 있다. 애초부터 이념적인 대응이라는 것 자체가 사실과 무관하게 이루어지는 것이기 때문에 진리성을 주장하는 것만으로 충분하다고 생각하는 입장인 것이다. 물론 불교가 국가사회에 얼마나 이로운가 하는 것을 누누이 강조하는 대목이 있지만 그것은 오히려 부차적인 것으로 인식될 수 있다.

넷째, 神威論이 氣一元的 人間觀인데 비하여 神不滅論은 形神二元ㄴ的 人間觀임을 알 수 있다. 물론 여기에서 더 중요하고 본질적인 것은 혼신이라는 점에서 정신우위의 인간관임을 알 수 있지만 형체를 이루는 요소들을 궁극적으로 부정하는 것은 아니기 때문에 이원적이라고 할 수 있다. 이것은 그 사유구조에서 인도의 상키야학파가 주장하는 푸루샤(puru□a)와 프라크리티(prak□ti)의 이원론과 매우 유사하다.

) 상키야의 철학은 세계의 모든 존재를 정신 puru□a과 물질 prak□ti이라는 두 개의 형이상학적 원리로써 설명한다. 물질은 정신을 제외한 모든 현상이 거기에서 나오는 모태와 같은 것이며, 변화하는 현상계를 구성한다. 반면에 정신은 변화하지 않는 순수한 식으로서 무수히 많지만 본질적인 차이는 없으며, 우리의 모든 지식이 성립되는 근저에 깔려 있으나 대상에 따라서 수시로 변하는 지식에 의하여 아무런 영향도 받지 않는다. 세계가 전개되는 것은 정신이 물질과 접촉함으로써 이루어지며, 정신이 물질과 분리되어 독존할 때 해탈이 이루어진다. 吉熙星, □印度哲學史□, pp. 91~105.

Ⅲ. 신불멸론의 인간관이 가지는 의미

1. 인간에 대한 이해의 변화

신불멸론의 인간관은 인간에 대한 근본적인 이해의 변화를 보여주고 있다. □未知生 焉知死□라고 하는 유가적인 사생관과 □人之生 氣之聚□라고 하는 도가적인 자연주의가 결합되어 나타난 신멸론의 인간관이 一回的이고 現世的인 인간만을 그 대상으로 하여 이해하는 데 반하여 신불멸론의 인간관은 본질적으로 영원한 존재로서의 인간을 상정하고 있다. 그리고 이것은 인과응보와 결합되어 나타난다.

이 새로운 인간관의 출현은 다음과 같은 중국불교 내부적인 요인과 외부적인 요인에 의하여 가능했던 것으로 보인다.

먼저 내부적인 원인으로는 불교의 無我論에 대한 잘못된 이해를 들 수 있다. 불교의 무아론은 인도라고 하는 사상적·문화적 맥락 안에서 정립된 것이었다. 그것은 전통적인 브라흐만교에서 주장하는 상주하는 존재로서의 아트만(atman)론과 이에 반대하는 자유사상가들의 斷滅論的 인간관 사이에서 제출된 중도적인 이론이었다. 그러나 중국의 불교도들은 무아론이 발생하게 된 이러한 사상적 맥락에 대한 이해가 부족하였다. 더욱이 중국에서는 전통적으로 단멸론적인 인간관만이 존재하였기 때문에 이러한 중도적인 인간관을 이끌어낼 수 있는 조건이 갖추어지지 않았다. 오히려, 인도의 자유사상가들이 상주한는 아트만에 반대하여 현세에서 끝나는 인간론을 제출한 것과는 반대로, 전통적인 단멸론적 인간관을 부정하는 입장이었던 중국의 불교도들은 윤회하는 존재로서 불경에 나타나는 인간을 당연히 상주하는 자아로 인식할 수밖에 없었다. 그리고 이러한 이해의 바탕에는 초기 한역경전이 있었다.

앞에서 살펴본 것처럼 초기 한역경전들은 상주하는 자아를 주장하는 듯한 내용을 담고 있었다. 그리고 사용되는 용어들 또한 그러한 잘못된 이해를 불러 일으키기에 충분하였다. 예컨대 초기 한역경전에 보이는 □무아□에 대한 설명은 물질적인 요소와 정신적인 요소를 모두 포함하는 五蘊의 무아가 아니라 오직 물질적인 요소인 四大만의 무아를 말하여, □非身□이라는 용어로 표현하였다. 중국 최초의 불경으로 간주되는 □四十二章經□에서는 무아에 관하여 다음과 같은 기술이 있다.

불타께서 말씀하셨다. 깊이 생각하여라. 몸의 사대는 각자 이름을 가지고 있으나 모두 나는 아니다. 내가 이것들에 깃들어 사는 것 또한 오래지 않으니, 그 일은 마치 환상과 같다.

) □사십이장경□, 대정 ; 17 ; 723 ; 상, 佛言 熟自念 身中四大 各自有名 都爲無吾 我者寄生 亦不久 其事如幻耳.

그리고 康僧會는 □陰持入經注□에서 다음과 같이 말하였다.

몸은 사대로 되어 있어서 끝내는 모두 다 그 근본으로 돌아가니 영원한 나의 보물이 아니다. 이것을 일컬어 非身이라 한다.

) □음지입경주□, 대정 ; 33 ; 10 ; 중, 身爲四大 終各歸本 非己常寶 謂之非身.

이와 같이 초기 한역경전에는 정신적인 영원한 자아와 무상한 육체가 따로 존재하는 것으로 해석될 수 있는 여지가 충분히 있었다. 그리고 이러한 전제하에서 사람이 죽으면 혼신은 불멸하지만 몸은 분산되기 때문에 □非神□이라 하였다. 이러한 초기 한역경전의 영향 아래에서 당시의 중국불교인들은 □무아□를 □비신□으로만 이해하여, 무상한 육체와는 다른 영원한 정신적인 자아의 존재를 분명히 하였다. 그 좋은 예는 당시 중국인들의 불교에 대한 이해 수준을 대변하는 저작으로 평가받는 □超의 □奉法要□에서 찾아볼 수 있다. 극초는 무아를 다음과 같이 이해하였다.

) 湯用□, 앞의 책, p. 90.

일체의 존재가 끝내는 無로 돌아간다. 이것을 일컬어 空이라 한다. 魂神은 항상되게 머무는 곳이 없어서 옮겨다니며 변화하는 것이 끝이 없다. 이것을 일컬어 非身이라 한다.

) 극초, □봉법요□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 88 ; 중, 一切萬有終歸於無 謂之爲空 神無常宅 遷化靡停 謂之非身.

여기에서도 분명하게 드러나듯이 혼신과 신체를 엄연히 다른 두 존재로서 구별하여 혼신은 영원하지만 신체는 무상한 것으로 보는 것이 무아에 대한 당시의 이해였다.

초기 한역경전에 보이는 무아에 대한 잘못된 기술과 이를 바탕으로 한 중국불교도들의 이해는 필연적으로 신불멸론에 도달할 수밖에 없었다.

) 혜원의 경우에는 僧伽提婆가 한역한 □三法度論□의 서문을 지었는데, 世賢 Vasubhadra 이 저술한 논서가 그 구성과 내용으로 볼 때 인도 아비달마학파 가운데 犢子部의 저작으로 간주되며, 독자부가 윤회의 줓로서 푸드갈라(pudgala)를 상정하고 있다는 사실로 미루어 볼 때, 그의 신불멸론이 독자부의 인간론에 사상적 연언을 두고 있는 것으로 추정되기도 한다. 塚本善隆, □中國初期佛敎思想□□□□慧遠□, □慧遠硏究□(硏究篇), p. 47. ; 方立天, □慧遠及其佛學□, p. 55.

이처럼 당시의 중국불교 내부에는 신불멸론은 제기할 수 있는 충분한 여건이 갖추어져 있었다. 그러나 당시에 중국불교도들이 신불멸론을 적극 주장하고 옹호하였으며, 반불교인들이 이를 그토록 반대하였던 이유를 설명하기에는 내부적인 요인만으로는 충분하지 않다. 그것은 비록 불교가 새로운 인간관을 가지고 중국에 왔다고 할지라도 그것이 필요하지 않은 사회에서는 관심의 대상이 되지 못할 뿐 아니라 별다른 의미도 없기 때문이다. 전한말이나 후한초인 기원을 전후한 시기에 전래되었던 불교가 위진시댕에 이르기까지 그다지 큰 주목을 받지 못하고 있었던 것은 바로 이러한 사실을 대변해준다.

기존의 유교적인 세계관과 가치체계만으로 충분하였던 평온한 시대에는 불교라는 새로운 사상이 별 의미를 갖지 못하였다. 그러나 위진시대에 들어와 중국의 사상계는 일대전환을 맞게 되었다. 유교를 국가이념으로 하였던 후한의 멸망은 유교적 가치체계의 지배력 상실을 초래하였드며, 이에 따라 학문사상의 자유를 추구하는 새로운 사상운동이 야기, 가속화 되었다. 그리하여 이른바 三玄學이라고 하는 새로운 학문조류가 탄생하였으며, 이것이 위진사상계를 지배하였다. 그러나 끊임없는 전쟁으로 인하여 비통하고 고통스러우며 운명을 예측할 수 없는, 이미 이성적으로 설명이 불가능해 보이는 상황에 대하여 삼현학 역시 전통적인 유가와 마찬가지로 이를 설명해줄 수가 없었다. 더욱이 중국문화의 중심부였던 洛陽이 이민족에 의하여 함락된 이후 중국인들은 중화의식의 붕괴를 실감하였으며, 이미 힘을 상실한 것으로 나타난 기존의 사상이 아닌 새로운 사상에서 힘을 얻고자 하였다. 이러한 상황에서 중국의 사대부들은 불교사상 가운데에서도 중국의 전통사상이 결여하고 있는 윤회응보의 사상에서 특히 신선한 인상을 받았으며, 이를 환영하였다. 그리고 위진시대에 들어와 일반대중 사이에 불교도의 수가 급증하게 된 주된 요인 또한 윤회와 응보의 사상이었다. 이것은 불교적인 세계관을 필요로 하는 외적인 요인이 갖추어져 있었음을 뜻한다. 즉 계속적인 전쟁으로 인한 기존의 가치체계의 붕괴와 이에 따른 새로운 사상의 요청이 있었다.

) 吉川忠夫, □六朝精神史硏究□, p. 250.

) 沈善洪外, □中國倫理學說史□(上), p. 542.

) Kenneth Ch'en, □Buddhism in China□, p. 57.

) 吉川忠夫, 앞의 책, p. 17.

) Kenneth Ch'en, 앞의 책, p. 207.

) Kenneth Ch'en에 의하면 전쟁상태의 분열기라는 시대적인 상황 자체가 불교의 급속한 성장을 가능하게 했던 가장 중요한 요인의 하나였다. 위의 책, p. 204 참조.

이러한 내적, 외적인 요인으로 말미암아 중국의 불교도들은 기존의 일회적이고 현세적이며, 운명 또는 천명의 지배를 받는 인간관을 대치하는 새로운 인간관, 즉 영원히 존재하면서 자신이 지은 업보에 따라 윤회하는 인간관을 제시하였으며, 신멸불멸논쟁을 통하여 이를 더욱 공고히 하였다. 그리고 이러한 인간관은 인생관과 윤리관에도 변화를 가져왔다.

2. 인생관 및 윤리관

유교적인 道德的 人生觀이 그 지백력을 상실해버린 위진시대에는 개인주의와 자연주의에 기초하여 유교의 윤리관념과 예법제도를 비난하는 도가사상의 영향 아래 인생관이 정립되었다. 이전 시대까지 인간의 상벌을 주재하는 인격적인 존재로 상정되었던 天은 더 이상 그렇게 인식되지 않았으며, 天命은 인간의 힘으로 바꿀 수 없는 자연의 법칙으로 대채되었다. 이에따라 의지적인 人格天과 天命에 기초하여 설립된 고유의 도덕과 인습적인 예법이 모두 폐물이 되었으며, 소극적 피세적인 인생관이 주류를 형성하게 되었다. 그리고 일회적이고 현세적인 인간관을 바탕으로 하여 한 번 뿐인 삶을 대하는 태도에 따라 逍遙的 人生觀, 養生的 人生觀, 縱慾的 人生觀이라는 대략 세 가지 형태의 인생관이 발달하였다. 服餌나 調息 등의 수행을 통하여 氣를 제어함으로써 不老長壽를 추구하는 양생적인 인생관은 현세적인 삶을 가능한 한 오래까지 연장해보고자 하는 필사적인 노력이고, 현세적인 삶의 향유를 목적으로 하는 종욕적인 인생관은 일회적인 인생에 대한 절망을 이기지 못한 쾌락적 몸부림이며, 마음의 자유와 안정을 추구하는 소요적인 인생관은 운명지워진 인생을 그대로 받아들이고 체념하여 정신적으로나마 위안을 얻고자 하는 태도이다.

) 劉修士, □魏晉思想論□, □魏晉思想□, pp. 121~126.

이전 시대의 지배이념이었던 유교적인 윤리는 가정을 중심으로 하는 집단적인 것이었으며, 개인은 항상 집단의 일원으로 간주되었다. 그렇기 때문에 □주역□에 보이는 □선을 쌓은 집안에는 반드시 복이 넘치고, 불선을 쌓은 집안에는 반드시 재앙이 넘칠 것이다[積善之家必有餘慶 積不善之家必有餘殃]□라는 언명에서 극명하게 드러나는 바와 같이, 개인이 행한 선하고 악한 행위들의 보응은 개인에게 돌아가는 것이 아니라 가족이나 후손들에게 돌아갔다. 행위의 주체인 개인이 현생 이외에는 더 이상 존재하지 않는다고 보기 때문에 선악의 과보가 개인에게 돌아온다는 것이 설득력을 지니지 못하는 현세적인 인간관에서 볼 때, 개인이 현세에 남기고 가는 자손이라고 하는 집단을 통한 과보의 설정은 인간이 윤리적 삶을 살아야 하는 이유를 제공하는 최선의 방책이었다. 그러나 이러한 도덕적 질서가 그 뿌리에서부터 흔들리는 혼란의 시대에는 더 이상 가정을 통한 집단적인 도덕적 과보란 현실적이지도 못하였으며, 더 이상 설득력을 지니지도 못하였다. 그리하여 이들은 이러한 집단주의에 기초한 윤리를 부정하고 개인적인 양생이나 욕망의 충족, 또는 개인적인 마음의 평화만을 추구하게 되었다.

) 西順藏, □佛敎□中國思想□, □中國□佛敎□, p. 183~184.

이러한 현세적이고, 윤리 부정적인 인생관이 만연하는 상황에서 불교도들은 영원히 존재하는 인간을 전제로 하여 새로운 윤리에 기초한 인생관을 제시하였다. 그것은 도교에서와 같이 현세적인 목숨의 연장을 꾀하는 것이 아니었다. 왜냐하면 □아무리 목숨을 늘여보아야 결국은 죽지 않을 수 없기□ 때문이었다. 그리고 개인의 행위에 대한 인과응보도 집단을 중심으로 한 것이 아니라 철저한 개인중심적인 것이었다. □봉법요□에서는 □善을 쌓은 집안에는 반드시 복이 넘치고, 不善을 쌓은 집안에는 반드시 재앙이 넘칠 것이다□라고 하는 가족 중심의 報應論을 비판하여 다음과 같이 말하였다.

)  道安, □二敎論□, □광흥명집□, 대정 ; 52 ; 139 ; 상, 縱使延期 不能無死.

그러므로 □涅槃經□에서 말하기를 □아버지가 지은 不善을 자식이 대신 받을 수 없고, 자신이 지은 不善을 아버지가 도한 대신 받을 수 없다. 선에 대해서는 스스로 복을 얻는 것이고, 악에 대해서는 스스로 재앙을 받는 것이다□라고 하였는데, 이 말은 지당한 것이다.

) 극초, 앞의 글, 대정 ; 52 ; 87 ; 중, 是以泥洹經云 父作不善 子不代受 子作不善 父亦不受 善自獲福 惡自受殃 至矣哉斯言.

불교적인 업보에 대한 □봉법요□의 이해는 매우 정확한 것이다. 그리고 이것이 당시의 이해수준을 대변한다는 점에서, 그 시대의 중국불교인들은 개인을 중심으로 하는 이러한 업보론이 가족을 중심으로 하는 전통적인 응보론과는 분명히 다르다는 것을 충분히 인식하고 있었다고 볼 수 있다. 그리고 이러한 이해가 가능했던 것은 영원한 윤회의 주체를 받아들였기 때문이다.

개인을 중심으로 한 인과응보론과 더불어 당시의 불교인들은 이 법칙이 보편적이며 필연적이라는 것을 증명하고자 노력하였다. 아무리 윤회의 주체가 있다고 할지라도 선악에 대한 과보가 보편적이지 않고 필연적이지 않다면, 인간에게 도덕적 행위를 요구할 아무런 근거가 없게 되기 때문에 보편성과 필연성을 확립하는 일은 매우 중요하지 않을 수 없다. 신멸론자들로 대표되는 자연주의자들은 영원히 존재하는 윤회의 주체를 믿지도 않았을뿐더러, 인간이 그 운명에 대하여 어떠한 결정적인 역할도 할 수 없다는 운명론에 빠져있었기 때문에 이과응보의 법칙 또한 받아들이지 않았다. 이는 범진의 인생관에서 잘 나타나고 있다.

蕭子良이 물었다. □그대가 因果를 믿지 않는데, 그렇다면 富貴와 貧賤은 어떻게 얻는 것인가?□

范縝이 답변하였다. □인생이란 나무에서 꽃들이 같이 피어났다가 바람을 타고 떨어지는 것과 같습니다. 어떤 것은 우연히 주렴이나 휘장에 걸려서 방석 위에 떨어지기도 하고, 어떤 것은 우연히 우라리나 담에 걸려서 더러운 오물 속에 덜어지기도 합니다. 방석에 떨어진 것은 바로 전하같은 사람이고, 더러운데 떨어진 것은 바로 저 같은 낮은 관리입니다. 귀천이 비록 다르지만 궁극적으로 어디에 인과가 있겠습니까?

) □南史□, 57, p. 1421, 子良問曰 君不信因果 何得富貴貧賤 縝答曰 人生如樹花同發 隨風而墮 自有拂簾幌墜於茵席之上 自由關籬牆落於糞□ 之中墜籬席者 殿下是也 落糞□者 下官是也 歸賤雖復殊途 因果竟在何處.

자연계의 우연한 현상으로 보이는 것에 대하여 이념적 정당화를 제공하는 業報의 이론을 가지고 가장 심각한 사상적 공백의 하나를 메우게 되는 것은 바로 이러한 운명론적인 태도에 관해서였다. 그리하여 세상은 우연히 전개되는 것이 아니라 반드시 인과가 있다는 것과, 선한 행위에 반드시 좋은 결과가 따르지는 않는 현실을 해명하기 위하여 혜원은 □三寶論□ □明報應論□ 등을 저술하여 인과의 법칙이 엄연히 작용함을 역설하였다. 특히 혜원은 당시의 자연주의적 인생관을 염두에 두고서 인과의 법칙이 곧 자연의 법칙이라고 주장함으로써 자연의 법칙 자체의 내용을 변화시켰다.

) E. Z□rcher, □The Buddhist Conquest of China□, p. 92.

마음이 선과 악으로써 모양과 소리를 일으키면, 과보는 죄와 복으로써 그림자나 메아리가 되어 따라온다. 본래 情이 감응하여 보응이 스스로 오는 것이니 어찌 은밀히 맡아하는 존재가 있겠는가? 그러므로 죄복의 보응은 오직 스스로 감응한 바일 뿐이며, 감응하여 그렇게 되는 것이다. 그러므로 自然이라 한다. 따라서 자연이라는 것은 나의 그림자나 메아리일 따름이다. 주재자가 있다고 한들 어디 공능이 있겠는가?

) 혜원, □明報應論□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 33 ; 하, 心以善惡爲形聲 報以罪福爲影響 本以情惑而應自來 豈有幽司 然卽罪福之應 由其所感 感之而然故謂之自然 自然者 卽我之影響耳 于夫主宰 復何功哉.

여기에서 혜원은 자연의 의미를 □주재자가 없이 인과의 법칙이 저절로 작용한다□는 의미로 사용하고 있다. 따라서 자연은 더 이상 범진에게서와 같은 운명적인 것을 의미하지 않게 되었다.

내생이 있느냐 없느냐 하는 것은 증명될 수 있는 문제가 아니다. 그것은 오히려 신념의 영역에 속하는 것이다. 당시의 불교도들은 응보에 의한 윤리를 확립해야 한다는 목적에서 윤회하는 줓를 믿고 미래의 죄복으로써 사람들에게 선하게 살 것을 요구하였다. 그리고 현세적이고, 경험적인 입장에서 내생을 의심하는 사람들에 대하여는 사유의 편협함을 지적하여 비판하였다. 이러한 맥락에서 顔之推는 다음과 같은 비판을 제기하였다.

무릇 몽매하고 가리워진 사람들은 미래를 보지 못한다. 그러므로 다음 생과 今生이 하나가 아니라고 한다. 그러나 天眼을 가지고서, 그 생각생각은 사라지지만 생명의 산출은 계속 끊임이 없음을 본다면 어찌 두려워하지 않을 수 있겠는가?

) 顔之推, □家訓歸心篇□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 108 ; 중, 凡夫蒙蔽 不見未來 故言彼生與今生 非一體耳 若有天眼 鑑其念念隨滅 生生不斷 豈可不怖畏耶.

한편 利益과 仁義라고 하는 두 가지 행동 동기에 대한 명확한 구별을 앞세우는 유가적 입장에서 혜림은 불교의 이러한 보응론을 다음과 같이 비판하였다.

仁義로써 이끄는 것은 이치로써 복종시켜 이에 따라 교화하는 것이다. 戒律로써 이끄는 것은 이익을 좇도록 하여 선으로 옮아가게 하는 것이다. 그러므로 달콤한 말은 욕심이 있는 데서 일어나고 이치를 깨닫는 데서 사라지며, 깨끗한 말은 자연에 대한 이해에서 행하여지고 탐욕과 거짓됨에서 그친다. 그러므로 내생을 보이는 것은 도를 가리고 어그러지게 하는 것이다.

) 혜림, □백흑론□, □宋書□, 97, p. 2391, 夫道之以仁義者 服理以從化 師之以勸戒者 循利而遷善 故甘辭興於有欲 而滅於悟理 淡說行於天解 而息於貪僞 是以示來生者 蔽虧於道.

이러한 비판에 대하여 불교도들은 그것이 실제적인 효과를 가지는 것이기 때문에 아무런 문제될 것이 없으며, 불교에서 궁극적으로 추구하는 욕심을 없애는 길로 나아가는 방법이라는 입장을 취하고 있다.

천당과 지옥은 모두 그림자나 메아리처럼 실제적인 것이다. … 묘행을 힘써서 천당을 바라고, 오게를 근실하게 지켜서 지옥을 멀리하여 비록 바랄만한 것에 대하여 바라는 바가 있을지라도 날마다 덜고 또 더는 깨끗한 길을 실천한다면, 이것은 서쪽으로 가면서 □땅에 도착하기를 바라는 것이니 어찌 이르지 못함을 걱정하겠는가?

) 종병, □難白黑論□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 18 ; 하, 勵妙行以希天堂 謹五戒以遠地獄 雖有欲於可欲 實踐日損之淸途 此亦西行而求□ 何患其不至哉.

이렇듯 불교의 인과응보설은 그 자체 사실에 기초한 것이기는 하지만, 궁극적인 것은 아니다. 왜냐하면 천당이나 지옥 자체가 결국은 윤회의 도중에 있는 것이기 때문이다. 따라서 궁극적으로는 열반을 지향하는 것이지만 이러한 인과적인 믿음은 현실적으로 큰 공효를 지니는 것이다. 중국불교도들은 이러한 현실적인 효과를 중시하여, 영원한 윤회의 주체와 필연적인 인과응보를 전제로 하는, 개인주의적이면서도 매우 윤리적인 인생관을 정립하였다.

) 이러한 점에서, 당대의 고승이면서 학식이 풍부하고 불교교리에 정통하고 있던 혜원과 같은 승려가 신불멸론을 주장한 것은, 세속인달만을 대상으로 하여 당시의 세속주의를 치유하기 위한 방편이었다는 견해도 있다. R. H. Robinson, □Early M□dhyamika in India and China□, pp. 104~106.

3. 구원론

불교는 단순히 윤리 도덕만을 내세우는 철학이 아니라 해탈이라고 하는 궁극적인 목표를 추구하는 종교이다. 따라서 해탈의 문제는 도외시할 수 없는 중요한 문제이다. 그리고 위진남북조시대의 중국불교도들은 신불멸의 인간관을 전제로 하여 해탈, 열반론을 전개하였다.

□無爲□ □泥洹□ 등으로 한역되었던 □涅槃□은 전래될 당시부터 불교의 궁극적인 목적으로 인정되고 있었다. 그리고 □후한기□에서 □그러므로 선을 행하고 도를 닦아 정신을 연마하기를 그치지 않아서 무위에 이르러 부처를 이루는 것을 귀하게 여긴다□고 한 것과, □위서□ □석노지□에서 □뛰어난 업을 점점 쌓고, 거칠고 비루한 것을 도야하여 무수한 겁을 거치도록 신명을 끊임없이 닦아서 다시 태어남이 없는 데에 이르러 불도를 얻는다□고 한 것, 그리고 당대의 고승이었던 道安이 열반을 정의하여 □항상 맑고 시원하며 다시 나고 죽는 일이 없다□고 한 것으로 미루어보아 열반의 특징을 □다시 태어나지 않는 것□으로 파악하고 있음을 알 수 있다. 열반을 윤회로부터 벗어나는 것으로 보는 이러한 이해는 인도불교의 열반론과 다르지 않다.

) 袁宏, □後漢記□, □中國佛敎思想資料遷編□, 1-1, p. 249, 故所貴行善修道 以鍊精神而不已 以至無爲而得爲佛也.

) □魏書□, □弘明集□, 대정 ; 52 ; 101 ; 중, 漸積勝業 陶冶□鄙 經無數劫藻練神明 及致無生 而得佛道也.

) 도안, 앞의 글, 대정 ; 52 ; 139 ; 상, 涅槃者 常淸凉 無復生死.

그러나 그 내용에서는 전혀 다른 양상을 보여주고 있다. 전통적으로 인도에서는 열반 이후의 존재에 관하여는 확실한 언명을 하지 않았다. 그것은 불타 자신이 그러한 물음에 대하여 대답을 하지 않았기 때문이었다. 다만 □모든 괴로움의 소멸□이라거나 □온갖 번뇌의 소멸□과 같은 표현만을 하였을 뿐, 이훙에 주체가 남아 있는지 아닌지에 관하여는 아무런 언명도 하지 않았다. 그러나 중국불교에서는 신불멸의 전제하에 열반에 대하여 다른 해석이 가해졌다.

혜원은 열반에 대하여 다음과 같이 말하고 있다.

경에서 말하기를, □열반은 변화하지 않으며, 변화가 다한 것을 거쳐로 삼는다. 三界는 끊임없이 움직이며, 죄와 고통으로 그 장소를 삼는다□고 하였다. 변화가 다하면 인연이 영원히 그치며, 끊임없이 움직이면 고통을 받는것에 다함이 없다. 어찌하여 그러함을 아는가? 무릇 삶이라고 하는 것은 형체를 질곡으로 삼는다. 삶은 변화로 말미암아 있게 되며, 변화는 정 때문에 감응하게 된다. … 그러므로 궁극적인 것을 구하여 변화에 순종하지 않는 사람은 삶으로써 그 혼신을 얽어매지 않으며, 세속의 영역을 초월한 사람은 정으로 그 삶을 얽어매지 않는다. 정으로 그 삶을 얽어매지 않으므로 삶을 없앨 수 잇으며, 삶으로 그 혼신을 얽어매지 않으므로 혼신이 고요해질 수 있다. 고요한 혼신의 대상으로부터 떨어져 있다. 그러므로 열반이라 한다.

) 혜원, □사문불경왕자론□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 30 ; 하, 經稱泥洹不變以化書爲宅, 三界流動 以罪苦爲場 化盡則因緣永息 流動則受苦無窮 何以明其然 夫生以形爲桎梏 而生由化有 化以情感 … 是故反本求宗者 不以生累其神 超落塵封者 不以情累其生 不以情累其生 則生可滅 不以生累其神 則神可冥 冥神絶境 故謂之泥洹.

혜원은 혼신을 정이라고 하는 우리의 감각적 기능의 근거로 규정하고 있다. 정은 대상과 접촉하는 기능을 하지만 혼신은 직접 대상과 접하지 않는다. 정은 대상이 존재하기 때문에 그 존재이유와 가치가 있지만 혼신은 대상의 유무레 관계없이 존재한다. 정은 혼신이 없이는 존재할 수 없지만 혼신은 정이 없이도 존재한다. 오히려 혼신 자체만의 존재가 더 바람직스러운 것이다. 이것이 바로 열반이다. 그러므로 열반에 이른다는 것은 혼신만이 독존하는 것을 의미한다.

이러한 입장에서 그는 자연에 순응하여 사는 것을 윤회와 동일한 것으로 규정하여 참된 열반을 얻기 위해서는 자연에 순응하는 것이 아니라 그것에 거슬러서 개인적인 수양을 해야함을 역설하고 있다.

출가자는 세속밖의 손님이요, 세상에 대하여 자취를 끊은 사람이다. 그 가르침은 환란과 걱정이 몸이 있음으로 말미암는다는 것을 통달하여, 몸을 존속시키지 않음으로서 환란을 그치게 하는 것이며, 끊임없이 삶이란 기를 품부받아 변화하는 것에서 말미암는다는 것을 알아서, 변화에 순종하지 않음으로써 궁극적인 것을 추구하는 것이다. 궁극적인 것에 대한 추구가 변화에 순종하는 것에서 말미암는 것이 아니므로, 의지하여 살아나갈 자산을 중요하게 여기지 않으며, 환란을 그치게 함이 몸을 존속시키는 것에서 말미암는 것이 아니므로, 풍요롭게 살아가는 이익을 귀하게 여기지 않는다. 이것이 이치가 형체와는 어긋난다는 것이며, 도가 세속과는 상반된다는 것이다.

) 위의 글, 대정 ; 52 ; 30 ; 중, 出家卽是方外之賓 迹絶於物 其爲敎也 達患累緣於有身 不存身以息患 知生生由於稟化 不順化以求宗 求宗不由於順化則不重運通之資 息患不由於存身 則不貴厚生之益 此理之與形乖 道之與俗反者也.

이것은 분명히 자연이 부여한 본성에 순응하자고 하는 앞의 범진이나 기타 자연주의자들의 견해와는 반대되는 것이다. 오히려 자연은 초월해야 할 그 무엇이며, 본성은 변화시키고 뛰어넘어야 할 것이다. 거기에서 인간됨의 의미가 있는 것이지 그것에 그냥 따르는 것이 옳은 것은 아니다. 이러한 초월적 입장은 혜원 자신이 출가자를 □세속 밖의 손님□이라고 한 것에서 극명하게 드러난다. 그리고 세속은 초월해야 할 것이고 궁극적인 가치를 지니지 않는 것이기 때문에 열반을 추구하는 사람은 세속에 대한 집착을 끊어야한다는 超世間性을 강조하고 있다.

혜원의 이러한 열반론은 종병에게서 좀더 확실한 모습으로 나타난다.

거짓됨이 혼신을 얽어매어 정미하고 조잡한 식을 이룬다. 식은 혼신에 붙어있기 때문에 비록 죽는다고 하여도 멸하지 않는다. 다만 空으로써 점차로 없애나가면, 장차 반드시 점점 다 없어지는 데에 이르러 本神을 궁구할 수 있다. 이것을 열반이라고 한다.

) 종병, □명불론□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 11 ; 중, 僞有累神 成精□之識 識附於神 故雖死不滅 漸之以空 必將及漸至盡 而窮本神矣 泥洹之謂也.

식은 불멸하는 본체를 맑게 할 수 있으며, 날마다 덜어나가는 공부를 할 수 있는 바탕이 있다. 덜고 또 덜면 반드시 무위하고, 욕정에 대하여 무욕하게 되니, 오직 혼신의 홀로 비추는 데에 이르면 태어남을 당하지 않는다. 태어남이 없으면 몸이 없으며, 몸이 없으면서 혼신만 있는 것도 일컬어 法身이라 한다.

) 위의 글, 대정 ; 52 ; 10 ; 하, 識能澄不滅之本 稟日損之學 損之又損 必至無爲 無慾欲情 唯神獨照 則無當於生矣 無生則無身 無身而有神 法身之謂也.

여기에서 종병은 열반이란 법신의 상태로 돌아가는 것임을 말하고 잇으며, 법신과 혼신이 동일하다는 것을 밝히고 있다. 그것은 앞에서 정신의 근원을 형이상학적인 도에 두었다는 것에서 필연적으로 도출될 수밖에 없는 결론이다. 결국 열반이란 본래적으로 완전자인 혼신이 육체와의 모든 관계를 단절하고 홀로 존재하는 상태이다. 이 점에서 그는 인도 상키야철학에서 말하는 푸루샤의 독존과 같은 사유를 진행시키고 있다.

이러한 사유에서 혼신은 열반이 가능할 수 있는 형이상학적 근거로서 작용하게 된다. 현상적으로 다양한 모습을 가지고 있는 모든 인간들이 열반에 이를 수 있는 것은 모두에게 영원한 존재로서 청정한 혼신이 있기 때문이다. 이 점에서 혼신은 윤회를 담당하는 주체이면서 동시에 윤회로부터 벗어날 수 있는 형이상학적 근거라고 하는 이중적인 성격을 지니게 된다.

그렇다면 열반에 이르는 방법은 무엇인가? 혜원이나 종병 모두 열반에 도달할 수 있는 구체적인 수행법은 제시하고 있지 않다. 다만 □덜고 또 던다□는 표현이나, □도는 세속과 상반된다□라고 하는 구절들을 통하여 알 수 있듯이 세속적인 길과는 다른 초세속적인 길을 따로 상정하고 있음은 분명하다. 그리고 당시의 주된 수행법이 인도적인 참선의 방법이었음을 고려해 볼 때 이들이 사용한 방법 또한 이에서 크게 벗어나지는 않았을 것이다. 또한 앞에서 살펴본 □후한기□에서는 □그러므로 귀하게 여기는 것은 선을 행하고 도를 닦아서 정신을 연마하기를 그치지 않아서 무위에 이르러 부처를 이루는 것이다□라고 하엿고, □위서□ □노다지□에서는 □뛰어난 업을 점점 쌓고, 거칠고 비루한 것을 도야하여, 무수한 겁을 거치도록 신명을 닦아서, 다시 태어남이 없는 데에 이르러 불도를 얻는다□고 하였다. 그리고 顔延之는 □불타를 숭배하는 사람들은 근본을 혼신의 가르침에 두고 있어서 마음을 다스리는 것을 앞세운다□고 하였다. 이러한 것들을 종합하여 미루어 볼 때, 열반에 도달하는 길이란 참선을 통하여 세상에 대한 집착을 끊고 선을 쌓으며, 마음을 점점 맑고 텅 비게 닦는 일이었을 것이다.

) 안연지, □庭誥二章□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 89 ; 중, 崇佛者 本在於神敎 故以治心爲先.

열반에 이르는데 마음의 다스림과 함께 善을 행할 것이 강조되는 것은 앞에서 살펴본 윤리적인 인생관과 깊은 관련이 있는 것으로 보인다. 그것은 총이나 효라는 전통적인 윤리에 대하여 이를 직접 부정하지 않고, □출가하여 부처를 이루는 것이 더 큰 효이다□라고 말하는 것에서 볼 수 있는 것과 같이, 초세속적인 수행자라 할지라도 보편적인 윤회로서의 오계나 전통적인 윤리 등을 부정하지 않는다는 사실을 알 수 있다. 그러므로 이 시대 해탈론의 특징으로서 초세간성의 강조와 함께 강한 윤리성을 지적할 수 잇다. 그리고 이것은 원시불교가 가지는 강한 윤리성과 일치되는 태도인 것으로 여겨진다. 그리고 그 바탕에는 영원한 개인적 존재로서의 혼신이 자리하고 있었다.

) □모자이혹론□, □홍명집□, 대정 ; 52 ; 2 ; 하-3 ; 상.

Ⅳ. 맺는 글

위진 남북조시대의 중국 초기불교가 지닌 인간관의 특징은 개인적인 자기 동일성을 가진 혼신의 불멸을 강하게 주장하는 데서 찾아볼 수 있따. 혜원과 종병에 의하여 완성된 이러한 입장은 형이상석적 실재로서의 혼신을 먼저 윤회의 주체로 상정하고 있다. 동시에 이들은 혼신을 해탈의 가능성을 보장해주는 형이상학적 근거로서, 법신과 같은 것으로 자리매김함으로서, 이후에 나타나는 佛性論과의 연계를 가능하게 해주는 것으로 보인다.

앞에서 살펴본 바와 같이 신불멸의 인간관은 분명 인도불교의 그것과는 전혀 다른 것이다. 이러한 인간관이 창출된 원인으로 불교내부적으로는 불교의 무아론에 대한 이해의 부족을 들 수 있으며, 외부적으로는 당시의 중국이 처하고 있던 시대적 요청을 들 수 있따. 그리고 전자보다는 오히려 후자가 더 큰 역할을 한 것으로 생각된다. 이렇게하여 형성된 시불멸의 인간관은 전통적인 일회적 현세적 인간이해를 영원하며 윤회는 내세적인 인간이해로 바꾸어 놓았다. 그리고 이것은 기존의 가치가 무너져 가고 그것을 대치할 만한 새로운 사상이 아직 전통 안에서 도출되지 않고 있던 가치의 전환기에 새로운 가치체계의 확립에 기여하였다. 특히 인과응보의 필연성과 보편성의 강조를 통한 강한 윤리적인 인생관은 인간이 왜 윤리적이어야 하는 이유를 개인의 지속적인 존재를 근거로 하여 설명함으로써, 가족을 중심으로 하는 집단주의적인 윤리관에서 영원한 존재로서의 개인을 중심으로 하는 개인주의적인 윤리관으로 바꾸어놓았다.

개인의 개별적인 혼신이 가지는 개별성을 어떻게 보편적으로 것으로 바굴 것인가 하는 것이 신불멸의 인간관이 해결해야 할 문제였다. 종병은 이를 법신과 동일한 것으로 규정함으로써 그 단초를 열어보였으며, 이는 불성에 관한 논의 속에서 폭넓고 정교하게 다듬어졌다. 그리고 이후에 여래장사상 등에서 볼 수 있듯이 중국불교가 형이상학적인 실재를 상정하는 입장을 강하게 유지하게 된 원인으로도 작용하게 된 것으로 생각된다.

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