新羅 彌陀信仰의 고찰

Overview of Amitabha Belief in the Shilla Dynasty

新羅 彌陀信仰의 고찰

白蓮佛敎論集

章 輝 玉(Chang, Hwi-ok)．

．동국대 강사, 문학박사

新羅 彌陀信仰의 고찰

章  輝 玉

목  차

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 미타신앙홍기의 사회적 배경

1. 欣求淨土에 의한 沙門의 왕생

2. 欣求淨土에 의한 婢女의 왕생

3. 追善에 의한 死者往生

Ⅲ. 미타신앙에 관한 설화분석

Ⅳ. 신라미타신앙의 특질

Ⅴ. 맺음말

Ⅰ. 머리말

불교에는 여러 가지 정토가 건립되어 있지만, 신라의 정토교는 □삼국유사□에 의하면 彌陀·彌勒·華藏세계의 3가지 정토에 대한 신앙형태가 중심이 되어 있다. 이것은 중국과 고구려에 있어서의 정토사상의 수용방식에 크게 의존하였다고 생각되지만, 한편으로는 신라의 정신사적 배경으로서 그들의 신앙형태를 받아들이기에 알맞은 것이 있었음에 틀림이 없었을 것이다. 본 논문에서는 이들 가운데 미타정토신앙에 초점을 맞추어 그 전개과정을 고찰함으로써 신라정토신앙의 특질을 규명해 보고자 한다.

연구방법으로써는 신앙사적 연구, 의례적 연구 및 이들을 포함한 예술문화적 연구 등 여러 가지 접근방법이 있겠지만 여기서는 신라의 미타정토신앙과 사회와의 관게를 중심으로 한 신앙사적 연구로서 현존의 미타관계설화를 중심으로, 신라의 정토교를 신봉한 신자층이 어떠한 성격의 사람들이었는가, 왜 그들은 미타신앙에 관심을 가지게 되었는가를 고찰해 보고자 한다.

그런데 신라정토신앙의 연구에 관해서는 지금까지 많은 연구가 발표되어 왔으며, 더구나 근년에 출판된 李基白교수의 □新羅思想史硏究□(一潮閣, 1986년)에 수록되어 있는 □Ⅱ.淨土信仰의 諸樣相□은 종래의 성과에 대한 종합적인 연구라고 할 수 있다. 그러므로 독자들 가운데는 본 논문의 제목만 보고 이미 이기백교수가 종합적으로 연구해 놓은 것을 구태의연하게 재론하고 있다고 생각하는 분들도 있을지 모른다. 그러나 본 논문은, 설화를 중심으로 한 신앙사적 연구라는 접근방법은 같지만, 설화를 분석하는 시각이나 미타정토신앙과 사회와의 관계를 규명하는 입장이 전혀 다르다. 그러므로 본 논문에서는 이 입장의 차이를 명확히 밝히기 위해, 이기백교수의 위의 논문을 종래의 성과의 대표로 간주하여 필자와 의견이 상충되는 곳은 일일이 지적하였다. 이 연구에 의해 역사학 전공자와 불교학 전공자의 불교관계설화를 분석하는 시각이 얼마나 다른가가 뚜렷이 드러날 것이다.

) 金東旭, □新羅淨土思想의 展開와 願往生歌□(□中央大論文集□2輯, 1967년), 文明大, □景德王代의 阿彌陀造像問題□(李弘植博士回甲紀念 □韓國史學論叢□, 1969년). 金煐泰, □新羅의 彌陀思想□(□佛敎學報□ 12집, 동국대불교문화연구원, 1975년). 李基白, □新羅淨土信仰의 두 類型□(□歷史學報□ 99. 100합집, 1983년). 八百谷孝保, □新羅社會淨土敎□(□史湖□ 7卷 4號, 昭和 13年). 三品彰英, □新羅□淨土敎□(塚本博士頌壽紀念 □佛敎史學論集□ 昭和 36年) 등 다수.

) 본 논문은 4년 전(1986년), 일본에서 제출한 박사학위논문의 일부인데, 국내에서 학위논문의 출판이 늦어지는 관계로 여기에 일부를 게재하게 되었다. 그런데 필자가 논문을 제출한 후에 이기백교수의 □新羅思想史硏究□가 출판되었으므로 이에 대해 언급하지 않을 수 없게 되어 이교수와 의견이 다른 곳을 지적·첨가하다 보니 본의 아니게 반박식의 논문이 되어버린 것같다. 이 점 사과를 드리고 싶다.

Ⅱ. 미타신앙흥기의 사호적 배경

신라의 미타신앙이 언제부터 시작되었는가는 알 수가 없지만, 미타정토신앙이 본격적으로 신라인의 생활이나 사상에 영향을 미치게 된 것은, 신라가 삼국을 통일한 직후, 즉 문무왕대(661~680)부터이며, 특히 민중들 사이에 널리 퍼지게 된 것은 경덕왕대(742~765)이후라고 생각된다.

) 신라정토신앙의 기원에 대해서는 여러 가지 견해가 있지만, 여기서는 지면관계상 생략하기로 한다. 李基白, □新羅淨土信仰의 起源□(前揭書 pp. 124~140 참조)

그런데 잉와 같은 미타정토신앙이 삼국통일 직후에 대두하게 된 것은 당시의 대중불교운동가들에게 적지 않은 힘을 입었다고 생각된다. 즉 초기의 신라 왕실이나 귀족을 주로 담당자로 하는 권위적 국가불교가 신라사회 전반에 미친 영향은 대단했지만, 그 수용면에 있어서는 귀족층과 서민층 사이에는 무시할 수 없는 간격이 있었으며, 국가불교는 반드시 서민층의 마음의 양식이 되지는 못했던 듯하다. 이에 양심있는 승려들은 불교의 대중화, 일상생활화를 통하여 귀족화, 권위화된 불교를 본연의 ㅈ세로 되돌리려고 했던 것이다. 이러한 승려들, 다시말하면 통일 전후에 민중과 함께 생활하면서 대승불교운동에 힘썼던 사람들로는 惠宿·惠空·大安·元曉 등을 들 수 있다. □삼국유사□ 권4, □二惠同塵□條에 의하면 혜숙과 혜공은 같은 시대의 인물이다.

) 金煐泰, □新羅佛敎大衆化의 歷史와 그 思想硏究□(□佛敎學報□ 제6집, 동국대 불교문화연구소, 1969년).

승려 혜숙은 花郞徒였지만 그것을 사임하고 赤善村에 은거하기 20여 년, 살육을 일삼는 화랑인 瞿□公에게 仁人君子의 도리를 가르쳤다. 또한 진평왕의 부름에도 응하지 않고, 파계한 모습으로 민주들에게 신통술과 自在力을 보이면서 佛心을 심었던 것이다.

승려 惠空은 머슴의 아들로서, 어린시절부터 신통하고 신이한 행동을 했다. 출가 후에는 미친 듯이 크게 취하여, 삼태기를 짊어지고 노래하고 춤추며 거리를 돌아다녔으므로, 사람들은 그를 負□和尙이라 불렀다. 그는 항상 신통력으로써 신이한 행동을 보여주었으며, 서민들에게 불교를 믿게 하였다. 원효는 경론을 찬술할 때는 언제나 그에게 물었다고 한다.

승려 大安에 관해서는 잘 알 수가 없지만, □송고승전□ 권4, □원효전□에 의하면, 원효가 주석한 □금강삼매경□은 원래 순서가 뒤바뀌어 있었는데, 대안이 순서를 바로 꿰어맞추어 훌륭한 경책으로 만들었다고 한다. 또한 그는 특이한 행동을 하면서 언제나 시장에서 銅鉢을 두드리며 □대안, 대안□이라 외쳤으므로 대안이라 했다고 한다.

이상과 같이 혜숙·혜공·대안 등은 민중들에게 올바른 불교를 인식시키기 위해 민중과 행동을 같이 하며, 시장이나 거리에서 생활하면서 불교전파활동에 힘썼다. 그들의 이러한 대중교화운동은 원효에게로 이어졌으며, 어떤 의미에 있어서 그 완성을 보게 된 것이다.

다음 원효에 관해서는 이미 다른 논문에서 발표했으므로 여기서는 논지의 전개상 필요한 그의 대중교화활동만을 약술하기로 한다. 원효(617~686)는 동문인 義湘과 함께 入唐을 결심했지만 중도에서 단념하고 귀국하여, 주로 경ㅈ의 芬皇寺에 머물면서 저작활동에 힘썼다. 그는 파계하여 설총을 낳은 이후, 속복으로 갈아입고 스스로 小姓居士라 불렀다. 원효는 연극배우들이 가지고 연기하는 표주박 같은 것을 만들어, 그것을 □화엄경□의 □一切無碍人, 一道出生死□(일체의 무애인은 같은 道를 통하여 생사를 초월한다)라고 하는 一句에 의해, □無碍(□)□라 명명하고, 무애가를 지어 세간을 퍼뜨렸다. 이리하여 이 □무애□를 가지고 수많은 마을들을 돌아다니며 노래하고 춤추며 민중을 교화했다. 이에 모든 사람들은 그의 교화에 힘입어 불타의 이름을 알게되고, 나무(南無)를 외우게 되었다고 한다. 신라불교의 대중화는 여기에 이르러 그 절정에 달했다고 말할 수 있을 것이다.

) 拙論 □원孝의 傳記□ -再檢討□(□東國思想□ 제21집, 동국대학교 불교대학, 1988년).

) 이기백 교수는 □淨土信仰과 新羅社會□(前揭書 p. 184)에서 원효의 □作南無之稱□의 행동을 南無阿彌陀佛을 念할 수 있도록 했다고 해석하여 원효의 정토사상을 나타내는 자료로서 사용하고 있지만, 여기에는 문제가 있다. 필자의 前揭論文 참조.

이와 같이 대중불교운동에 힘입어 신라의 미타정토신앙은 대중화·서민화 되었으며, 특히 전통적인 학문불교에 대해 실천을 병행한, 자유무애한 행동에 의한 원효의 교화활동은 신라의 귀족에서 천민에 이르기까지 폭넓게 받아들여졌음이 틀림이 없다.

Ⅲ. 미타신앙에 관한 설화분석

신라의 미타정토신앙을 고찰하기 위한 주된 자료로서는 □삼국유사□가 있다. 이 책은 고려시대의 승려 一然(1206~1289)에 의해 찬술된 것으로서, 삼국시대 사회전반의 事象, 즉 사회상·생활양식·신앙 등이 자유로운 입장에서 서술된 것이다. 특히 이 책의 저자가 승려였기 때문인지 그 내용의 대부분이 불교와 관계되는 것으로서, 내용도 풍부하다. 그러나 이들 기사는 고려시대에 채집된 것들이므로 신라시대의 자료로서 취급할 경우에는 일정한 한계를 지니고 있다는 것에 주의하지 않으면 안 된다.

본 논문에서는 이 □삼국유사□에 실려 있는 미타정토신앙에 관한 10개의 설화와 □三寶感應要略錄□(宋의 非濁 擇)에 수록되어 있는 신라의 미타감응설화 1개를 뽑아서 이들을 유형별·시대순으로 나누어 고찰해 보고자 한다.

1. 欣求淨土에 의한 沙門의 왕생

① 廣德·嚴莊의 왕생과 願往生歌

문무왕시대에 광덕과 엄장이라는 두 사문(求道者)이 있었다. 두 사람은 친한 친구로서, 먼저 安養(극락세계)으로 가는 자는 서로 알려주기로 약속하였다. 광덕은 경주 분황사의 서쪽 마을에 은거하여 짚신을 삼아 생계를 유지하면서 부인과 함께 살았으며, 엄장은 남쪽 산 기슭에 암자를 짓고 농사를 지으면서 살았다.

어느 날 저녁, 노을이 붉게 타고 소나무가 그 그림자를 조용히 거두어 들이려고 할 때, 창밖에서 □나는 이미 서방에 왕생하였다. 자네도 부디 열심히 해서 속히 나를 따라오기를 바라네□하는 소리가 들렸다. 엄장이 급히 문을 열고 나가보니, 구름 위에서는 하늘나라의 음악 소리가 들리고 광명이 땅에까지 뻗쳐 있었다. 다음 날 엄장이 광덕의 집을 찾아가 보았더니 과연 광덕이 죽어 있었다. 엄장은 광덕의 부인과 함께 유해를 장사지낸 후, 그 부인에게 □남편이 죽었으니 이제 나와 함께 생활하는 것이 어떠냐□고 물었다. 부인은 좋다고 대답했다. 그리하여 엄장은 광덕의 집에 그대로 머물러 살게 되었다.

밤에 엄장이 부인과 정을 통하려고 하자 부인은 부끄럽게 여기면서 □당신이 정토에 왕생하려고 하는 것은 나무에 올라가 고기를 잡는 격입니다□하였다. 엄장은 놀라서 □광덕도 지금까지 그렇게 했을 터인데 나와는 왜 안되느냐□고 물었다. 그러자 부인은 □그 분은 나와 10여 년을 함께 살았지만 아직 하루 밤도 자리를 같이 한 적이 없는데 하물며 내 몸을 더럽히는 짓을 하였겠습니까? 그는 다만 매일 저녁 端身王坐하여 한결같은 목소리로 아미타불을 외우거나, 혹은 16기자의 觀法을 행하고 있었습니다. 관법이 절정에 달할 때면 明月이 문 안으로 깊숙이 들어왔으며, 때로는 그 달빛을 타고 결가부좌하고 있었습니다. 극락왕생을 원하여 지성을 다하는 것은 그와 같은 것이었습니다. 그렇게 노력한다면 西方에 왕생하고 싶지 않다고 생각해도 반드시 왕생하게 될 것입니다. 천리 길을 가는 자는 그 첫걸음에서 알 수 있습니다. 당신의 서방왕생의 관법은 어째서 동쪽을 향하고 있습니까? 당신은 서방정토를 전혀 모르고 있습니다□ 하였다.

엄장은 부끄러워서 얼굴을 붉히며 집을 나와, 원효를 찾아가서 정토왕생에 대한 요점을 물었다. 오로지 觀法만을 닦아 드디어 서방에 와앵하게 되었다(쟁관법은 元曉法師本傳과 海東僧傳 중에 있다). 광덕의 부인은 분황사의 婢였지만, [실은 관세음보살의] 19應身의 하나였다.(□삼국유사□ 권5, 廣德·嚴莊)

이 설화의 마지막에는 광덕이 왕생을 원하여 불렀던 노래, 일명 □願往生歌□가 실려 있는데, 그 내용은 다음과 같다.

달아 이제 西方까지 가시나이까.

無量壽佛前에 말씀 아뢰소서.

盟誓 깊으신 무량수불전에 우러러 두 손 모아 사뢰기를,

願往生 願往生이라고,

그리워하는 사람 있다고 사뢰고 사뢰주소서.

아아!

이 몸 버려두고 48大願이 다 성취하실까.(李 丙壽譯)

이 설화는 문무왕대(661~680)의 것으로서, 연대를 알 수 있는 미타신앙관계의 史傳으로는 최초로 보이는 자료이다.

정토왕생을 원하는 두 구도자의 진지한 모습이 그려져 있는 이 설화에는 대체로 다음의 4가지 문제점을 지적할 수가 있다. 첫째는 신라인들의 계율에 대한 견해, 둘째는 정토교학이 신앙에 미친 영향, 셋째는 미타신앙의 專修的 경향, 넷째는 사문의 출신계급 문제이다.

첫째로 신라인들의 계율에 대한 견해를 보면, 위의 설화는 독신 승려인 엄장보다 비록 형식적이긴 하지만 부인이 있는 구도자 광덕이 먼저 왕생한 것으로 묘사되어 있다. 이것은 당시의 불교계의 형식적이고도 위선적인 수행태도를 풍자한 것이라고 말할 수 있을 것이다.

이와 같은 형식위주의 수행에 대해 비판적인 설화가 만들어지게 된 배훙에는 당연히 신라계율사상의 일반적 경향이 반영되었을 것이라고 생각된다. 삼국시대 이래, 신라의 불교는 계율불교라고도 불릴 정도로 계율을 중시하고 있었따. 圓光(?~630)은 세속에서 지켜야 할 5戒를 설했으며, 慈藏은 황룡사에서 □菩薩戒本□을 강의하였고, 통도사에서는 戒壇을 건립했다. 또한 元曉·太賢·義寂 등도 계율에 관한 많은 주석서를 저술하였다.

) 蔡印幻, □新羅佛敎戒律思想硏究□(國書刊行會, 昭和 52年) 참조.

그러면 위의 설화에 보이는 것과 같은 在俗主義的인 내용을 중시하는 계율사상은 어느 경론에 나오는 것일까? 시대가 문무왕대라는 점을 고려한다면, 원효가 주석을 붙이기도 한 □금강삼매경□의 다음 문장을 주목할 필요가 있을 것 같다.

부처님께서 말씀하셨다. □(중량) 보살이여, 이와 같은 사람은 두 가지 相에 머무르지 않는다. 왜냐하면 비록 출가하지 않았다 하더라도 在家에 머물고 잇는 것이 아니기 때문이다. 비록 法服을 입지도 않고, 波羅提木叉戒를 지키지 않았다 할지라도, 능히 自心으로써 無爲自恣하여 聖果를 얻을 것이다. 二乘에 머무르지 않고 菩薩道에 들며, 후에는 당연히 地(보살지)를 모두 닦아서 佛菩提를 성취하게 될 것이다.□

대략보살이 아뢰었다. □불가사의합니다. 이와 같은 사람은 출가하지 않았으면서도 출가하지 않은 것도 아니니, 그것은 왜냐하면 열반의 집에 들어가, 如來의 옷을 입고, 菩提의 座에 앉았기 때문입니다. 이와 같은 사람, 내지 沙門은 마땅히 존경하고 공양해야 할 것입니다.□

) □金剛三昧境□ 入實際品第五(大正藏 9, 370 中).

위의 □이와 같은 사람, 내지 사문□은 출가·재가의 相에 집착하지 않고, 法服을 입었든 입지 않았든, 罪過를 참회하든 참회하지 않든, 이러한 형식적인 事相의 유무에 구애받지 않고, 스스로 자유롭게 聖果를 얻는다는 것과, 二乘에 머무르지 않고 곧바로 보살도에 들어가 수행의 모든 과정을 다 닦았을 때 佛菩提를 얻게 된다는 것을 설하므로써 보살의 바른 수행상을 제시하고 있는 것이다. 위의 □이와 같은 사람, 내지 사문□이야말로 □광덕·엄장□의 설화가 理想視하는 보살의 일면이 아닐까.

둘째로 정토교학이 신앙에 미친 영향에 관해 살펴보면, 설화 가운데서 광덕이 16가지의 觀法을 닦았다고 하는 것과, 48大願을 성취한다고 하는 文句는 정토교학이 신앙에 미친 사상적 기반을 규명하는 데에 매우 시사적이다. 왜냐하면, 16가지의 관법이란 □觀無量壽經□에서 설하는 관법이며, 48大願은 □無量壽經□에서 설하는 것으로서 아미타불이 法藏비구였을 때 世自在王 앞에서 세운 서원이기 때문이다.

위의 설화는 물론 고려시대에 채집·수록된 것이기 때문에 신라시대의 신앙상을 그대로 전해주고 있다고는 할 수가 없다. 그러나 신라시대에 대부분의 승려들이 정토경전에 주석을 하고 있는 것으로 미루어 보아 신라시대의 정토교학은 실제로 수행자들 사이에 잘 알려져 있었을 뿐만 아니라, 그 교리에 따라 실천·수행했을 가능성도 크다. 만약 광덕이 아래에서 설명하는 바와 같이, 귀족출신의 구도자였을 가능성이 크다면 정토경전의 교학에 상당히 정통해 있었을 것이라고 보아도 큰 지장은 없을 것이다. 위의설화에 의하면 광덕과 업장은 16관법 및 쟁관법에 의한 灌法을 행하면서 동시에 口稱念佛도 倂修하고 있었다고 생각되지만, 광덕의 경우 □관법이 절정에 달할때면 明月이 문 안으로 깊숙이 들어왔으며, 그 달빛을 타고 결가부좌하고 있었다□라고 하는 것이나, 엄장이 원효에게 쟁관법을 물은 뒤 □죄를 참회하고 오로지 관법만을 닦아 드디어 서방에 왕생하게 되었다□고 하는 것에서 보면, 광덕과 엄장의 수행방법은 口稱念佛보다는 觀法을 주로하였다고 볼 수 있다.

) □韓國佛敎撰述文獻總錄□, 동국대학교출판부, 1976년 참조.

그런데 이러한 수행방법에 대해, 이기백교수는 □이들의 정토왕생은 단순히 念佛만으로 이루어진 것이 아니었다. 가령 광덕은 염불 외에 16觀을 했다고하며, 엄장은 원효가 가르쳐 준 쟁관법을 했다고 한다. 이같은 점이 郁面이나 布川山 5比丘의 경우와는 다른 것이다. 이들 관법은 물론 그 나름으로 중요한 의미를 지니는 것으로 보이지만, 그러나 광덕·엄장에 있어서도 주가 된 것은 염불이었다고 해서 잘못이 없을 것으로 믿는다□라고 결론을 내리고 있다. 이교수가 처음에는 광덕과 엄장의 수행법이 염불과 관법에 의했으므로 郁面이나 布川山 五比丘의 경우와는 다르다고 해놓고, 결론적으로는 염불이 주가 되었다고 견해를 바꾼 이유는, 이 광덕·엄장의 설화를 이교수 자신이 설정한 신라정토신앙의 두 유형 가운데 하나인 □念佛에 의한 現身往生信仰□의 틀에 끼워 맞추기 위한 것인 듯하다. 그러나 위에서 알 수 있는 바와 같이, 광덕과 엄장의 수행법은 觀法과 口稱念佛의 倂修지만, 만약 이 둘 중의 하나를 택한다면 오히려 관법이 주가 되지 염불이 주가 되지는 않는다. 참고로 정토왕생의 수행방법에 있어서 口稱念佛과 觀法은 엄격히 구분되는 것으로서, 後述에 의해 알 수 있는 바와 같이, 이 두 가지 수행법은 정토신앙의 발전과정을 규명할 수 있는 좋은 자료가 되는 것이다.

) 李基白, 前揭書 p. 148.

덧붙여서, 엄장이 원효로부터 가르쳐 받았다고 하는 □쟁관법□에 대해, 위의 설화에서는 □원효법사본전□과 □해동승전□에 자세히 설명하고 있다고 되어 있지만, 현재 □원효본전□은 전해지지 않는다. 또한 □해동승전□은 무엇을 가리키는 것인지 정확히는 알 수가 없지만, 만약 覺訓이 지은 □해동고승전□이 여기에 해당된다면, 현존의 □해동고승전□(殘卷 2권만 남아 있음) 속에는 원효전이 들어 있지 않으므로 현재로서는 □쟁관법□에 대해 전혀 알 수가 없다.

셋째로 신라의 미타신앙이 專修的 경향을 가지고 있다고 하는 것은 위의 □원왕생가□에서 여실히 나타나고 있다. 즉 광덕은 금욕적인 생활을 하면서 그의 왕생극락의 宿願인 서방의 무량수불이 계신 곳에 태어나기를 원하여, 매일 밤 서쪽으로 가는 달에게 의탁하여 양 손을 합장하고 □원왕생, 원왕생□하며 간절히 빌었다고 한다. 이 광덕의 애절한 모습에서 신라시대 정토수행자의 진실한 모습을 엿볼 수가 있을 것이다.

여기서 광덕과 업장의 왕생모습을 살펴보면, 먼저 광덕의 경우는 □창밖에서 □나는 이미 서방에 왕생하였다. 자네도 부디 열심히 해서 속히 나를 따라 오기를 바라네□하는 소리가 들렸다. 업장이 급히 문을 열고 나가보니 구름위에서는 하늘나라의 음악소리가 들리고, 광명이 땅에까지 뻗쳐 있었다. 이에 엄장은 광덕의 부인과 함께 유해를 장사지냈다□라고 되어 잇다. 이것에 의하면 광덕은 정토왕생의 수행을 닦다가 죽었으며, 다음 날 그 유족이 장사를 지낸 것으로 되어 있으므로 보통 사람들의 죽음과 다름이 없다. 여기서 서방에 왕생했다는 것을 알리는 소리와, 하늘나라의 음악소리가 들리고 광명이 비쳤다고 하는 것은, 이 설화의 찬자(白月山兩聖成道記의 저자)가 광덕이 死後에 정토에 왕생했다는 것을 보여주기 위한 증거로써 동원시킨 것이라고 보아야 할 것으로 생각된다. 그러므로 광덕의 왕생사례는 死後왕생으로 보는 것이 타당할 것이다. 한편 엄장의 경우는 별다른 설명이 없이 □관법만을 닦아 드디어 서방에 왕생하게 되었다□고 하였으므로 엄장도 광덕과 마찬가지로 일반적으로 정토신앙에서 말하는 死後의 극락왕생으로 보는 것이 좋을 듯하다.

그런데 이기백교수는 필자와 다른 견해를 제시하고 있다. 즉 그는 □광덕과 엄장은 現身으로 서방의 극락정토에 왕생한 것으로 되어 있음을 알 수 있다. 광덕은 하늘에 음악이 있고 땅에 광명이 드리운 속에서 西往했다고 하였고, 엄장 역시 西往했다고 하였기 때문이다. 이 現身往生의 광경이 郁面이나 布川山의 5比丘와 같이 극적으로 혹은 감동적으로 묘사되어 있지는 않지만, 그러나 現身往生을 기원하고 그것이 이루어진 것으로 전해지는 데 있어서는 다름이 없다고 생각한다□라고 하여 광덕과 엄장의 왕생사례를 死後往生이 아니라 現身往生으로 간주하고 있는 것이다. 이교수가 본 설화의 왕생사례를 □현신왕생□으로 보는 이유는 □현신왕생□이란 용어를 □산 육신의 몸 그대로 왕생□한다는 의미로 사용하지 않고 다르게 해석하였기 때문이다. 즉 그는 위의 문장에 딸린 注에서 □金煐泰는 이를 □壽命이 다해서 몸은 시체가 되고 영혼만이 往生□한 것으로 이해하였다.(중략) 그러나 現身往生이라도 어차피 육신은 버리고 가는 것을 되어 있어서, 이 점에 너무 크게 차별을 둘 필요가 없어 보인다. 문제는 그들이 어떠한 심정으로 정토왕생을 기원했는강 달려 있는 것으로 생각한다. 즉 광덕의 □願往生歌□에도 나타나 있는 바와 같이 하루라도 빨리 現世를 버리고 淨土에 왕생하기를 기원하였는가-이것은 자연히 現身往生에 대한 기원으로 나타날 것이다-혹은 現世에서 행복을 누리다가 죽은 뒤에야 왕생하기를 기원하는가에 달려 있는 것이다□라고 하여, 하루라도 빨리 현세를 버리고 정토에 왕생하기를 기원하는 자의 죽음을 □現身往生□이라 하고, 현세에서 행복을 누리다가 죽은 뒤에야 왕생하기를 기원하는 자의 죽음을 □死後往生□이라 정의하고 있는 것이다.

) 李基白, 前揭書 p. 147.

) 李基白, 前揭書 p. 147. 註 8).

필자는 이러한 정의가 도대체 어디에 근거하고 있는지 도저히 납득이 가지 않는다. 더구나 이교수는 위의 논문의 다른 부분에서는 □이 世俗인 穢土를 떠나서 西方의 極樂淨土로 산 몸 그대로 왕생하고 싶다는 희망을 갖게 하였던 것이다.□라고 하고 있으므로, 여기서는 현신왕생을 □산 몸 그대로 왕생□하는 것을 의미하고 있어 現身往生이란 용어를 일관성 없이 사용하고 있음을 알 수 있따. 이교수의 이러한 일관성 없는 해석은 앞에서와 마찬가지로 광덕·엄장의 설화를 □念佛에 의한 現身往生信仰□이라는 유형 속에 무리하게 포함시키고자 한 것에서 비롯되었다고 생각된다. □현신왕생□이란 문자 그대로 □산 육신의 몸 그대로 왕생□하는 것을 의미하는 것으로서, 이러한 현신왕생은 다른 나라의 정토왕생 사례에서는 볼 수 없는 신라정토신앙의 특질을 말해주는 중요한 것이므로 결코 일관성 없이 사용해서는 안된다고 생각한다.

) 李基白, 前揭書 p. 149.

네 번째로 사문의 출신계급 문제에 관해서 살펴보면, 설화 가운데서는 광덕과 엄장의 신분을 사문이라고 밝히고 있을 뿐, 그들이 귀족출신인지 서민출신인지에 대해서는 언급이 없다. 다만 하나의 실마리로서 광덕은 짚신을 삼아서 생게를 유지하고, 엄장은 농사를 지었다고 하는 것과 경주 분황사의 서쪽 마을에 숨어 살았다는 것, 그리고 광덕의 부인이 분황사의 寺婢였다고 하는 것이 있을 뿐이다.

이에 대해 이기백교수는 광덕과 엄장의 신분을 몰락한 평민으로 보고 있다. 그 이유로는 ① 그들이 숨어살면서 신 삼는 일이나 농사에 종사했다고 하는 것은 현세에서 출세를 외면한, 다시 말하며 現世否定的인 혹은 厭世的인 태도를 보여주는 것이며, ② 광덕의 부인이 분황사의 婢였으므로 그 남편도 결코 높은 신분일 수가 없으며, 그 친구 엄장도 마찬가지일 것이라는 것을 들고 있으며, 또한 그 注에서는 □洪承基도 광덕·엄장은 奴였거나 잘해야 良人이었을 것으로 판단된다□고 하였다.

) 李基白, 前揭書 p. 148~149.

) 李基白, 前揭書 p. 149 註 10).

그러나 필자는 이와 견해를 달리하고 있다. 먼저 광덕과 엄장이 평민 혹은 그 이하의 신분이었다면 □관무량수경□에 의한 16관법이나 □무량수경□에 설해진 48大願을 알 수 있었을까 하는 것이다. 당시의 시대적 상황으로 미루어볼 때, 정토경전을 읽고 실천에 옮길 수 있을 정도라면 적어도 평민 이상, 주로 귀족의 신분이 아니면 안되었을 것이라고 생각된다. 그러나 여기서는 광덕과 엄장이 경주 분황사의 서쪽 마을에 숨어 살았다고 하므로 이 두 사람의 신분은 귀족이라기 보다는 몰락귀족으로 볼 수 있는 가능성이 더 크다.

다음, 분황사의 사비였다고 하는 광덕부인의 신분을 생각해 보면, □무열왕대(654~660)에 재상이었던 金良圖는 서방(정토)을 열심히 믿어 두 딸 花寶와 蓮寶를 興輪寺의 寺婢로 바쳤다□고 하는 사례가 있는 것에서 추정해 볼 때, 여기서의 분황사의 사비도 단지 천민에 속하는 노비만은 아니었을지도 모른다. 분황사는 경주에서 이름난 사찰로서, 자장이나 원효와 같은 고승들이 거주하고 있던 곳이며, 또한 위의 설화의 연대가 문무왕대(661~680)로 되어 잇으므로 흥륜사의 사비의 설화와 시대적으로도 거의 비슷하다. 이러한 사실에서 분황사의 사비의 신분은 귀족계급 혹은 몰락한 귀족계급 출신이었을 가능성이 크다. 만약 이러한 추측이 옳다면, 그녀의 남편인 광덕도 또한 귀족 혹은 몰락한 귀족출신의 사문이며, 그 친구인 엄장도 마찬가지가 될 것이다. 그러므로 필자는 위의 두 추론에 의해 광덕과 엄장의 신분을 몰락귀족출신의 사문으로 보는 것이 타당하다고 생각된다.

) □海東高僧傳□ 法空傳. 金良圖가 미타정토신앙을 믿었는가에 대해서는 異論이 있지만(李基白, 前揭書 p. 128 참조), 여기서는 그가 두 딸을 寺婢로 바쳤다는 것이 중요하므로 이에 관해서는 언급을 보류하기로 한다.

덧붙여서, 광덕이 왕생하기 위해서는 그의 처, 즉 관음보살의 회신의 도움이 있었다고 하는 것은 신라의 미타신앙이 관음신앙과 밀착되어 있었다는 것을 알 수 있는 하나의 자료가 될 것이다.

이상에 의해, 문무왕대에 미타신앙은 신라인의 생활 속에 어느 정도 침투되어 있었음을 알 수가 있다. 그러나 이 설화의 주인공 신분이 몰락귀족잉었을 가능성이 크기 때문에, 이것에 의해 미타신앙의 민중에의 침투 정도를 알기는 힘들다.

② 白月山의 彌陀成佛 설화

仇史郡(창원)의 白月山 동남쪽 선천촌에 노힐부득과 달달박박이라는 두 청년이 살았다. 부득의 아버지는 月藏, 어머니는 味勝이었으며, 박박의 아버지는 修梵, 어머니는 梵摩라 하였다. 두 사람은 風骨이 비범하고, 세상밖에 놀려는 높은 생각이 있어 서로 좋은 친구가 되었다. 나이가 20살이 되자 머리를 깎고 승려가 되어, 부득은 懷眞庵에 거주하고 박박은 瑠璃光寺에 거주했다. 두 사람 다 같이 처자와 함께 살면서 생계를 이어갔지만, 몸을 닦고 마음을 평안히 하여 속세를 떠나려고 하는 생각을 잠시도 버리지 않았다.

드디어 두 사람은 이 세상의 무상함을 보고 서로 말하기를 □기름진 밭과 풍년든 해가 참으로 좋지만, 衣食이 마음대로 생겨서 자연히 배부르고 따뜻한 것에는 미치지 못하고, 또 婦女와 家宅이 마음에 들지만 蓮也華藏(극락정토)에서 千聖(여러 부처님)이 앵무·공작과 서로 즐거워하는 것만 같지는 못하다. 하물며 佛을 배우면 마땅히 佛이 되고, 眞(佛道)을 닦으면 반드시 眞을 얻어여 함에 있어서야 더 말할 필요가 있겠는가. 지금 우리는 이미 머리를 깎고 승려가 되었으므로 마땅히 얽힌 것을 벗어버리고 無上의 道를 이루어야 한다. 어찌 세속의 일에 골몰하여 세속의 무리와 같아서야 돠ㅣ겠는가□하고는 드디어 속세를 버리고 백월산의 無等谷으로 은거하였다. 각각 다른 암자에 거주하면서 부득은 부지런히 미륵을 찾고, 박박은 미타를 禮念했다.

3년이 채 되지 못한 성덕광 8년(709년)의 어느 날, 날이 어둑어둑 저물어 가고 있을 때 20살 정도의 아리따운 낭자가 토하는 입김에 난향의 냄새를 풍기면서 갑자기 박박이 있는 곳으로 와서 하루 밤 재워달라고 부탁했다. 그러나 박박은 □사찰이란 청정을 지키는 것을 의무로 하는 곳이므로 당신이 근접할 곳이 아닙니다. 머뭇거리지 말고 빨리 가시오□라고 하면서 문을 닫고 들어가 버렸다. 낭자는 이번에는 부득이 있는 곳을 찾아가, 역시 같은 방법으로 부탁하였다. 그러자 부득은 □이곳은 낭자가 더럽힐 곳이 아닙니다. 그러나 중생에게 隨順하는 것도 또한 보살행의 하나입니다. 마침 계곡이 깊고 밤이 어두웠으니 어찌 소홀히 할 수가 있겠습니까?□하고는 그녀를 암자로 맞아 들였다.

밤이 되자, 부득은 마음을 맑게 하고 지조를 굳게하여 벽의 등불을 희미하게 한 후 끊임없이 염불을 계속했다. 밤이 깊어졌을 때, 낭자는 부득을 불러 □저는 마침 불행하게도 産氣가 있습니다. 미안하지만 목욕물을 준비해 주지 않겠습니까?□라고 말했다. 부득은 낭자를 가엾게 생각하여 조용히 불을 밝히니 마침내 해산하였다. 또한 목욕시켜 주기를 원하므로 부득은 부끄러움과 두려움이 솟아올랐지만, 그것보다는 가엾다는 생각이 먼저 떠올라 욕탕을 준비하여 처녀를 그 속에 앉히고 더운 물로 목욕시켰다. 그러자 욕조의 더운 물에서 향기가 나며 더운 물은 금색으로 변하였다. 부득은 놀라자, 처녀는 □저의 스승님도 여기에 목욕하시지요□하므로 부득은 할 수 없이 시키는대로 했다. 그랬더니 갑자기 정신이 맑아지고 피부가 금색으로 변했으며, 그 곁을 보니 홀연히 蓮臺 하나가 나타나 있었다. 처녀는 거기에 앉을 것을 권하면서 □저는 관세음보살입니다. 大師를 도와서 大菩提를 성취시키기 위해 온 것입니다□라 하고는 모습을 감추어버렸다.

한편, 박박은 부득이 오늘 밤 틀림없이 破戒했을 것이라고 생각하여 놀려주려고 그곳에 가 보니, 부득은 蓮臺에 앉아 미륵상이 되어 광명을 발하면서 몸은 금색으로 빛나고 있었다. 박박은 어느새 무릎을 꿇고 예배하면서 어떻게 된 일인가를 물었더니, 부득은 이유를 상세히 이야기 해주었다. 박박은 한숨을 내쉬면서 □나는 마음에 장애가 있어 요행히 大聖을 만났음에도 불구하고 도리어 냉대해버려, 大德至仁이 나보다 먼저 되었구나. 원하건대 옛날의 언약을 잊지말고 일을 함께 하세□라고 하였다.

부득은 욕조에 아직 물이 남아 있으니 거기에 목욕하라고 가르쳐 주었다. 박박이 목욕을 하자, 무량수불이 되어 두 부처님은 엄연히 서로 마주보게 앉았다. 마을 사람들은 이 이야기를 듣고 서로 앞을 다투어 달려와 예배하고 감탄하면서, □희귀한 일이다. 희귀한 일이다□라고 하였다. 두 부처님은 法要를 설하고는 구름을 타고 가버렸다.

경덕왕 14년(755년), 이 사건에 관해 들은 왕은, 同王 16년에 사람을 보내어 대가람을 창건하고, 백월산 南寺라고 이름붙였다. 同王 23년(764년)에 절을 완성시켜 다시금 미륵존상을 조성하여 금당에 안치하고 額號를 □現身成道彌勒之殿□이라 하였으며, 또한 미타상을 조성하여 강당에 안치하고 그 額號를 □現身成道無量壽之殿□이라 하였다.(□삼국유사□ 권3, 南白月二聖 努□夫得□□朴朴)

이 이야기는 성덕왕 8년(709년)의 사건이다. 내용적으로는 앞의 설화와 마찬가지로 신라의 계율에 대한 견해에 근거하여, 박박의 행동에 의탁하여 구도자의 위선적인 수행태도를 풍자하면서, 특히 보살행을 강조하고 있는 것이 주목된다. 즉, 부득이 낭자를 도와줄 때 □중생에 隨順하는 것도 또한 보살행의 하나이다□라고 한 것과, 박박이 □나는 마음에 장애가 있어 요행히 大聖을 만났음에도 불구하고 냉대해버려 大德至仁이 나보다 먼저 되었구나□라고 하는 것을 통해서, 부득이 박박보다 먼저 道를 얻게 된 이유를 보살의 大悲行으로 돌리고 있는 것이다.

그런데 이에 대해 이기백교수는 □이들의 왕생은 낭자의 해산을 도와준 功德에 크게 힘입은 것으로 되어 있다. 물론 그 낭자는 觀音菩薩의 변신인 것으로 되어 있고, 阿彌陀佛의 脇侍佛인 관음보살은 淨土往生을 중요시하는 입장에서 본다면 이것은 관음보살이 아닌 낭자의 해산을 도운 것이며, 말하자면 功德이 되는 것이다. 그리고 이 공덕으로 말미암아 정토왕생을 할 수가 있었던 것은, 그 낭자의 투숙을 거절한 달달박박이 낭자를 도운 노힐부득의 덕으로 같이 왕생할 수 있었다는 데에서 이를 알 수가 있다□라고 하여 결국은 낭자를 도운 공덕이 두 사람을 현신왕생케 했다고 해석하고 있다. 이러한 이교수의 해석은 대승불교의 기본정신을 잘못 이해한 데서 온 결과라고 생각된다. 왜냐하면 위의 설화의 요지는 낭자를 도운 공덕을 말하려는 것이 아니라, 관음보살이 부득과 박박이 성불할 때가 되었는가를 알아보기 위해 낭자로 변신하여 그들의 수행정도를 시험해 본 것이다. 이 시험에서 부득은 거리낌 없이 낭자를 목욕시켜 줄 수 있었으므로 관음보살은 부득의 수행정도가 이미 보살수행의 마지막 단계에 이르렀음을 알고 성불할 수 있게 도와주었던 것이다. 그러나 박박은 많은 수행을 쌓기는 했지만 아직도 마음의 장애가 남아 있었으므로 결국 이것을 뉘우친 후에야 부득의 도움으로 성불하게 되었다. 大聖들의 이러한 시험은 □삼국유사□ 곳곳에서 散見되는데, 특히 박박이 관음보살을 알아보지 못한 것과 같은 사례는, 元曉가 觀音菩薩의 眞身을 못 알아 본 것이나, 憬興이 文殊菩薩의 眞身을 알아보지 못한 것과 같은 맥락이다.

) 李基白, 前揭書 pp. 167~168.

) □삼국유사□ 권3, □洛山二大聖 觀音 正趣 調信□條.

) □삼국유사□ 권5, □憬興遇聖□ 條.

다음 사문의 출신 신분에 대해, 이기백교수는 □지방의 세력가인 村主 家門의 출신□으로 보며, 그 이유로서 ① 仇史郡(昌原)의 백월산 동남쪽에 있었다는 仙川村 사람으로 되어 있으므로 지방의 인물이 분명하고, ② 그들 부모의 이름까지 기록에 전하고 있는 것을 보면 결코 신분이 낮은 가난한 집안에서 태어난 것으로는 생각되지 않으며, ③ □무량수경□ 혹은 □아미타경□에 설해진 극락세계의 수승함을 알고 있다는 것에서 그들은 이들 경전을 읽었음직하다고 하였다. 이러한 이교수의 견해에 대해 필자도 의견을 같이 한다. 한편 이 두 사람이 승려가 되어 정토를 구하게 된 동기는, 인생이 무상하다는 것을 깨달았기 때문이라고 하고 있다. 말하자면 두 사람은 이 세상을 穢土라고까지는 간주하지 않는다고 하더라도 인생을 무상한 것이라고 보고, 무상한 인생을 버리고 常住의 정토세계로 왕생하기를 원하는 것처럼 되어 있는 것이다. 그들의 이러한 생각에 대해, 이교수는 □聖德王 때라면 신라의 專制主義가 절정기에 이르렀을 시기였다. 이러한 중앙집권적인 전제주의 체제 속에서 지방의 村主 계층 출신의 유능한 인물들이 느낀 현실적인 좌절감이 그들을 厭世的인 경향으로 흐르게 하였다고 하더라도 별로 이상해 보이지는 않는다□라고 해석하고 있다. 필자도 이에 전적으로 동감이다.

) 李基白, 前揭書 pp. 168~169.

) 李基白, 前揭書 p. 169.

왕생의 實例에 관해서는, 두 사람은 現身으로 成佛했으며, 法要를 설하고 구름을 타고 갔다고 되어 있으므로, 앞의 □광덕·엄장□의 설화에서보다 훨씬 적극적으로, 現身往生했다는 것을 알 수 있다.

또한 수행방법으로서는 □부득은 부지런히 彌勒을 찾고, 박박은 彌陀를 禮念했다□는 것과, □밤이 되자 부득은(중략) 끊임없이 염불을 계속했다□고 하는 것에서 두 사람은 왕생의 수단으로써 口稱念佛에 전념했음을 알 수 있따. 이에 대해 이기백교수는 부득이 성불할 수 있었던 이유를 낭자를 도와준 공덕에 있다고 보았기 때문에 □같은 現身往生이라도 염불에만 의지하여 왕생할 수 있었던 郁面婢와는 다르다는 것을 알게 된다□라고 하여, 郁面婢의 설화를 □念佛에 의한 現身往生信仰□, 본 설화를 □功德에 의한 現身往生信仰□으로 구분하고 있다. 이러한 이교수의 견해에 대해, 본 설화의 주인공이 낭자를 도와 준 공덕에 의해 현신왕생한 것이 아니라는 것에 대해서는 이미 위에서 밝혔으므로 더 이상 설명이 필요없을 것이다. 다만 한 가지 부언하고 싶은 것은, 이교수는 □육면비를 대표로 하는 現身往生信仰은 念佛에 의하여 往生을 기원하는 것이었다. 그러므로 거기에는 功德이 개재할 여지가 없는 것이었다□라고 하여 □念佛□과 □功德□을 대응개념으로 사용하고 있으며, 그리하여 욱면비 설화와 부득·박박의 설화를 각각 □염불에 의한 현신왕생신앙□ □공덕에 의한 현신왕생신앙□이라는 소제목으로 분류하고 있는 것이다. 그런데 □공덕□이란 일반적으로 좋은 행위의 결과로서 얻어지는 과보를 말하는 것이므로 염불하는 행위도 하나의 공덕이다. 그러므로 念佛과 功德을 대응개념으로 사용하는 데는 문제가 있으며, 굳이 구분한다면 □염불공덕에 의한…□ □염불 이외의 공덕에 의한…□이라 해야 될 것 같다.

) 同上.

) 李基白, 前揭書 pp. 169.

덧붙여서, 관음보살의 등장에 의해 두 사람이 차례로 각각 미륵과 미타로 성불했다고 하는 것은, 당시는 적어도 이루에서는 미륵·미타·관음의 세 신앙이 밀착된 형태로서 신앙되고 있었다는 것을 엿볼 수가 있다.

마지막으로 경덕왕이 이 사실을 듣고 대가람을 창건함과 동시에 미륵·미타존상을 조성하여 각각 금당과 강당에 안치하고, 또한 그곳에 각각 □現身成道彌勒之殿□ □現身成道無量壽之殿□이라는 額號를 내렸다고 하는 것을 보면, 경덕왕대에는 정토신앙이 그 절정에 달해 있었음을 짐작할 수 있다. 이러한 추측은 다음의 □布川山의 五比丘□의 설화에 의해 더욱 분명해진다.

③ 布川山 五比丘의 서방왕생

경덕왕대 □良州(경상남도 양산)의 동남쪽에 있는 포천산의 한 석굴에 성도 이름도 알 수 없는 다섯 비구가 살고 있었다. 그들은 미타를 念하며 西方을 구한 지 수십년이 되었다. 어느 날 갑자기 聖衆들이 서방에서 그들을 모시러 왔다. 이에 다섯 비구는 각각 蓮臺에 앉아 하늘을 날아서 通度寺의 문 밖에 이르러 머무르니 하늘의 음악이 간간이 연주되었다. 그 절의 스님이 나가보니 다섯 비구는 無常·苦·空의 도리를 설하고는 유해를 벗어버리고 광명을 발하며 서방을 향해 날아갔다. 그 유해를 버린 곳에 통도사의 스님은 정자를 지어 □置樓□라 이름붙였다고 한다.(□삼국유사□ 권5, 布川山五比丘)

경덕왕대(742~764)의 이 이야기는 앞의 문무왕대나 성덕왕대의 이야기에 비해 훨씬 적극적인 왕생의 모습을 보여주고 있다.

먼저 다섯 비구가 집단으로 미타를 念했다고 하는 것에서 생각해 보면, 이 시대에는 아직 염불결사라고까지는 할 수 없지만, 그러나 그것과 비슷한 조직이 만들어져 있었던 것이 아닐까. 지금까지의 개인적인 수행태도에 비해서 수행의 방법면에 있어서도 상당한 발전을 보여주고 있다고 할 수 있을 것이다.

다음에 다섯 비구의 출신은 확실하지 않지만, 성도 이름도 알 수 없다는 것과, 또한 시대적으로 서민들 사이에 미타신앙이 만연되어 있었던 경덕왕대의 이야기라는 점을 고려한다면, 이 다섯 비구의 출신계층은 서민이라고 보는 편이 자연스러울지도 모른다.

) 이기백교수도 성명이 자세하지 않다고 하는 점에서 일반 평민신분으로 보는 것이 가장 적절할 것이라고 하였다. 前揭書 p. 146 참조.

또한 왕생의 모습에 관해서, 聖衆이 모시러오자 다섯 비구는 각각 蓮臺에 앉아 왕생했다고 한다. 이것은 정토경전에 설해져 있는 왕생의 모습에 상당히 충실하다. 또한 왕생할 때 다섯 비구는 無常·苦·空의 도리를 설하고, 유해를 벗어버리고 대광명을 발하면서 現身 그대로 왕생했다고 한다. 여기서 현신 그대로 왕생했다고 하는 것은, 앞의 □노힐부득·달달박박□의 경우와 같다. 그러나 이 세상에 남아 있는 사람들을 위해 무상·고·공의 도리를 설했다고 하는 것은 無常·苦·空의 도리가 불교의 기본적인 교리이기 때문에 5비구가 중생구제의 本分을 잊지 않고 불교의 기본교리를 설하고 갔다고 하는 것에 대해 이상할 것은 없지만, 역시 그것은 어떤 면에 있어서는 민중의 염세적 경향의 반영이라고도 할 수 있을 것이다. 당시의 신라사회에는 □厭離穢土, 欣求淨土□를 기치로 하는 정토교가 받아들여질 수 있는 소지가 충분히 존재하고 있었는지도 모른다.

) 이기백교수도 논지의 전개는 좀 다르지만 5비구를 염세적 경향을 지닌 사람들로 보고 있다.

④ 念佛師 이야기

경주 남산의 동쪽 피리촌에 避理寺가 있는데, 거기에는 성도 이름도 모르는 스님 한 분이 살고 있었다. 항상 彌陀를 念하고 있었으며, 그 염불소리는 경주 성내의 360坊 10만戶에 들리지 않는 곳이 없었따. 그 소리는 낭랑하여 음율에 굴곡이 없었으므로 사람들은 이상히 여겨 그 스님을 念佛師라고 부르며 존경했다. 그가 죽은 후에는 진흙으로 그의 조상을 만들어 敏藏寺에 모셨으며, 그가 원래 살고 있던 피리사는 그 후 염불사로 이름을 고쳤다.(□삼국유사□ 권5, 念佛師)

이 설화는 앞의 □五比丘□와 함께 신라의 口稱念佛의 양상을 나타내주는 것이 주목된다. 설화의 연대는 알 수 없지만, 一心不亂한 염불의 소리가 경주 성내의 집집마다 들려 사람들의 마음을 감화시켰다고 하는 것에서, 앞의 □5비구□와 마찬가지로 미타신앙이 절정에 달한 경덕왕대의 이야기일 가능성이 높다. 또한 염불사의 신분에 대해서는 구체적으로 나와 있지 않지만, □성도 이름도 모르는 스님□이라는 것과 죽은 후에는 金이나 銅이 아닌 진흙으로 그의 조상을 만들었다는 것에서 □5비구□와 마찬가지로 출신계층은 서민으로 보는 것이 자연스러울 것 같다.

) 이에 대해 이기백교수는 下級貴族이었을 가능성이 크다고 하였다. 前揭書 p. 165 참조.

⑤ 僧兪의 정토감응 설화

신라의 僧兪는 어렸을 때 출가하여 마음을 정토의 가르침에 귀의했다. 소승인 아함경을 독송하고 수지하는 자를 보면 꾸짖고는 버리게 했따. 어느날 꿈에 극락의 동쪽문에 이르러 문 안으로 들어가려고 했다. 그때 무수한 하늘의 동자들이 문 밖에 서 있는 그를 보배방망이로 때리면서 그를 쫓아내며 □小道가 滅汲하는 것을, 즉 大敎의 滅相이다. 小法을 사닥다리로 해서 大道에 오르는 것, 이것이 너의 나라의 방식이다. 아함경을 경시하여 독송하지 않고 버린다면 대승의 문에 들어갈 수가 없다□라고 말했다. 승유는 꿈에서 깨어나 울면서 지난 날의 잘못을 뉘우치고 참회하고는 이후로는 4아함경도 함께 수지 독송하여 정토에 왕생하였다. 그 후 그 제자가 꿈을 꾸었는데, 스승(승유)은 연꽃을 타고 와서는 □나는 사바세계에서 아함경도 독송하면서 근본인 정토수행에 전념했기 때문에, 먼저 小道를 얻은 후 얼마 안되어서 大(道)로 들어갔다□라고 말했다.(□三寶感應要略錄□)

) □三寶感應要略錄□ 卷中, 第九新羅僧兪阿含生淨土感應(大正藏 51, 839 上).

□三寶感應要略錄□은 遼의 사문 非濁(?~1063)이 集錄한 것이다. 비탁이 신라의 미타감응에 관한 事例를 수록한 것은 주목할 만한 가치가 있다. 遼朝의 지배하로 들어간 山西와 河北지방은 서방정토신앙으로 유명했던 곳이기 때문에 遼의 미타정토신앙이 고려에 영향을 미쳤을 것이라는 것이 추측된다. 그런데 이 설화에는 두 가지 특징이 발견된다. 첫째는 신라의 불교가 대승사상에 편중되어 있는 것을 경고하고 있는 것이다. 즉, 승유가 소승경전을 공부하는 사람들을 경시했다고 하는 것은, 자신은 대승만을 공부했다고 하는 것으로 보아도 좋을 것이다. 이와 같은 대승중시의 경향은 신라시대의 불교계를 그대로 반영하고 있는 것으로서, 본 설화는 그러한 신라의 불교계 전반에 대해 비판적 입장을 분명히 하고 있는 것이다.

그러면 이 설화에 나타난 왕생사상, 즉 소승의 경전을 함께 공부한 결과 정토에 왕생하여, 먼저 小道를 얻은 후, 얼마 안되어 大道에 들어갔다고 하는 사상은 어디에 근거하는 것일까. 이 설화가 중국 所傳의 것이라는 것에서 생각해 보면, 적어도 그 하나의 근거가 되는 것으로는 二乘의 성불을 인정하는 □대지도론□의 교설이라고 생각되며, 또한 원효도 二乘의 成佛을 인정하고 있다. 여기서 □대지도론□에 설해진 二乘의 성불사상이란, 이승의 聲聞은 원래 小乘이기 때문에 大乘으로 들어갈 수가 없지만, 만약 그 가운데서 현명한 사람이 있어 菩提心을 발하면 왕생할 수 있다. 그리하여 정토에서는 前世에서 소승을 배운 공덕이 있기 때문에 먼저 소승의 阿羅漢果를 깨달으며, 그 후 □법화경□을 듣고 廻心하여 대승으로 들어간다고 하는 것이다.

) 木村淸孝, □元曉□闡提佛成論□(□佛敎□歷史的 展開□見□諸形態□, 古田紹欽博士古稀紀念論集, 昭和 56年).

) □大智度論□ 卷93(大正藏 25, 714 上).

어쨌든 우리들은 이 설화에 의해서 정토교의 本流에 역행하여 □아함경□의 修學을 필수로 하는 一群의 정토교신자가 신라에 존재하고 있었다는 것을 짐작할 수 있는 것이다.

이상 沙門에 관한 왕생설화를 고찰해 보았다. 다음은 서민, 특히 婢女왕생의 양상에 관해 고찰해 보기로 하자.

2. 欣求淨土에 의한 婢女의 왕생

① 郁面婢의 念佛西昇

경덕왕대 康州(혹은 剛州)의 남자 신도 수십명이 서방정토에 왕생하기를 희구하여, 강주의 변두리에 미타사를 창건하고 萬日을 기약하는 契(會)를 조직하였다. 그 때, 阿干의 직위에 있던 貴珍의 집에 郁面이라고 하는 한 婢가 있었다. 주인을 따라 절에 가면 앞 마당에 서서 스님들을 따라 염불하였다. 주인은 이와 같은 그녀의 행동이 분에 넘치는 것이라 생각하고는 미워하여 매일 곡식 2섬을 주어 하루 밤 사이에 찧어놓게 하였다. 욱면은 초저녁에 그 일을 끝내고 절에 가서 염불하기를 하루도 게을리하지 않았다. 마당 좌우에 긴 말뚝을 세원호고 양 손바닥을 뚫어 거기에 밧줄을 꿰어 말뚝에 묶어서 합장하니, 좌우에 노닐던 사람들이(그녀를) 격려하였다. 그 때 공중에서 □욱면 낭자는 법당에 들어가 염불하라□하는 하늘의 소리가 들려왔다. 절의 대중들은 그것을 듣고 욱면을 법당 안으로 들어가게 하여 다른 때와 마찬가지로 정진하게 했다. 잠시 후 서쪽에서 하늘의 음악이 들려오더니 욱면은 법당의 들보를 뚫고 나가 서쪽으로 가다가 교외에 이르자 유해를 버리고 眞身으로 변하여 蓮臺에 앉아 대광명을 발하면서 천천히 사라지니, 음악소리가 공중에서 그치지 않았다. 그 법당에는 지금도 구멍이 뚫어진 곳이 있다.(□삼국유사□ 권5, 郁面婢念佛西昇)

) 이 문장은 辛鍾遠, □三國遺事 □郁面婢念佛西昇□條 譯解□(□新羅文化□ 5집, 동국대학교 신라문화연구소 1989년)의 해석에 따랐다.

) 郁面婢의 說話에는 □鄕傳□과 □僧傳□의 두 기록이 있다. 이 두 기록 사이에는 연대 장소 등 역간의 차이가 있지만, 욱면이 현신왕생했다는 기본적인 줄거리는 같으므로 여기서는 논지의 전개상 욱면의 현세에서의 정토수행과정이 자세히 설해진 □향전□의 기사만 취급하기로 했다. 욱면비 설화의 자료고증에 대해서는 辛鍾遠, 前揭論文 및 □三國遺事 □郁面婢念佛西昇□條에 대한 一考察□(□史叢□ 26輯, 高大史學會, 1982년) 참조.

위의 설화는 경덕왕대(742~764), 康州(혹은 剛州)의 사건으로 기록되어 있지만, 연대 및 장소의 고증에 의해 哀莊王代(800~808) 혹은 憲德王代(809~825), 剛州(지금의 榮州)에서 일어난 사건으로 추정되고 있다.

) 辛鍾遠, 前揭論文 및 李基白, 前揭書 p. 143 참조.

여기서는 먼저 남자신도 수십명이 萬日을 기약하는 契를 조직하였다고 하는 것이 주목된다. 여기에는 앞의 □五비구□의 설화에서 모습을 나타내기 시작햇던 結社가 표면화되고 있는 것이다. 이것에서 애장왕(혹은 헌덕왕)대에 왕생을 구하는 사람들이 얼마나 많았는가를 엿볼 수 있따.

다음에 본 설화의 주인공인 욱면은 婢의 신분이었지만, 염불에 의해 生身그대로 왕생하고 있다. 여기서 여자이면서 더구나 천민의 신분인 욱면이 왕생할 수 있다고 하는 사상이 나타나게 된 것은, 사상의 계보로서는 원효의 女人·根缺 및 一闡提의 왕생을 인정하는 사상 등에 이어지는 것이라고 할 수 있을 것이며, 한편으로는 당시의 미타신앙이 대중의 생활 가운데 깊이 침투되어 있던 시대적 상황에 상응한 현상이라고 말할 수 있을 것이다. 어쨌든 상하의 계급제도가 엄격했던 신라사회에서 이와 같은 천인왕생의 이야기가 만들어진 의의는 상당히 크다고 할 수 있을 것이다. 왜냐하면 그것은 본래적인 신앙의 평등성을 의미함과 동시에 신라의 하층계급의 억압된 願望을 상징적으로 표현하고 있는 것이라고 생각되기 때문이다.

) 註 28) 참조.

다음에 욱면의 왕생의 양상에 관해서는 □법당의 들보를 뚫고 나가 서쪽으로 가다가 교외에 이르자 유해를 버리고 眞身으로 변하여, 蓮臺에 앉아 대광명을 발하면서 천천히 사라져갔따□고 묘사되어 있다. 이것은 인간이 상상할 수 있는 가장 드라마틱한 왕생상의 하나라고 말할 수 있을 것이다. 그러나 이 드라마性이 婢이기 때문에 사람의 눈을 피하면서, 다른 한편으로는 왕생을 과시하지 않으면 안된다고 하는 현실의 비참상을 증명하고 있다는 것을 우리들은 간과해서는 안될 것이다.

3. 追善에 의한 死者往生

① 仁容寺 彌陀道場의 연기설화

文武王의 동생 金仁問이 唐나라에 붙잡혀가 옥중에 있을 때, 신라에서는 그가 무사히 귀환할 수 있도록 기도하기 위해 仁容寺를 세워서 관음도량을 개설했다. 그런데 김인문이 귀국 도중 해상에서 죽었으므로 그것을 미타도량이라 고쳤다.(□삼국유사□ 권2, 文虎王法敏)

이 연기설화에서는 死者의 명복을 비는 미타신앙의 특징이 보인다. 여기서 미타도량이 국가적 차원에서 개설되었다고 하는 것은, 문무왕대에 미타신앙은 死者의 追善回向의 의례로 하나의 국가적 행사로서 행해지고 있었던 것을 짐작할 수 있다. 이 경우 미타정토는 자기가 왕생해야 할 곳이 아니라, 죽은 사람이 가게되는 곳으로, 아미타불은 구원자나 觀想의 대상이 아니라 죽은 자의 명복을 비는 哀訴의 대상이 되어 있는 것이다.

또한 현세적인 기원을 위해서는 관음도량을 짓고, 사후의 왕생극락을 위해서는 미타도량을 개설하였다고 하는 것에서, 귀족계급의 現世와 來世에 대한 □二世安樂□사상이 엿보인다.

② 甘山寺 阿彌陀佛造像記

경덕왕18년(719년), 重阿□의 직위에 있던 金志全(誠)은 國主大王, 伊□의 직위에 있던 愷元, 一吉干의 직위에 있던 돌아가신 아버지 仁章, 돌아가신 어머니, 小舍의 직위에 있던 죽은 동생 梁誠, 沙門인 玄度, 죽은 부인 古路里, 죽은 여동생 古巴里를 위하고, 또 아내 阿好里를 위해 감산에 있는 莊田을 희사하여 이 가람을 건립하였으며, 또한 彌陀石像 1구를 조성하여 一吉干의 직위에 있던 돌아가신 아버지 仁章을 예배하였다.(□삼국유사□ 권3, 南月山)

이것은 아미타불의 □火光後記□에 기록되어 있는 내용이다. 앞의 □인용사의 연기설화□가 국가적인 미타신앙을 나타내는 것인데 반하여, 여기서는 귀족이나 개인의 신앙에 대한 양상을 나타내고 있다. 특히 구제되는 대상이 죽은 사람뿐만 아니라 살아있는 사람도 포함되어 있으며, 더구나 구원방법이 재물의 보시에 의한 造像이나 사찰의 건립이라는 점이 주목된다. 말하자면, 二世安樂의 願을 가지고 있던 신라의 귀족들에게는 현세에서 행해지는 모든 보시의 공덕이, 동시에 왕생의 인연이 되어질 것을 기원하고 있었던 것이라고 말할 수 있을 것이다.

③ □藏寺의 阿彌陀像造成 설화

경주 암곡촌의 북쪽에 무장사가 있는데, 그 위쪽에 彌陀殿이 있었다. 昭成大王의 부인 桂花왕후는 대왕이 먼저 붕어하셨으므로 어찌할 바를 모르며 비통해 했다. 피눈물을 흘리며 마음 아파하면서 어떻게 해서라도 대왕의 생전의 덕을 찬양하고, 명복을 빌려고 생각하고 있었다. 이 때 서방에는 미타라고 하는 大聖이 있어 지성으로 귀의하면 잘 구원해 주며, 또한 죽을 때 맞이하러 온다고 하는 이야기를 듣고, □이것이야말로 참다운 말이리요. 어찌 나를 속이겠는가□라고 하고는, 이에 6종류의 화려한 옷을 희사하고, 아홉 官府에 저장해 두었던 재물을 다 내어 名匠을 불러 미타상 1구를 조성시키고 또한 神衆도 조성하여 봉안하였다.(□삼국유사□ 권3, □藏寺彌陀殿)

이 연기설화는 소성왕대(799~800)의 무장사 아미타불조상 碑文에 의한 것이라고 생각되는데, 앞의 □감산사 아미타불조상기□와 마찬가지로 귀족이나 개인이 보시의 공덕에 의해 죽은 사람의 追善을 기원하기 위해 아미타불을 조상한 하나의 예이다. 다만 앞의 기사는 아미타불의 □火光後記□에 의한 것이기 때문에 아미타불상을 조성하는 직접적인 이유가 분명하지 않았지만, 본 설화에서는 □仁容寺 彌陀度量의 연기설화□와 마찬가지로 아미타불을 조성하는 그 자체가 죽은 사람의 명복을 기원하기 위한 조성자의 哀訴의 대상이 되어 있음이 분명히 나타나 있다.

) 李基白, 前揭書 pp. 134~135 참조.

④ 明月師의 祭亡妹歌

明月師는 죽은 여동생을 위해 齋會를 열고 향가를 지어 예배할 때, 갑자기 회오리바람이 일어나 紙錢(齋를 지낼 때 귀신에게 바치기 위해 만든 종이돈)을 서방으로 날려 보냈다. 그 노래는 다음과 같다.

生死의 길은 이에 있으매 두려워하고

나는 갑니다 하는 말도 못다 이르고 가버렸는가.

어느 가을 이른 바람에 여기저기 떨어지는 잎처럼

한 가지에 낳아가지고 가는 곳 모르누나.

아아 彌陀刹에서 만나볼 나는

道 닦아 기다리련다.

) 李丙燾譯을 필자가 약간 改譯하였음.

(□삼국유사□ 권5, 月明師 兜率歌)

이 설화는 경덕왕대(742~765)의 것으로서, 죽은 사람을 위해 齋會를 연 사례를 전하고 있다. 鄕歌의 作家로서 유명한 승려 명월사가 죽은 여동생을 위해 향가(일명 祭亡妹歌)를 만들어 재회를 열었을 때, 그는 죽은 여동생의 정토왕생을 기원함과 동시에 자신과 죽은 동생이 미타정토에서 다시 만나기 위해 道를 닦고 싶다고 하는 願을 토로하고 있다. 이 □제망매가□에서는 범부로서의 自覺的인 측면은 발견하기 어렵지만, 죽은 여동생을 그리워하여 정토에서 재회하기를 기원하는 명월사의 인간미가 듣는 사람들의 마음을 감동케 함으로써, 염불의 공덕을 대중들의 마음 속에 심어준 것이 아니었을까.

) 三品彰英, □新羅□淨土敎□(前揭書 p. 740).

Ⅳ. 신라미타신앙의 특질

이상에서 □삼국유사□와 □삼보감응요략록□에 수록되어 있는 신라의 미타관계설화를 유형별, 시대순으로 고찰해 보았다. 이것을 정리해 보면 다음의 <미타관계 설화의 분석표> (A) (B)와 같이 된다.

彌陀關係 說話의 분석

(A)

年代 區分	文武王代 (661~680)	聖德王 (702~736) ~景德王代	景德王代 (742~746)	哀莊王(800~ 808) 혹은 憲德王(809~ 825)	年 代 未 詳
신앙설화	廣德·嚴莊	白月山의 미타성불	布川山의 五比丘	郁面婢의 念佛西昇	念佛師 (경덕왕대?)	僧兪의 정토감응
수행자의 신분	광덕:妻帶의 사문 엄장:사문(몰락귀족 계급)	박박:妻帶의 사문(村主가문 출신)	五比丘:사문(평민계급)	남자신도 수십명(평민계급) 욱면:婢(천민계급)	念佛師:사문 (평민계급)	僧兪:沙門
수행방법	16觀法, 錚觀法 口稱念佛	口稱念佛	口稱念佛	口稱念佛	口稱念僧	경전의 誦持와 수행
	개인수행	개인수행	5명 (단체수행)	수십명과 욱면(단체수행)	개인수행	개인수행

왕생의 實 例	死後往生	現身往生 박박:관음과 부득(미륵)의 도움	現身往生 聖衆의 마중, 蓮台·하늘음악·광명·유해를 남김	現身往生 법당의 들보를 뚫고 왕생, 蓮台·하늘음악·광명, 유해를 남김
수행자의 신분		法要를 설함	無常·苦·空의 道理를 설함		염불소리가 城內의 집집마다 들림

(B)

年代 區分	文武王代 (661~680)	聖德王代 (702~736)	景德王代 (742~764)	哀莊王代 (800~808)
미타관계 事蹟·資料 및 祈願의 목적	仁容寺의 彌陀道場:死者의 왕생극락(왕실·국가적 法事)	甘山寺의 彌陀石像:死者의 왕생극락과 生死의 安樂(귀족·개인적 法事)	明月師의 祭亡妹歌:死者의 왕생극락(승려·개인적 法事)	□藏寺의 彌陀□像:死者의 왕생극락과 生者의 安樂(귀족·개인적 法事)

먼저 표 (B)에 의하면, 신라시대의 아미타불의 造像이나 미타관계의 법회는 거의 귀족들에 의해 행히지고 있었다는 것이 주목된다. 이것에서 신라의 귀족계급에 있어서의 미타신앙은 死者의 왕생극락, 혹은 生者의 現世安穩을 기원하기 위한 하나의 法要儀式으로서 행해졌다는 것을 알 수 있다. 더구나 그 의식은 문무왕대에서 애장왕대로 시대가 내려옴에 따라 국가적인 행사에서 개인의 法事로, 死者의 追善廻向에서 死者·生者 양쪽의 안락을 기원하는 경향으로 변해가는 것이다.

다음에 표 (A)는 대체로 신라의 미타신앙의 일반적 특징을 나타내는 것으로서, 특히 서민들 사이에 신앙되고 있던 미타신앙의 성격이 두드러지게 나타나 있다. 이것에 의하면, 신라의 미타신앙은 시대가 후대로 내려가고 신앙이 점차로 퍼짐에 따라 수행면에서는 적극적이면서도 易行的인 양상을 보다 확실히 보여주고 있지만, 정신적인 면에 있어서는 점차로 염세적으로 되어, 내세의 구제를 원하는 □厭離穢土 欣求淨土□의 정토교 본래의 특색을 농후하게 띠어 간다. 즉, 초기의 문무왕대에서 전성기의 경덕왕대를 거쳐 애장왕(혹은 헌덕왕)대를 맞이하게 되면, 수행자의 신분은 귀족에서 평민·천민으로, 수행의 방법은 難行의 觀法에서 易行의 口稱念佛로, 또한 개인수행에서 집단수행으로, 왕생의 實例는 死後往生에서 現身往生으로 바뀌어 가며, 또한 인생의 무상을 자각하는 것 등의 염세적 경향을 강하게 띠어가는 것이다.

이와 같은 신라미타신앙의 특징이라고 할 수 있는 내용들은 거의 대부분이 중국 정토교의 전개·발전과정에서 나타나는 일반적 추세와 그 궤를 같이 하고 있지만, 그중에서 특히 신라 특유의 것으로 보이는 賤人왕생과 현신왕생에 관한 문제는 불교 내의 一闡提成佛思想이나 三階敎의 賤人往生思想, 밀교의 卽身成佛思想 등의 영향을 받았을지도 모른다. 또한 신라를 불국토라고 하는 다음과 같은 사상의 영향도 생각할 수 있을 것이다.

신라의 불국토설에 관한 기사는 □삼국유사□의 여기저기에 보이는데, 예를 들면 권3 □阿道基羅□條에는 신라의 7군데의 절터는 모두 釋迦佛 이전의 부처님이 계시던 절터로서 法水(불교)가 長流(유행)하고 있었던 곳이라고 하면서 7군데의 절 이름을 기재하고 있다. 또한 같은 권3 □黃龍寺丈六□條에는, 자장이 入唐하여 오대산에 이르르자 문수보살이 現身하여 秘密의 법을 주면서 □너의 나라의 황룡사는 석가와 가섭불이 강연한 적이 있던 곳으로서 宴坐石이 아직 남아 있다. 그러므로 天竺의 無憂王이 황철광 약 천근을 모아서 바다에 띄우니 천삼백여 년을 지난 후에 처음으로 너의 나라에 도착하여 그 절을 완성시켰다. 생각건대 이것은 위대한 인연이 그렇게 한 것이다□라고 했다고 한다.

이러한 것들은 현실중시의 이상국가, 즉 정토를 이 땅에 건립하려고 하는 신라인의 정열적인 발상에서 생겨난 것이겠지만, 이러한 국가관 아래서는 현신 그대로 왕생한다고 하는 설화가 만들어지는 것은 자연적인 귀결이었다고 말해도 좋을지 모르겠다.

Ⅴ. 맺음말

신라에 불교가 전래된 이래, 왕실과 귀족을 중심으로 하는 권위적 불교로서 형성·발전한 신라불교는 그 수용면에 있어서 귀족층과 서민층 사이에 무시할 수 없는 간격을 가지고 있었다. 그러나 삼국통일을 전후하여 대중불교가들의 교화에 의해 드디어 서민들 사이에도 불교가 퍼지게 되었다. 이와 같은 불교의 대중화를 통해 신라의 미타정토신앙도 서민들 사이에 급히 대두하게 되었던 것이다. 이것은 사상의 전개상에서 자연적인 것이며, 新羅史에 있어서 현저하게 나타난 불교신앙의 하나의 발전적 형태라고 말할 수 있을 것이다. 이와 같이 하여 형성된 신라정토교는 전체적으로는 중국정토교의 발전과정과 그 궤를 같이 하지만, 몇가지 점에서 다른 특징적 양상을 나타내고 있다. 그중에서도 특히 신앙면에 있어서 女人이나 賤人까지도 現身 그대로 왕생할 수 있다고 하는 설화가 만들어졌으며, 또한 이것을 증명하듯이 원효의 정토사상 가운데 여인이나 천인의 성불을 인정하는 설이 주장된 것은 특필할 만한 가치가 있다고 할 것이다.