唯識學 硏究

- 世親唯識學說을 中心으로 -

전 명성

序 論

Ⅰ. 唯識思想의 기원

釋尊一代의 敎法은 그 근본사상에서 보면 모두 다 轉迷開悟를 목적한것으로서, 우리들 범부의 迷執을 타파하고 解脫涅槃의 證果를 얻는 데에 있다. 그러나 그 敎說의 내용을 살펴본다면 상대하는 근기의 차별에 따라 자연히 깊고 옅음의 차별이 없을 수 없다. 그러므로 그 敎法을 所依로 하는 名宗에 있어서도 大小權實 등 여러 가지 차별이 있다.

먼저 敎育初門의 小乘敎인 俱舍宗과 같은 것은 聲聞 緣覺의 二乘을 상대로 하여 설한 것이므로, 우리들 범부의 迷執인 我見을 깨뜨리고 無我의 교리를 나타냈으나, 아직 色心二法의 實在를 설하여 우주만유의 實性을 연구하지는 못하였다. 그래서 그 理想으로 하는 바도 또한 空寂을 涅槃境으로 하는 아라한으로서 다만 自利의 일면에 지나지 않았다. 그러나 唯識宗에서는 我法二宗을 설함과 동시에 萬法生起의 本源을 우리들 主觀의 根本識 인 阿賴耶識아라고 보았다. 즉 有情과 無情 등 일체의 현상은 모두 우리들 각자의 阿賴耶識으로부터 變現된 영상에 불과한다고 말한다. 이것이 소위 賴耶緣起說인 바 이를 또한 萬法唯識 心外無別法이라고 한다. 그러므로 대상의 근기는 문수, 미륵 등이 지상보살로서 그 뜻한 바도 또한 自利利他 二利圓滿의 佛果涅槃을 증득하는 데있다.

) 俱舍宗은 世親이 지은「俱舍論」을 根本經典으로 하고 세운 宗. 小乘敎에 딸린 說. 一切有部宗의 一派. 佛滅後      900년 경 世親이 나서「毘婆沙論」을 연구하여 의심을 품고 經部를 배우면서 그 長點을 취하여「毘婆沙論」을     비평, 그 뒤 德惠, 世友, 安惠 등이 註釋書를 지어 한때 印度에 성행. 俱舍宗의 大意는 說一切有部의 三世實有,     法體恒有의 宗旨를 말함에 있으나 안으로는 經部의 現在有體過去無體에 同意를 나타낸다.

그러면 인도에서 唯識思想은 어느 때부터 누구에 의해서 비롯되었는가? 佛滅後 900년 경 無着, 世親 등에 의하여 唯識思想은 드디어 하나의 學派를 형성하게 되었다. 無着보살(Asanga, 310∼390년경)은 北印度간다라국(Gandhara)의 서울 富婁沙富羅(Furusapura)에 살던 □尸迦(Kauska)의 아들로 태어났다. 그는 삼형제 중에서 맏이이며 둘째는 世親이며 셋째는 比隣持跋婆이다. 그는 처음에 化地部에 출가하여 수학한 후 다시 중인도 阿踰陀國 重閣講堂에서 수학하던 중 불교교리에 여러 가지 의문이 생겼다. 그럴 때마다 미륵보살을 친견하여 의혹이 풀리기를 항상 염원하였다. 그 결과 신통력을 얻어서 밤에는 도솔천궁에 올라가서 미륵보살을 친견하고 특히 唯識中道의 敎理에 대하여 직접 가르침을 받았다. 그 심오한 唯識學의 妙理를 사바세계 중생에게 전하고자 하였으나 이것을 믿는 사람이 없었다. 그래서 미륵보살에게 사바세계 중생을 위하여 직접 敎授해주기를 청하였다. 無着의 간청에 감동된 미륵보살은 4개월간 밤마다 重閣강당에 내려와 五大部論을 설법하였으니 이른바「瑜伽師地論」「分別瑜伽論」「大莊嚴論」「辨中邊論」「金剛般若」등이다. 이때 무착보살은 미륵보살의 음성과 모습을 동시에 보고 들을 수 있었으나 다른 대중들은 멀리 음성만을 듣고 서로 다른 견해를 갖게 되었다. 이에 無着이 대중을 위해 再說한 것이 유명한 「瑜伽師地論」 백권이다. 論序에

) 化地部  Mahisasaka  磨醯奢婆迦, 彌喜捨婆柯라 음역. 正地, 敎地, 大不可棄라 번역. 小乘 20部의 1. 佛滅後 300     년 경에 上座部中 說一切有部에서 갈라나온 일파. 이 派의 初祖를 不可棄라 한다. 敎理는 大衆部와 거의 같으며     現在有體過未無體說을 세우고 見道에서 空無我의 行相으로써 四諦를 一時에 現觀함을 말하며 또 中有를 부정      하고 五識에 雜染의 힘이 있다고 하여 九無爲를 세워서 預流果退 羅漢果不退를 말한다.

「爾後數往兜率陀天諮問彌勒大乘經義爲餘人說聞多不信卽自發願請彌勒菩薩下說大乘令衆生     見皆得信受卽如其願於夜下時放大光明集有緣衆於踰闇國說十七之論隨所誦出隨解其義經四月     夜十七地論竟雖同一堂唯有無着得近彌勒菩薩餘人但得遙聞或有見異時無着師更爲餘說因此餘     人方始信受大乘法義」

) 成唯識論卷第一 1

라고 하였으며 또 後人이기는 하지만 唯識學派 護法의 제자인 最勝의 瑜伽師地論釋의 歸敬序에도

「稽首無勝大慈氏 普爲利益諸有情 廣採衆經直要義 略說五分瑜伽說」

이라고 한 것은 모두 미륵이 瑜伽師地論을 설하였고 또 무착은 그에게 師事하였다는 관계를 전하는 문헌들이다.

이리하여 무착은 밤에 들은 것을 낮에 다른 대중을 위하여 다시 강의하였다고 하니 이것이 이른바 재래의 唯識學 起源說이다.

이와 같이 唯識의 敎理는 미륵이 講說한 瑜伽師地論에 의거해서 무착이「顯揚聖敎論」 「阿毘達磨集論」및「攝大乘論」등에서 그 법문의 진수를 높이 드러냈고 다시 世親이「唯識」兩論「百法明門論」및「攝大乘論」등의 여러 곳에서 結構組織하고 특히「唯識三十論」에서 가장 체계적으로 大成해서 그 법문의 형성하는데 이르렀다. 더욱이 후세의 唯識學說은 이들 無着·世親의 사상을 그대로 받아들인 것이 아니고 世親 이후 護法에 이르러 性相決判의 基調에 의거해서 세워진 賴耶緣起說 즉 法相敎義라고 하는 唯識學說이 전개된 것이다. 그런데 이제 그 법문의 始祖를 구한다면 실로 무착이라 하겠으나, 만약 미륵을 역사적인 인물로 본다면 다시 미륵을 본종의 창시자라 해야 할 것이다. 그리고 이를 組職大成한 이로는 世親을 들지 않을 수 없다.

) 兩論 「二十唯識論」(世親著)과 「三十唯識論」(世親著)

Ⅱ. 世親의 唯識說

1. 唯識三十頌의 成立

世親은 梵語로 婆藪槃頭(Vasubandhu)라고 하며 舊譯에는 天親이라고 번역한다. 그는 佛滅後 900년(기원 5세기)경에 北印度 간다라국 富婁沙富羅成의 國師婆羅門 □尸伽의 둘째 아들로 태어났으니 그가 바로 위에서 말한 無着의 아우이다. 世親은 두뇌가 명석하여 조직적인 著作에 았어서도 그 당시 독보적인 존재였을 뿐만 아니라 일찍이 보기 드문 文筆家로 많은 저서를 남겼다.

그는 처음에 說一切有部에 출가해서 그 교리를 연구하다가 또 經量部의 교리도 탐구한 결과 有部의 교리에 대해서 회의를 일으켰다. 그래서 세친은 당시의 說一切有部의 본거지인 迦濕彌羅國(현 케시밀 지방)에 들어가 有部의 교리를 근본적으로 재연구할 결심을 하였다. 그러나 원래 보수적인 가습미라국이서는 외국인의 출입을 엄금하는 國法이 있어 世親은 부득이 이름을 숨기고 入國, 4년간에 걸쳐 有部敎理의 總書라고 할만한「大毘婆沙論」의 심오한 뜻을 연구하였다. 有部敎理의 眞意를 해득한 世親은 자주 經部의 사상으로써 有部의 학설을 論破하여 有部의 敎理를 改善할 필요를 느꼈다. 그래서 당시의 가습미라국에서 有部의 우두머리인 悟入(Skandhila)尊者에게 힐문한 일이 있었던 바, 悟入尊者가 그의 비범함을 이상하게 생각하고 그 정체를 알고자 入定해서 관찰해 본 결과 世親이 건타라국의 유명한 學僧임을 알게 되었다. 그리하여 그를 애호하는 마음에서 세친을 불러 말하기를 「이 대중 가운데는 未離欲者가 있어 만약 그대의 本色을 안다면 생명에 위험을 가할 우려가 있으니 속히 귀국하라」고 경고하였다. 이 말을 들은 세친은 즉시 본국으로 돌아온 후 당시의 대중들을 위하여 600日間에 걸쳐 修得한바의「大毘婆沙論」을 강의하였다. 그리고 매일 강의한 요의를 총괄해서 一偈頌씩 지어 終講하였을 때 600頌이 되었으니 이것이 소위 「俱舍論頌」이다. 그는 이 600頌을 가습미라국에 보냈는데 그 國王과 스님들은 자기네 종파의 교리를 간단하게 闡明하여 준 것이라 하여 모두 기뻐하였다. 그러나 悟入尊者만은 자기네 종파의 교리를 그대로 표현한 것이 아니라 하면서 이 頌을 다시 世親에게 돌려보내서 이 頌에 대한 長行釋을 붙여달라고 청하였다. 세친은 그의 청대로 長行釋을 저작하여 보냈던 바 과연 悟入의 판단과 같이 세친은 經量部의 敎理觀에서 有部의 교리를 批判하였다는 것이 명백히 드러났다. 즉 그때에 俱舍論頌에 長行釋을 붙인 것이 現行하는 「阿毘達磨俱舍論」이다. 대개 「俱舍論」은 세친의 소승불교시대의 대표적 걸작으로 說一切有部의 사상을 연구하는데 있어서 어떤 著書보다도 俱舍論에 의하는 것이 통례로 되어 있다.

) 大毘婆沙論은 「阿毘達磨大毘婆沙論」(Abbidharma - mahavibbasa - sasta)의 약칭으로서 200권이며 五百大阿     羅漢들의 編著이다. 659年에 玄□이 번역함. 佛滅後 400年初에 가니색가왕이 五百羅漢을 모아 佛經을 결집할      때 「發智論」을 해석케 한 책이며 說一切有部의 根本聖典이다. 따로 北梁의 불타발마와 도태가 번역한 「阿      毘達磨毘婆沙論」60卷은 이 책의 舊譯으로 「舊婆沙」라 한다.

) 未離欲者는 아직 欲(煩惱)을 여의지 못한 사람, 즉 煩惱가 끊어지지 않았기 때문에 瞋□의 情에 얽매여 忿怒하     는 무리를 말한다. 聲聞四果의 聖者中一來果까지는 欲界修惑을 아직 斷盡하지 못했기 때문에 瞋□의 情에 얽      매여 忿怒하기 쉽다. 그러무로 豫流一來를 未離欲者라 칭한다. 不還果에 이르면 欲界修惑을 모두 斷盡했으므로     가령 上界의 修惑이 있다하더라도 瞋□가 있으므로 未離欲者라 하지 않는다.

이와 같이 世親은 有部의 敎義를 改善해서 크게 宣揚하면서 小乘十八部의 교리에 통달하여 大乘은 佛說이 아니라 하여 不信하고 비방하였다. 그때에 친형 無着은 그 아우를 교화하기 위하여 阿踰□國에 있는 세친에게 사람을 보내서 병이 위독함을 알렸다. 급보를 받은 즉시 兄이 있는 健陀羅國에 돌아와 보니 兄은 건재하였다. 아우가 그 병의 원인을 물으니 兄이 대답하되「나는 이제 마음속에 重病이 들었는데 너로 인해서 일어난 것이다. 너는 大乘을 不信하고 항상 비방하니 이 惡業으로 인하여 반드시 惡道에 떨어지리니 나는 이것을 걱정하여 병을 얻었노라.」고 하였다. 이 말을 들은 세친은 놀랍고 두려워서 無着의 「攝大乘論」을 듣고 마침내 小乘을 버리고 大乘에 귀의하게 되었다. 大乘의 심오한 이치를 비로소 알게 된 세친은 지난 과오를 자책하면서 대승을 비방한 죄과를 용서받고자 그 근원인 혀를 절단하려고 하였다. 이것을 안 無着은 설사 혀를 끊는다 할지라도 그 죄는 없어지지 않을 것이니 마땅히 비방하던 그 혀로써 이제는 대승을 널리 찬탄하라고 권하였다. 세친은 대승불교선양에 身命을 다하겠다고 서약하고 드디어 唯識敎學을 정리 조직하기에 이르렀다. 그리하여 大乘敎로 마음을 돌린 그는 諸大乘經에 의지해서 많은 大乘論을 저술하였다. 세상에서 그를 千部論師라고 칭찬하는 것은 小乘五百部, 大乘五百部의 論을 지었기 때문이다. 그중 法相敎義에 속하는 저명한 述作을 들면 다음과 같다.

「辨中邊論」「攝大乘論釋」「十地經論」「唯識二十論」「唯識三十論」「百法明門論」「百  論釋」「發菩提心經論」「佛性論」「阿毘達磨俱舍論」「無量壽經優婆提舍」「金七十論」이러한 唯識關係의 著書 중 「二十唯識論」과 「三十唯識論」의 兩論이 가장 대표적인 저서다. 특히「唯識三十頌」은 만년의 저작으로 가장 조직적으로 정리된 뛰어난 저서로 唯識宗의 根本論典이며 당시 사상계에 크게 영향을 끼쳤다. 이 三十頌은 600자밖에 되지 않는 간단한 文章이지만 깊은 뜻을 지닌 有力한 저작이며 慈恩大師가 「萬象含於一字 千訓備於一言」이라고 한 것은 결코 과찬이 아니다. 아마 세친보살이 一代의 심혈을 기울여 저술하였음에 틀림없다. 세친보살 자신이 長行釋을 하지못하고 入寂하게 됨은 실로 千秋의 恨이 아닐 수 없으며 세친은 龍樹(Nagarjuna), 無着과 함께 印度佛敎歷史上의 三大人物로서 중요한 위치를 차지하고 있다.

「二十論」은 世親이 그 당시 성하였던 外道小乘의 心外實有의 執見을 파하고 唯識中道의 敎理를 宣揚하기 위해 지은 破邪를 주로 한 대외적인 論著인데 대해서, 「三十論」은 바로 萬有唯識의 이유를 밝혀 크게 自家의 敎線을 확장한 이른바 顯正을 주로 한 저술이다. 이와 같이 兩論은 각각 특징을 가지고 있으므로 慧沼는「唯識了義燈」卷一이 前者를 「□破邪山論」이라 하고 後者를 「高建法幢論」이라 하여 소극 적극양면을 세워 名論의 태도를 밝혔다.

) 二十論은 五字一句 四句一頌으로 頌數가 모두 二十一이다. 다만 최후의 一頌은 結嘆의 辭로서 별로 敎義를 述하     지 않았기 때문에 필경 二十으로 헤아린다.

) 三十論은 五字一句, 四句一頌으로 頌數가 三十이므로 三十論이라 한다.

) □破邪山論은 邪山을 □破하는 論이라는 뜻으로 外道小乘의 心外實存의 執見을 邪山에 비유하고 오로지 □破를     主眼으로 함이 「二十論」이므로 이렇게 말한다.

) 高建法幢論은 높이 법당을 세움을 論한다는 뜻으로 唯識中道의 旗幟을 法幢에 비유하여 擁立함을 主眼으로 함     이 三十論으므로 이렇게 말한다.

요컨대 唯識敎學은 兩論에 의해서 破邪顯正의 意義를 유감없이 말휘하고 있다. 세친은 그의 친형 무착의 지도에 의해서 大乘佛敎를 연구한 결과 大乘에 관한 多數의 저서를 남겼으나, 그 중에서도 가장 이채를 띄우고 심혈을 기울여 저작한 것이 無着의 唯識思想을 組織大成한 唯識三十頌이다.

2. 所依經論

어느 宗派를 막론하고 宗義를 論하는 데는 반드시 그 所依로 하는 經論이 있다. 이제 本宗의 敎義는 불교 가운데 어느 經論을 의지하는가? 慈恩大師는 成唯識論의 述記識本(二丁右)에 本論 所依 經論을 해석하여 六經十一論을 들었다.

大經이란

(一) 華嚴經. 여기에 三譯이 있으니 一은 東晋의 覺賢三藏의 譯 60卷, 二는 唐의 實叉難陀의 譯 八十卷, 三은 唐의 般若三藏의 譯 四十卷이다. 보통 이것을 六十華嚴, 八十華嚴, 四十華嚴이라 한다.

(二) 解深密經. 唐의 玄□三藏의 譯 五卷이 있다. 魏의 菩提流支譯의 「深密解脫經」五卷. 眞諦三藏譯의 「佛說解節經」一卷(前五品의 異譯)  求那拔陀羅譯의 「相續解脫經」一卷(後二品의 異譯)은 곧 本經의 異譯이다.

(三)如來出現功德藏嚴經. 아직 漢譯되지 않았다.

(四) 阿毘達磨經. 앞의 것과 같이 아직 번역되지 않은 경이다.

(五) 入楞伽經. 十卷이 있다. 魏의 菩提流支 譯. 그밖에 異譯二本이 있는데 求那跋陀羅譯의 「楞伽阿跋多羅寶經」四卷과 實叉難陀譯의 「大乘入楞伽經」 七卷이다.

(六) 厚嚴經. 번역되지 않은 경이다. 地婆伽羅譯의 「大乘密嚴經」三卷과 同本이다.

다음에 十一論이란

(一) 瑜伽師地論 百卷, 彌勒說 玄□譯

(二) 顯揚聖敎論 二十卷, 無着造 玄□譯

(三) 大乘莊嚴經論 十三卷, 本頌 彌勒說 釋論 世親造 波羅頗密多羅譯

(四) 集量論 四卷, 陳那造 眞諦譯

(五) 攝大乘論 本論 三卷 無著造 釋論 各十卷 世親, 無性造 玄□譯

(六) 十地經論 十二卷, 世親造 菩提流支譯

(七) 分別瑜伽論, 彌勒說 번역없음.

(八) 觀所緣緣論 一卷, 陳那造 玄□譯

(九) 二十唯識論 一卷, 世親造 玄□譯 異譯에 菩提流支譯의 大乘楞伽唯識論 一卷 과 眞諦譯의 大乘唯識論 一卷 이 있다.

(十) 辨中邊論 三卷, 本頌 彌勒說 釋論 世親造 玄□譯 異譯에 眞諦譯의 中邊分別論 二卷이 있다.

(十一) 阿毘達磨集論 十卷, 本論 無著造 釋論 師子覺造 玄□譯 이상의 六經, 十一論은「成唯識論」을 註釋한 慈恩의 「唯識述記」卷 一本에

「今此論(成唯識論) 爰引六經 所謂華嚴 深密 如來出現功德藏嚴. 阿毘達磨. 楞伽. 厚嚴 十一部論, 瑜伽. 顯揚. 莊嚴. 集量. 攝論. 十地. 分別瑜伽. 觀所緣緣. 二十唯識. 辨中邊. 集論等爲證」이라고 한 것을 근거로 한 것이다. 이밖에도 다시 唯識學說에 관계되는 論典이 있으니, 五部大論과 十支論 등을 들 수 있다. 五部大論이란 彌勒이 阿踰陀의 강당에서 廣說한 것이며 十支論이란 「瑜伽論」의 支分으로서 그것으로부터 파생된 것으로 「了義燈」卷一本에 열거되어 있다.

위에서 열거한 六經. 十二論中「解深密經」과「瑜伽師地論」을 唯識宗義의 正所依로 하여 「成唯識論」이 생겨나게 된 것이다. 이 「成唯識論」이야말로 「三十」의 本頌을 해설한 유일한 論典으로 실로「唯識三十頌」의 연구에 필요불가결한 권위서로 매우 중요한 위치를 차지한다.

3. 諸家의 唯識硏究

唯識三十頌은 너무나 간결해서 長行釋이 없이는 일반인이 그 의미를 이해하기가 매우 곤란하였다. 그러나 유감스럽게도 世親은 그 長行釋의 저작을 하지 못한 채 阿踰□國에서 入寂하고 말았다. 世親이 입적한 후 인도불교학계에서는 이 간단한 唯識三十頌의 硏究熱이 굉장하였던 모양으로 惟白의 「大藏經綱目指要錄」卷五에

「天親菩薩 將入滅時 作三十頌 後二十八家 解其義 又復十六家 皆不能盡其微意 護法菩薩 安慧等大師 解成一百卷」이라고 있는 바와 같이, 이에 대한 註釋書를 저작한 저명인 二十八家 및 十六家가 나왔으며 그 중에서도 이에 투철한 자에 이른바 十大論師가 있었다고 전한다. 이들 十大論師가 각각 註釋十卷씩을 저작하였는 바 통합하면 百餘卷이다. 이제 그 十大論師를 간단히 소개하면 다음과 같다.

) 大藏綱目指要錄 5卷 25

) 十大論師에 대해서는 明昱의「成唯識論俗詮」卷一과 智旭의 「成唯識論觀心法要」卷一 등에는 最勝子를 除하      고 陳那를 大十論師에 넣었으나 이것은 본래부터 誤謬라고 하지 않으면 안된다. 이에 대해서 湛慧의 「述記集      成編」卷三에는 最勝子의 梵音 辰那弗多羅의 辰那를 陳那와 混同해서「成論」中 陳那의 所說이 나오는데 이와      같이 錯誤해서 陳那로 한 것이 아닌가 한다. 대개 明昱 등은 「述記」의 指南에 依하지 않고 「成論」을 의지      했기 때문에 이러한 誤謬를 犯했으리라 생각된다.

(1)親勝(Bandhusri)

世親과 동시대인으로 교묘하게 작자의 眞意를 파악하여 최초로 「唯識三十頌」에 대한 註釋書를 저작한 것으로 유명하다.

(2)火變(Citrabhana)

世親과 동시대의 論師로 비록 속인이었지만 道義에 있어서는 오히려 승려보다도 뛰어났고 文辭에 능한 저명한 註釋家였다고 한다.

(3)德慧(Gunamati)

남인도 鉢代多의 사람으로서 安慧論師의 스승이며 三藏에 통달, 四諦를 연구하였다. 일찍이 摩□陀國에서 數論外道 摩沓婆를 설복하여 그 명성이 인도 천지에 널리 떨쳤고 그 저서로는 眞諦 譯의「隨相論」一卷이 현존하고 있다.

(4)安慧(Sthiramati)

護法과 동시대의 先德으로 德慧論師의 제자다. 남이도의 경계인 羅羅國(Lala)에서 출생, 출중한 학덕으로 唯識과 因明에 정통하였고, 또한 「俱舍」의 釋論을 지어 衆賢의 「順正理論」을 破하였다고 한다. 그의 저서로 현존하는 것은 다음과 같다.

大乘阿毘達磨雜集論 十六卷    唐 玄□譯

大乘廣五蘊論 一卷            唐 地婆伽羅譯

大乘中觀釋論 九卷            宋 惟淨等譯

그는 唯識學에 대해서 護法과 견해의 차이가 있었던 모양이다. 心分說에 있어서도 護法의 四分說에 반하여 一分說을 세웠다. 그래서 護法正義派에서 그의 一派를 異解者로 취급하였다.

(5)難陀(Nanda)

安慧論師와 동시대인으로 勝軍論師의 스승이다. 그는 특히 唯識學說 가운데 心分說에 있어서는 二分說을 주장하였고 種子說에 관해서는 新熏說을 주장한 것으로 유명하다.

(6)淨月(Sudhacandra)

安慧論師와 동시대인으로서 心分說에 대해서는 難陀論師와 같이 二分說을 주장하였다고 한다.

(7)護法(Dharmapala)

남인도의 경계인 達羅毘茶國 建至城의 사람으로 世親보다 약 백년 후에 출생하였다. 그는 겨우 32歲의 연소한 나이였으나 해박한 지식으로 당시 敎界의 第一人者였었던 모양이고, 특히 唯識學의 권위자로 摩□陀國 那爛陀寺에 주하면서 玄□三藏의 스승인 戒賢論師를 비롯한 수천의 學徒를 이끌었다. 그의 唯識사상은 唯識제파의 異說을 절충 종합해서 種子론에 있어서도 新舊合成說을 주장하고 心分說에 있어서도 四分說을 세우는 등 諸說을 集成하여 精微한 阿賴耶緣起論을 창도하였다. 그는 印度 唯識學의 完成者라 할 수 있으며 현전하는 唯識學說은 주로 이 護法의 사상을 중심으로 한 것이다.

이와 같이 호법은 十大論師中에서도 가장 출중하였으며 중국의 法相宗에서는 唯識宗을 護法正義라고 하는 것으로 미루어 보아, 그의 智德이 얼마나 높았던가를 가히 짐작할 수 있다. 그의 저서로 현전하는 것은 다음과 같다.

成唯識寶生論   五卷      唐 義淨譯

觀所緣論釋     一卷      唐 義淨譯

成唯識論    十卷         唐 玄□譯

(8)勝友(Visesamitra)

梵語로 毘世沙蜜多羅라고 하며 護法論師의 문인이다.

(9)最勝子(Jinaputra)

護法論師의 문인으로 그의 저술로는 瑜伽師地論釋 一卷 唐 玄□譯이 현전하고 있다.

(10)智月(Tnanacandra)

이도 또한 護法論師의 문인이다.

이상 十大論師 외에도 唯識學匠으로서 無性 護月 陳那 戒賢 등의 쟁쟁한 諸論師가 있으니 그것은 다음과 같다.

無性은 그에 대한 전기가 미상하나 世親보다는 다소 후대인으로 짐작 되는 論師로, 無着의 저서인「攝大乘論」에 註釋書를 저작하니 이는 世親의 「攝大乘論釋論」十卷과 아울러 攝大乘論 연구에는 不可缺의 자료인 동시에 이 저술에 의해 無性의 唯識學에 대한 견해를 찾아볼 수 있다.

그 다음에 護月(Candrapala)은 護法과 동시대인으로 唯識學說中 특히 種子論에는 本有說을 주장하고, 五性各別說을 주장하였다.

다음에 陳那論師는 그 전기가 미상하나 唯識學과 因明學에 있어 특히 유명한 論師이다.  그의 저서로서는 다음과 같은 것이 현전하고 있다.

集量論四十卷        陳 眞諦譯(不傳)

觀所緣緣論一卷      唐 玄□譯

因明正理門論本一卷  唐 玄□譯

因明正理門論一卷    唐 義淨譯

掌中論一卷          唐 義淨譯

無明思塵論一卷      唐 眞諦譯

그 중 集量論과 觀所緣緣論은 唯識所依 十一論中에 포함된다. 그의 唯識學說中 특히 유명한 것은 心分說에 있어 三分說을 주장한 점이다. 그리고 因明에 있어서는 舊因明에서 宗, 因, 喩, 合, 結의 五毁論法이었던 것을 宗, 因, 喩의 三毁論法으로 改新하였다.

그 다음에 戒賢(□ilabhadra)은 저서의 전래와 學說의 특이함은 없으나 那爛陀寺 護法門下의 英才로 護法의 학설을 그대로 중국의 玄□三藏에 게 전수한 점에서 唯識學上 중요한 지위를 차지하고 있다. 玄□三藏이 인도에 갔을 당시는 106歲의 高齡이었다고 한다. 그리고 戒賢論師의 事蹟은「大唐西域記」에 상세하게 나온다.

이상과 같이 唯識三十頌이 일차로 세상에 발표되자 당시 인도의 高僧名士들이 서로 앞을 다투어서 그것을 연구하고 註釋書를 저작하여 世親이 入滅한 후로부터 護法 戒賢論師에 이르기까지 약 百餘年間 실로 불교학계는 唯識佛敎의 전성기를 이루었다. 인도의 唯識學은 戒賢으로써 최후를 장식하고 그 다음은 玄□三藏의 인도 방문을 계기로 唯識學이 중국에 移植된 이래 한국과 일본등지에 전래하여 발달하게 되었다.

玄□三藏에 의하여 중국에 移植된 唯識學은 慈因大師에 의해서 더욱 체계화하여 크게 선양되어 中國 法相宗을 開宗하는데 이르렀다. 중국에 있어서 가장 권위있는 唯識에 관한 主要著書를 들면 다음과 같다.

成唯識論述記 二十卷           唐 窺基撰

成唯識論掌中樞要 四卷         唐 窺基撰

成唯識論了義燈 十三卷         唐 慧沼撰

成唯識論演秘 十四卷           唐 智周撰

이들 四書中 前一은 成唯識論의 根本註疏로서 本論硏究에 가장 指南이 되는 저서이며 後三은 「唯識三箇疏」라 할 만큼 앞의「述記」와 함께 唯識學 연구를 하는데  있어서  不可缺의 要書이다.

이상에서 「唯識三十頌」을 중심으로 한 인도와 중국의 唯識學傳承의 대략을 밝혔거니와 우리나라 스님으로는 신라의 圓測(613∼696)이 唐나라의 西明寺에서 唯識學의 선양에 힘썼다. 圓測은 신하의 왕족으로 성품이 총명하여 數千萬言이라도 한 번 들으면 잊지 않을 정도로 명석하였다. 玄□이 窺基를 위하여 唯識을 강할 때에 圓測은 몸을 숨기고 몰래들었다. 玄□이 강의를 마칠 무렵에 스님은 벌써 西明寺에서 窺基보다도 먼저 唯識을 강하였고, 玄□이 窺基에게 瑜伽論을 강할 때에도 또한 그와 같이하여 西明寺의 大德이 되어「唯識論疏」를 지어 窺基의 「唯識述記」를 반박하였다. 慈恩(窺基)大師가 護法의 계통을 계승한데 반하여 圓測은 安慧論師의 계통을 계승하였다. 그러므로 慈恩의 계통에서는 圓測을 異解者로 취급하였다.

圓測의 唯識思想은 그 제자 道證에 의해 계승되었고, 道證은 「唯識論要集」六卷을 지어 圓測의 唯識學을 선양하였다. 그러나 이러한 圓測, 道證의 一派에 대해서 駁論을 제기한 자가 있었으니 慈恩大師의 제자인 淄州大雲寺의 慧沼大師다. 애석하게도 圓測은 본국에 돌아오지 못하고 佛授記寺에서 入寂하니 세수는 84세였다. 지금도 중국 興敎寺(大華嚴寺)에는 玄□의 塔 좌우에 首弟子인 圓測의 妙塔이 현전하고 있다.

저서에는

成唯識論疏 10卷           仁王經疏 3卷

成唯識論別章 3卷          金剛般若經疏

二十唯識論疏 2卷          般若心經讚

成唯識廣□                無量義經疏

瑜伽論疏                  俱舍論論釋頌□

觀所緣緣論疏              解深密經疏 10卷

阿彌陀經疏 1卷            金剛般若論

등이 있는데, 唯識學에 관한 저술로서 현전한 것은 「解深密經疏」 10卷이 있을 뿐이다.

그런데 신라시대 이후 고려, 조선시대 천여년 간에는 唯識學의 연구가 소외되었다고해도 과언이 아니다. 최근세에 와서 唯識學의 泰斗로서 金東華 박사, 直指寺의 祖室인 觀應스님, 東鶴寺의 講伯으로 계시던 湖鏡스님 등을 들 수 있다.

本論文이 敎史論文이 아니 敎義論文이므로 전래에 관한 것은 생략하고, 다음 본론으로 나아가 논술하고자 한다.

本 論

Ⅰ. 緖說

唯識學에서는 三界唯一心 心外無別法이라는 견지에서 一切萬有의 현상은 모두 우리들 각자의 阿賴耶識으로부터 變現된 영상에 불과하다고 설한다. 이러한 의미를 世親의 저술이 「唯識三十頌」의 벽두에「由假說我法 有種種相轉 彼依識所變」이라고 하였다. 우리들 범부는 무시이래로 迷情의 소견으로 망녕되이 마음밖에 實境이 있다고 집착해서 實我實見의 妄見을 품고 생사에 유전하는 과보를 받는다. 그러므로 二執을 버리고 二空에 돌아가면 法界의 眞性을 체달해서 涅槃, 菩提의 妙境界를 증득하는 것이다. 이 義路를 밝힌 것이 즉 唯識三十頌의 始終이다.

) 成唯識論卷第一(論第一 初左) 112

대개 불교의 諸經論은 모두 科節을 三分하니 소위 序分, 正宗分, 流通分이다. 初 序分은 經論이 일어나게 된 由緖를 밝힌 부분이요, 다음 正宗分은 밝힌 바 實義를 술한 것이요, 流通分은 宗義를 후세에 流布弘通함을 권하는 부분이다. 그런데 이 唯識三十頌에는 序分과 流通分이 없다. 왜냐하면 이 三十頌은 世親보살의 최후의 저작으로 미처 長行釋을 하지 못하고 入滅하였기 때문이다.

그런데 護法 등의 諸經師가 이 頌을 해석할때에 門前에 「稽首唯識性 滿分淸淨者 我今釋彼說 利樂諸有情」의 一頌과 後에 「己依聖敎及正理 分別唯識性相義 所獲功德施群生 願共速證無上覺」의 一頌을 붙인 것이다. 이제 流行하는 三十頌本에는 이 二頌을 三十頌 前後에 列記해서 보통 三毁의 조직을 모방하였다. 그 初後의 序分과 流通分은 「成唯識論」에만 있고 本頌에는 없던 것이다.

三十箇의 本頌은 正宗分으로서 三種의 三科를 세웠으니 즉 一은 相.性.位의 三毁이요 二는 初. 中 .後의 三毁이요 三은 境·行·果의 三毁이다. 이상 三宗의 三科를 도시하면 다음과 같다.

略標(初一頌半)        初 分 ―

― 明唯識相(前二十四頌)                               ― 明唯識境(初二十五頌)

廣釋(次二十二頌半) ― 中 分 ―

三十頌ㅡ   明唯識性(第二十五頌)                               ― 明唯識行(次四頌)

― 明唯識位(後五頌)                           後 分 ―

― 明唯識果(後一頌)

그 중 가장 잘 사용하고 타당하다고 생각되는 分科는 相·性·位의 三科이다. 즉 三十頌 中 前二十四頌은 唯識의 唯識의 相을 밝혔고, 그 다음 第二十五頌의 一頌은 唯識의 性을 밝혔으며, 後의 五頌은 唯識의 位를 밝혔다. 唯識三十頌의 강요를 보다 상세하게 표하는 分科를 들면 별면의 도표와 같다.

(이 分科는「成論」解釋의 권위인 「述記」에 밝힌 바에 의거한 것이다)

圓本에서 밝힌 相·性·位의 三分中 性과 位는 本論文中에서 취급하지 않겠으므로 이를 생략하고 唯識相만을 문제삼고자 한다. 唯識相을 밝히는데 三宗의 能變이 있으니 이른바 初能變, 二能變, 三能變이다. 初能變은 第八阿賴耶識을 가리키고 第二能變은 第七末那識을 가리키며, 第三能變은 眼識乃至意識의 六識을 가리킨다. 우선 三能變中 특히 初能變 즉 第八阿賴耶識의 相狀을 十毁으로 밝히고자 하는 바 三十頌中 二頌半을 취급하게 된다. 그 二頌半은

初阿賴耶識 異熟一切種 不可知執受

處了常與觸 作意受想思 相應唯捨受

是無覆無記 觸等亦如是 恒轉如暴流

阿羅漢位捨

) 成唯識論卷第二(論第二 十二右) 2

이라 한 것이 그것이다.

Ⅱ. 諸識轉變의 意義

阿賴緣起說에 의하면 有情과 無情 등 일체의 현상은 모두 우리들 각자의 阿賴耶識으로부터 變現된 것이라고 한다. 그렇다면 一切萬法을 능히 變現하는 識은 과연 어떠한 것인가? 이에 대하여 「三十頌」에

「此能變唯三 謂異熟思量 及了別境識」

) 成唯識論卷第一(論本第一 初左)117

이라고 한 것이 즉 能變의 識體를 가리킨 것이다. 만약 이 能變의 識體를 類別한다면 異熟識과 思量識과 了別境識의 三種으로 요약될 수 있는데, 그 실인즉 能變의 識體는 八種이 있다. 世親의 著인 「大乘百法明門論」에

「心法略有八種 一眼識 二耳識 三鼻識 四舌識 五身識 六意識 七末耶識 八阿賴耶識」

이라고 하였으니, 앞에서 말한「異熟」이 여기에서 말하는 阿賴耶識이요 또「思量」은 末耶識이며「了別境識」은 眼·耳등의 六識을 가리킨 것이다. 이들 八種識體를 初能變, 第二能變 및 第三能變의 三種으로 類攝해서 차례로 異熟識 思量識 및 了別境識이라 이름한다.

了別境識에서 眼識은 靑·黃 등의 顯色과 長·短 등의 形色을 식별하고 耳識은 聲境, 鼻識은 香境, 舌識은 味境, 身識은 觸境 등을 각각 識別하는 것으로 이상의 五種識은 外境만을 그 대상으로 하여 감각하는 것이다. 이에 대하여 意識은 밖으로는 見聞覺知한 모든 사실을 緣慮하고 안으로는 有形無形有事無事過現未三世에 걸쳐 일체의 사물을 緣慮한다. 그래서 이것을 일러서 頓緣十八界 廣緣之意識이라 한다. 이상의 六識은 그 所緣의 대상은 각각 다르나 그 인식의 작용은 대개 동일하다. 즉 각각 외부 혹은 내부의 대상이 있어 그 대상만을 了別 즉 인식하므로 이를 了別境識이라고 한다.

末那(Manas)는 意라고 번역되는데 명칭상으로는 前의 意識과 다름이 없다. 그러나 전자와 구별하기 위해서 이것을 원어 그대로 末那라고 한다. 만약 그 실체의 차이점을 말한다면 전자는「意의 識」이요 후자는「意卽識」이다.「意의 識」이라 함은 「末那識에 의지하는 識」이라는 뜻이고 「意卽識」이라 함은 그 識 자체가 독립적임을 의미한 것으로 즉 第七識은 항상 思量하는 것이 그 특성이다. 무엇을 사량하느냐 하면 우리들 내부적인 心識을 향하여 항상 第八識만을 대상으로 해서 이것이야말로 我의 주체라고 思慮量度하는 것이다.

그 다음에 阿賴耶(Alaya)라 한 것은 藏이라 번역하며 舊譯에서는 無沒이라고도 한다. 藏이라 함은 含藏의 뜻으로 우리들이 이 현실계에서 見聞覺知하고 또 思量分別하는 등 一切善惡의 種子를 이 阿黎耶識내에 모두 含藏해 있다는 것이다.

이 八識中에서 第八阿賴耶識과 七轉識은 서로 因이 되고 果가 되어 諸法變現의 활동을 계속한다.

즉 第八識은 七轉識이 熏習하는 모든 種子를 攝受包藏해서 하나도 상실하지 않고 유지상속시켜 이로써 一切諸法의 親因緣이 되게 한다. 그리고 七轉識은 諸法의 種子를 熏附하는 동시에 또 諸法實現의 增上緣이 되어 만약 變現하고 因緣이 성취하게 되면 그것을 變現케한다.

第八識은 비록 아무리 諸法을 變現할 親因緣인 種子를 保存하고 있다할지라도 諸法을 變現할 增上緣인 七轉識의 熏習力을 받지 않는다면, 마치 地面에 種子(第八識中의 諸法의 親因緣인 種子)를 뿌렸다 할지라도 태양의 빛과 열, 습기, 공기등의 助力(增上緣)을 얻지 못하면 싹을 틔우지 못하는 것과 같다.

이와 같이 第八識이 근원이 되고 我의 주체가 되어 一切萬法을 變現한다. 그리고 第八識은 能變의 근본이므로 本識이라 하고, 前七識은 轉易 間斷 등이 있으므로 轉識이라 한다. 이상에서 말한 八識을 도시하면 다음과 같다.

― 眼識 ―

耳識

鼻識                前五識 ―

識 ―   舌識

身識 ―                                 了別境識(第三能變) ―

意識                第六識 ―                                  轉識

末那識              第七識              思 量 識(第二能變) ―

― 阿賴耶識            第八識              異 熟 識(第一能變)      本識

Ⅲ. 三能變識의 略說

識이 外境을 轉變하였다는 의미는 이상에서 말한 것과 같거니와, 그러면 그 識은 과연 어떠한 것이 있는가? 外境은 識의 所變現이요 識은 外境을 轉變하는 能轉變으로서 이 能轉變識에 八種이 있으니 즉 眼識, 耳識, 鼻識, 舌識, 身識, 意識, 末那識 및 阿賴耶識이다.

이 三能變의 순서는 八識의 순서와는 반대로 初能變은 第八阿賴耶識을 가리키고, 第二能變은 第七末那識을 가리키며, 第三能變은 眼識乃至意識의  六識을 가리킨다. 다만 識體를 부를 때는 有部의 순서와 같이 眼識 乃至 阿賴耶識으로 점차 □로부터 細에 이르는 순서를 취하나, 能變을 부를 때는 第八識이 근본이기 때문에 第八識을 初能變으로 하고 다음에 第七識을 第二能變 前六識을 第三能變으로 따지게 된다.

이와 같이 能變의 識은 그 體에 나아가서 眼識 乃至 阿賴耶識의 八種이 있고 그 類에 나아가서 異熟, 思量 및 了別境의 三種이 있다. 「述記」卷一에 上偈本頌의 「此能變唯三」의 唯字를 해석함에

「唯言顯其二義 一. 簡別義 遮虛妄執顯但有識無心外境 二. 決定義 離增咸數略唯決定有此      三故廣決定有八種識故……」

) 成唯識論卷第一 (述記)第一本 四十七左 119

라고 한 것과 같이 이 의의가 확고하고 결정해서 차이가 없다.

初能變의 識相을 나타내는데 本頌에서는 十義로 하고, 本論에서는 八毁으로 구별하여 해석한다. 本論文에는 本頌에 의거하여 十義로서 상술하고자 한다.

第二能變은 本頌에 「次第二能變 是識名末那」라고 한 것과 같이 第七末那識이 第二能變의 識이다. 末那는 梵語(Manas)의 音表로서 意라고 번역한다. 意에는 依止와 思量의 二義가 있는데, 第七識은 思量의 뜻을 취하고 依止의 뜻을 취하지 않는다. 따라서 이 識을 思量能變의 識이라고 한다. 思量이란 思慮量度의 뜻으로 第七識이 항상 第八識의 見分을 我라고 思慮量度함을 말한다.

그리고 이 識을 意識이라 이름할 수 있으나 第六識과 혼돈할 폐단을 피하기 위해 諸經論에 第七識을 다만 意라고 하고 第六識을 意識이라 구별한다. 그리고 思量은 心과 心形의 境을 緣하는 작용이 있기 때문에 널리 諸識에 통해서 이름할 수 있으나 다만 第七識만을 思量이라고 하는 까닭은 무엇인가. 思量에는 恒과 審의 二儀가 있는데, 이 識이 恒審思量의 義가 다른 識보다 수승하기 때문에 특히 이 識을 思量이라고 한 것이다. 恒이란 끊임없이 상속함을 나타내며 審이란 有分別을 나타낸다. 第八識 은 끊임없이 상속해서 恒의 義를 갖추었으나 任運無分別해서 審의 義를 缺했으며 第六識은 計度分別해서 審의 뜻을 갖추었으나 끊임이있어 상속하지 않으므로 恒의 뜻을 缺했고 前五識은 相續하지도 않고 計度도 하지 않으므로 恒, 審을 함께 缺하였다.

그러나 第七識만은 無始로부터 항상 상속, 간단없이 第八識의 見分을 緣해서 분명하게 我라고 計度하므로 恒, 審의 二儀를 갖추었다. 따라서 諸識에 통하는 思量의 이름을 第七識만이 가지고 있으니 그림으로 표시하면 다음과 같다.

具一         第八識 ―

―  恒

具二         第七識

意Ａ思量 ―                                              八識

具一         第六識

―  審

具缺         前五識 ―

第三能變은 本頌에 「次第三能變  差別有六種」이라고 있는 바와 같이 六種의 차별이 있으니 즉 眼識, 耳識, 鼻識, 舌識, 身識, 意識이다. 이 六識은 모두 다 □는 모두 顯의 境을 구별하는 識으로서 합하여 了別境이라고 한다. 本論 卷二에

「三謂了境 卽前六識 了境相□故」라 하였고 「述記」第二末에

) 成唯識論卷第二(論第二 十一右) 569

「以前六識 同了□境 異七八故 含爲一名」이라 한 것과 같이 了別이란 所對의 境을 詮辨하는 識의 작용으로 이도 또한 諸識에 통하여 이름 할 수 있다. 특히 前六識에 국한해서 이름하는 것은 前六識이 □了別로 □顯의 境을 了別하므로 따라서 行相도 또한 □한 것이 餘識(七. 八二識)의 細了別과는 같지 않기 때문이다. 그러므로 □了別에 국한한 前六識에만 특히 이 了別의 이름을 붙이고 細了別인 七·八 二識에는 붙이지 않는다. 그 이유는 細了別은 그 義가 隱微해서 현저하지 않기 때문이다.

) 成唯識論卷第二(述記) 第二末 七十二右 569

이상에서 말한 三能變中 우선 가장 중요하며 중심을 차지하고 있는 初能變識을 살펴보고자 한다.

Ⅳ. 初能變識에 關하여

앞에서 三能變의 名義를 약술하였으므로 최초의 初能變 즉 第八阿賴耶識의 相狀을 말하고자 한다. 初能變의 識相을 표시하는데 本頌에서는 十門으로서 하고 本論에서는 이것을 八段으로 나누어 해석하였으니 소위 八段十義라고 칭하는 것이 그것이다.「述記」二末에

「三師俱云 初二行頌半 解初能變中 本頌以十門解釋.  一, 自相謂初阿賴耶識  二, 果相謂異熟

三, 因相謂一切種  四, 所緣謂執受處  五, 行相謂了 不可知者 卽於所緣行相之內差別之義 旣   無 別用故非別門 若別開者束五受門 相應中攝俱心所故 六, 相應謂常與觸作意受想思相應     七, 五受謂相應唯捨受一相應言 通二處也  八, 三性謂是無覆無記  九, 因果譬喩謂恒轉如暴流  十, 伏斷謂 次謂阿羅漢位捨」

) 成唯識論卷第二(述記) 第二末 八十二左 2

이라고 있는 것이 初能變의 분과이다. 십의라고도 하고 八단이라고도 하나 이는 개합에 불과한 것이다. 이를 도시하면 다음과 같다.

一, 自  相  門     初阿賴耶識 ―

二, 果  相  門           異熟                 一, 三  相  門  ―

三, 因  相  門         一切種 ―

四, 所  緣  門         執受處 ―

― 不可知    二, 所緣行相門

五, 行  相  門             了 ―

十義     六, 相  應  門     常與觸作意受想思相應       三, 心所相應門

七, 五  受  門     (相應)唯捨受               四, 五受相應門    ― 八段

八, 三  性  門     是無覆無記                 五, 三性分別門

觸等亦如是                六, 心所例同門

九, 因果譬喩門     恒轉如暴流                 七, 因果譬喩門

十, 伏斷位次門     阿羅漢位捨                 八, 伏斷位次門  ―

이 八段十義의 科目中 十義에 의해서 初能變의 相狀(三十頌中二頌半)을 해석해 나가려고 한다.

1. 自相門

本論 卷 第二에

「初能變識, 大小乘敎, 名阿賴耶」라고 한 것과 같이 第八阿賴耶識이 初能變의 識이다. 그런데 이 阿賴耶를 알려고 하면 반드시 三相에 대해서 서술할 필요가 있다. 즉 三相이란 이 識이 갖추고 있는 三面의 樣相이 있으니 自相 果相 및 因相으로서 本頌에

) 成唯識論卷第二(論第二 十二左) 3

「初阿賴耶識, 異熟, 一切種」이라고 한 것이 순서대로 自相, 果相, 因相을 가르킨 것이다.

) 成唯識論卷第二(論第二 十二右) 2

(1) 阿賴耶識의 의의

初阿賴耶識은 이 識의 自相을 이름한 것으로 自相은 곧 阿賴耶의 自體를 나타낸 이름이다. 이 阿賴耶는 □laya의 音寫로서 藏이라 번역한다. 舊譯으로는 阿梨耶라고 音表하고 無沒이라 번역한다. 阿를 短音으로 해서 a-laya로 보면 a는 無, Laya는 滅盡 또는 沒失의 뜻이므로 이것을 依處 또는 容器 등의 뜻이 있으므로 이것을 藏이라고 번역할 수 있다.

이와 같이 阿賴耶와 阿梨耶와는 新舊譯語의 차이가 있으나 阿賴耶는「唯識論」등의 法相宗系의 書에서 쓰이고 阿梨耶는 「起信論」등의 法性宗系의 書에서 쓰인다. 그리하여 이 兩語가 교리상 다른 해석이 있는 것처럼 되었다. 여하간 이제 新譯의 阿賴耶는 藏의 뜻으로 해석한다. 藏이란 藏攝, 包藏, 含藏, 攝持, 包攝 등의 의미다. 이 藏에 三義가 있으니 즉 能藏, 所藏 및 執藏이다.

(2)阿賴耶의 三藏義

本論 卷二에

「謂與雜染互爲緣故 有情執爲自內我故」

) 成唯識論卷第二(論第二 十二左) 6

라고 하였고 「同學□」卷二之三에

「受熏之邊是所藏義也 持種邊是能藏也 我愛緣執是執藏義也」

라고 한 것이 이 三藏의 뜻을 나타낸 것이다.

一. 能藏이란 持種의 뜻으로 능히 一切雜染法의 種子를 이 第八識中에 包藏해서 잃지 않는 것이 마치 창고에 여러 가지 물건을 수용하는 것과 같다. 雜染法이란 有漏의 諸法을 가리킨다.(雜의 字를 제하고 다만 染法이라 말할 때는 不善 및 有覆無記에 한하고 有漏善 및 無覆無記를 포함하지 않는다.)

이때에 能藏의 第八識과 所藏의 種子를 相望해서 이름한 것으로 種子는 所藏이고 第八識은 能藏이다. 이 種子는 阿賴耶識중의 세력으로 一切雜染法의 因이 되므로 攝用歸體해서 阿賴耶識이 雜染法을 위해서 因이 된다고 할 수 있다.

二. 所藏이란 受熏의 뜻으로 이 阿賴耶識이 一切雜染法(七轉識)의 所熏所依가 되는 것이 마치 창고가 여러 가지 물건의 의지처가 되는 것과 같다. 이때는 第八識의 現行과 七轉識이 相望해서 이름한 것으로 七轉識은 能熏으로서 能藏이고 第八識은 所熏으로서 所藏이다. 이 의미에 있어서는 雜染法이 因이 되고 阿賴耶識이 果가 된다.

이 관계는 또 現行의 雜染法과 第八識中의 種子와의 因果에 연결이 된다. 種子를 因으로 하고 現行을 果로 하는 것은 전술한 바와 같지만, 이 種子는 반드시 現行에 의해서 熏起하게 되므로 이 義邊에 있어서는 現行이 因이 되고 種子가 果가 된다. 이 種子現行의 관계를 種子生現行, 現行熏種子, 三法展轉因果同時라고 한다. 이 現行熏種子의 관계에서 본다면 阿賴耶識은 所熏所依가 되고 雜染法은 能熏能依가 된다. 그리고 雜染法에 의해서 熏付된 種子는 곧 第八識의 세력이므로 雜染法은 因이 되고 第八識은 果가 된다. 이 관계에 있어서 雜染法을 能藏으로 하고 第八識을 所藏으로 한다.

三. 執藏이란 所執의 뜻으로 이 阿賴耶識은 본래 無執의 뜻을 가지고 있으나 끊임없이 항상 상속하는 第七識이 第八識의 見分을 實我라고 그릇 執着하는 것이 마치 창고가 굳게 소유자에 의해 관리되는 것과 같다. 이때에 第七識과 第八識이 相望해서 세운 명목으로 第七識은 能執이 되고 第八識은 所執이 된다.

이상 三藏의 해석은 모두 有漏雜染法의 관계에 의해서 시설된 것이다. 왜냐하면 第八識은 다만 有漏位에만 상속하는 것이 아니라 無漏位에도 통하는 것이지만, 阿賴耶의 이름은 菩薩의 행위인 第七地에 이르기까지만 있고 第八地 이상에는 阿賴耶識의 명칭을 잃어버리기 때문이다. 그러므로 三藏 중 최후의 執藏의 뜻을 취해서 이 識을 藏 즉 阿賴耶識이라고 한다.

이상에서 말한 三藏의 관계를 도시하면 다음과 같다.

― 能藏(特種)                      第八識

― 能藏 ―

― (所藏                           種  子)

― (能藏                           七轉識)

三藏 ―   所藏 ―

― 所藏(受熏)                      第八識

― (能執藏                         第七識)

― 執藏 ―

― 所執藏(我愛執藏)                 第八識

이와 같이 三藏의 뜻이 있으나 第八識의 自相은 執藏이다. 그런데 第八識은 修行하여 煩惱가 없어짐에 따라 그 識名이 我愛執藏現行位와 善惡業果位와 相續執持位의 三位로 달라지는 바 이것은 凡夫로부터 佛陀에 이르기까지의 修行하는 因位이다.

一. 我愛執藏位는 菩薩의 七地以前까지 만약 二乘이면 有學의 聖者 및 一切異生으로 第七識의 我執이 現行하는 기간을 말한다(自相에 해당함). 이 位에서는 이 識을 阿賴耶라고 이름하나 즉 執藏의 뜻이다. 菩薩의 第八地 이상 또는 二乘의 無學들은 第七識의 我執이 일어나지 않으므로 이름이 없다. 즉 我執이 現行하는 位에 한해서 第八識을 阿賴耶하고 한다.

) 菩薩의 七地以前은 菩薩의 位에 資糧位 加行位 修習位 究竟位의 五位가 있는데 이 第四階의 修習位에 十地가      있으니 이 十地中의 第七地 以前을 말한다.

) 有學의 聖者는 二乘의 位에 凡聖이 있는 중 聖者에 有學無學이 있는데 그 중 有學을 말한다.

二. 善惡業果位는 菩薩의 最後心 즉 金剛心의 菩薩까지이며, 만약 二乘이면 無學果의 聖者까지와 一切異生의 善惡果의 果報로서의 第八識이 상속하는 기간을 말한다(果相에 해당함). 이 位에서는 第八識을 毘播迦(Vipaka)라고 이름한다. 毘播迦는 異熟이라 번역하니 異熟이란 業果를 이름한 것이다. 이미 佛果에 이르면 이 識이 순전히 善無漏法만 남게 되고 業으로 감득한 것은 없어지므로 異熟識의 명칭은 없어지게 된다.

三. 相續執持位는 一切의 異生 및 佛菩薩의 지위에 이르기까지의 미래제가 다하도록 第八識中에 種子를 執受任持해서 失壞치 않고 상속하는 位를 말한다(因相에 해당함). 因位에 있어서는 漏無漏의 種子를 執持하고 果位에 있어서는 無漏의 種子만을 執持한다. 이 位에서는 이 識을 阿陀那(□d□na)라고 이름하며 執持라고 번역한다.

대개 第八識에는 自相, 果相, 因相의 三面이 있는데, 차례와 같이 自相은 我愛執藏位에 해당하고, 果相은 善惡業果位에 해당하며, 因相은 相續執持位에 해당한다.

이상을 종합하여 보면 凡夫로부터 第七地 이전과 二乘의 有學까지는 阿賴耶識과 異熟識과 阿陀那識 등 三名을 갖추고, 第八地로부터 二乘의 無學까지는 阿賴耶識을 제외한 異熟識과 阿陀那識의 二名만 소유하고, 第十地로부터 佛果位까지는 阿陀那識 一名만을 가지게 된다. 三位의 寬狹을 도시하면 다음과 같다.

― 我愛執藏位 (從無始菩薩七地                   阿賴耶(執藏) ―

以前及二乘有學)

三位 ―   善惡業果位 (從無始菩薩金剛                   毘播迦(異熟)   ― 三名

心及二乘無學)

― 相續執持位 (從無始佛果盡                     阿陀那(執持) ―

未來際)

그러면 어찌하여 이 세 가지 異名中에서 阿賴耶識이 第八識의 대명사처럼 쓰이게 되는가를 살펴본다면, 「成唯識論」에

「此識自相 分位雖多 藏識過重 是故偏說」

) 成唯識論卷第二(論第二 十二左) 8

이라고 한 바와 같이, 阿賴耶識이 初位의 이름이 되는 동시에 我愛執藏의 과실이 가장 과중하므로 수도를 목적으로 한 종교의 세계에서 중생들에게 業果의 과중함을 인식시켜 我愛執藏의 無明業障을 끊고 究竟涅槃에 이르게 하기 위한 것이다.

2. 果相門

異熟이란 毘播迦(Vipaka)를 번역한 것으로 第八識의 異相을 나타낸 이름이다. 이는 梵語 毘播迦를 번역해서 異熟이라고 하는 뜻에 대하여 「述記」卷 一本에 三釋을 들고 있다.

「謂異熟識卽第八識名有多義 一. 變異而熟要因變異之時果方熟故此義通餘種生果時皆變異故     二. 異時而熟 與因異時果方熟故今者大乘約造之時 非約種體許同世故 三. 異類而熟 與因異性    果酬因故……」

) 成唯識論 卷第二 「述記」第一本 四十六左 117∼118

라고 한 바와 같이 異熟에 變異而熟과 異時而熟과 異類而熟의 三種이 있다.

一. 變異而熟의 뜻은 반드시 因이 變異할 때에 果가 바야흐로 성숙함을 말한다. 즉 因이 그대로 果가 되는 것이 아니라 變異한 후에 이루어지는 것이다. 다만 이 뜻은 반드시 異熟果(第八識)에만 한하는 것이 아니라 種子로부터 現行을 할 때는 다 異熟이라 할 수 있다. 왜냐하면 이때에 果와 因은 반드시 다소의 變異가 있기 때문이다.

二. 異時而熟의 뜻은 因과 時를 달리 해서 果가 바야흐로 성숙함을 말한다. 예를 들면, 금세에 業을 지어서 내세에 果를 받는 것과 같은 것을 가르킨 것이다.

三. 異類而熟의 뜻은 果가 因과 그 性類를 달리 해서 성숙함을 말한다. 性類란 善, 惡, 無記 三性으로 異熟은 善 또는 惡의 業을 因으로 해서 감득하여진 것으로 果는 반드시 無記라는 것, 즉 因是善惡果是無記라는 것이다.

이상에서 말한 三義中 여기에서 말하는 異熟은 第三異類而熟의 뜻을 취한 것이다. 왜냐하면 本論 卷二에 異熟을 가리켜 「果異因故」라고 한 것을 보면 異類而熟의 뜻이 이 문장에 잘 계합하기 때문이다.

이 異熟에 眞異熟과 異熟生의 二種이 있는데, 眞異熟이란 有情總報의 果體인 第八識을 가리키는 것이요, 異熟生이란 이 第八識으로부터 생긴 異熟果인 貴賤, 苦樂, 賢愚, 美醜 등 즉 別報를 가리킨다. 眞異熟을 감득하는 業을 引業이라 하고 異熟生을 감득하는 業을 滿業이라 한다.

「樞要」卷上末에 의하면 「眞異熟具三義  一. 業果  二. 不斷  三. 遍三界」라고 하여 眞異熟의 내용을 설명하였다. 이중의 業果란 善惡業因에 의해서 招感된 異熟無記의 總報의 果體를 말한다. 만약 果體가 善할 때에는 항상 樂果만을 받아서 설사 惡을 지을지라도 苦果를 招感하지 않게 되며, 따라서 길이 유전침몰할 일이 없을 것이다. 만약 果體가 惡할 때에는 항상 苦果만을 받고 설사 善을 지을지라도 樂果를 감득하는 일이 없게 된다. 따라서 길이 還滅證悟할 수가 없는 결과를 가져오게 된다. 이렇게 되면 우리들이 修行을 쌓아 革凡成聖하는 수행도 필요없게 되고 따라서 종교의 가치성도 없게 될 것이다. 그러므로 總報는 반드시 業果의 異熟無記가 아니면 안된다. 不斷이란 끊임없이 항상 상속하는 것을 말한다. 만약 總報의 果體에 끊임이 있어 상속하지 않는다면 有情의 뜻을 잃게 될 것이다. 따라서 總報는 반드시 不斷相續함을 요하게 된다.

다음 遍三界란 欲界, 色界, 無色界에 두루해서 어디서나 業力에 따라 引生할 수 있음을 말한다. 만약 總報의 果體가 三界에 두루하지 않는다면 혹 어떤 界에는 果體가 없게 되어서 有情의 뜻을 잃게 된다. 그러므로 總報의 果體는 반드시 三界에 두루하지 않으면 안된다.

이상의 三義는 第八識을 제외하고는 다른 七轉識은 갖추고 있지 않는다. 즉 第七識은 不斷과 遍三界의 二義는 갖추었으나 業果의 뜻을 결하고, 第六識은 業果와 遍三界의 뜻은 갖추고 있으나 不斷義가 없으며, 前五識은 業果의 뜻은 있어도 不斷義와 遍三界의 二義가 결여되어 있다. 그러나 第八識은 業果, 不斷, 遍三界의 三義를 갖추고 있으므로 이 識을 眞異熟總報의 果體로 하며, 또한 이를 이 識의 과상으로 한다.

3. 因相門

다음에 一切種이란 第八識의 因相을 나타낸 이름이다. 因相이란 이 識이 諸法에 대한 原因이 되는 第八識을 가리킨 것이다. 本論 卷二에

「此能執持諸法種子 令不失故名一切種」

) 成唯識論卷第二(論第二 十三右) 11

이라고 한 것과 같이, 이 識이 諸法의 種子를 執持해서 잃지 않고 능히 諸法現行의 果를 生할 因, 즉 種子를 가지고 있으므로 因相이라 한다. 즉 앞에서 말한 阿陀那識이 이 因相에 해당한다. 갖추어 말하자면 阿陀那에는 執持, 執受 및 執取의 三義가 있는데, 本論 卷三에

「以能執持諸法種子及能執受色根依處, 亦能執取, 結生相續故, 說此識名阿陀那」

) 成唯識論卷第三(論第三 十九左) 300

라고 한 것과 같이, 여기에서는 執持를 주로 해서 말하게 된다. 왜냐하면 원래 因相이란 諸法生起의 原因을 가리키므로 第八識 所持의 種子의 功能이라 하겠으나 그것을 攝用歸體해서 現行의 第八識을 一切種識이라 이름하고 이것을 이 識의 因相으로 한 것이다.

(1) 種子論

(ㄱ) 種子의 名義

앞에서 말한 賴耶三相中 因相門은 法相敎義에 있어서 가장 중요한 의의를 가지고 있다. 즉 法相敎義가 阿賴耶緣起說을 주장하는 근거도 바로 이 因相門에 있다. 이는 실로 有爲諸法의 染淨緣起의 근본으로서 저 有漏雜染의 流轉도 無漏淸淨의 還滅도 이에 의해서 생긴다. 阿賴緣起의 이론상 第八阿賴耶識이 가장 중요한 것인 동시에 阿賴耶識의 뜻 가운데 種子說이 또한 가장 중요한 위치를 차지하고 있음을 두말할 여지가 없다. 그러므로 여기에서 種子의 뜻을 다시 고찰하여 보고자 한다.

種子說은 賴耶緣起說의 기초가 되는 실로 중요한 문제의 하나이다. 賴耶緣起라 하면 아무 原因이 없이 阿賴耶識으로부터 一切諸法이 직접 緣起하는 것을 말하는 것이 아니다. 불교에서는 원래 有因有果의 因果說을 주장하고 無因有果나 有因無果는 인정하지 않는다. 一切諸法이 緣起하는 데는 반드시 緣起할 因을 필요로 하는데, 만약 因이 없다면 그것은 無因有果說이 되므로 佛敎에서는 이러한 이론이 있을 수 없다. 그래서 賴耶緣起說에서는 緣起하는 一切諸法의 原因을 일러서 種子라 하였다. 이 種子는 阿賴耶識中에 合藏되어 있다가 緣起할 因緣이 성숙되고 기회가 있으면 現象의 諸法으로 緣起한다는 것이다. 種子는 習氣라고도 하는데 우리들의 見聞覺知, 言語行動, 思量分別 등 모든 소행의 薰習氣分 즉 業力을 의미한다.

(ㄴ) 種子의 六義

「成唯識論」에 의하면 種子의 성질에 대하여 六義가 있다고 설하였다. 六義라는 것은 刹那滅, 果俱有, 恒隨轉, 性決定, 待衆緣, 引自果 등이니 이 六種의 조건을 구비해야만 비로소 種子의 자격을 갖출 수 있다. 이제 이에 의하여 種子의 의의를 고찰하고자 한다.

□ 刹那滅

대개 一切有爲의 諸法은 有漏 無漏를 막론하고 모두 刹那에 生하여 刹那에 滅해서 변화함을 말한다. 만약 그렇지 않고 그 體가 常住不變하는 것이라면 萬有發生의 親因이 될 뜻을 잃어버리게 될 것이다. 왜냐하면 生滅變化하는 것은 그 位에 있어서 自體에 能生의 用이 있느면 능히 結果를 낼 수 있으나, 能生의 用이 없으면 結果를 生할 수 없기 때문이다. 이 뜻은 만유의 原因은 生滅變化하는 有爲法에만 한하고 常住不變하는 無爲法에는 그 뜻이 없다고 하는 것이 唯識의 원칙으로서, 이른바 賴耶緣起說이 眞如緣起說과 相違한 근거를 이루는 것이다. 즉 眞如緣起說에 있어서는 萬有發生의 원인을 無爲의 眞如에 있다고 하는데 대하여, 賴耶緣起說에서는 이것을 有爲의 現象, 즉 生滅하는 阿賴耶識, 다시 말해서 그 곳에 攝藏된 種子에 있다고 본다. 그래서 저 數論에서 설하는 自性(Prakriti)이나 神我(Purusa)의 常法이 능히 諸法의 원인이 된다고 하는 견해가 그러므로 버리지 않으면 안된다.

□ 果俱有

이와 같이 種子는 刹那生滅의 뜻을 필요로 함은 물론 다시 種子(因)와 現行(果)은 同一 刹那에 화합하지 않으면 안된다. 다시 말하면 種子로부터 諸法을 現行할 때에 그 能生의 種子와 所生의 現行이 동시에 함께 있어 서로 여의지 않아야만 된다는 뜻이다. 唯識學의 因果說에서는 異時因果說과 同時因果說의 二種이 있는데. 前說은 正說로 보지 않고 後說로써 진정한 因果說이라 한다. 즉 異時因果說은 阿賴耶識내에 있는 種子가 現行하지 않을 때에는 識內에서 각각 自類의 種子가 前滅後生하여 상속하는 것인데 이 관계를 種子生種子라고 한다. 그리고 同時因果說은 識內의 種子가 그 생연이 바야흐로 성숙하여 外界로 現行할 때에 種子는 因이요 現行은 果가 되는데 이때에 因果關係는 반드시 同時라야 한다. 따라서 經量部나 上座部 등의 因果前後異時의 計度이나 外道의 他身인 大自在天으로서 萬有生滅의 원인이라고 하는 것과 같은 견해는 버리지 않으면 안된다. 이와 같이 果俱有는 種子生現行의 同時因果쪽에 의지해서 세운 것이지 種子生種子의 異時因果쪽에 의지해서 세운 것은 아니다.

□ 恒隨轉

다시 種子는 阿賴耶識內에서 善惡의 種子가 각각 前滅後生하면서 間斷 變易함이 없이 항상 一類相續하는 것이라야 한다는 의미이다. 만약 시시로 間斷轉易한다면 萬有發生의 親因이 될 수 없으므로 이 뜻을 필요로 하는 것이다. 그런데 諸法中 항시 상속해서 間斷함이 없는 法은 다만 第八本識이 있을 뿐이고 七轉識이나 色法은 이 뜻이 없으므로 種子라 할 수 없다. 따라서 經部에서 六識이 능히 種子를 보존한다고 하는 견해도 이에 의해서 破斥되어야 한다. 이 뜻은 前種이 後種을 내다고 하는 異時因果說을 가리킨 것으로 一見 앞의 果俱有의 뜻과 相反되는 것 같으나 本論은 種子의 體에 대해서 말하는 것이므로 이것도 種子中에 포함된다.

) 無性有情의 第七識은 無始以來 有漏로써 相續間斷이 없으므로 恒隨轉의 義가 있어 種子라고 할 수 있으나 이      는 上述과 같은 顯現果俱有의 義를 缺하고 있기 때문에 種子라고 할 수 없다.

□ 性決定

種子는 반드시 能熏의 因力인 善惡 등 性의 現行을 生할 功能이 결정된 것이 아니면 안된다. 이 뜻은 能熏의 現行이 만약 善性이면 所熏의 種子도 善性이며 그 種子로부터 生하는 現行도 또한 善性인 것과 같이, 前에 훈습한 때의 現行의 因力에 따라서 善惡 등을 일으키는 功能이 결정해서 잡란하지 않음을 말한다. 즉 善의 種子로부터 不善을 내거나 不善의 種子로부터 또한 善 등의 種子를 내는 모순성이 없으므로 性決定이 아니면 안된다고 규정한 것이다. 이는 薩婆多部 등의 異性의 因이 異性의 果를 生한다고 하는 잘못된 견해와 구별되어야 한다.

□ 待衆緣

種子가 性이 결정해서 항상 상속하는 것이지만 衆緣이 화합하지 않으면 轉變變異해서 능히 現行의 諸果를 生할 수 없게 됨을 말한 것이다. 이는 外道學派들의 衆緣을 기다리지 않고 자연히 一因으로부터 結果를 낳는다고 하는 邪計를 부정하는 동시에 또 有部의 三世實有 法體恒有를 비롯한 大梵·時·方 등의 外道의 計執을 막는 것이다. 만약 有部에서 말한 바와 같이 緣體가 항상 존재한다면 果도 또한 항상 발생하지 않으면 안될 것이다. 그런데 種子는 여기에서 말하는 待衆緣 즉 衆緣을 기다린 연후에 비로소 現行함을 말하는 것이지 항시 果를 生한다는 말은 아니다.

□ 引自果

다시 種子는 이상의 五義밖에 色心 등의 自果를 각각 따로따로 引生하는 것이 아니면 안된다. 가령 同性이라 하더라도 別法은 결코 引生하지는 않는다. 예를 들면 善의 色法으로부터 반드시 善의 色法을 인생하나 善의 心法을 引生하는 일은 결코 없다. 이는 外道가 大自在天의 一因이 능히 一切를 生한다는 집착을 파하고 또한 說一切有部가 色心이 서로 因果가 된다는 計執을 막아서 가린 것이다. 이 뜻은 앞의 性決定義와 같은 것으로 생각하기 쉬우나 결코 그렇지 않다. 그것은 善因은 善果를 生하고 惡因은 惡果를 生한다고 하는 三性에 대하여 말하였고, 이는 色因이 色果를 이끌고 心因이 心果를 이끈다고 하는 種子의 體에 대해서 말한 것이다.

이상과 같이 六義를 구족해야만 비로소 一切有爲法을 轉變할 親因緣의 種子가 될 수 있다. 그런데 이러한 六義를 갖춘 種子는 第八識中 攝在한 生果의 功能이니 이것을 內種이라 한다. 이에 대하여 穀麥등과 같은 것도 한 가지 種子라고 이름하나 이는 第八識 所藏의 種子로부터 現行하는 것이므로 外種이라 한다. 여기에 대해서 「述記」卷 三本에 의하면, 內種과 外種을 함께 識變이라 하나, 單變과 重變과의 차이가 있다. 內種은 第八의 相分이므로 單變이라 하고 外種은 다시 第八相分인 種子로부터 現行한 것이므로 重變이라고 한다.

이 種子의 六義는 「攝大乘論」(卷上)의 說을 계승하여 本論에 이른 것이나 그 根本은 「瑜伽論」을 의거한 것이라고 본다. 즉「瑜伽論」(卷五)에는 因(種子)을 七種으로 分類하였으니 「無常法爲因, 與他性爲因, 與後自性爲因, 已生未滅爲因, 得餘緣爲因, 成變異爲因, 與功能相應爲因, 相稱相順爲因」이라고 하였다. 이 七相은 六義와 동일한 취지로 開合에 불과한 것이다. 兩者의 配對를 도시하면 다음과 같다.

― 一. 刹那滅            無常法爲因             一 ―

二. 果俱有            與他性爲因

三. 恒隨轉            與後自性爲因           二

已生未滅爲因           三   ― 瑜伽七相

唯識六義 ―   四. 性決定            得餘緣爲因             四

五. 待衆緣            成變異爲因             五

與功能相應爲因         六

― 六. 因自果            相稱相順爲因           七 ―

(ㄷ) 種子의 內容

一切種子의 相을 해석하는데「成唯識論」述記에 의하면

「初出體等 以十門分別種子 後第二辨熏習相」

) 成唯識論卷第二 「述記」 第二末 九十二右 16

이라 한 것과 같이, 먼저 十門에 의해서 種子를 분별하고 다음에 熏習의 相을 고찰하고자 한다. 十門이란

□ 出體門

□ 一異分別門

□ 假實分別門

□ 二諦分別門

□ 四分分別門

□ 三性分別門

□ 新熏本有分別門

□ 俱義多少門

□ 雙辨生引二因門

內外種四緣分別門

등이니 순서에 따라서 種子의 내용을 살펴보고자 한다.

□ 出體門

「此中何法名爲種子 爲本識中 親生自果 功能差別」

) 成唯識論卷第二 (論第二 十三左) 16

이라고 한 것이 種子의 體를 가리킨 것으로, 種子란「本識 가운데 친히 自果를 生할 功能差別이다.」라고 정의하였다. 이에 本識이란 第八阿賴耶識을 말하는 것인데, 種子가 含攝藏置되어 있는 처소요, 親生自果란 善의 種子는 善의 自果를 生하고 惡의 種子는 惡의 自果를 生하며 無記性의 種子는 無記性의 自果를 生하는 것을 의미한다. 그리고 功能差別이란 三性 각자의 種子가 다 각각 그에 상당한 결과를 生하고 他果를 生하지 않는 세력을 말한 것이다.

□ 一異分別門

種子와 阿賴耶와의 관계는 어떠한가. 「成唯識論」第二에

「此與本識及所生果 不一不異 體用因果 理應爾故」

) 成唯識論卷第二 (論第二 十三左) 17

라고 한 바와 같이, 種子와 所依의 本識과 그 所生인 果인 現行과의 관계는 不一不異이다. 왜냐하면 本識은 體이고 種子는 用이기 때문이다. 種子와 本識과의 體와 用의 관계에 있는 것이므로 一體라 할 수도 없고 또 異體라 할 수도 없다. 또 種子는 因이 되고 所生의 現行은 果이므로 兩者는 因果關係에 있어서도 또한 不一不異라고 할 수 있다. 그 관계를 도시하면 다음과 같다.

本識 ― 體 ―                  種子 ― 因 ―

― 不一不異                    ― 不一不異

種子 ― 用 ―                  現行 ― 果 ―

成唯識論 「演秘」에 의하면 「瑜伽論」五十二에는 因果門만을 말하고「無性攝論」二에는 體用門만에 대해서 不一不異를 說하였으나 「成唯識論」에는 이와 같이 體用 因果의 兩門을 겸해서 자세히 술하고 있다.

) 成唯識論卷第二「演秘」第二末 三十九左 17

□ 假實分別門

이는 種子가 假有性인 것인가 實有性인 것인가에 대해서 분별한 門으로 이에는 異論이 있다. 護法正義에서는 種子는 實有라고 한데 대해서 空宗의 淸辨은 假有하고 주장하였다. 양쪽의 주장을 살펴보면, 淸辨은 現象界의 一切諸法을 生住異滅케 하는 四相과 諸法과의 관계는 不一不異한 것인데, 만약 이 四相이 假法이라면 諸法도 역시 假일 것이요, 種子와 諸法이 不一不異인 이상 諸法이 假이므로 種子도 역시 假가 아니면 안된다는 것이다.

이에 반하여 唯識宗의 安慧論師 등은 四相과 種子를 例同하는 것은 불합리하다고 하였다. 그 이유는 種子와 眞如는 不一不異한 관계에 있으므로 眞如가 實有한다면 種子도 역시 實有하다고 주장하였다. 만약 種子가 假法이라면 一切諸法을 生할 親因緣이 되지 못할 것이요 또 親因緣이 되지 못한다면 諸法은 과연 무엇에 의하여 전개되는 것인가?

이와 같이 種子의 實有性을 인정하지 않는다면 因果의 이론상 착란을 초래하게 될 것이며, 眞勝義諦와 世俗諦와 涅槃도 없게 되어 결국 우리들이 修行해서 成佛을 구함도 무의미하게 될 것이다. 그러므로 種子는 實有라야 한다.

□ 二諦分別門

이와 같이 種子假法說이 부정된다면 種子도 또한 眞如와 같이 勝義門에 있어서 과연 實有한 것인가에 대해서 種子의 二諦分別을 說하였다.

「述記」第二末에

「謂此種子唯世俗諦 說爲實有不同眞如 眞如唯是勝義 種子不然非唯勝義 亦通世俗道理世俗故

今顯異於勝義故 說唯依世俗非不通勝義也」

) 成唯識論卷第二 「述記」第二末 九十五右 19

라고 해석한 것과 같이, 眞如는 勝義諦와 世俗諦에 통하는 實有法이지만 種子는 오직 道理世俗諦上에서만 實有하는 것이요 勝義諦上에는 假法이라고 한다.

□ 四分分別門

本識에는 相分, 見分, 自證分, 證自證分의 作用이 있는데, 種子는 이 四分中 무엇을 所依하며 또 種子 自身은 四分中 어디에 攝하여졌는가? 「成唯識論」二에

) 이 四分의 作用은 他의 識 및 心所에도 통하나 여기서는 本識에 대해서 말한다.

「種子雖依第八識諦 而是此識相分非餘 見分恒取此爲境故」

) 成唯識論卷第二 (論第二 十四右) 20

라고 하는데, 種子는 비록 第八識의 自體分에 의지한다 할지라도 이는 이 識의 相分이며 見分은 항상 이것을 취하여 경계를 삼는다고 하였다. 즉 自體分은 種子의 受熏處이므로 모든 有漏種子는 第八識 自體分을 依附處로 한다. 이에 대해서 唯識學者 중에 護法과 護月의 견해가 서로 다르나, 法相宗에서는 護法論師의 이론을 正說로 하고 있다.

護月論師는 見分을 所依處로 하나 見分은 前境만 緣하고 自體分을 緣하지 않으며, 또 見分은 이 自體分의 義用이 다르며 또 見分은 熏習을 받지 않는다.

이러한 세 가지 이유에 의해서 護法論師는 種子는 見分에 의지한 것이 아니라고 하였다. 그에 의하면 種子는 第八識의 相分에 所攝이지 見分이나 自體分의 所攝이 아니라고 하였다. 즉 自證分의 差別功能은 見分의 境인 相分이기 때문이다. 만약 自證分의 所攝이라 한다면 見分은 自證分을 緣하게 되어 證自證分이 쓸모없게 된다.

다음에 無漏種子는 어디에 攝하느냐가 문제이다. 그것은 有漏識과 無漏種子가 성질이 다르기 때문이다. 그러나 無漏種子가 비록 識所變은 아니라 할지라도 唯識性인 眞如性과 不卽不離한 관계이므로 唯識의 도리에 어긋나지 않는다. 다만 有漏種子는 성질이 같으므로 친자식과 같고 無漏種子는 성질이 다르므로 계모의 사이와 같음을 비유할 수 있을 뿐이다. 成唯識論「演秘」에

「若至無漏 方相分收 淨見緣故……」

) 成唯識論卷第二 (演秘) 第二末 四十一左 23

라 한 바와 같이 究竟位에 이르면 오직 無漏性이므로 四分의 작용도 모두 淨分의 작용만 있게 되고, 또 無漏種子는 無漏見分의 대상이 되는 無漏相分에 섭하게 되므로 種子識과의 관계는 어긋남이 없다.

□ 三性分別門

이는 漏, 無漏의 諸法種子가 善, 惡, 無性 三性中 어디에 속하느냐를 분별한 것이다.「成唯識論」二에

「諸有漏種與異熟識體無別故無記性攝 因果俱有善等性故亦名善等 諸無漏種非異熟識性所攝故    因果俱是善性攝故唯名爲善」

) 成唯識論卷第二 (論第二 十四右) 21∼22

이라고 있는데, 有漏種子는 第八識과 體性이 같으므로 無記性에 攝하며 三性에 통하고, 無漏 種子는 第八異熟의 性에 攝하지 않고 因果가 함께 善性攝이므로 오직 善이다.

다시 말하면, 有漏種子에는 攝用歸體門과 性用別論門이 있는데, 前者는 本識은 體요, 種子는 用으로서, 有漏의 種子는 第八의 本識과 體가 다르지 아니하므로 그 性類도 함께 有漏이다. 그러므로 用을 거두어 體에 돌아가므로 無記性에 攝하여진다. 다음 性用別論門은 種子의 用과 本識을 別論한 것으로 能熏의 七轉識 및 種子所生의 一切現行이 善, 惡, 無記 三性에 통하므로, 所熏 및 能生의 種子도 또한 三性에 통한다.

다음 無漏種子는 體性이 오직 善이며, 그 性類는 能對治의 法이나 本識의 體性은 오직 無記이고, 그 性類는 所對治의 法이므로 無漏種子는 第八異熟識의 性에 섭하지 않고 因果가 모두 善性에 攝하게 되므로 오직 善이다. 無漏種子는 異熟種이라 불릴 때가 있는데 能依와 所依에 의하여 명칭이 달라진다. 예를 들면 眼識 등은 所依의 根에 따라 이름이 달라지나, 所依根은 無記로서 能依의 識은 所依根이 眼根이면 眼識이라 함과 같다. 즉 異熟의 이름은 관대해서 所依識이 異熟인 경우에는 異熟種이라 하고, 無記인 경우에는 無記라 하나 性類가 달라지는 것은 아니다. 이에 반하여 善, 惡, 無記 等은 그 뜻이 국한되어 그렇지 않다.

□ 新熏本有分別門

種子는 선천적으로 本有한 것인가, 아니면 후천적으로 생기는 것인가를 분별한 것이다. 論에 「種子異說, 本護, 新難, 合護法」이라 한 바와 같이, 護月은 本有說, 難陀는 新熏說, 護法은 新舊合生說을 각각 주장하였다. 차례로 설명하면 다음과 같다.

첫째, 本有說은 諸法種子는 本識中에 본래부터 존재하고 있던 것으로 現行의 熏習 등에 의하여 新成된 것이 아니라 한다. 즉 모든 經論에 熏習에 의해서 增長한다고 말하였지 新成한다고는 해석하지 않았다. 또 有情 五性種別說도 本有種子의 具不具에 의해서 구별된 설로서 本有種子 이외에 新熏種子가 생하는 것이 아니므로 그 種性의 구별은 영원히 不變한 것이라 주장하였다. 만약 新舊合生說과 같이 本有種子上에 다시 新熏種子가 있거나 또는 新熏說과 같이 新熏種子만이 있다면 同一種子의 多數를 인정하게 되어 多因一果의 불합리를 초래하여 因果雜亂의 과실을 초래하는 결과가 된다. 또 만약 本有種子의 존재를 인정하지 않는다면 見道한 初刹那에 無漏智의 現行함도 불가능하게 되어 無因有果의 과실을 범하게 된다고 주장하였다.

둘째, 新熏說은 難陀論師가 주장한 바인데, 本有說과는 정반대로 種子는 熏習에 의해서 신생한다는 것이다. 論에

「有義種子皆熏故生 所熏能熏俱無始有 故諸種子無始成就種子旣是習氣異名 習氣必有熏習而    有 如麻香氣華熏故生」

) 成唯識論卷第二 (論第二 十五左) 30∼31

이라고 한 바와 같이, 能熏과 所熏이 無始의 존재이므로 種子도 역시 無始로부터 성취되고 있다는 것이지 種子 그 自體가 본래 갖추어져 있다고 하는 뜻은 아니다.

다만 有漏種子는 無始로부터 성취되고 있으나 無漏는 凡位에서는 아직 일어나지 않았으므로 能熏의 無漏도 또한 無始로부터 갖추어져 있다고 할 수 없다. 또 種子는 習氣의 다른 이름으로 모든 習氣는 現行의 熏習에 의해서 생하는 이름이다. 마치 麻의 향기가 華를 熏하였기 때문에 나는 것과 같다.

이와 같이 新熏만 있다면 五種姓差別을 어떻게 해결할 것인가? 難陀一派의 의견에 의하면 五種姓의 구별은 煩惱·所知의 有漏에 의해서 세운 것으로 즉 二障을 끝내 끊지 못하는 자를 不般涅槃種姓이라 하고, 所知障을 끊지 못하는 자 가운데 鈍根을 聲聞種姓이라 하며 利根者를 獨覺種姓이라 이름하고, 煩惱와 所知의 二障을 다 끊은 자 가운데 利鈍에 의해서 菩薩種姓과 不定種姓을 구별한다고 해석하였다. 따라서 五姓各別은 本有種子의 有無에 의한 것이 아니라 障의 有無에 따라 구분된 것에 불과하다고 주장하였다. 無漏種子만은 聞熏習 에 의해 생기게 되는데, 즉 佛陀의 理智冥合한 교법을 듣고 無漏種子를 발생한다고 한다.

셋째, 新舊合生說은 護法論師의 學說로서 앞의 二說을 조화시킨 것이다. 論에

「有義種子各有二類 一者本有 謂無始來異熟識中 法爾而有生蘊處界功能差別…此卽名爲本性    住種 二者始起 謂無始來數數現行熏習而有…此卽名爲習所成種」

) 成唯識論卷第二 (論第二 十六左∼十七右) 35∼37

이라고 한 바와 같이, 本性住種(本有種子)과 習所成種(新熏種子)에 대한 차이를 밝혔다. 만약 本有만 있고 新熏이 없다면 七轉識과 阿賴耶識은 서로 因果關係가 될 수 없다. 곧 第八識은 本有의 種子를 執持하므로 七轉識의 因이 될 수 있으나 七轉識이 第八識의 種子를 熏習하지 않는다면 상호 인과관계가 성립되지 못한다. 그러므로 本有說은 理와 敎가 서로 다르다는 것이다.

또 難陀論師와 같이 新熏만 있고 本有種子가 없다면, 有漏의 種子는 無漏의 現行을 生하게 할 수 없으므로 見道位에 들어갈 때에 증득하는데, 無漏는 親因緣이 없이 生하게 되는 과오를 범하게 된다.

다시 말하면, 有漏善心의 最上究竟의 世第一法은 有漏이고, 初地의 見道位에 들어갈 때에 증득하는 것은 無漏이다. 그러므로 有漏로서 無漏의 인연이 되는 결과가 된다. 만약 有漏인 世第一法을 인연으로 해서 無漏을 生한다면 無漏種子도 또한 有漏의 現行을 生하게 되어 佛陀는 다시 迷해서 범부가 되고 善의 種子도 또한 惡의 現行을 生하는 모순을 초래하게 될 것이다. 따라서 因果의 도리는 완전히 잡란해지고 말 것이다. 그러므로 一切種子는 반드시 熏習하기 때문에 生한다고 설하지는 않았다.

그리고 護法論師는 五姓의 種別을 第一說과 같이 本有無漏種子의 具不具에 연유한다고 하였다. 즉 本有無漏種子가 없으면 마침내 無漏의 現行을 生할 수 없으며 現行을 生할 수 없으므로 新熏種子가 있을 리 없다. 이와 같이 本有無漏種子의 具不具로 인하여 種性의 구별이 있다고 주장하였다. 즉 無漏種子가 전무한 자는 二障의 種子를 깊이 害할 수 없으므로 不般涅槃種姓이라 하고, 二乘은 所知障의 種子를 깊이 害하지 않으므로 그중 鈍根은 聲聞 種姓이라 하였다. 利根은 獨覺種姓이라 하며 또 無漏種만이 있는 자는 二障의 種을 길이 해하므로 如來種姓이라 하였다. 그러므로 無漏種子의 有無에 의하여 障을 끊을 수 있는지 없는지가 결정된다.

다시 말하면, 本有의 無漏種子가 없으면 無因이므로 聖道는 길이 不生하게 되며, 또 二障의 種子를 害하는 자도 없게 된다. 과연 害하는 자가 없다면 二障에 의해서 五種의 種姓을 說함도 불가능하다.

이와 같이 本有說이나 新熏說이 모두 한편으로는 도리가 있으나, 다른 한편으로는 과실을 면치 못한다. 그래서 玄□ 이후의 法相宗에서는 本有, 新熏 兩說을 잘 조화시킨 護法論師의 第三說을 正義로 하고 있다.

□ 具義多少門

이는 種子의 뜻을 밝힌 것으로 「瑜伽論」에는 七義를 갖추었다 하고, 「攝大乘論」이나 「成唯識論」에는 六義를 갖추었다고 한다. 兩說은 원래 開合廣略의 相違가 있을 뿐 별다른 뜻이 있는 것은 아니다. (ㄴ)項에서 이미 「成唯識論」에 의해서 種子의 六義를 밝혔으므로 여기서는 생략하기로 한다.

□ 雙辨生引二因門

內外種子의 生因과 引因에 대해서 말한 것으로 內外의 種이 近果와 正果를 生하는 것을 生因이라 하고, 遠果와 殘果를 生하는 것을 引因이라고 한다. 그러므로 二因에 대해서 近遠二果와 正殘二果의 二重의 相望이 있다. 이 生因二因에 대한 상세한 설명은「瑜伽論」「攝大乘論」등에 있으나 여기서는 「無性攝論」과「世親攝論」에 의지해서 말하고자 한다.

먼저「無性攝論釋」의 뜻에 의하면 內種을 十二因緣에 비유해서 설명하였는데, 內識의 種子로부터 현재의 識 등을 생하는 것을 近果라고 하니 이는 곧 生因이며, 또 名色 등을 引하는 것을 遠果라고 하니 이는 곧 引因이다. 다음에 外種을 보리(麥)의 種子에서 보리가 생기는데에 비유해 말하였다. 즉 보리와 벼의 種子로부터 싹이 생기는 것을 近果라고 하니 이는 곧 生因이요, 또 그로부터 줄기, 가지, 꽃봉오리, 꽃을 이끌어내는 것을 遠果라고 하니 이는 곧 引因이다.

다음「世親攝論釋」의 뜻에 의하면 內의 種子로부터 正果(正報의 果)가 생기는 것, 즉 현재의 種子로부터 현재의 身을 내는 것을 生因이라 하고, 殘果를 引하는 것을 引因이라고 한다. 殘果란 죽은 뒤에 屍骸 등을 引하는 것을 말한다. 다음에 外種의 싹과 줄기 등이 나오는 것을 正果라고 하니 이는 곧 生因이요, 또 枯朽한 因하는 것을 殘果라고 하니 이것은 곧 引因이다.

이와 같이 無性은 近遠二果를 이끄는 것을 生引二因이라 하였고, 世親은 正殘二果를 감득하는 것을 生引二因이라 한다.

이상은「但是天親解略 無性釋廣亦不相違」라 한 바와 같이 兩論師의 견해에 별 차이가 있는 것은 아니다.

) 成唯識論卷第二「述記」第三本, 十三左

內外種四緣分別門

成唯識論「述記」에

「次第十四緣 分別辨內外種因非因緣熏不熏別」

) 成唯識論卷第二「述記」第三本, 十三左 78

이라 한 바와 같이, 內外種의 因緣非因緣과 熏不熏을 辨別하는 것이다. 먼저 內種 즉 心內의 種子는 반드시 熏習을 말미암아 능히 果를 낳는다. 그 중 本有種子는 반드시 熏習에 의하여 증장해서 비로소 능히 果를 낳고 新熏種子는 內種이 반드시 熏習에 의해서 생겨야만 비로소 능히 果를 낳는다. 그러므로 內種은 因緣性이다.

다음에 外種은 참깨(胡麻)에 꽃의 향기를 쪼이는 것과 같이 혹은 熏習하기도 하며 惑은 참깨는 쇠똥 등의 비료에 의해서 자랐지만 다시 참깨에 향기가 없는 것과 같다. 이와 같이 熏習하는 일이 없으나 外種은 오직 現行法이므로, 與力不障의 增上緣이 되어 所生의 果를 내는 것이다. 그러나 外種도 因緣이 없는 것은 아니다. 왜냐하면 外種은 반드시 內의 共相의 種子로부터 생하기 때문이다.

種子에는 共相, 不共相의 二種의  種子가 있다. 不共相은 오직 자기에 국한하고 타에 통하지 않는 五根 등을 말하며, (각자가 수용하는 것) 共相은 다른 중생과 함께 수용하는 一切萬境(共同受用)을 말한다.

이상으로 種子의 내용을 十段으로 分類하여 살펴 보았다. 다음에는 이와 같은 種子는 어떠한 과정으로 熏習되는 것인가를 살펴보고자 한다.

(2) 熏習論

(ㄱ) 熏習의 名義

熏習이란 能熏習과 所熏習의 화합으로서 能熏法이 所熏處를 자극해서 그 중에 種子를 發生(新熏)하며 增長(本有)하는 것을 말한다.「述記」에

「熏者發也 或由致也 習者生也, 近也, 數也 卽發致果於本識內 令種者生 近令生長故」

) 成唯識論卷第二「述記」第三本 十六左 81

라고 하였으니 發에는 開發과 擊發의 二義가 있다. 만약 新熏種子이면 開發의 뜻으로서 이제까지 없었던 種子를 처음으로 開發하는 것을 熏이라 하며, 만약 本有種子이면 擊發의 뜻으로서 이는 本有種子를 擊發함을 熏이라 한다. 그리고 由는 所由의 뜻으로 能熏의 七轉識이 種子를 第八識에 熏付하며 種子는 또 現行을 生하는 근본이 됨을 말한다. 致는 能熏種子를 本識에 致熏한다는 뜻이다. 다음에 近과 數는 이 種子가 자주 熏習해서 즉시(近) 現果를 생하는 것을 의미한다. 그런데 능히 熏習을 하고 또 熏習을 받는 모든 識에는 반드시 다음의 四義를 갖추어야 한다.

(ㄴ) 所熏處의 四義

먼저 所熏의 四義란 堅住性, 無記性, 可熏性 및 能所和合性으로서 種子에 六種의 특성이 있는 것과 같이, 熏習에도 이 四義를 갖추어야 所熏處의 자격이 있다.

□ 堅住性

種子의 熏習을 받을 識은 無始以來로 菩薩이 究竟位에 이르기까지 一類(堅義) 相續(住義)해서 부단하는 성질이 아니면 안된다는 것이다. 七轉識과 그 心所 등 法과 같이 간단하고 轉易해서는 諸法의 種子를 보존해서 잃지 않게 할 자격이 없다. 그러나 第八識만은「恒轉如暴流」라고 있는 바와 같이 이 堅住性을 갖추고 있다. 그래서 經量部의 色心互熏說을 불가하다고 배척하였다.

□ 無記性

所熏處가 될 識은 無記性이라야 한다는 것이다. 즉 無記는 善, 惡에 치우치지 않고 평등하므로 善 또는 惡法을 어기는 바가 없이 능히 善惡 등의 習氣를 받아들이는 것이다. 왜냐하면 만약 所熏處가 善과 惡의 性이라면 그 세력이 강성하므로 서로 타를 배척하게 될 것이다. 즉 善性은 染性의 熏을 받지 않으며, 染性은 善性의 熏을 받지 않는 것이, 마치 惡臭가 강한 물체가 좋은 향기가 받아들이지 않고 또 향기가 진한 화초나 향목 등은 惡臭를 받아 들이지 않는 것과 같다. 그러나 無記性은 中容으로서 善染을 불문하고 어김이 없이 諸法의 種子를 공평무사하게 받아들이므로 所熏處가 無記性이라야 한다.

□ 可熏性

所熏處는 가히 熏習을 받을 성질의 것이라야 한다는 의미로, 이에는 법의 自在性과 性의 非堅密의 二義가 있다. 法의 자재라 함은 心所를 가려내는 것이니, 心所는 心王에 繫屬되어 心王에 의지해서 일어나는 것이므로 主體가 되어 자재하게 熏習을 받을 수 없다. 그 다음 性의 非堅密이라 함은 無爲法을 가려내는 것이니, 無爲法은 그 性이 常住하며 또 堅密하기 때문에 熏習을 받을 여유가 없는 것이, 마치 단단한 돌이 물을 받아들이지 않는 것과 같다. 그런데 第八識은 無覆無記이므로 그 體가 성글어서 種子의 熏習을 받을 수 있고, 또 諸識中에서 주가 되어  자재하므로 所熏處가 될 수 있다. 여기에서 非堅密이라 함은 第一堅住性과는 다른 것으로, 여기의 堅은 密의 뜻이고 앞의 堅은 住의 뜻이다. 주의할 점은 眞如受熏의 뜻을 인정하지 않는다. 만약 眞如가 熏習을 받는다면 眞如는 常住하는 것도 아니고 無爲도 아니라고 하는 論據로서 眞如受熏說을 배척하는 것이다.

□ 和合性

所熏處가 될 識은 能熏과 同時同處해서 二者가 和合해야만 한다. 그러므로 能熏과 화합 상응하지 않는 他身과 他刹那의 法은 所熏處가 될 수 없다. 만약 他身의 熏習을 받는다 하면 자기가 지은 罪惡의 苦報를 타인이 받게 되는 결과가 되므로 因果法則을 어기게 된다. 또 과거와 미래는 無體이므로 화합상응하는 것이 아니다. 그러므로 所熏處는 同時同處에서 화합하는 性이라야 한다. 이와 같은 四義를 갖춘 識은 第八識中에서 오직 第八識만이 있을 뿐이다.

(ㄷ) 能熏處의 四義

所熏處인 阿賴耶識에 堅住 등 四義를 갖추고 있는 것과 같이, 能熏識인 七轉識에도 반드시 四種의 특성을 갖추어야 한다. 能熏의 四義라는 것은 有生滅義 有勝用義 有增減義 和合性義 등이다.

□ 有生滅義

種子를 能熏할 識은 無爲常住한 것이 아니라 有爲生滅한 것이 아니면 안된다. 有爲生滅이므로 능히 種子를 熏習할 수 있다. 흡사 種子가 生滅轉變하는데 의해서 生果의 공능이 있는 것과 같다. 無爲法은 常住性의 것으로 生滅하는 것이 아니므로 작용이 없으며 작용이 없으므로 種子를 생장시키지 못한다. 따라서 無爲法은 能熏의 法이 될 수 없다.

□ 有勝用義

勝用에는 能緣의 勢用과 强盛의 勝用 등 二義가 있는데, 能緣의 勢用은 能緣 즉 인식의 작용이 있는 心法을 가르킨다. 非緣慮의 法, 즉 인식작용이 없는 色法 등을 구별하는 것이며, 强盛의 勝用은 善惡 등의 極烈强盛한 心王과 心所 등을 말하는 것으로 세력이 지극히 미약한 異熟無記와 구별하는 것이다. 즉 能緣識이 될 識은 能緣의 세력을 갖추는 동시에 또 能緣의 세력이 强盛하여야 한다. 色法과 같은 것은 能緣心에 의지하지 않고서는 그 種子를 能緣할 수 없다. 그리고 能緣心이라 할지라도 第八識(異熟無記)과 그 상응의 心所 등은 能熏의 능력이 없고 오직 七轉識과 그 상응의 心所有法 등만이 能熏力이 있다.

□有增減義

種子를 能熏할 수 있는 法은 增할 수도 있고 減할 수도 있는 성질을 가져야 한다. 만약 圓滿無缺한 佛果와 같은 善法은 無增無減하는 것이므로 種子熏習의 작용이 없는 것이다. 種子는 熏習하면 法을 증장한다. 第七末那識도 初地에 들어가서 無漏가 되었을 때 有漏는 줄고 無漏는 늘어난다. 그러므로 種子의 熏習은 未究竟位의 사이에만 행해진다. 이에 대해서 因果二位의 無漏를 上, 中, 下 三品으로 구별해서 본다면 見道는 下品, 修道는 中品, 佛果는 上品이다. 이 三品에서 轉齋하고 轉變한다. 만약 轉齋의 쪽에서 말한다면, 下品이 증장해서 中品과 같이 되고 中品이 증장해서 上品과 같이 되므로 늘어가기만 하고 줄지는 않는다. 만약 轉變의 쪽에서 말하면 下品으로부터 中品에 나아갈 때는 下品은 스스로 줄고, 中品으로부터 上品에 나아갈 때는 中品은 스스로 줄므로 증감이 있는 것이다. 究竟에 달하면 種子 熏習의 여지가 없다. 만약 佛果의 諸識으로서 能熏의 작용이 있다면 佛果의 善法은 마침내 究竟圓滿할 때가 없을 것이다. 그런데 佛果는 원만해서 증감하는 일이 없으므로 種子熏習의 作用이 없다.

□ 和合性義

能熏할 法은 所熏識과 同時同處에 있어서 不卽不離의 관계를 가지고 서로 화합하는 성질을 갖지 않으면 안된다. 이는 앞의 所熏의 四義中에서 이미 설한 것과 같으므로 여기서는 설명을 생략한다.

이와 같이 四義를 갖춘 것은 因位에 자신의 所熏處와 때를 같이 한 七轉識의 非業果와 그와 相應하는 心所有法 등이다. 因位의 第八識의 心王 心所와 業果의 前六識 및 果位의 諸識등은 이 四義를 구비하지 않으므로 能熏의 자격이 없다. 위에서 말한 요지를 도표로 그리면 다음과 같다.

― 善

― 第六識 ―   惡                                                        能  熏

― 無記 ― 非業果

因位 ―                     ― 業果

第七識

― 第八識                                                                非能熏

果位 ―― 諸  識

요컨대 能熏의 자격이 있는 것은 七轉識뿐이고, 所熏의 자격이 있는 것은 第八異熟識이다.

(ㄹ) 能熏의 相狀

이미 能熏의 法과 所熏의 法을 말하였으므로 다음에는 그 能熏인 七轉識이 所熏處인 第八異熟識에 種子를 熏習하는 相狀에 대해서 말하고자 한다. 대개 現行熏種子의 作用은 물론 자기의 種子를 熏하고 別類의 種子는 熏하지 않는다.

대개 種子의 종류에는 有漏種子와 無漏種子의 二種이 있는데, 有漏種子에는 또 善, 惡, 無記 등 三性의 종류가 있다. 有漏三性의 心과 心所에는 能緣과 所緣의 作用이 있어, 각기 자신의 種子를 熏習한다. 能緣의 種子를 熏하는 것을 見分熏이라 하고, 所緣의 種子를 熏하는 것을 相分熏이라 한다. 勝用이 있는 七轉識의 각자가 그 境을 緣할 때에 그 識의 自體分은 스스로 자신의 種子를 熏習하는 일이 없으므로 能緣의 見分에 힘을 주어 그 習氣를 남기게 되며, 또 所緣의 相分에 힘을 주어 그 所緣의 種子를 熏習케 한다. 이 能緣의 習氣란 곧 見分, 自證分, 證自證分의 種子로서 이 三分은 能緣體의 구분이므로 동일한 見分種子이다. 그리고 所緣의 種子란 相分과 本質과의 種子를 말한다. 즉 相分을 親所緣으로 하고 本質을 疎所緣으로 한다. 相分의 種子를 熏成함과 동시에 本質의 種子도 또한 이를 끼고서 熏成하는 것이다.

三類境에 대해서 말하면, 性境 및 帶質境의 相分은 相分과 本質과의 種子를 熏하고, 獨影境의 相分은 體性이 없어서 오직 能緣見分에 불과하므로 따로 相分이 自己種子를 熏하지 않는다.

이와 같이 見, 相 二分의 熏習이 있으므로 第八識과 같이 강성한 勝用이 없고 또 色法과 같이 能緣의 勢用이 없어서 능히 熏習의 능력이 없는 것도 勝用이 있는 七轉識이 이를 緣해서 相分熏으로서 熏習하므로 또한 新熏의 種子가 있게 된다. 이와 같이 諸法의 種子는 항상 七轉識의 現行에 의해서 熏成하지 않는 것이 없다.

이제 種子熏習의 한 예를 들어 보기로 하자. 이에 不善性의 眼識이 現行할 때에 반드시 同緣의 不善의 意識이 現行하고 또 그와 동시에 兩識에 상응하는 遍行의 五와 中隨惑의 二와 大隨惑의 八과 根本의 無明 및 不善의 隨一 등 다수의 心所가 함께 일어난다. 이때에 이러한 心과 心所는 낱낱이 모두 見分熏과 相分熏의 작용을 한다. 見分熏으로서는 각자의 後三分의 種子를 훈습하고, 相分熏으로서는 각자의 相分인 色境의 種子와 相分의 本質인 第八識所變의 色추의 種子를 熏成한다.

이와 같이 心과 心所의 各刹那의 現行은 각각 자신의 種子를 熏習한다. 많은 刹那를 경과하면 경과할수록 무한한 種子가 第八阿賴耶識 心田에 熏植되어 뒷날 無漏智의 대치가 있을 때까지 상속하여 다할 때가 없다. 한 刹那의 眼識이 現行할 때 이와 같은 種子熏習을 하는 것을 미루어 보아 他識의 現行에 있어서의 種子熏習도 능히 미루어 알 수 있다. 前六識의 一分인 異熟無記의 心과 心所의 現行과 第八識을 제외하고 항상 種子熏習의 作用을 하지 않는 때가 없다. 이제까지 논술한 요령을 도표로 그리면 다음과 같다.

― 證自證分 ―  ― 證自證種 ―

― 七轉識 ―   自 證 分        自 證 種   ― 後三分同種子 ― 見分熏 ―

見↓  分 ―  ― 見    種 ―                             ― 第八識自體中

□

― 相    分 ―  ― 相分種子 ―

八識 ―                                                             相分熏 ―

― 第八識  ―  本    質 ―  ― 本質種子 ―

(ㅁ) 種子生現行의 因果

그러면 阿賴耶識에 훈습된 種子는 識內에서 어떤 상태로 보존되며, 또 그것이 현상으로 생기하는 과정은 어떤가를 고찰하고자 한다. 다시 말하면, 識內의 수많은 種子는 아무 질서도 없이 혼돈상태로 존재하는 것인가? 또한 그것이 緣起하는 데는 우연한 기회에 우연히 轉變하는 것인가? 물론 그것은 아니다. 諸種의 種子가 識內에 보존될 때나 또는 현상으로 緣起하는 데는 반드시 일정한 因果律에 의해서 행하여진다. 「成唯識論」에

「諸法於識藏 識於法亦爾 更互爲果性 亦常爲因性」

) 成唯識論卷第二(論第二 十七右) 37

이라고 한 것과 같이, 一切諸法을 緣起할 親因緣인 種子와 阿賴耶識과는 서로 因이 되고 서로 果가 된다. 왜냐하면 阿賴耶識中에 보존되어 있는 種子가 一定不變하게 머물러 있는 것이 아니라, 이를 돕는 衆緣과 화합할 때 現行을 生하게 된다. 이 관계를 種子生現行이라 하는데, 能生의 種子는 果이다. 마치 비유컨대 곡식이 種子만으로는 결코 싹틀 수 없고, 반드시 雨, 露, 日光 등의 外緣을 가해야만 비로소 싹트는 것과 같다. 불교의 敎義는 衆緣生을 인정하고 결코 一因生을 인정하지 않는다.

그리고 種子로부터 現行된 諸法中 강성한 세력이 있는 것은 種子로부터 생기는 刹那에 因이 되어 阿賴耶識中을 향하여 種子를 熏習한다. 이것을 現行熏種子라 한다. 이때에 能熏의 現行은 因이요 所熏의 種子는 果이다. 이것도 또한 因果同時이므로 種子生現行의 因果가 있는 동시에 現行熏種子가 있는 것이다. 마치 심지가 불꽃을 내면 그 불꽃이 도리어 심지를 태우는 것과 같다.

그러면 生緣이 미숙하여 아직 現行치 못하고 識中에 잠재하는 다수의 種子는 어떻게 存在하는 것인가? 種子는 원래 刹那生 刹那滅하는 성질의 것이므로, 刹那刹那에 동일한 類의 성에서 前滅後生 前滅後生하면서 상속하는데, 이 관계를 種子生種子라고 한다. 이때에 前滅의 種子는 因이요, 後生의 種子는 果에 해당한다. 그리고 種子生種子의 인과관계를 唯識學에서는 異時因果라고 하여 진정한 因果로 인정하지 않는다.

이에 대해서 種子生現行 現行熏種子의 인과관계는 同時因果라 하여 이것을 三法展轉因果同時라고 하며, 이것이야말로 진정한 因果다. 三法展轉因果同時란 現行을 生하는 種子와 生하여진 現行과 그 現行으로부터 熏習하여진 種子의 三法에 있어서, 種子生現行의 因果와 現行熏種子의 因果가 전전동시임을 말한 것이다. 그것은 마치 심지(因)가 불꽃(果)를 낸다면 불꽃(因)이 도리어 심지(果)를 태우는 것과 같다. 또한 갈대단이 서로 서로 의지하는 것과 같으니 즉 甲의 갈대단(因)이 능히 乙의 갈대단을 세우고(果), 또 乙의 갈대단(因)은 동시에 갑의 갈대단을 세우는(果)과 같다.

이상에서 말한 種子生現行, 現行熏種子, 種子生種子의 관계를 도시하면 다음과 같다.

이와 같이 阿賴耶識中에 있는 수많은 種子는 질서정연하게 보존되어 種子는 現行을 生하고 現行은 種子를 熏하는 동일한 과정을 밟으면서 生滅相續하며 무시이래 전전상속하여 결코 단절하는 일이 없다. 이것이 곧 萬有緣起相續의 상태로서, 이른바 阿賴緣起라고 칭하는 까닭도 種子를 보존하는 阿賴耶識을 중심으로 해서 설하였기 때문이다.

4. 行相門

이상에서 初能變異熟識의 相狀을 밝히는 十門中 三相(自相, 果相, 因相)을 살펴보았으므로 다음에는 心과 心所의 인식작용이 어떤 것인가를 밝히고자 한다. 이는 本頌에

「不可知執受 處了……」

) 成唯識論卷第二(論第二 十二右) 2

라고 한 것이 이 門에 해당된다. 行相이란 了別의 뜻으로 能緣의 心이 所緣境의 體相 위에 行步하는 의미이다. 다시 말하면 行相이란 識의 자체가 所對의 境을 緣하는 能緣의 작용을 말한다. 즉 行은 能緣의 작용이고 用은 所緣의 境相이다.

그런데 이 心의 作用을 四分으로 구별하여 밝히는데, 옛날부터 「四分, 三類, 唯識半學」이라고 할 만큼 이 四分의 뜻은 萬法唯識의 도리를 나타내는 가장 중요한 의의를 가진다. 이 四分義는 能所緣이 함께 一心의 작용이라는 취지를 가장 교묘하게 나타내었다. 四分義란 相分, 見分, 自證分 및 證自證分으로 차례로 第一分, 第二分, 第三分, 第四分이라고 한다. 이제 그 대요를 논하고자 하는데 먼저 四分의 名義를 설하고 그 다음에 立分의 異說을 논하려고 한다.

(1) 四分의 名義

(ㄱ) 相分

相은 相狀으로서 所緣의 뜻이다. 能緣心의 앞에 나타나는 所緣의 경계 즉 所緣의 本質과 能緣의 識 사이에 일어나는 影像을 일러 相分이라 한다. 이 所緣에는 親所緣과 疎所緣의 二種이 있다. 親所緣은 우리들의 心과 心所가 어떠한 一種의 色境을 인식할 때에 外界의 色境을 그대로 인식하는 것이 아니고 그것을 먼저 心內에 영상으로 變現하여 認識主는 이 心內의 영상을 인식하게 되는데, 이 때에 心內에 變現한 영상을 相分이라 하고 이것을 親所緣이라 한다. 그 다음에 疎所緣은 心內에 나타난 色境의 본질은 第八阿賴耶識으로부터 轉變한 外界의 色으로서 心內變現의 영상을 親所緣이라 하는데 대하여 疎所緣이라 한다. 親所緣을 影像相分이라 하고 疎所緣을 本質相分이라 한다.

그리고 相分에는 有本質과 無本質의 二種이 있다. 有本質의 相分은 前五識의 所緣境인 色, 聲, 香, 味, 觸의 五境을 말한다. 즉 이러한 五境은 그 근원은 설사 第八阿賴耶識에 있다 할지라도 이것이 第八阿賴耶識으로부터 일단 心外에 變現된 이상 인식대상으로서의 실재성은 엄연하다.

그 다음에 無本質의 相分은 第六識中 獨頭意識이 일어나는 夢中의 所現境과 또는 意識이 緣하는 과거와 미래의 境과 같은 것이다. 그런데 第八識은 本質이 없으니 그 이유는 第八識은 外界의 境을 緣하지 않기 때문이다. 이에 대해서 第七識은 第八識의 見分으로써 相分의 本質로 한다.

(ㄴ) 見分

見은 見照, 能緣의 뜻으로서 心性이 명료해서 所緣境에 대하여 能緣作用을 하는 것을 말한다. 즉 見分이란 相分에 대한 能緣의 作用이다. 예를 들면, 眼識이 色境을 了別하고 耳識이 聲境을 了別하며 내지 身識이 觸境을 了別하는 등과 같은 것을 見照라 한다.「松室私記」卷上에

「照故名見 不謂見故名見……若見故名見者 耳識見分亦可名聞分 有此過故不名見故見 照故名    見」

이라 한 바와 같이, 이에 見照라 함은 眼識이 色境을 인식하는 것만을 의미한 것 같으나 실은 다른 諸識全體의 인식작용을 의미하는 것이며 다만 본다는 것을 見이라 한 것은 아니다.

그러므로 諸識을 각각 따로 표현한다면 耳識의 인식에 대해서는 聞照, 鼻識의 認識에 대해서는 嗅照 등이라 해야 할 것이다.

요컨대 이는 인식의 主觀을 가리킨 것이다. 小乘諸部에서는 能緣의 心과 所緣의 境을 別體로 보고 心法의 작용은 다만 能緣에만 그치고 所緣의 境은 心外에 실존한 것이라고 하였다. 小乘에서는 人我의 空만을 立證하는데 그치고 法體의 고찰에는 미치지 못하였다. 다시 말하면, 小乘이 法體恒有說을 세워 이른바 我空法有의 취지를 설하였는데 비하여 大乘에서는 我空과 함께 法空까지도 주장하였다. 所緣의 境이란 心用의 相分으로서 다시 別法이 없다. 이른바 心外無境의 의의를 명백하게 나타냈으니 실로 唯識所談의 강요라고 하겠다.

(ㄷ) 自證分

自는 自用 즉 見分을 말하며, 證은 證知의 뜻으로서 自體上의 見分의 작용을 證知하는 쪽에서 이름한 것이다. 다시 自證分이란 見分了別에 대하여 이것을 所緣으로 해서 거듭 能緣의 作用을 하는 것을 말한다. 見分, 相分 外에 自證分이 있어야 할 이유에 三個의 理證이 있다.

첫째는 憶念作用으로서 저 見分도 물론 能緣心이기는 하나 이는 사물에 대한 記憶作用이 없다. 즉 見分은 오직 外境의 所緣境을 반연하여, 이것은 赤色이다 이것은 好色이다 이것은 好香이다 등이라고 인식할 뿐이요 이 인식한 사실을 心과 心所內에 기억하며 미래까지 추억회상하는 작용이 없다. 그런데 見分 以外에 自證分이 存在하므로 과거의 사실을 憶念作用 할 수 있다.

둘째는 相, 見分의 所依體로서 만약 自證分의 存在를 인정하지 않는다면 相, 見分作用의 所依體가 없게 되므로 所依體로서의 自證分을 세운다. 즉 相, 見 二分의 작용을 통일하고 그 의거할 所依處(自證分)가 없다면 相, 見二分의 인식작용이 성립하지 못한다. 마치 蝸角과 牛角이 그 統一體인 머리를 여의고 존재할 수 없는 것과 같다.

셋째는 量果로서의 自體分이니, 量果는 예를 들면 세간의 布帛을 자로써 잴 때에 三個의 사실이 구비되어야 한다. 즉 재야 할 布帛(相分)과 능히 재는 자(見分)와 재어진 결과(自證分)로서의 수량이 그것이다. 만약 이때에 布帛(相分)과 자(見分)만 있고 量果(自證分)가 없다면 布帛을 자로써 재는 일이 무의미하게 되는 것과 같이 相, 見 二分만이 있고 自證分이 없다면 도리에 맞지 않는다.

(ㄹ) 證自證分

證은 證知의 뜻이며 自證은 앞의 自證分을 가리킨 것으로서 自證分의 作用을 證知하는 쪽에서 이름한 것이다. 다시 말하면 證自證分이란 다시 앞의 自證分을 반연하는 작용을 말한다. 이 心分의 존재는 무엇에 의하여 알 수 있는가 하면, 여기에는 二種의 이유가 있다. 즉 一은 第三自證分을 중명하기 위하여, 二는 第三自證分의 量果로서 등의 二種의 이유에 의하여 第四分이 없어서는 안된다. 만약 第四分이 없다면 第三分은 무엇을 所依로 하여 존립할 수 있는가 하는 것이 第一의 이유이다. 저 第二의 見分이 第三自證分을 所依로 하여 존립하는 것과 같이 이 第三分도 所依가 없어서는 안된다. 저 자로써 布帛을 재는 예로 보더라도 見分이 相分을 헤아린 결과가 第三分인 것을 인정한다면, 이제 第三分도 第二의 見分을 所緣境으로 하여 반연하는 고로 그 量果로서의 第四分이 필요하다는 것이 第二의 이유이다. 즉 第四分은 또 第三分을 所緣境으로 하여 能緣作用을 한다.

(2) 立分의 異說

이와 같이 心과 心所의 작용에 대한 四分說을 최초로 제창한 이는 護法論師로서 護法論師 이전에는 없었던 일이다. 唯識의 十大論師中에서도 일찍부터 立分이 일정하지 않았다. 즉 安慧論師는 오직 自證의 一分만을 세웠고, 難陀論師는 相, 見二分說, 陳那論師는 相, 見, 自證의 三分說, 護法論師는 四分說을 각각 주장하였다. 그래서 고래로 이것을 「安, 難, 陳, 護 一, 二, 三, 四」라 하여 기억에 편리하도록 一句로써 전하고 있다. 이제 각각의 立分의 이유를 약술하면 다음과 같다.

(ㄱ) 一分說

安慧論師가 「華嚴境」의 三界唯一心의 文을 證文으로 해서 오직 一分說을 세운 것이다. 우리들의 心識의 體性은 원래가 依他起性으로서 이는 오직 自證의 一分뿐이다. 왜냐하면 이 依他起性의 自證分은 무시이래로 허망분별의 熏習에 의해 依他의 自體上에 所緣境을 나타내게 되니 이것이 곧 相分이다. 이 相分에 다시 能緣의 作用을 일으키니 이것이 곧 見分이다. 見分은 能遍計요 相分은 所遍計이므로 見, 相 二分은 허망분별의 熏習에 의하여 생기는 것이므로 無體法이라는 것이다.

八識이 모두 이와 같은 所遍計와 能遍計, 즉 相分, 見分에 의해서 妄執을 일으키므로 이것을 일러서 總無라 하며, 또 妄執을 분별해서 我法二執이 됨을 別無라고 이름한다. 그러므로 見道이상 내지 佛果에 이르면 一切迷妄을 여의고 識體가 眞如와 명합하므로 見, 相 二分이 存在하지 않는다. 만약 見, 相 二分을 인정한다면 一心의 自體 外에 別體의 實法이 있게 되어 萬法唯識의 理를 성립하기 어려우므로 오직 自證分만을 인정해야 한다.

(ㄴ) 二分說

이것은 難陀를 비롯한 親勝, 淨月, 德慧論師 등이 「攝大乘論」의 「唯二依他性」의 文을 의지해서 見, 相 二分說을 세운 것이다. 즉「心不孤起, 托境方生」으로 인식상의 能緣心은 반드시 그 대상인 所緣을 요하는 것이므로 그 能緣心을 見分이라 하고 所緣境을 相分이라 이름한다. 이 二分은 함께 依他法으로서 그 중 能緣心인 見分은 心體이므로 見分 이외에 自證分을 세울 필요가 없다고 주장한다.

依他의 法에는 假實의 구별이 있는데, 見分은 實이요 그로부터 變現한 相分은 假이다. 만약 相分을 實法이라 한다면 心外無境이라 하는 唯識의 도리가 성립할 수 없다고 생각하였다. 見, 相 二分은 동일한 種으로서 心實境虛라는 것이다. 따라서 妄情所産의 我法은 相分上에 假現한 妄境이므로 見分上에는 세우지 않는다. 그러므로 見道位에서도 眞如를 親證할 수 없고 眞如의 境地에 無分別의 相分이 顯現하므로 見, 相 二分이 存在한다고 주장하였다.

(ㄷ) 三分說

이는 陳那와 護月 등의 論師가 本論, 頌文 등의 뜻에 의해서 相分, 見分, 自證分의 三分을 세웠다. 本論 卷二에 인용한 「集量論」頌에

「似境相所量 能取相自證 卽能量及果 此三體無別」

) 成唯識論卷第二(論第二 二十七左) 121

이라고 있는 것이 三分說의 이론이다. 즉 相分은 所量이요 見分은 能量이며 自證分은 量果와 같은 것으로 見, 相 二分은 自證分을 여의고 존재할 수 없다. 第三自證分의 證知하는 작용이 없으면 인식작용을 완료할 수 없으므로 依他의 見相二分 外에 自證分을 세운 것이다. 그리고 이 三分은 모두 依他起性의 法이다.

(ㄹ) 四分說

최후에 護法論師는 陳那論師의 三分說에 다시 證自證分을 더해서 相分, 見分, 自證分 및 證自證分의 四分을 주장하였다. 다만 陳那論師의 三分說은 世親論主의 뜻에 의지하였고, 四分說은 오직 開合의 相違가 있을 뿐으로 陳那, 護法二師說은 正說이라 하고 安慧, 難陀二師說은 正說이 아니라고 한다.

대개 安慧의 一分說은 體를 알고 用을 알지 못했으며, 難陀의 二分說은 用을 알고 體를 알지 못했으며, 陳那의 三分說은 비로소 體用을 갖추게 되었다. 그런데 이 三分上에 證自證分을 더할 때에 一心中에 慮知가 두루해서 見分은 相分을, 自證分은 見分을, 證自證分은 自證分을, 그리고 自證分은 도리어 證自證分을 반연할 수 있다. 그러므로 인식작용을 자세히 구별하면 四分說이 된다. 이상에서 말한 四分 및 八識의 관계와 四重의 能所量果를 도시하면 다음과 같다.

― 相    分

― 前五識                         現量 ―

第六識

四分 ―   見    分 ―   第七識                         比量   ― 三量

― 第八識

自 證 分      第八識                         非量 ―

― 證自證分      第八識

(第一重)   (第二重)   (諸三重)    (第四重)

― 相    分          所量

↑

見    分          能量       所量

四分 ―                      ↑         ↑

自 證 分          量果       能量     所量·量果    能量

↑       ↑  □        ↓ □

― 證自證分                     量果     能量          所量·量果

이와 같이 四分을 세우는데는 敎證과 理證이 있는데, 이제 四分存立의 증거를 살펴보면 다음과 같다. 本論에

「若心心所無所緣相 應不能緣自所緣境 或應一一能緣一切 自境如餘餘如自故」

) 成唯識論卷第二(論第二 二十六左) 112∼113

라 한 것은 相分의 理證이며 또

「若心心所無能緣相 應不能緣如虛空等 或虛空等亦是能緣」

) 成唯識論卷第二(論第二 二十六左) 113∼114

이라 한 것은 見分의 理證이다. 그리고 또 「厚嚴經」頌에

「一切唯有覺 所覺義皆無 能覺所覺分 各自然而轉」

) 成唯識論卷第二(論第二 二十六左) 115

이라고 한 것은 見, 相 二分의 敎證이다. 頌中에 一切唯有覺은 能緣의 八識이요, 所覺은 心外의 實境이요, 能覺은 見分이요, 所覺은 相分이다.

다음에 自證分 存立의 증거는 어떠한가? 本論 卷二에 三理證을 들고 있다.

「相見所依自體名事卽自證分(其一) 此若無者應不自憶心心所法 如不會更境必不能憶故…(其    二)」

) 成唯識論卷第二(論第二 二十七右) 117

「所量能量量果別故 相見必有所依體故(其三)」

) 成唯識論卷第二(論第二 二十七左) 120

라고 한 것은 所依와 憶念과 量果의 三證이다. 그리고 「集量論」頌에

「似境相所量 能取相自證 卽能量及果 此三體無別」

) 成唯識論卷第二(論第二 二十七左) 121

이라고 한 것은 그 敎證이다.

다음에 證自證分 存立의 증거는 本論 卷二에 二理證을 들고 있다.

「此若無者誰證第三心分 旣同應皆證故(其一) 又自證分應無有果 諸能量者必有果故(其二)」

) 成唯識論卷第二(論第二 二十八右) 121∼122

그리고 또「厚巖境」頌에

「衆生心二性 內外一切分 所取能取纏 見種種差別」

) 成唯識論卷第二(論第二 二十八左) 126

이라고 한 것은 敎證이다. 이 四分說은 護法을 이어 勝友, 最勝子, 智月등에 의하여 계승되어 法相敎義의 정통사상이 되었다.

위에서 말한 阿賴耶識의 能所緣의 行相은 매우 미세해서 凡夫의 지혜로는 알기 어려우므로 前六識의 能所緣이 알기 쉬운데 비해서 不可知라고 하였다. 그리고 이 所緣에는 種子와 有根身과 器界의 三이 있는데 種子와 有根身을 執受라고 하며, 器界를 處라고 이름하였다. 즉 有情의 身體와 外界의 萬有는 모두 第八阿賴耶識의 所緣인 相分으로서 識의 自體로부터 變現한 境에 불과한 것이다.

다음에 能緣의 見分을 了라고 이름하는데 所緣이 미세해서 알기 어려움과 같이 能緣도 역시 不可知하므로 頌文에 「不可知執受處了」라고 하였다.

5. 所緣門

(1) 三類境說의 興起

앞에서 말한 行相門은 第八能變識의 行相 즉 能緣心의 作用을 四分說에 의해 究明한 것이요 여기서 말하고자 하는 所緣門은 相分인 所緣境을 三類境에 의해서 究明한 것이다.三類境은 앞의 四分論에 의해서 생기는 것으로 三類境은 四分의 附帶論이라 할 만큼 밀접한 관계를 가지고 있다. 그런데 이 三類境의 뜻은 成唯識論에는 아직 언급되지 않고 중국에 와서 玄□에 의해서 비로소 창설되었다. 즉 玄□三藏이 인도에 가서 戒賢論師로부터 이 三類境義의 眞意를 전해받아

「性境不隨心 獨影唯從見 帶質通情本 性種等隨應」

) 成唯識論卷第一「義燈」第一末 二十二右 144

이라고 하는 一偈의 頌文을 지어서 慈恩大師에게 秘傳하였다고 한다. 이것이 三類境義가 일어난 유래다. 三類境의 이름은 頌에 의해서 세운 것으로 性境과 獨影境과 帶質境이다.

이제 이 문제가 唯識學上에서 발생하게 된 원인을 먼저 간단히 소개하기로 하겠다. 저 四分說中 相分과 見分은 동일한 種子로부터 발생한 것인가? 아니면 각기 다른 種子로부터 발생한 것인가? 이 同種生 別種生의 문제가 原因이 되어 여기에 三類境論이 發생하게 된다.

그런데 相見同別種論에 대해서는 인도論師들 사이에서도 가지가지 異說이있었던 것 같다. 「義燈」卷一에

「問相見二分爲同種生爲別種起 答有三師不同 一師云見相同種生起…第二師云見相別種…第三師云見相二分隨其所應種或同異…」

) 成唯識論卷第一「義燈」第一末 二十二右 142∼144

라고 하였으니 이에 의하면 相見同別論에 대해서 相見同種生說, 相見別種生說, 相見혹同혹이說 등의 三說이 있었던 것 같다.

第一의 相見同種說이란 相分과 見分이 同種으로부터 생긴다고 하는 주장으로, 여기에는 또한 三法同種生說과 兩法同種生說의 두 종류가 있다. 前者는 本質과 相分과 見分의 三法이 同一種으로부터 現行하는 것인데, 見分의 唯一의 現行에 의해서 熏習된 種子는 本質과 相分과 見分 자신을 生할 공능이 되어, 阿賴耶識中에 含藏되었다가 緣을 만나면 세 가지 양상으로 現行하는 것을 말한다. 물론 이 설은 護法正義에 의해서 第八相例의 과실과 諸法雜亂의 과실을 지적해서 評破하였다. 다음에 兩法同種生說은 見相二分은 동일한 種子로부터 現行하는 것이라 주장한다. 이에 대해서 護法家는 違敎의 허물과 界雜亂의 허물을 들어서 評破하였다.

第二의 相見別種生說은 相分과 見分은 각기 다른 種子로부터 생긴다는 說인데, 이에 대해서도 護法家는 세 가지 과실을 지적해서 評破하였다. 세 가지 과실이란 假法種生과 聖敎相違와 假法能熏이니 여기서는 그에 대한 해석을 생략한다.

) 大藏經講座 唯識論講義 上 花田凌雲著 216∼217 參照

第三或同或異說은 護法論師의 正義로서 相見의 兩分은 혹은 同種生이며 혹은 別種生으로 일정하지 않다고 하는 설이다. 이제 그 실례를 든다면, 第六意識이 스스로 변하여 반연하는 龜毛나 兎角 등과 같은 境은 相分과 見分이 동일한 種子로부터 생기는 것이요 第六意識이 第八識 所變이 五根을 반연하는 것과 같은 境은 相分과 見分이 別種으로부터 생긴다. 이때에 龜毛나 兎角과 같은 境은 그 境을 발생할 本質이 없는 假現의 境이요, 이에 비해서 五塵과 같은 境은 그 本質이 있는 實의 境이다.

이와 같이 能緣主觀에 대한 所緣客觀은 實境도 있고 假境도 있는데, 假境이란 相分이 見分의 熏習力에 의해 熏附되는 見分熏으로서 相分 그 自體가 따로 種子를 熏習하는 것이 아닌데 반하여, 實境이란 見分과는 하등 관계가 없이 相分이 그 自力으로 그 種子를 熏附하는 것이니 이른바 相分熏이란 것이 그것이다.

위에서 언급한 三說中 相, 見의 種子는 或同或異說을 正義로 한다. 그 중 或異의 경우 別種生의 相分은 性境에 해당하고 或同의 경우 同種生의 相分은 獨影境에 해당하며, 俱有의 경우 同別兩種生의 相分은 帶質境에 해당한다. 그리고 앞의 四分說이 主觀論임에 대하여 여기에서 말하는 三類境義는 客觀論이다.

(2) 三類境義

그러면 三類境이란 과연 무엇인가? 우리들의 인식대상의 종류를 논한다면, 대상으로서 實在性(本質)이 있는 것과 實在性이 없는 것(幻覺)과 또 이 兩性質을 겸하고 있는 것(本質, 幻覺) 등의 세 종류가 있는데, 이 중에 第一이 性境이요 第二가 獨影境이며 第三이 帶質境이다. 이하에 三類境에 대한 상세한 설명을 하고자 한다.

(ㄱ) 性境

性境의 性은 體性으로서 不改의 뜻이며 境은 所緣의 境을 말한다. 이 性境은 세 가지 조건을 갖추어야 한다. 즉 實種소생과 有實體用과 得境自相이다. 實種所生이란 第八阿賴耶識이 變現한 五根五境과 또 前五識所緣의 五境 및 五俱意識의 現量緣의 五境과 같은 것은 모두 實種으로부터 생긴 것이다. 이에 반하여 龜毛, 兎角 같은 대상은 따로 種子가 있어서 생기는 것이 아니라 如幻無實한 대상이다. 그리고 꿈 속에 감각하는 대상도 實種所生이 아니다. 왜냐하면 꿈 속에서 본 물은 적시는 일이 없고 또 꿈 속의 불도 태우는 능력이 없으며 또 꿈 속에 밥을 먹는다 할지라도 결코 배부른 실이 없으니 이와 같은 여러 가지 경계는 모두 實種所生이 아닌 까닭이다. 이에 반하여 第八識에서 變現하는 바 五境과 같은 것은 모두 實種所生이므로 實의 장애가 있다.

二에 有實體用이란 實種으로부터 생긴 境은 實의 體와 用이 있다. 예를 들면 불은 물체를 태우고, 물은 적시며, 山은 높고 낮음의 구별이 있고, 바다는 깊고 얕음의 차이가 있는 등, 다 각각 실체가 있으며 실체가 있음에 따라 實의 작용도 있다.

三에 得境自相이란 前五識이 所緣의 대상인 色, 聲 등 五境을 緣하는 現量識의 作用을 말한다. 우리들이 第八識中에서 그 인식의 대상자체를 자체 그대로 인식하는 것은 오직 眼, 耳 등 前五識뿐이다.

이에 대하여 第六意識 가운데 五同緣의 意識은 대상의 自相을 얻을 수 있지만 五不同緣의 意識은 착각이 많으며 第七末那識은 온전히 착각의 識이며, 第八阿賴耶識은 원래 外境을 대상으로 하지 않으므로 이에 논의할 문제가 아니다.

요컨대 性境이란 境自體의 性을 보존하고 있어 우리들의 착각에 의하여 변동하는 대상이 아니라 主觀의 緣不緣에 관계없이 外界에 엄연히 존재하는 대상이다. 頌에 「性境不隨心…性種等隨應」이라 한 바와 같이, 性境은 能緣心에 따르지 않고 독립적으로 존재한다는 이유를 밝혔으니, 이에 性不隨心과 繫不隨心과 種不隨心의 三不隨가 있다.

一에 性不隨心이란 性은 善惡無記의 三性으로서, 이 境은 이들 三性에 있어서 잘 自性을 지켜 결코 能緣의 마음에 따라서 同性이 되지 않는다. 예를 들면 色, 聲 등 五塵의 성질은 無覆無記로서 이를 인식하는 能緣心이 설사 善性이나 또는 不善性이라 할지라도 五境은 能緣心에 따라서 善心이나 不善性으로 그 性을 고치지 아니하고 自性인 無覆無記性을 그대로 지킨다.

二에 種不隨心이란 種은 種子의 뜻으로서 性境의 種子는 能緣見分의 種子와는 다르며, 결코 見分을 따라서 同種이 되지 않는다. 예를 들면 五識所緣의 五塵境과 같은 것은 다 각각 本質이 있어서 見分의 種子와는 別種性의 境이다.

다시 말하면 見分은 見分으로서의 種子가 있어 見分의 作用을 하고, 所緣境인 相分은 相分으로서의 種子가 別有하여 그로부터 전개되는 것이다.

三에 繫不隨心이란 繫는 界繫의 뜻으로서 性境이 能緣과 界繫를 달리 한다는 것이니, 즉 性境의 界繫는 잘 자기를 지켜 결코 能緣의 見分에 따라서 同繫가 되지 않는 것을 말한다. 예를 들면 몸이 色界에 있으면서 그 眼識이나 耳識으로서 欲界의 境을 반연할 때 能緣의 見分은 色界에 繫屬하나 所緣의 相分은 欲界에 繫屬되어 있는 것과 같다. 이는 우연한 일치에 불과한 것으로 결코 所緣이 能緣에 따라서 欲界에 繫屬된 것은 아니다.

이와 같이 三不隨의 義를 갖추어야만 性境에 攝할 수 있으므로 頌文에 「性境不隨心」이라 하였다.

(ㄴ) 獨影境

獨影境이란 대상으로서의 本質이 없이 다만 能緣하는 主觀心에 의해서 如幻虛假한 영상만이 홀로 일어나 대상으로서 性境과는 전연 반대의 境이다. 이것을 좀더 자세히 설명하면 다음과 같다.

一에 獨影境은 能緣心과 동일한 種子로부터 생긴다. 즉 이 相分의 種子는 本質이 別有한 것이 아니고 오직 見分의 세력에 의해서 나타난 境이다. 예를 들면 第六意識이 空華 등과 같은 無體法을 반연할 때에 見分이 이 空華의 相分을 띠고 見分의 自種을 熏하였다가 다음에 이 見分의 種子로부터 見分의 種子가 現行할 때 저 空華의 相分을 띠고 現行하는 것이 마치 한 개의 콩씨가 능히 줄기와 잎을 同一體로부터 발생하는 것과 같다. 즉 能緣心인 見分의 種子가 所緣相分의 種子를 띠고 相分의 境을 現行하는 것이므로 境自體는 하등의 實種이 없다.

二에 獨影境은 實의 體用이 없다. 이 境은 所生의 원인이 實存性이 없이 오직 見分이 變現한 것에 불과하므로 그 실체가 없고, 實體가 없으므로 따라서 實用도 없다. 예를 들면 어떤 사람이 夢中에 천하를 정복하였다 할지라도 꿈을 깨면 實體가 없는 것과 같다.

三에 能緣心은 境의 그 자체를 얻을 수 없다. 境으로서의 獨影境이 이미 實의 體用이 없는 것이므로 그 자체도 있을 리 없다. 즉 如幻虛假한 대상을 반연하였기 때문에 별로 그 自相을 얻을 수 없다.

그리고 獨影境은 性境이 三不隨임에 반하여 三隨心이니 頌에「獨影唯從見」이라 한 것이 곧 그 의미이다. 즉 性隨心과 種子隨心과 界繫隨心이다.

一에 性隨心이란 獨影境은 따로 자체가 없어서 能緣의 見分에 따라 善, 惡, 無記의 三性이 된다. 이와 같이 三性은 見分에 따라 同一種이 되므로 性隨心이라 한다.

二에 種隨心이라 此境의 種子는 別有한 것이 아니고 오직 見分이 自種을 훈습할 때에 이 相分의 種子도 이것을 동시에 띠고 熏하는 것이다. 즉 種子는 能緣의 見分과 동일한 種子이므로 이것을 種隨心이라고 한다.

三에 繫隨心은 이 境이 自體가 없다. 즉 자체가 없기 때문에 또한 能緣하는 見分의 界繫에 따라서 轉하므로 이것을 繫隨心이라 한다.

요컨대 獨影境은 앞의 性境의 三義와 반대로 實種所生도 아니며 實體實用도 없어서 能緣의 分別力에 의해서 變現한 假境인 相分에 불과하다. 즉 幻覺의 대상일 뿐이다. 마치 거울 속에서 비친 불이 실제의 불이 아닌 것과 같다.

이 獨影境의 實體는 無本質의 境과 有本質의 境이 있다. 無本質의 실례를 든다면 第六意識의 獨頭意識이 龜毛와 兎角과 같은 無實體의 法을 대상으로 하여 반연하는 것과 같다. 또 有本質의 실례를 본다면 凡夫가 經論所說의 無爲眞如의 법문을 듣고 이를 相分으로 하여 반연하는 것과 같다.

(ㄷ) 帶質境

帶質境이란 相分은 항상 本質을 띠고 있으나 能緣心이 境의 自相을 얻지 못하므로 인하여 비슷한 相分을 생하는 것을 말한다. 帶는 佩 또는 狹帶의 뜻이며 質은 本質을 말한다. 즉 色心등의 諸法을 所緣의 境으로 할 때 그 境의 實體를 가리킨다. 帶에는 狹帶와 帶似의 二義가 있은데, 狹帶란 親附의 뜻으로서 能所가 親附해서 서로 여의지 않음을 말한다. 비유컨대 몸에 칼을 차는 것과 같은 것이 帶의 뜻이다. 帶似란 비슷하다는 뜻으로 能緣의 本質과 비슷한 相(相은 相分)이니 즉 心과 質이 서로 여의지 아니함을 帶似라고 한다. 비유하면 滿面에 朱를 帶한 것과 같은 것이다.

이 境이 本質을 가지고 있는 面은 獨影境의 無本質(獨影境에 有本質도 있으나 이제는 多分을 잡아서 말함)과 다르며 能緣心이 自相을 얻지 못하는 것은 性境이 自相을 얻는 것과도 다르다. 따라서 帶質境은 性境과 獨影境과의 중간에 위치하므로 種子, 三性, 界繫도 本質과 能緣과의 兩者에 따라서 판정하지 않으면 안된다. 頌에 「帶質通情本」이라 하였는데, 情은 見分이요 本은 本質로서 性, 種, 繫의 三種이 情과 本에 다 통한다는 것을 명시하고 있다. 이 通情本의 뜻에는 性通情本 種通情本 繫通情本의 三種이 있다.

一. 性通情本은 이 境의 성질이 見分과 本質에 다 통함을 말한다. 즉 第七見分이 第八見分을 本質로 하여 相分을 緣할 때 만약 相分이 本質에 從屬하면 無覆無記가 되고 能緣見分에 種屬하면 有覆無記가 된다. 비유하면 거울 속에 부정한 물체가 비추었을 때 부정한 물건을 따르면 부정물이라 하고, 거울의 밝음을 따르면 청정이라 하는 것과 같다.

二. 種通情本은 이 境의 種子가 見分과 本質에 다 통함을 말한다. 이는 「同學□」에 先代未決이라고 평할 만큼 異論이 많은 문제이다. 즉 此境의 種子는 別種所生이나 그 體가 미약하므로, 本質과 見分의 힘을 빌리지 않는다면 種子를 熏習할 수가 없다. 또 후에 現行할 때에도 역시 本質과 見分의 힘을 빌리지 않고서는 생할 수 없으므로 通情本이라 할 뿐이다.

三. 繫通情本은 이 境의 界繫가 見分과 本質에 다 통함을 말한다. 第七見分이 第八見分을 반연할 때 이미 七, 八 二識은 반드시 界繫를 동일하게 한다면 이 兩者에 따라 判定하는 相分의 界繫도 반드시 동일함은 물론이다. 帶質境은 이와 같이 三通情本의 뜻이 있으므로 頌에「帶質通情本」이라고 한 것이다.

대개 三類境은 모두 能緣의 이름을 달리하고 있으니 性境에는 心, 獨影境에는 見, 帶質境에는 情이라고 하였다. 性境에 心이라 한 것은 心境을 相望해서 널리 能緣함을 말하고, 獨影境에 見이라 한 것은 相分을 相望해서 말하고, 帶質境에 情이라 한 것은 情으로서 思量分別함을 말한다.

이상으로써 玄□三藏이 지은 頌中 前三句는 해석하였으나 아직 末句의 「性種等隨應」의 一句는 해석하지 못하였다. 이 句에 대해서는 日本南北兩寺의 해석이 서로 어긋나는 데가 있다. 즉 南寺에서는 第四句는 第三句의 帶質境을 거듭 해석한데 불과하다고 보았다. 왜냐하면 「獨影唯從見」의 唯字는 전후의 句에 통하므로 性境도 唯不隨의 法으로서 性, 種, 繫의 三이 모두 不隨의 뜻이 있다. 그러나 帶質境은 唯通情本이라는 뜻이 있어 性, 種, 繫의 三이 모두 情과 本에 다 통하는 法임을 뜻한다. 그러므로 性, 種, 繫를 따라 분별함은 帶質境뿐이므로 第四句는 帶質境만에 대해서 해석한 것으로 보아 「隨應」이라고 頌하였다고 한다. 이에 비하여 北寺에서는 「了義燈」一末에

「性種等隨應者通釋前三句 謂前三句中隨其所應判性種等不可一例」

) 成唯識論卷第一「義燈」第一末 二十二右 147

라고 한 文句에 의거해서 이는 前三句를 通釋한 것이라고 주장하고 있다.

이로써 三類境의 개요를 살펴보았다. 요컨대 三類境이란 四分說 中에 우리들의 心識所變인 相分의 성질을 자세히 서술한 것이다.

6. 相應門

(1) 心所의 總說

本識을 해석하는 十門中 위에서 이미 五門을 해석하였고 八段中에는 初 二段을 해석하였다. 이제는 八段中 第三段, 즉 十門中 第六門의 相應門을 고찰하고자 한다.

心所는 心所有法이라고도 한다. 즉 항상 心王에 의지하여 일어나고 心王과 상응하여 能緣의 作用을 일으켜서 心王에 繫屬된 作用을 하는 것이 마치 내게 속한 물건을 내 것이라고 하는 것과 같다. 그러므로 心所有法은 결코 단독으로 생기지 않고 반드시 心王에 의해서 생기고 心王과 相應하므로 「俱舍論」에 心의 主體를 王에 비유하고 心所를 신하에 각각 비유하였다. 法相敎義에서 이 心所有法을 編行, 別境, 善, 煩惱, 隨煩惱, 不定 등 六位로 분류하여 해석하였는데, 그 중 遍行位가 이 相應門에 해당하므로 이를 상세히 서술하고자 한다.

이 相應에 대해서 本論 卷三에

「此觸等五與異熟識行相雖異 而時依同所緣事等故名相應」

) 成唯識論卷三(論第三 三左) 199

이라 하였으니, 이것이 이른바 相應의 四義라는 것인데 時同과 依同과 所緣等과 事等이다.

(一)時同은 心王, 心所가 同一刹那에 생기는 것을 말한다. 만약 二者가 전후하여 現起한다면 相應이라 할 수 없다.

(二)依同은 心王과 心所는 所依의 根이 동일한 것을 말한다. 所依의 根은 俱有依인 六根과 等無間依인 意根으로서 相應이라면 반드시 이러한 根을 동일하게 하지 않으면 안된다.

(三)은 所緣等이니 所緣은 相分으로서 心王과 心所는 相分이 비슷해야만 한다는 것이다. 아무리 시간과 所依가 같다 할지라도 心王과 心所의 所緣이 비슷하지 않으면 相應이라 할 수 없다. 예를 들면 眼識과 眼識相應의 心所法이 앞의 色境을 반연할 때에 色塵은 동일하나 그 能緣의 心과 心法은 다 각각 本質에 의탁해서 자기의 相分을 變現해서 見分이 이를 緣取하므로 사실에 있어서는 所緣이 각각 다르다. 이와 같이 각각 다르지만 心王과 心所의 所緣이 다 같은 色境이며 또 비슷하므로 같다고 하는 것이다.

(四)는 事等이니 事는 自體分으로서 心王과 心所가 각각 하나라야 한다. 즉 心王이 一法이면 相應의 心所도 각각 一法에 한하고 결코 二法, 三法 등이 되지 않는다. 예를 들면 受의 心所에는 苦, 樂, 捨 등 三受가 있는데 三受가 함께 일어날 수 없음을 말한다. 이상의 四義를 구비하는 것이 心心所相應의 뜻이다.

그러면 心과 心所는 相應하여 어떠한 作用을 하는가? 所緣의 경계에 대하여 인식작용을 하게 되는데 이 作用에는 性用과 業用의 두 가지가 있다. 性, 業의 구별은 自性에 친한 作用을 性用이라 하고 性用上에 성근(疎) 작용을 業用이라 한다. 비유하면 熟을 放射하는 것은 親用이라하고 물건을 태우는 것은 疎用이라 하는 것과 같이 작용이 스스로 二種으로 구별된다. 心王과 心所가 동시에 동일한 境을 반연한다 해서 그 行相에 差別이 없다면 心王과 心所의 別體를 인정할 필요가 없을 것이다. 論 卷五에

「心於所緣唯取總相 心所於彼亦取別相 助成心事得心所名 如□師資作模塡彩」

) 成唯識論卷第五(論第五 二十右) 180

라고 한 것과 같이, 心王은 境의 總相을 반연하고 心所는 이 境에 대해서 種種의 相狀을 취하는 것을 말한다. 論에서 비유하기를 스승과 제자가 한폭의 그림을 그린다면 스승은 먼저 그림의 윤곽을 그리고(總相) 제자는 그 위에 적당한 색채를 칠하여(別相) 아름다운 그림을 완성시키는 것과 같다. 스승이 전체의 윤곽을 그리는 것은 心王이 境의 總相을 緣取함에 비유하고, 제자가 색채를 칠함은 心所가 別相을 緣取하는데 비유한 것이다. 또 한 가지 예를 들면 味境에 있어서 心王은 이를 반연해서 쓰다(苦) 달다(甘)는 總相을 분별하고 心所는 이에 대해서 혹은 苦受를 일으켜 이를 싫어하고, 혹은 樂受를 일으켜서 이것을 좋아한다. 어떤 것은 쓰고 어떤 것은 달다고 分別하여 喜怒 등 종종 차별의 상을 일으키는 것을 別相을 반연한다고 한다. 別相을 반연한다는 것은 마치 색채를 칠함에 그림의 윤곽을 여의지 않는 것과 같이 總相을 여의고 別相을 緣取는 불가능하다. 그래서 心所는 總別相을 겸해서 所緣으로 하나 總別 二個의 相分을 함께 일으킬 수는 없는 것이다. 즉 總相에 心所 각자의 行相을 의거해서 別別의 義相을 취하는 것이다.

이와 같이 心王, 心所는 能緣의 行相이 동일하지 않으므로 「瑜伽論」등에 心과 心所를 「不同一行相」이라 하였다.

이상에서 서술한 것을 도시하면 다음과 같다.

― 心王             總相(體相) ―

能緣心 ―                                 ― 所緣境

― 心所             別相(義相) ―

(2) 心所相應義

心心數法의 數에 대해서는 小乘과 大乘 사이에 다소의 相違點이 있다. 法相敎義에서는 이 心所를 모두 六位로 분류하니 遍行位, 別境位, 善位, 煩惱位, 隨煩惱位, 不定位이다. 즉 論五에

「雖諸心所名義無異 而有六位種種差別 謂遍行有五 別境亦五 善有十一煩惱有六, 隨煩惱有二    十 不定有四 如是六位合五十一」

) 成唯識論卷第五(論第五 二十左 ∼ 論第五 二十一右) 185

이라고 한 것이 이른바 六位 五十一心所說이다. 이 六位, 五十一心所說中 初遍行  五心所에 대해서 본다면 遍行이란 周遍行起의 뜻으로서 一切心王에 두루 일어나는 心所를 말하는 것이다. 本頌에

「相與觸作意, 受, 相, 思相應」

) 成唯識論卷第三(論第三 初右) 173

이라 있는 것이 그것이다.

常이란 第八識이 무시이래로 金剛無間道位에 이르기까지 항상 觸 등 遍行의 五心所와 상응해서 함께 일어남을 말한다. 이 遍行에 四一切의 뜻이 있으니 一切性과 一切地와 一切時와 一切俱이다. 一, 一切性은 善, 惡, 無記三性中 어느 性에도 통하는 것을 말한다. 二, 一切地는 有情類가 사는 三界를 九地 혹은 三地로 분류한 것이다. 九地란 欲界散地를 一地로 色界를 初, 二, 三, 四禪의 四地로 無色界를 空無邊, 識無邊, 無所有, 非想非非想處 등 四地로 나누어 九地로 한 것이고, 三地는 尋伺의 起未起를 따라서 세운 有尋有伺地, 有尋無伺地, 無心無伺地 등 三이다. 三地나 九地가 모두 三界를 구분한 것으로 이들 三地(九地) 中에 두루 일어나는 것을 一切地라 한다. 三, 一切時는 有心時에는 반드시 두루 일어나는 것으로 무시이래 끊임없이 一切의 境을 緣取하는 것을 말한다. 四, 一切俱는 어떠한 때라도 이 遍行의 五心所가 결정적으로 함께 일어나는 것을 말한다. 이 遍行의 心所에는 觸, 作意, 受, 相, 思의 五種이 있는데 그 의의는 다음과 같다.

(ㄱ) 觸

觸이란 本論 卷三에

「觸謂三和分別變異 令心心所觸境爲性 受想思等所依爲業」

) 成唯識論卷第三(論第三 初右) 174

이라고 한 바와 같이 根, 境, 識의 三이 화합함에 의해서 생김을 말한다. 다시 말하면 眼 등의 所依根과 色 등의 所緣境과 眼 등의 能緣識 三者가 수순화합함에 의해서 생기고 또 三者로 하여금 화합케 하는 作用을 하는 心所이다. 이 心所의 작용에 性用과 業用이 있다. 예를 들면 불은 뜨거운 성질이 있으므로 물건을 태운다. 이 때에 뜨거운 성질은 불의 자체에 친한 작용이므로 性用에 비유하고, 태우는 성질은 자체에 대해서 약간 성근 작용이므로 業用에 비유할 수 있다. 그런데 이 三和란 識으로 하여금 根에 의해서 境에 대해서 공능으로서, 이러한 공능을 일으키게 하는 것은 오로지 觸의 힘에 의하므로 觸을 三和라고 한다. 이러한 공능은 三和한 후에 비로소 일어난 것으로 三和 이전에는 없었던 것이다. 三和 이전에 이 공능이 없음에 대하여 三和 이후를 分別變異라고 한다. 즉 變異는 三和의 공능이며 分別은 觸의 공능이다.

요컨대 이 觸은 根, 境, 識 三法이 화합함에 의해서 自種子로부터 생겨서 일체의 心과 心所로 하여금 根에 의해서 境에 觸對하는 것을 性用 즉 親用이라 한다. 이미 心所로 하여금 境에 觸하게 하였으므로 다음의 서술할 受, 想, 思 등의 모든 心所도 또한 觸의 心所를 所依로 해서 생기게 된다. 이것이 곧 觸心所의 業用 즉 疎用이다.

(ㄴ) 作意

作意는 心法을 경각하는 뜻으로서 論에

「作意謂能警心爲性 於所緣境引心爲業」

) 成唯識論卷第三(論第三 二右) 187

이라고 하는데, 경각에는 種子警覺과 現行警覺의 二種이 있다. 種子警覺은 作意의 種子가 다른 心과 心所의 種子를 警覺해서 現行하는 것을 말하고, 現行警覺은 現行한 作意가 다른 現行의 心法을 警覺해서 所緣의 境에 나아가는 것을 말한다.

이와 같이 作意의 種子는 心과 心所를 警覺해서 現行을 생하는 것을 그 性用으로 하고 또 心과 心所를 所緣의 境에 나아가게 하는 것을 業用으로 한다. 그런데 心所의 순서에 있어서 「唯識三十頌」은 觸, 作意, 受 등으로 되어 있고 「大乘百法明門論」에는 作意, 觸, 受 등의 순으로 되어 있는데, 선후에 대한 論難이 심하였다. 唯識에는 現行에 있어서 觸한 후에 作意하므로 觸을 앞에 두어야 한다 하고, 百法에는 種子의 位를 들어서 作意를 앞에 두었다고 한다. 먼저 觸한 후에 作意하므로 觸을 앞에 두는 것이 가하다고 생각된다.

(ㄷ) 受

受는 論文에

「受謂領納 順違俱非 境相爲性 起愛爲業」

) 成唯識論卷第三(論第三 二右) 191

이라고 한 바와 같이 快, 不快의 감각적 작용을 말한 것이다. 즉 所緣의 境을 받아들일 때 順은 自情에 순하는 境을 받아들이고 違는 自情에 어기는 境을 받아들이며, 俱非는 順違 兩者 어느 것도 아닌 境을 각각 받아들이는데 이 作用을 性用이라 한다.

다음 愛를 일으킨다 함은 아직 얻지 못한 順境에는 합하고자 하고, 이미 얻은 순경은 여의지 않으려 하며, 이미 얻은 違境은 여의고자 하며, 얻지 못한 違境은 합하지 않으려 하며, 俱非의 境에는 합하려고도 여의려고도 하지 아니하나, 또한 이루지 않으려고 하는 마음이 있으므로 곧 業用이다.

그런데 이 受에는 三受, 五受의 구분이 있는데, 三受는 苦受, 樂受, 捨受이며 五受는 이에 憂受, 喜受를 더한 것이다. 苦受는 違境을 받아들여 身心을 핍박하는 것을 말하고, 樂受는 順境을 받아들여 身心을 즐겁게하는 것을 말하며, 捨受는 不違, 不順의 境을 받아들여 身心을 핍박하지도 않고 즐겁게 하지도 않는 것을 不苦不樂受 즉 捨受라고 한다.

다음에 五受는 苦受를 苦受, 憂受로 나누고, 樂受를 樂受, 喜受로 나누어 捨受를 합한 것이다.

受에는 또한 身受와 心受의 二種이 있는데, 前五識은 五根인 色身을 所依로 해서 苦, 樂인 快, 不快를 감각하므로 이를 身受 또는 無分別受라 하고, 第六識은 第七識인 心法을 所依로 해서 가지가지로 계탁분별해서 憂喜하므로 心受 또는 有分別受라 한다. 이에서 말하는 無分別受란 불에 접촉해서 뜨겁다고 감각하는 것과 같이 하등의 분별이 없이 느끼는 것(重受)을 말하고, 有分別이란 意識上에 分別을 일으켜 喜憂의 감정을 일으키는 것(輕受)을 말한다. 이것을 도시하면 다음과 같다.

前五識과 相應하는 것(色根을 所依로 함)을 身受라 하고, 意識과 상응하는 것(意根을 所依로 함)을 心受라고 한다.

(三受)               (五受)                                            (二受)

苦

苦                              無分別(重)        前五識相應         身受

憂

樂

樂

喜          有分別(輕)        第六識相應          心受

捨                  捨

(ㄹ) 想

相은 成唯識論에

「相謂於境取相爲性 施設種種名言爲業」

) 成唯識論卷第第三(論第二 三右) 196

이라고 한 바와 같이, 所緣한 境에 靑, 黃, 赤, 白, 方, 圓, 長, 短 등의 차별상을 취하는 것을 性用으로 하고, 그 所緣의 境上에 靑, 黃, 赤, 白 등의 名言을 施設하는 것을 業用이라 한다. 다만 名言을 일으킬 用이 있으나 이는 尋·伺와 같이 직접 언어를 발할 因이 되지 않고 尋·伺의 因이 되어 간접으로 언어를 發할 因이 되기 때문에 想이라 한다.

) 名言을 시설함은 第六相應의 想뿐으로 餘識相應에는 名言을 시설하지 않는다. 따라서 이것도 勝能에 대해서 말      하는 것이다.

(ㅁ) 思

思는 成唯識論에

「思謂令心造作爲性 於善品等役心爲業」

) 成唯識論卷第三(論第三 三左) 197

이라고 한 바와 같이, 心과 心所로 하여금 여러 가지로 造作하게 하는 것을 性用이라 하고, 善 惡品의 境에 心과 心所를 使役해서 善, 惡事를 일으키게 하는 것을 業用이라 한다. 이 思에 三이 있으니 審慮思와 決定思와 動發勝思이다. 審廬思는 善惡 등을 조작하려고 하는 思量의 位이며, 決定思는 바르게 조작하려고 하는 位이며, 動發勝思는 바르게 身語를 발동하는 位이다. 이 세 가지 중 初의 二는 加行位로서 아직 業道를 이루지는 못했으나 第三의 初刹那에는 根本業道를 이룬다. 그러므로 이 思의 心所는 業道의 근원이 된다고 할 수 있다.

이 識은 무시이래로 항상 五種의 心所와 상응해서 결코 끊임이 없으므로 「常與觸, 作意, 受, 相, 思相應」이라 하였다. 五遍行의 心所는 이상에서 말한 바와 같이, 第八識에 통하나 이제는 第八識의 相應法을 들어서 論하였음을 밝혀둔다.

7. 五受門

이 五受相應門은 널리 本識을 해석하는데 十門이 있는 중 第七門이고 또 八段中에는 第四에 해당된다. 相應心所中 受의 行相에 憂, 喜, 苦, 樂, 捨의 五受가 있다는 것을 말하였다. 그 중 이 識은 어떤 受와 相應하는가를 분별한 것이 이 門으로서 論에

「此識行相極不明了 不能分別違順境相 微細一類相續而轉 是故唯興捨受相應 又此相應受唯是    異熟 隨先引業轉不待現緣 任善惡業勢力轉故唯是捨受 苦樂二受是異熟 生非眞異熟 待現緣故    非此相應 又由此識常無轉變 有情恒執自內我 若與苦樂二受相應有轉變 寧執爲我故此但與捨    受相應」

) 成唯識論卷第二(論第三 三左∼論第三 四右) 200∼203

이라 한 바와 같이, 第八阿賴耶識이 五受中 다만 捨受와 相應하고 餘受와 相應하지 않는 세 가지 이유를 들고 있다.

그 첫째 이유는 이 識의 行相은 극히 명료치 않아서 違順의 境相을 분별치 못하고 매우 미세해서 一類로 상속하기 때문에 오직 捨受와 相應한다.

둘째 이유는 이 識은 眞異熟이므로 상응의 受도 또한 眞異熟이 아니면 안된다. 그러므로 第八識은 異熟인 捨受와는 상응하나 苦, 樂受와는 상응하지 않는다.

셋째 이유는 이 識은 一類 相續해서 轉變함이 없으므로 第七識이 집착해서 自內我를 삼는다. 만약 苦樂의 二受와 相應하면 문득 轉變함이 있으리니 어찌 집착해서 我를 삼으리오. 따라서 상응의 受는 반드시 捨受만을 요한다.

요컨대 捨受 이외의 것은 명료하게 違順의 境을 分別하며 끊임이 있는 受이므로 이 識과 상응하지 않는다. 이 門은 本頌의 「相應唯捨受」에 의해서 세워진 것이므로 이 第八阿賴耶識과 상응하는 것은 오직 捨受뿐임을 밝힌 것이다.

8. 三性門

이 三性門은 本識을 해석하는 十門中 第八門이며 八段中 第五段에 해당한다. 이 門은 本頌의 「是無覆無記」에 의해 세워진 것으로 第八阿賴耶識은 三性中 어디에 攝하는냐를 밝힌 것이다. 三性이란 善, 惡, 無記로서 二性, 三性 혹은 四性으로 분류하니 도시하면 다음과 같다.

― 善            善              善

惡           不善             染            染

性 ―                有覆無記

― 無記                          無記          淨

無覆無記

먼저 三性의 名義를 「成唯識論」에 의거해서 해석하면 현세와 후세에 수순하고 이익하게 하는 것을 善이라 하고, 현세와 후세에 어기고 수순하는 것을 不善이라 하며, 善과 不善의 이익과 손해에 있어서 記別할 수 없음을 無記라고 하였다. 또 無記에 有覆, 無覆의 二種이 있다. 有覆無記란 覆은 覆障, 覆蔽의 뜻으로서 그 體가 染汚이므로 無漏聖道의 智를 障□하고, 또한 法性心(眞如心)을 가려서 부정하게 하므로 有覆라고 하며, 善, 惡 등과 같이 記別할 것이 없으므로 無記라 한다. 無覆無記는 苦樂 등의 感果의 用이 없을 뿐만 아니라 聖智와 心性을 蔽障함이 없으므로 無覆無記라고 한다. 이 無覆無記에 異熟無記와 威儀路心無記와 工巧處心無記와 變化心無記 등의 四種이 있는데 後三無記의 설명은 생략하기로 하고 異熟無記에 대한 설명만 하고자 한다.

異熟無記는 善惡의 業種子에 이끌려 생기는 五趣의 과보를 말한다. 異熟이라 이름한 이유는 引業인 業種子를 善 혹은 惡이나, 과보는 無記이므로 因是善惡果是無記라고 하였다. 즉 果에서 말하면 異性의 因에서 익은 果이며, 因에서 말하면 因과는 달리 익은 異性의 果이므로 異熟이라 한다. 이 과보는 하등 후세에 대한 세력이 없으며 또한 染汚도 없고 善惡도 없어서 순수한 無記法이므로 異熟無記라고 한다.

이상에서 말한 三性中 第八識이 無覆無記에 섭하여지는 근거로서 「成唯識論」에는 세 가지 이유를 들고 있다.

「此識唯是無覆無記異熟性故 異熟若是善染汚者流轉還滅應不得成 又此識是善染依故若善染者    互相違故應不與二俱作所依 又此識是所熏性故 若善染者如極香臭應不受熏」

) 成唯識論卷第三(論第三 五右) 208∼209

이라 한 것이 이것이다.

첫째 이 第八識은 異熟性이기 때문에 無覆無記라고 하는 이유는, 異熟性이란 總報의 果體로서 異熟의 果體가 善惡의 性이라 한다면 流轉도 還滅도 함께 이룰 수 없게 된다. 왜냐하면 善이라면 항상 善果를 이끌어 유전하지 않을 것이며, 不善이라면 항상 不善을 이끌어 還滅에 향할 수 없을 것이다. 그런데 이 果體는 無記이므로 善, 惡이 이끄는 대로 차생의 果體를 轉해서 유전할 수도 還滅할 수도 있다.

둘째 第八識은 善染의 所依이므로 無覆無記라고 하는 이유는, 이 識은 總報의 果體이므로 善染汚 諸心所의 所依가 된다. 第八識 自體가 善이라면 染汚法의 所依가 될 수 없고, 染汚이면 善法의 所依가 될 수 없기 때문에 第八識은 어느 쪽에도 치우치지 않는 無覆無記가 아니면 안된다.

셋째 이 第八識은 所熏處이므로 無覆無記라고 하는 이유는, 第八識은 三性의 種子에 두루 所熏이 된다. 일체법이 만약 種子 없이 現起한다면 無因性의 謬見에 떨어지게 되며, 種子가 있다면 반드시 所熏所依의 體가 없을 수 없다. 즉 이 所熏所依處의 根本이 바로 第八阿賴耶識이다. 第八識이 善 또는 染汚라면 마치 香臭의 물체에 香臭의 훈습을 받을 수 없는 것과 같이 能熏의 七識에 대해서 所熏處가 될 수 없게 된다.

이상 세 가지 이유에 의해서 第八識은 無覆無記임을 알 수 있다.

因果譬喩門 앞에 八段中 第六段에 心所例同門이 있는데, 이 門은 本識 心王의 뜻을 설한 것이 아니다. 本頌에서 「觸等亦如是」라 한 것과 같이 상응의 心所有法을 心王에 例同할 수 있으므로 十門中에서는 제외되었다. 따라서 그에 대한 설명을 생략하고 因果譬喩門에 나아가서 서술하고자 한다.

9. 因果譬喩門

이 一段은 널리 本識을 밝히는 八段中 第七段이며 十門中에는 第九에 해당된다. 이는 頌의 「恒轉如暴流」에 의해 설치된 門으로 이 識이 因果生滅해서 斷常치 않는 뜻을 비유로써 해석한 것이다. 恒轉의 恒은 상속해서 간단함이 없음을 나타내고, 轉은 生滅轉變해서 항상하지 않음을 나타낸 것이다. 다시 말하면 이 識은 堅住性으로서 무시이래 一類相續해서 항상 간단함이 없으며 三界, 五趣의 근본이 되어 능히 諸法의 種子를 執持해서 잃지 않는다. 이것이 不斷한 恒의 뜻이다. 그러면서도 第八識은 무시이래로 念念刹那에 생멸해서 전후에 轉變하므로 능히 諸法의 熏習을 받는다. 이것이 항상하지 않는 轉의 뜻이다.

如暴流는 이 識의 非斷非常의 뜻을 비유로 나타낸 것이다. 여기에 세 가지 비유가 있으니, 法生滅喩와 波浪起喩와 內外物漂流喩이다. 法生滅喩는 第八阿賴耶識이 무시이래로 생멸상속해서 非常非斷하면서 능히 業煩惱를 가진 중생을 漂溺해서 나오지 못하게 함이, 마치 暴流水가 밤낮으로 끊임없이 흐르면서 오랫동안 물건을 표류하게 하는 것과 같은 것이다. 波浪起喩는 第八識이 일체의 種子를 가지고 三界에 생하며 또 衆緣을 만나 眼識 등을 일으키나 항상 상속해서 끊이지 않는 것이, 마치 暴流水를 바람이 펴서 파랑을 일으키나 흐르는 것이 끊어지지 않는 것과 같은 것이다. 內外物漂流喩는 暴流水가 물 속의 고기와 물 위의 수초를 따라 버리지 않는 것과 같이, 第八識은 안으로 일체의 種子를 任持하고 밖으로는 觸 등 法을 함께 現行하면서 상속부단한다.

이와 같이 第八識은 무시이래로 刹那刹那에 因이 멸하면 果가 생하고 果가 생하면 因이 멸해서 한결같이 간단함이 없이 항상 轉變生滅하는 것이, 마치 暴流水가 밤낮으로 前後轉變하면서 상속하는 것과 같다.

그런데 非斷非常에 대해서 有部들이 힐난하기를, 大乘에서 現在有體過未無體라고 설한다면 過未無體인 이상 非常의 뜻은 성립되나 非斷의 뜻은 성립될 수 없는 것이 아니냐고 한다. 그러나 이렇게 힐난한다면 도리어 이와 똑같은 모순이 有部에도 생기게 된다. 즉 有部의 三世實有, 法體恒有說이 非斷의 뜻은 성립할 수 있으나 非常의 뜻은 성립할 수 없는 결과를 초래한다.

이제 大乘은 有部의 힐난을 조금도 두려워할 필요가 없다. 왜냐하면 大乘의 現在有體, 過未無體의 說은 現在法上에 인과를 시설한 것으로 現在法을 여의고 未來法이 따로 존재하는 것이 아니다. 즉 前因이 멸한 位에 後果가 생하여 중간에 추호의 간격도 없이 인과가 상속하는 것이, 마치 저울(秤)의 양쪽이 오르고 내림의 때를 같이 하는 것과 같다.

「成唯識論」에

「謂此識性無始時來 刹那刹那果生因滅 果生故非斷因滅故非常 非斷非常是緣起理 故說此識恒    轉如流」

) 成唯識論卷第三(論第三 八左) 229

라고 한 바와 같이, 過未無體라고는 하나 因이 滅하므로 常이 아니며, 果가 생하므로 斷이 아니다. 이 非斷非常이야말로 佛敎의 因果緣起의 正義라 할 수 있다.

10. 伏斷位次門

이 段은 第八阿賴耶識 즉 初能變識의 相狀을 밝히는 十門中 최후의 第十門이며 八段中 第八段에 해당한다. 本頌의 「阿羅漢位捨」에 의해서 시설된 門으로서 我愛執藏現行位와 상응하는 阿賴耶識의 이름을 斷捨하는 位次를 밝힌 것이다. 斷捨란 識體에 대해서 말한 것이 아니라 명칭에 대해서 말한 것이다. 대개 識體는 一切有情中 無餘涅槃에 들어간 聲聞, 獨覺을 제외하고는 영구히 斷捨할 수 없으므로 斷捨라 하면 반드시 명칭에 대해서 말하지 않으면 안된다. 원래 이 識을 阿賴耶라고 하는 이유가 第七識의 我見과 我愛 등에 執藏하기 때문이다. 따라서 이 我執이 제거된 位가 곧 阿賴耶識의 명칭을 斷捨하는 位이다. 頌에 「阿羅漢位捨」라고 한 것이 이 阿賴耶라고 하는 명칭을 阿羅漢位에 이르러서 비로소 버린다는 것이다.

阿羅漢이란 梵語 Arhan의 음역으로 번역하면 應供, 不生, 殺賊인데, 그중 應供이 바른 번역이다. 應供은 세간의 妙供養을 받을 수 있는 聖位를 말하며, 殺賊은 煩惱의 賊을 말살한다는 뜻이고, 不生은 三界의 分段生死의 받지 아니한다는 뜻이다.

그런데 이 阿羅漢을 해석하는데 「成論」卷三에 三師說을 들고 있다. 不退의 菩薩에 四種이 있는데 信不退와 證不退와 行不退와 煩惱不退이다.

第一師의 說은 四不退中 煩惱不退의 菩薩을 가리키는데 二乘의 無學果 즉 阿羅漢位의 聖者가 廻心해서 大乘에 轉向한 漸悟의 菩薩이다. 이 菩薩은 일찍이 阿羅漢位를 성취하였으므로 不退의 菩薩이라 하며 阿賴耶의 이름도 斷捨한다고 한다.

第二師의 說은 護法論師의 뜻으로서 阿羅漢이란 三乘의 無學位뿐 아니라 頓悟의 八地 이상의 菩薩도 攝한다고 주장한다. 그 까닭은 「瑜伽論」에 三乘의 無學외에 다시 不退의 菩薩까지도 포함한다고 하였기 때문이다. 즉 이 보살은 아직 煩惱障의 種子는 斷盡하지 않았으나 순전히 無漏만이 상속하므로 이 阿賴耶를 緣執할 第七識의 我見 등을 일으키지는 않는다. 그러므로 八地 이상의 菩薩, 즉 行不退의 菩薩도 阿羅漢이라 이름하며 阿賴耶의 이름이 斷捨된다고 한다.

第三師의 說은 難陀論師의 뜻으로서 三乘의 無學과 初地 이상의 菩薩을 不退의 菩薩이라 이름하며 阿羅漢位에 攝한다. 왜 初地 이상의 菩薩을 不退菩薩이라 하며 阿羅漢位에 攝하는가하면 그에 대해서는 五因을 들고 있다. 즉 一은 初地 이상의 菩薩은 이미 見道에 들어갈 때 煩惱, 所知의 二障을 끊어 二空所顯의 妙理를 證得하였고, 二는 第六, 第七의 二識은 初地에 들어가 妙觀, 平等의 두 가지 殊勝智를 分得하였고, 三은 初地에 이미 分別起의 煩惱, 所知의 二障을 끊어버리고, 四는 初地 이상은 通達自在해서 一行中 一切行을 일으키고, 五는 有情을 利樂하기 위해 모든 煩惱를 일으키나 染心에서 일어나는 것이 아니기 때문에 煩惱의 과실이 되지 않는다.

이상 다섯 가지 이유로 初地 이상의 菩薩도 또한 不退의 菩薩이라고 하니, 이는 四不退中 證不退를 가리킨 것이다. 이 位에 이르면 俱生起의 번뇌를 斷盡하지는 못했으나 分別起의 我見 등을 일으키지 아니하므로 阿羅漢이라 이름했으며 阿賴耶의 이름을 끊어버린다고 주장하였다.

이상 三說은 阿賴耶名의 捨位 즉 阿羅漢에 대한 異說로서 第一說은 不退의 菩薩을 二乘의 無學으로부터 廻心한 漸悟의 보살이라 하고, 第二說은 頓悟한 第八地 이상의 菩薩이라 하며, 第三說은 初地 이상의 菩薩을 不退菩薩이라 하였다. 그 중 前二說은 護法論師의 正義이고, 第三說은 難陀論師의 不正義이다. 왜냐하면 初地 이상 七地 이전은 分別起의 我見은 現行하지 않는다 하더라도 오히려 俱生起의 我見 등이 있어서 第八識을 執藏하기 때문이다. 그러므로 分別起의 我見이 일어나지 않는다 해서 阿賴耶의 이름을 버린다고 한다면, 二乘인 預流 등의 有學位까지도 阿賴耶의 이름을 버린다고 하지 않을 수 없으므로 第三師의 說은 不正義가 된다. 그리고 地上菩薩이 第六識中에 일으키는 俱生起의 煩惱는 중생제도를 위해서이며, 染汚性이 없으므로 과실이 없으나 二乘初果의 聖者가 第七識中에 일으키는 俱生의 煩惱는 실로 과실을 생하므로 阿賴耶의 이름을 끊어버릴 수 없다.

이에 반하여 前二說은 함께 第七識相應의 我執이 필경에 없는데 나아가서 말하였다. 그 중 第一說은 我執의 種子가 다한 位에 대해서 말하고 第二說은 現行이 일어나지 않는 位에 대해서 말하였으므로 前二說로서 正義로 한다. 俱生起煩惱障의 斷位를 도시하면 다음과 같다.

― 現行          地前加行位漸伏 初地頓伏

― 六 識 相 應 ―

― 種子          金剛無間道頓斷

俱生起煩惱障 ―

― 現行          初地以上漸伏  第八地永伏

― 第七識相應  ―

― 種子          金剛無間道斷

요컨대 버린다는 것은 第八의 識體를 끊어버린다는 것이 아니라, 第七識에 의해서 집하여지는 我執이 끊어지므로 자연히 이 阿賴耶識의 이름도 끊어버리게 된다. 我執이 있는 동안에는 阿賴耶의 이름을 사용하나 三乘無學과 第八地 이상의 菩薩은 我執을 끊어버렸으므로 阿賴耶의 이름을 사용하지 않고 異熟識 즉 毘播伽라고 하는 이름을 쓰게 되며, 佛果에 이르면 執持識 즉 阿陀那라는 이름을 사용하게 된다.

11. 第八識存在의 論證

지금까지 八段十門으로써 初能變 阿賴耶識의 相狀을 살펴보았다. 그런데 第八識의 體는 大乘의 말한 바로서 小乘에서는 六識 이외에 다시 이러한 識體의 存在를 인정하지 않는다. 그래서 「成唯識論」에 五敎와 十理를 들어서 논증하고 있다. 다음에 그 개요를 약술하고자 하는 바 먼저 五敎證을 들면 다음과 같다.

(1) 五敎證

一. 大乘阿毘達磨經에

「無始時來界, 一切法等依 由此有諸趣 及涅槃證得」

) 成唯識論卷第三(論第三 十六左) 282

이라 있는데 이는 第八識의 體性이 미세해서 나타내기 어려우므로 그 작용으로써 그 體를 나타낸 것이다. 이 第八識은 無始로부터 一類相續해서 一切諸法의 因이 되고 緣이 된다. 이와 같이 이 識이 능히 一切諸法의 인연이 되어 有情의 有情과 還滅의 所依가 되므로 이 識이 없어서는 안된다.

二. 大乘阿毘達磨經에

「由攝藏諸法 一切種子識 故名阿賴耶 勝者我開示」

) 成唯識論卷第三(論第三 十八左) 295

라 있는데 이 第八識은 雜染法을 攝藏하며 또 有情에게는 自內我라고 執着되므로 이 阿賴耶의 이름을 세운다는 것이다. 따라서 阿賴耶가 存在한다는 것을 凡愚에게만 주장한다면 도리어 人我執을 增長할 우려가 있으므로 佛陀께서 다만 勝者에게만 阿賴甚深의 妙義를 개시한다고 하였다. 그런데 第八識을 제외하고 다른 心識에는 이러한 뜻이 없으므로 이 識의 존재를 인정하지 않을 수 없다.

三. 解深密經에

「阿陀那識甚深細 一切種子如暴流 我於凡愚不開演 恐彼分別執爲我」

)成唯識論卷第三(論第三 十九左) 299

라 한 바와 같이, 이 第八識은 一切의 種子를 執持해서 諸法을 現行하는 것이 매우 자세하므로 내가(佛陀) 凡愚에게 開演하지 않는다. 만약 開演하면 저들이 분별해서 實我라고 그릇 집착할 우려가 있다고 하였으니, 이것으로 미루어 第八識의 存在를 인정하지 않을 수 없다.

四. 入楞伽經에

「如海遇風緣 起種種波浪 現前作用轉 無有間斷時 藏識海亦然 境等風所擊 恒起諸識浪 現前作用轉」

) 成唯識論卷第三(論第三 二十右) 305

이라 한 바와 같이, 담연한 大海가 바람의 緣에 의해서 千浪萬波를 일으키는 것과 같이 藏 識에 있어서도 境 등의 緣에 대해서 七轉의 諸法을 現起한다. 이러한 作用을 하는 識을 第八識이 아니면 안된다.

五. 이상은 大乘經에 의해서 第八識의 존재를 논증하였으나 小乘經中에도 密意로써 第八識의 존재를 설하고 있으니 다음과 같은 證文이 있다.

□ 根本識

이는 大衆部의 阿含經中에 설한 것으로 眼識 등의 所依가 됨을 말한다.

□ 身分識

이는 上座部나 分別論者의 經中에 설한 것으로서 항상 상속하여 三界에 周遍해서 三有의 生因이 됨을 말한다.

□ 窮生死蘊

이는 化地部의 經中에 설한 것으로서 생사의 際를 궁구해서 항상 간단함이 없이 隨轉함을 말한다.

□ 愛阿賴耶, 樂阿賴耶,  欣阿賴耶, 喜阿賴耶

이는 有部의 「增一阿含經」중에 說한 것으로서 阿賴耶識은 我愛의 總別三世의 境이므로 이와 같이 四種으로 분류한 것이다.

요컨대 이러한 經說은 모두 다 第八識은 詮表한 것으로서 小乘敎徒로 하여금 當果에 있어서 廻心向大시키기 위해서 불타가 密意로써 第八識을 제시한 것이라고 한다.

(2) 十理證

十理證에 대해서는 「成唯識論」三에서 問答 往復하면서 그 의의를 약술하고 있으니 다음과 같다.

□ 持種證

「謂契經說 雜染淸淨 諸法種子之所集起 故名爲心」

) 成唯識論卷第三(論第三 二十四右) 328

이라 한 바와 같이, 一切諸法이 수시로 생기는 데는 親因緣인 種子가 없어서는 안된다. 만약 親因緣이 없이 諸法이 생긴다면 인과의 도리를 무시하는 결과가 된다. 그러므로 一類相續해서 堅住可熏의 性을 구비한 阿賴耶識에 有漏無漏의 一切種子가 藏置되었다가 그로부터 染淨의 諸法이 現行하는 것이다. 이것이 바로 第八識이 있다는 증거이다.

□ 異熟證

「又契經說 有異熟心 善惡業感 若無此識 彼異熟心 不應有故」

) 成唯識論卷第三(論第三 二十七左) 353

라 한 바와 같이 業果, 不斷, 遍三界의 眞異熟心이 있으므로 말미암아 중생의 존재가 긍정된다. 중생의 존재가 긍정되는 이상 반드시 眞異熟識이 있음을 요하게 된다. 그리고 이 眞異熟心은 第八識이 아니면 안된다.

□ 趣生證

「又契經說  有情流轉 五趣四生 若無此識 彼趣生體 不應有故」

) 成唯識論卷第三(論第三 二十九右) 360

라고 한 바와 같이, 대개 五趣, 四生에 유전하는 主體는 四義를 갖추어야 한다. 즉 첫째, 實有의 法이라야 하며 둘째, 항시 상속하는 法이라야 하며 셋째, 三界九地에 周遍해야 하며 넷째, 雜生의 法이 아니라야 된다. 이러한 四義를 갖춘 것은 第八識을 제외하고는 없으므로 第八識의 존재를 인정하지 않을 수 없다.

) 雜生이란 一趣에 生에서 他趣의 法을 기함을 말한다. 예를 들면 欲界의 有情으로서 色界의 法을 起하는 것과       같은 것으로 眼識, 耳識 등은 스스로 欲界에 있으면서 色界의 것을 起할 수 있으므로 趣生의 體라고 할 수 없      는 것이다.

□ 執受證

「又契經說 有色根身 是有執受 若無此識 彼能執受 不應有故」

) 成唯識論卷第三(論第三 二十右) 370

라 한 바와 같이, 色根은 반드시 能執受心을 소유하므로 有執受라 한다. 그리고 有執受는 반드시 다음의 다섯 가지 조건을 갖추지 않으면 안된다. 즉 □ 善業이 任運히 이끌어야 하며□ 善染 등이 아니며 □ 一類로 異熟無記이며 □ 능히 두루 五根을 執持하며 □ 相續하지 않으면 안된다. 그러므로 第八識을 인정하지 않는다면 有色根을 有執受라고 할 수 없는 논증이다.

□ 壽煖識證

「又契經說 壽煖識三 更互依持 得相續住 若無此識 能持壽煖 令久住識 不應有故」

) 成唯識論卷第三(論第三 三十一右) 376∼377

라고 한 바와 같이, 壽와 煖과 識의 三法이 서로 의지해서 상속하는 것이다. 그러나 諸轉識은 간단이 있어서 항상 用이 없으므로 壽煖을 가질 수가 없다. 그런데 壽煖을 항상 가지는 것은 항상 用이 있는 第八識을 제하고 구할 수 없으므로 第八識의 存在를 인정하지 않을 수 없다.

□ 生死證

「又契經說 諸有情類 受生命終 必住散心 非無心定 若無此識 生死時心 不應有故」

) 成唯識論卷第三(論第三 三十二右) 382

라고 한 바와 같이, 중생이 나고 죽는 때는 散位와 有心에 住하고, 定位와 無心에 住하는 것이 아니다. 生死의 갈림길에는 身心이 □昧해서 極睡眠, 極悶絶한 때와 같이 명료한 轉識이 現行하지 않는다. 이 때에 無心한 非情이 아닌 이상 반드시 心이 없어서는 안된다. 그러므로 生死한다는 사실이 阿賴耶識의 實在를 증명하는 것이다.

□ 諸名色互爲緣證

「又契經說 識緣名色 名色緣識 如是二法 展轉相依 譬如束蘆 俱時而轉 若無此識 彼識自體     不應有故」

) 成唯識論卷第三(論第三 三十四右) 396

라고 하였는데 名色이라는 이름은 受想行識의 四蘊을 가리키고, 色은 □羅藍 등의 色蘊을 가리킨다. 이 名色과 識이 서로 의지해서 주하는 것이 마치 갈대 단이 서로 의지해서 서 있는 것과 같다. 그런데 受生의 初念에는 前六識이 아직 생하지 않으므로 第七識으로써 名中의 識蘊으로 하며 第二念 이후에는 第六識도 생한다. 名과 色과 識이 서로 의지한다고 하는 그 識은 前七識 이외에 第八識이 없어서는 안된다는 것이다. 만약 名色을 執持하는 阿賴耶識의 存在가 부정된다면 중생이 파멸하는 결과를 가져오게 될 것이다.

) 名色에 대해서 受想行識의 四蘊을 名이라고 함은 이러한 心, 心所는 形體로써 알 수 있는 것이 아니고 다만 名      으로써 알 수 있기 때문에 이렇게 말한다. 여기에 反해서 色蘊은 形體로써 알 수 있는 物質이므로 色이라고       한다.

) □羅藍이란 梵語 Kalala의 음표로서 보통 「가라람」이라고 읽으나 南都에서는 「곤라람」이라고 읽음을 正則      으로 하고 있다. 譯해서 凝滑, 雜穢 등이라고 한다. 胎內五位의 一로서 男女交合해서 兩精이 처음으로 凝結한      것이다. 受生의 최초로부터 七日間을 가리킨다.

□ 四識證

「又契經說 一切有情 皆依識住 若無此識 彼識識體 不應有故」

) 成唯識論卷第四(論第四 初右) 403

라고 있는데 四食이란 食의 四種으로서 段食, 觸食, 意思食, 識食이다.

□ 段食은 식물을 分分段段으로 먹는다는 뜻으로, 欲界繫의 香, 味, 觸 등과 같은 變壞를 상으로 하는 것이다.

□ 觸食은 六識相應의 觸의 心所法으로서 境에 觸하는 것을 相으로 한다.

□ 意思食은 欲의 心所法과 함께 전하는 意識相應하는 有漏思의 心所로서 희망을 相으로 한다.

□ 識食은 第八阿賴耶로서 執持를 相으로 한다.

이러한 四識은 능히 중생의 신명을 보전해서 하지 않게 하므로 食이라 한다. 그 중 食識이 가장 수승하다. 왜냐하면 眼 등의 轉識은 간단이 있고 轉易이 있으며 遍有가 아니므로 신명을 보전할 수 없으나 無間斷, 無轉易, 遍有, 恒起의 第八識이 있음으로써 신명을 지속할 수 있기 때문이다. 그러므로 第八識이 존재해야 한다.

□ 滅定證

「又契經說 住滅定者 身語心行 無不皆滅 而壽不滅 亦不難煖 根無變壞 識不難身」

) 成唯識論卷第四(論第四 四右) 421

이라고 하였다. 滅定이란 身因인 入, 出息과 語因이 尋, 伺와 心因인 受, 想을 滅한 定이다. 그런데 이 定에 들어가도 오히려 중생이라 하는 것은 壽, 煖, 識의 三이 서로 의지해서 상속하기 때문이다. 그 三中의 識은 곧 第八識이 아니면 안된다는 것을 논증한 것이다.

染淨證

「 又契經說 心雜染故 有情雜染 心淸淨故 有情淸淨 若無此識 彼染淨心 不應有故」

) 成唯識論卷第四(論第四 九左) 449

라 했다. 染淨의 法은 心으로써 根本을 삼는다. 즉 心은 因해 생하고 心을 의지해서 주한다. 心은 染淨有爲現行의 훈습을 받아 有爲種子를 執持한다. 이러한 공능이 前六識에는 없으므로 別體의 第八識이 없어서는 안된다는 논증이다.

이상의 五敎十理의 論證은 요컨대 第八識을 인정하지 않는다면 중생의 體는 全無하게 된다는 취지를 밝힌 것이다. 대개 우리들이 인식하는 外界의 諸法은 五塵 즉 五境으로서 前五識의 所緣이다. 그런데 前五識의 所緣은 반드시 하나의 本質을 요하게 되는데 이러한 本質을 變爲하게 하는 주체가 바로 이 第八阿賴耶根本識이라는 것을 立證하고 있다.

Ⅴ.第二能變識에 關하여

能變의 識體를 異熟識과 思量識과 了別境識의 三種으로 요약할 수 있으나 그 실인즉 能變의 體를 八種이 있으니 一. 眼識 二. 耳識 三. 鼻識 四. 舌識 五. 身識 六. 意識 七. 末那識 八, 阿賴耶識이다. 앞에서 말한 「異熟」이 이에서 阿賴耶識이요 또 「思量」이 末那識이며 「了別境識」은 眼, 耳 등의 六識을 가리킨 것이다. 이 八種識體를 밝히는데 三種의 能變이 있으니 소위 初能變, 三能變이다. 初能變은 異熟識인 體八阿賴耶識을 가리키고, 第二能變은 思量識인 第七末那識을 가리키며, 第三能變은 了別境識인 眼識 내지 意識의 六識을 가리킨다고 앞에서 언급하였다.

前章에서 三能變中 初能變識인 異熟識에 관하여 서술해 마쳤으므로 다음에 第二能變인 思量識 즉 第七末那識의 相狀을 고찰하고자 한다. 그렇다면 第二能變은 과연 어떠한 것인가? 唯識三十頌中 다음과 같은 三頌만을 취급하여 第七末那識의 相狀을 밝히고 있다. 頌曰

「次第二能變 是識名末那 依彼轉緣彼

思量爲性相 四煩惱常俱 謂我癡我見

□我慢我愛 及餘觸等俱 有覆無記攝

隨所生所繫 阿羅漢滅定 出世道無有」

) 成唯識論卷第四(論第四 十二右) 470

護法論師는 第七識을 밝히는데도 初能變과 같이 또한 八段十門으로서 해석하였으니 도시하면 다음과 같다.

― 一. 擧體出名門‥次第二能變 是識名末那‥‥‥  一. 標名門 ―

二. 所  依  門‥依彼轉‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥   二. 所依門

三. 所  緣  門‥緣彼‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥  三. 所緣門

― 性‥‥‥‥‥‥  四. 體性門

四. 體性行相門‥思量位 ―

― 相‥‥‥‥‥‥  五. 行相門

八段 ―                    ― 四煩惱常俱·謂我癡 ―                ― 十門

― 六. 染俱門

五. 心所相應門 ―   我見·□我慢·我愛 ―

― 及餘觸等俱‥‥‥‥‥‥‥ 七. 相應門

六. 三性分別門‥有覆無記攝‥‥‥‥‥‥‥‥‥ 八. 三性門

七. 界繫分別門‥隨所生所繫‥‥‥‥‥‥‥‥‥ 九. 界繫門

― 八. 伏段位次門‥阿羅漢滅定出世道無有‥‥‥‥ 十. 隱顯門 ―

위에 도시한 八段의 차례에 따라서 第二能變識의 相狀을 해석하고 다음에 二敎, 六理로써 末那識의 존재를 밝히고자 한다.

1. 擧體出名門

(1) 末那識의 名義

第二能變 즉 思量識을 밝히는 八段十義가 있는 중에서 먼저 第一에 體를 들어서 末那의 이름을 낸 것이다. 즉 本頌에

「次第二能變 是識名末那」

) 成唯識論卷第四(論第四 十二右) 470

라고 한 것과 같이, 第七末那識이 第二能變의 識이다. 諸識에는 心(緣慮의 義), 意(了別의 義), 識(了別의 義)의 三名이 있으나, 뜻이 수승함에 따라서 第八識을 心이라 하고 第七識을 意라 하며 前六識을 識이라 한다. 末那란 梵語로 Manas의 음역으로 意라고 번역한다. 意에는 依支와 思量의 二義가 있는데 思量의 뜻을 취하고 依支의 뜻은 취하지 않는다. 思量의 뜻이 널리 諸識에 통하고 있는데도 하필 第七識만을 思量이라 이름하는 이유가 무엇인가? 이 第七識은 恒審思量하는 것이 前六識이나 第八識보다 수승하므로 특히 이 識을 思量能變의 識이라 한다. 思量에 恒과 審의 二義가 있는데 恒이란 끊임없이 상속하는 것을 말하고, 審이란 명백하게 계탁하는 것을 말한다.

第八識은 부단히 상속해서 恒의 뜻은 갖추었으나 無分別에서 명백하지 않으므로 審의 뜻은 缺하며 第六識은 計度分別해서 審의 뜻은 갖추었으나 때로는 간단함이 있어 상속하지 않기 때문에 恒의 뜻을 缺하며, 前五識은 상속하지는 않고 계탁하지도 않으므로 恒審이 함께 缺하고 있다. 그러나 第七識은 無始로부터 항상 상속하며 간단함이 없이 第八識의 見分을 반연해서 명백하게 我라고 계탁하므로 恒審二義를 함께 갖추고 있는 것이다. 따라서 諸識에통하는 思量의 이름을 특히 第七識에 준 것이다. 이상에서 설한 바를 도시하면 다음과 같다.

具一             第八識 ―

― 恒

具二             第七識

意=思量 ―                                       ― 八識

具一             第六識

― 心

具缺             前五識 ―

(2) 第六識과 第七識의 相違

그런데 思量의 뜻인 意로서 이 識을 이름하면 第六識도 또한 意識이므로 혼동되어 구별하기 어렵다. 그래서 諸經論에서 이 혼란을 피하기 위하여 第七識을 다만 意라 하고, 第六識을 意識이라 한다. 즉 第七識은 識體가 곧 意니 意卽識으로서 持業釋에 의해서 이름을 세웠으며, 第六識은 第七識인 意를 所依로 해서 일어난 識이므로 意(第七)에 의한 識(第六) 즉 意之識이니 이는 依主釋에 의해서 이름을 세웠다. 그래서 本論 卷四에는 兩者得名의 相違를

「此名何異第六意識 此持業釋如藏識名 識卽意故彼依主釋 如眼識等識異意故」

) 成唯識論卷第四(論第四 二十左) 472

라고 하였다.

혹 一說에는 第七識은 第六識의 近所依가 됨을 나타내기 위하여 이 識을 意라고 이름한다고 하였다. 近所依란 相順 同計度 與力 등의 뜻이 있다. 相順이란 第七識이 無漏일 때는 第六識도 또한 無漏이며 第七識이 有漏일 때는 第六識도 또한 有漏임을 말한다. 同計度란 六, 七 二識이 모두 분별계탁함에 있어 동일함을 말한다. 그런데 前五識과 第八識은 계탁분별이 없다. 與力이란 增相緣의 뜻으로 第七識은 능히 第六識과 不共한 俱有依가 되어 第六識에게 힘을 주어 이른바 發識取境의 用을 일으킴을 말한다.

2. 所依門

(1) 四大論師의 異說

여기에서 말하는 所依란 依止杖託의 뜻으로 諸識이 생기는 데는 所依를 필요로 한다. 初能變에는 所依門이 없고 第二能變에 所依門을 설하는 까닭은 무엇인가? 앞에서 언급한 바와 같이 第八識은 諸識의 根本이므로 他를 위해서 所依가 될지언정 他에 의지하는 뜻이 없기 때문에 所依門이 없다. 그러나 七轉識은 枝末의 識으로서 他에 의지하는 뜻이 있으므로 第二, 第三能變에는 함께 所依門을 세워서 설하는 것이다. 이 末那識은 第八識을 所依로 하여 항상 我執을 일으킨다. 本頌에

「依彼轉」

) 成唯識論卷第四(論第四 二十右) 470

이라 하였는데, 彼란 바로 第八阿賴耶識을 가리킨 것으로, 第八識이 末那識의 所依가 됨을 말한 것이다. 그런데 이 所依의 阿賴耶識을 해석하는데 難他, 火辨, 眼慧 및 護法 등 四師의 異說이 있다.

(ㄱ) 難陀

難陀의 견해에 의하면 末那은 第八의 心王 및 心所를 반연한다고 한다. 즉 心王은 반연해서 我라고 집착하고 心所를 반연해서 我所라고 집착하니, 心王은 主體이며 心所는 助伴이기 때문이다. 이와 같이 雙緣하는 까닭을 「瑜伽師地論」卷 六十三에

「 末那名意 於一切時 執我我所 及我慢等 思量爲性」

) 新修大藏經 卷三十卷 瑜伽部 上坤六拾 651(中)

이라고 설하였다. 비록 心王, 心所의 雙緣을 하지만 그 相分인 種, 根, 器의 三境을 반연하지는 않는다. 왜냐하면 第七識은 항상 상속해서 간단이 없기 때문에 만약 五根, 器界의 色法을 반연한다고 하면 無色界에는 色法이 없으므로 그에 대한 집착도 없을 것이다. 따라서 一類相續의 뜻에 계합하지 않는다. 또 種子는 緣慮의 用이 없어서 수승한 法이 아니기 때문에 역시 집착을 일으킬 이가 없다.

(ㄴ) 火辨

火辨의 견해에 의하면 末那는 第八의 見分 및 相分을 반연한다고 한다. 즉 見分은 반연해서 我라고 집착하고 相分을 반연해서 我所라고 집착한다. 이것은 見分은 能變의 공능이 있고 相分은 屬地의 用이 있기 때문이라고 한다. 대개 心王, 心所는 각각 그 體를 달리하고 我, 我執은 각각 그 行相이 같지 않다.

) 相分이 屬地의 用이란 相分은 我境 즉 第八見分을 위하여 반연해지므로 그에 屬하는 所緣의 用이 있다는 뜻이      다.(唯識學硏究 下卷 敎義論 P286 深浦正文著)

火辨이 見, 相을 雙緣을 我, 我所라고 집착한다고 하면, 이 힐난이 다시 火辨自身에게 돌아갈 것이라 생각될지 모르나 결코 그렇지 않다. 왜냐하면 相分은 識體의 用으로서 결국 攝用歸體 즉 用을 거두어 體에 돌아가는 것이기 때문이다. 따라서 見分을 반연해서 我라고 집착하는 곳에 相分을 반연해서 我所라고 집착하는 뜻이 포함되어 있음을 엿볼 수 있다. 그런데 我所의 執이 반연한다고는 하나 그 相分이 三境中 根, 器만을 반연하고 種子는 반연하지 않는다. 그 이유는 種子는 수승한 法이 아니기 때문이다.

(ㄷ) 眼慧

眼慧의 견해에 의하면 末那는 第八의 現行 및 種子를 반연하다고 한다 즉 現行을 반연해서 我라고 집착하고, 種子를 반연해서 我所라고 집착한다. 이 種子는 곧 現行識의 공능이지 실로 있는 것은 아니다. 따라서 「瑜伽論」등에 藏識을 반연한다고 한 것은 種子와 現行이 모두 識이므로 이것을 雙緣해서 我와 我所執을 일으킨다고 한다. 생각컨대 火辨이 見, 相을 所緣으로 한다고 하였으나 여기에서 말한 相分은 色蘊(相分三境中 火辨이 말한 我所의 執은 다만 根, 器만을 반연해서 일어난 것이고 種子를 所緣으로 한 것이 아니기 때문에 相分의 根, 器는 色蘊인 셈이다.)을 말한 것이지 識蘊이 아니다. 그러므로 兩者의 견해가 완연히 다르다.

(ㄹ) 護法

護法의 견해에 의하면 위의 三師의 설이 모두 이치에 계합하지 않는다고 하였다. 먼저 眼慧에 대해서 말한다면 그는 種子를 반연해서 我所라고 집착한다고는 한 이미 「瑜伽論」 등에 이 識은 藏識을 반연한다고 하는 이상 이 識蘊을 所緣으로 해야 할 것이다. 그런데 種子를 반연한다고 한다면 이 識이 識蘊을 所緣으로 한다고 못할 것이다. 또 그는 種子를 실로 있는 것이 아니라 하였으나 이미「瑜伽論」卷五十二에는 實有라고 하지 않았는가. 만약 이것이 假法이라면 無法과 같아서 因緣이라 할 수 없을 것이다. 또 前三師의 所說을 보면 이 識이 我, 我所執과 상응한다 하였으나 모두가 필경에 「瑜伽論」등 文에 빠져서 그 眞義를 잃은 것이다. 왜냐하면 이 識이 一類相續하는 것이라면 이와 함께 한 薩迦耶見도 또한 항상 상속해서 조금도 간단이 없어야 할 것이다. 그렇다면 어찌 따로 따로 我, 我所인 分別의 집착이 있으며 我, 我所의 二執이 전후해서 일어날 수 있을 것인가. 이 識은 무시이래 한결같이 轉해서 勢用이 유사하고 하등의 전후와 우열이 없기 때문에 二執이 전후해서 일어난다고 할 수 없다. 護法은 이 識은 오직 第八識의 見分만을 반연하고 다른 것을 반연하지 않는다고 하였다. 이 第八識은 무시이래 항상 상속해서 항상 諸法의 所依가 되어 그 뜻이 我相과 가장 같으므로 第七識은 이를 반연해서 我執의 妄見을 일으키는 것이다. 그런데 특히 見分만을 반연하는 까닭은 見分이 境을 받는 작용의 相이 가장 현저하기 때문이다.

그러면 이와 같이 第八識의 見分만을 반연해서 我執을 일으키고 我所의 執이 없다면 무슨 이유로 「瑜伽論」등에 我所의 집착이 있다고 설하였는가.

本論 卷四에 두 가지 해석을 들고 있다. 첫째는 이 語勢에 의해서 我所가 있다고 설하였으나 실제 我밖에 따로 我所의 집착을 일으키는 것이 아니다. 둘째는 소위 我와 我所란 第七이 第八을 반연해서 이것을 我라고 집착한다. 그리하여 一見上에 我와 我所를 설하나 그 내용인즉 오직 하나의 我見이 있을 뿐이다.

이상 四師의 異說中 호법의 뜻을 정의로 하여 이 識의 所緣은 오직 第八識의 見分에 있다고 한다. 그러나 이는 오직 未轉依 有漏位에만 해당한다. 만약 轉位에서 無漏에 들어가 平等性智와 상응할 때는 또한 眞如 및 나머지 一切法을 반연하다.

(2) 三所依論

모든 識이 생기는데는 所依와 所緣을 필요로 한다. 그 所依에 三種이 있으니 因緣依와 俱有依와 開導依이다.

(ㄱ) 因緣依

먼저 因緣依란 또한 種子依라고 하는데 즉 有爲의 諸法은 각자의 親因緣인 種子에 의해서 반드시 생한다는 것을 말한다. 種子依와 因緣依의 二名은 그 의미에 있어서 寬狹의 차이가 있을 뿐이다. 왜냐하면 因緣依는 種子生現行, 現行熏種子, 種子生種子의 各種相望의 因緣에 통하고 種子依는 現行熏種子에만 통하기 때문이다. 이제는 三種의 因緣에 통하므로 因緣依라고 하는 편이 보다 적합한 이름이다.

(ㄴ) 俱有依

俱有依란 또한 增上緣依라고도 한다. 다만 俱有依라고 하면 現行法과 種子에 통하나, 增上緣依라 하면 現行法에만 통하므로 역시 二名은 寬狹의 相違가 있을 뿐이다. 諸識에 힘을 주어 境을 취하게 하는 俱有의 六根을 말하므로 增上緣依 라고 하는 편이 친밀한 이름이다. 그런데 六根은 現行法으로서 能依의 識과 俱時이니 무릇 心과 心所法은 모두 俱有依를 여의고 現行할 수 없다.

다시 말하면, 眼識은 眼根에 의하고 耳, 鼻, 舌, 身識은 차례와 같이 耳, 鼻, 舌, 身根에 의하고 後三識은 意根(第七識도 第八識도 또한 意根이라 이름한다)에 의하는 것이다. 이 俱有依에 대해서 難陀, 安慧, 淨月, 護法의 異說이 있으나 여기서는 생략하기로 한다.

(ㄷ) 開導依

開導依는 또한 等無間緣이라고도 한다. 즉 現行의 위치를 開避하고 後念의 心, 心所를 인도해서 장애없이 생기는 前滅의 心 즉 意根을 말한다. 모든 心과 心所는 이 開導依 없이 생기는 것은 전혀 불가능한 것이다. 이 開導依에도 또한 難陀, 安慧, 護法 등의 異說이 있으나 護法論師는 前二師의 설을 이치에 계합하지 않는다고 평하였다.

護法論師는 다음의 三義를 갖추어야 開導依가 될 수 있다고 하였다. 一은 有緣의 뜻이니 能緣의 力用이 없으면 心과 心所를 引生하는 開導依가 될 수 없다는 뜻이다. 二는 爲主의 뜻이니 아무리 所緣을 가졌다할지라도 主이면서 자재의 力用이 없으면 開導依가 될 수 없다. 三은 等無間의 뜻이니 설사 前二義를 가졌다 할지라도 等無間緣이 없다면 開導依가 될 수 없다.

이 三義를 갖추어 八識의 開導依가 되는 것은 각각 前念의 自識을 開導依로 한다. 다시 말하면 眼識은 前念의 眼識으로써 開導依로 하고 乃至 第八識은 前念의 八識으로써 開導依로 하는 것이다.

이상에서 所依에 대해서는 諸識의 三所依를 약술하였거니와 그 중 因緣依는 주로 種子와 現行과의 관계를 논하고 다음 俱有依와 開導依는 第八識을 相互間에 밀접한 관계를 논한 것이다. 그러므로 所依論은 또한 第八識의 關係論이라 할 수 있다.

3. 所緣門

第七末那識의 相狀 을 밝히는 八段十門中 그 所緣의 境을 해석하고자 한다. 本頌에

「緣彼」

) 成唯識論卷第四(論第四 十二右) 470

라고 하였으니 彼란 前段에 든 第七識의 所依 즉 第八阿賴耶識을 가리킨다. 그런데 이 所緣의 阿賴耶識을 해석하는데 難陀 등 四師의 異說이 있다. 一에 難陀論師는 第八의 心王을 반연해서 我라 집착하고, 心所有法을 반연해서 我所라고 집착한다고 주장하였다. 二에 火辨論師는 第八의 見分을 能變의 뜻이 있으므로 이것을 반연해서 我라 집착하고, 相分은 屬他의 뜻이 있으므로 이것을 반연해서 我所라고 집착한다고 주장하였다. 三에 安慧論師는 第八의 現行을 반연해서 我라고 집착하고, 種子를 반연해서 我所라고 집착한다고 주장하였다. 이상 三師의 異說을 도시하면 다음과 같다.

(能緣)            (所緣)                 (所執)

心王                    我

難陀論師의 說            第七識

心所                   我所

見分                    我

火辨論師의 說            第七識

相分                   我所

現行                    我

安慧論師의 說            第七識

種子                   我所

四에 護法論師는 第七識은 다만 藏識의 見分만을 반연해서 我相을 思量한다고 설하였다. 이는 저 第八阿賴耶識이 무시이래 一類相續해서 諸法의 所依가 되어 主宰의 義相이 있기 때문이다. 前三師가「瑜伽論」六十三에 「末那는 我, 我所와 항상 相應한다.」고 설한데 의거해서 第七識에 雙緣의 說을 세웠으나 護法論師는 이에 대하여 반론을 제기하였다. 즉 護法論師에 의하면 무릇 第七識이 我相을 思量함은 항상 一類相續하므로 我와 我所의 二執이 함께 일어날 이치가 없으며 또 이미 무시이래 한결같이 轉易함이 없기 때문에 二執이 전후해서 일어날 이치가 없다는 것이다.

요컨대 第七末那識의 所緣境에 대해서 難陀, 火辨, 安慧, 護法 등의 異說이 있는 중 護法의 異說이 있는 중 護法의 견해를 正義로 하고 있다. 이 末那識이 藏識의 見分만을 所緣의 境으로 하는 것은 未轉依의 位에만 해당하고 轉依해 마치면 無我로서 眞如 및 一切法을 반연할 수 있다.

4. 體性行相門

第七末那識의 相狀을 밝히는데 第四에 그 體性과 行相을 해석하는 門이다. 體性이란 自性 또는 識體라고도 하며 四分中 自證分에 해당한다. 다음에 行相이란 初能變의 第二所緣行相門에서 설명한 것과 같이 識자體가 所對의 境을 반연하는 能緣의 作用이다. 그러므로 四分중 見分에 해당한다. 그런데 이 第七識의 體性과 行相과는 그 뜻이 가장 밀접하므로, 頌에

「思量爲性相」

) 成唯識論卷第四(論第四 十二右) 470

이라 하여 一段으로 합하였다. 思量이란 事理를 思慮하고 量度하는 것으로 第七識의 作用을 말한 것이다. 性이란 體性이니 思量하는 것이 第七識이 體性이다. 그러나 思量이란 원래 思慮, 量度하는 것으로 第七識은 我相을 恒審思量하는 것이다. 그러므로 思量은 그 실은 識體의 行相이지 識의 自體分은 思量이 아니다. 相이란 行相이니 곧 第七識이 我相을 思量함을 그 行相으로 하기 때문에 이제 思量을 相으로 한 것이다.

요컨대 第七末那識은 第八識의 見分을 所對의 境으로 해서 我相을 思量함을 그의 體性 또슨 行相이라 한다. 識의 自體分은 실로 思量이 아니지만 了知하기 어려우므로 그의 行相을 들어서 그 體를 나타낸 것이다. 그리하여 第七識의 思量은 未轉依의 位에서 뿐만 아니라 己轉依의 位에 있어서도 또한 無我의 相을 살펴 思量하므로 末那라고 이름한다. 그러므로 이 體性과 行相을 思量이라 하는 것은 또한 겸해서 이 識을 末那 즉 意라는 이름을 얻는 이유가 된다.

5. 心所相應門

(1) 本惑의 四

먼저 識相應의 心所는 遍行의 五와 本惑의 四와 遍染隨惑의 八과 慧를 합하면 十八數이다. 그 중 第七識과 상응하는 것은 本惑의 四로서 本頌에

「四煩惱常俱 謂我癡我見 □我慢我愛 及餘觸等俱」

) 成唯識論卷第四(論第四 十二右) 470

라고 하였다. 煩惱란 「述記」一本에 「煩은 이 擾의 뜻이며 惱는 이 亂의 뜻으로서 중생을 요란케 하므로 번뇌라고 한다」고 하였고, 또 「成唯識論」四에

「此四常起擾濁內心 令外轉識恒成雜染 有情由此生死輪廻 不能出離故名煩惱」

) 成唯識論卷第四(論第四 十二右) 470

라고 하였으니 「內心을 擾濁하고 외의 轉識을 항상 雜染케 한다. 중생은 이를 말미암아 생사의 윤회에서 벗어나지 못하므로 煩惱라고 한다」는 뜻이니 前半句는 煩字를 해석하고 後半句는 惱字를 해석한 것이다. 다만 第七識과 상응하는 根本煩惱는 我癡, 我見, 我慢, 我愛의 四種뿐이고 나머지 六煩惱와는 상응하지 않으므로 「四煩惱常俱」라 하였다.

常이란 항시 상속한다는 뜻이고 俱란 상응한다는 뜻이다. 상응의 뜻은 初能變識의 第三, 心所相應門에서 이미 밝혔으므로 이에서는 생략하고 第七識과 상응하는 四煩惱에 대해서만 설명하고자 한다.

(ㄱ) 我癡

我癡란 곧 無明을 가리킨다. 無明이란 모든 事와 理에 대하여 진정한 견해가 없어서 見惑, 修惑 등 모든 煩惱를 일으킴을 말한다. 따라서 이 無明은 일체번뇌를 일으키는 근본으로 그 事理에 어둠을 性用으로 하고 一切雜染의 所依가 됨을 業用으로 한다.

그런데 이 無明에는 相應無明과 不共無明의 二種이 있다. 相應無明이란 六識上에 貪 등의 本惑과 俱生하는 事에 迷하는 것을 말하며, 不共無明이란 理에 迷하는 것을 말한다. 不共無明에 恒行不共과 獨行不共의 二種이 있다. 恒行不共無明이란 第七識과 상응하는 것이니 즉 일체범부는 무시이래 항시 行하므로 恒行이라 하며, 또한 다른 我見, 我慢, 我愛의 本惑과 상응하여 일어나되 眞智를 장애하는 勝用이 이 識에만 있고 다른 識에는 없으므로 不共이라 한다. 다음 獨行不共無明이란 第六識과 상응하는 것으로서 貪 등의 本惑과 상응하지 않고 홀로 일어나서 心과 상응하는 無明이다. 여기에 다시 主獨行과 非主獨行의 二種이 있다. 즉 忿 등의 隨惑과 상응하지 않는 것을 主獨行이라 하고 忿등의 隨煩惱와 상응함을 非主獨行無明이라 한다. 도시하면 다음과 같다.

― 相應無明                                                根本煩惱相應 ―

無明 ―                            ― 非主獨行 ― 隨煩惱相應 ―                    ― 第六識相應

― 獨行不共 ―                            ― 根本煩惱不相應 ―

― 不共無明 ―              ― 主 獨 行 ― 隨煩惱不相應-

― 恒行不共                                                      第七識相應

이제 여기서 말한 我癡란 본래 第七識相應인 恒行不共의 無明이다. 이 無明은 無我의 理에 迷해서 我見과 상응하므로 我癡라고 한다. 無明은 일체번뇌의 근본이기 때문에 이제 四煩惱中에 최초에 든 것이다.

(ㄴ) 我見

我見이란 또한 身見이라고도 하니 이른바 薩迦耶見으로서 五蘊和合의 假者를 반연해서 망령되이 常一의 我身이라 집착하는 것이다. 이 我見에 分別起와 俱生起의 二種이 있고, 다시 俱生起중에 有間斷과 恒相續의 二種이 있다. 그 중에 分別起와 俱生起의 有間斷은 第六識相應이고 俱生起의 恒相續은 第七識相應이다. 도시하면 다음과 같다.

― 分別起                                          第六識相應

我見 ―            ― 有間斷

― 俱生起 ―

― 恒相續                              第七識相應

모든 事理를 능히 바르게 推度함을 正見이라 하고 顚倒하게 推度함을 不正見이라 하는데, 여기에서 말하는 我見이란 不正見에 五種(身見, 邊見, 邪見, 見取見, 戒禁取見)이 있는 중의 一種인 身見에 해당한다. 즉 第七識과 상응하는 俱生起, 恒相續의 것으로 非我인 第八見分을 오인해서 我라고 妄執함을 말한다.

(ㄷ) 我慢

我慢이란 자기를 믿어 다른 이보다 높다고 하는 것을 性用으로 하며, 덕이 있는 사람을 대하거나 또한 勝法에 대해서도 겸허한 생각이 없으므로 끊임없이 생사에 윤회해서 諸苦를 받는 것을 業用으로 한다. 그런데 이 慢에 七種 혹은 九種의 類別이 있는데, 七種이란 慢, 過慢, 慢過慢, 我慢, 增上慢, 卑劣慢, 邪慢이다. 이 七慢中 第七識과 상응하는 慢은 곧 我慢이니 즉 所執의 我를 믿어서 我를 믿어서 마음이 도도하게 됨을 말한다.

(ㄹ) 我愛

我愛란 我貪 즉 貪愛의 뜻으로 깊이 所執에 我에 탐착하므로 我愛라고 한다. 「成唯識論」에

「云何位貪, 於有有具 染着爲性 能障無貪 生苦爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 十二左) 317

이라 하였으니 有란 三界의 苦果를 말하며, 有具란 有를 생하는 器具로서 三界果報의 因인 惑業과 器界 等과 말한다. 즉 果로서는 五道生死의 苦樂의 과보를 말하는데 위로는 色, 無色의 勝妙한 果報로부터 아래는 아귀, 지옥의 추악한 과보에 이르기까지 하나도 유정 탐착의 영향을 받지 않은 적이 없으며, 因으로서는 가지가지의 業煩惱 등이 또한 탐착의 영향을 받지 않은 것이 없다. 이 염착을 貪의 性用으로 하고, 이와 반대로 無貪의 善根을 장애해서 苦果를 생하는 것을 業用으로 한다. 이제 第七識에 상응하는 貪心所는 所執의 我에 깊이 애착하므로 我愛라고 한다.

(2) 別境心所의 慧

다음 頌門에 「及餘觸等俱」라 하였으니 及이란 等의 뜻으로서 四煩惱(我癡, 我見, 我慢, 我愛)를 들어 餘觸 등을 함께 한다고 해석하였다. 俱란 상응한다는 뜻이다. 餘字의 해석에 대해서는 諸師의 쟁론이 있다고 「成唯識論」四 三十左에 상세하게 소개되고 있다. 法相敎義 正義에 의하면 因位의 第七識은 앞에서 말한 四惑 이외에 나머지 遍行心所의 五와 別境心所의 慧와 八大隨惑의 十四의 心所有法과도 상응함을 보였다. 遍行心所의 五란 法相敎義의 五位 五十一心所(遍行有五, 別境亦五, 善有十一, 煩惱有六, 隨煩惱有二十, 不定有四, 如是六位, 合五十一)說中 五遍行心所(觸, 作意, 受, 想, 思)로서 이는 初能變識의 三. 心所相應門에서 이미 설명한 바 있다. 別境心所의 五는 欲, 勝慧, 念, 定, 慧 등이니 이 五別境中 慧만이 第七識과 상응한다.

所觀의 境에 대해서 是非得失 등의 推求, 簡擇함을 性用으로 하고, 이에 대해서 결정한 勝慧를 내어 猶豫不定의 의혹을 끊음을 業用으로 한다. 慧에 惡慧와 善慧의 二種이 있는데 惡慧는 번뇌중의 惡見이며 正慧는 聞, 思, 修 三慧이다. 聞慧란 經을 보고 들음으로써 발동하는 지혜이며, 修慧란 修定의 결과로서 생하는 지혜이다.

(3) 八大隨惑

八大隨惑이란 隨煩惱二十中 掉擧, □沈, 不信, 懈怠, 放逸, 失念, 散亂, 不正知이다. 이 八種의 不善心은 모든 染心 즉 有覆無記와 不善에 통하므로 大隨惑이라 한다.

掉擧란 「成唯識論」 六에

「云何掉擧 令心於境不寂靜爲性 能障行捨奢摩他爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十七右) 423

이라 하였으니 「어떤 것이 掉擧인가? 心으로 하여금 境에 寂靜하지 않게 함으로써 性을 삼고 능히 行捨와 奢摩他를 장애하는 것으로써 業을 삼는다」라고 해석한다. 善行捨란 善心所의 하나로서 精進과 三善根(無貪, 無瞋, 無癡)上에 心을 평등정직하고 無功用하게 하는 작용이다. 奢摩他(□amatha)란 梵語인데 止 또는 寂靜 등이라 번역한다.

□沈이란 □昧沈重의 뜻으로서 「成唯識論」 六에

「云何□沈 令心於境無堪任爲性 能障輕眼毘鉢舍那爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十八右) 426

이라 하였으니 「어떤 것이 □沈인가? 心으로 하여금 境에 堪任하지 못함을 性으로 하고, 능히 輕眼과 毘鉢舍那를 장애함을 業으로 한다」고 해석한다. 輕眼이란 善心所의 하나로서 定中에 煩惱의 現行을 멀리 여의고 身心을 경쾌하고 安適하게 함을 말한다. 毘鉢舍那(Vipa□n□)란 梵語로서 관 또는 見이라고 번역하며 그 體는 慧로서 종종의 관찰을 말한다.

不信이란 「成唯識論」 六에

「云何不信 於實德能不忍樂欲心穢爲性 能障淨信惰依爲業 謂不信者多懈怠故」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十九右) 429

라고 하였으니 「어떤 것이 不信인가? 實, 德, 能에 忍, 樂, 欲하지 못하고 心을 더럽히는 것을 性으로 하고, 능히 淨信을 장애하고 惰에 의지함을 業으로 한다. 이는 不信者는 懈怠가 많기 때문이다」라고 해석한다. 信을 장애해서 마음이 더럽혀지지 않게 함을 그 性用으로 하고, 惰 즉 懈怠의 所依가 됨을 業用으로 한다.

懈怠란 「成唯識論」 六에

「云何懈怠 於善惡品修斷事中懶惰爲性 能障精瞋增染位業 謂懈怠者滋長染故」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十九左) 430

라고 하였으니 「어떤 것이 懈怠인가? 善惡品 修斷事에 懶惰함을 性으로 하고, 능히 정진을 장애하고 染을 더하는 것을 業으로 한다. 懈怠라는 것은 染을 滋長하기 때문이다」라고 해석한다. 다시 말하면, 이는 善을 닦고 惡을 끊는데 있어서 게으름을 性用으로 하고, 精進을 장애해서 染을 증장하는 것을 그 業用으로 한다.

放逸이란 「成唯識論」 六에

「云何放逸 於染淨品不能防修縱蕩爲性 障不放逸增惡損善所依爲業 謂由懈怠及貪瞋癡 不能防    修染淨品法 總名放逸非別有體」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十九左) 431

라고 하였으니 「어떤 것이 放逸인가? 染淨品에 防修하지 못하고 방탕함을 性으로 하고, 不放逸을 장애하여 惡을 증장하고 善을 손하는 所依가 됨을 業으로 한다. 懈怠 및 貪, 瞋, 癡를 말미암아 染淨品의 法을 防修하지 못함을 총히 放逸이라 이름하고 따로 體가 있는 것이 아니다」라고 해석한다. 즉 染을 막고 淨을 닦지 못하고 縱蕩放逸함을 性用으로 하고, 惡을 증장하고 善을 손하는 所依가 됨을 그 業用으로 한다.

失念이란 「成唯識論」 六에

「云何失念 於諸所緣不能明記爲性 能障正念散亂所依爲業 謂失念者心散亂故」

) 成唯識論卷第六(論第六 三十右) 431

라고 하였으니 「어떤 것이 失念인가? 諸所緣을 분명하게 기억하지 못함을 性으로 하고 正念을 장애해서 산란의 所依가 됨을 業으로 한다. 失念이란 것은 心이 산란하기 때문이다」라고 해석한다. 이는 念과 癡의 分位에 假立된 것으로서 별로 體가 되는 것이 아니다.

散亂이란 「成唯識論」 六에

「云何散亂 於諸所緣令心流蕩爲性 能障正定惡慧所依爲業 謂散亂者發惡慧故」

) 成唯識論卷第六(論第六 三十左) 432∼433

라고 하였으니 「어떤 것이 散亂인가? 諸所緣에 마음으로 하여금 유탕하게 함을 性으로 하고, 능히 正念을 장애해서 惡慧의 所依가 됨을 業으로 한다. 散亂이란 것은 惡慧를 발하기 때문이다」하고 해석한다. 즉 이 心所는 모든 所緣에 心으로 하여금 유탕케 함을 性用으로 하고 능히 正定을 장애해서 不正見을 일으킴을 業用으로 한다.

不正知란 「成唯識論」 六에

「云何不正知 於所觀境謬解爲性 能障正知毁犯爲業 謂不正知者多所毁犯故 」

) 成唯識論卷第六(論第六 三十一左) 435

라고 하였으니 「어떤 것이 不正知인가? 所관의 境에 잘못 이해함을 性으로 하고, 능히 正知를 장애해서 毁犯하는 것을 業으로 한다. 不正知란 것은 毁犯하는 바가 많기 때문이다」하고 해석한다. 이 心所는 慧와 癡의 一分으로서 別로 體가 있는 것이 아니다.

요컨대 第七識은 항상 我癡, 我見, 我慢, 我愛 등 四의 根本煩惱와 상응하므로 第八見分을 所緣의 境으로 해서 我相을 思量하며 또한 어느 識 어느 곳에서도 반드시 상응해서 생기는 五遍行心所와 상응함은 물론이다. 別境心所의 慧는 我見의 體이므로 이것도 상응의 心所에 해당한다. 다음에 掉擧, □沈, 不信, 懈怠, 放逸, 失念, 散亂, 不正知 등 八大隨惑은 모든 染心에 두루해서 상응하므로 未轉依位에 있는 第七識과 상응하는 것이다. 이상에서 말한 十八心所는 第七識의 未轉依位에 있어서는 상응하나 已轉依位에 있어서는 二十一心所(五遍行, 別境의 五와 善의 十一)하고만 상응하는 것이다. 그리고 受의 心所에 대해서는 어떠한가? 이 識은 자유로이 항상 所緣에 대하여 평등하게 전하므로 捨受하고만 상응한다.

6. 三性分別門

第七識 및 그 相應의 心所는 善, 惡, 無記중 어디에 섭하는가를 분별하는 門이다. 三性에 대해서는 初能變識의 第五三性門에서 이미 서술하였으므로 여기서는 생략한다. 本頌에

「有覆無記攝」

) 成唯識論卷第四(論第四 十二右) 470

이라 하였으니 有覆無記란 그 性이 染汚해서 善惡의 어디에도 속하지 않음을 말한다.

因位에 있어 第七識 및 상응의 心所는 善, 惡, 無記 三性中 無記性에 속하고 그 無記性에 有覆과 無記가 있는 중 有覆無記에 섭하여진다. 왜냐하면 第七識은 未轉依位에 있어서는 染汚법인 我癡, 我見, 我慢, 我愛의 四煩惱 등과 상응하고 我執을 일으켜 一切有漏染法의 根本이 되므로 聖道無漏智를 장애해서 自心을 隱蔽하여 청정하지 않게 하므로 有覆이다.

그러나 이 相續의 一聚는 染汚法이기는 하나 그 行相이 任運微細하여 非可愛의 異熟果를 끌 만한 힘이 없으므로 또한 無記에 속한다. 다만 已轉依의 果位에서는 이치에 순해서 寂靜하기 때문에 善性인 것은 물론이다.

7. 界繫分別門

第七識은 어느 界地에 속하는가를 분별한 門으로서 本頌에

「隨所生所繫」

) 成唯識論卷第四(論第四 十二右) 470

라고 하였다. 즉 界繫란 界는 欲界, 色界, 無色의 三界를 말하는데 細分하면 九地가 된다. 즉 欲界散地의 五趣地(地獄, 餓鬼, 畜生, 人間, 天道)를 합해서 一地, 色界四禪을 四地, 無色界四禪을 四地로 하여 모두 九地가 되니 이것은 곧 有漏界의 분류이다. 다음에 繫란 繫縛, 繫屬의 뜻으로 그 界地의 번뇌에 繫縛되어 그 界地에 繫屬됨을 말한다. 初能變이나 第三能變에 界繫門을 분별하지 않는 것은 第三能變은 그 性이 三性에 통하므로 界繫가 일정하지 않으며 初能變은 三界五趣의 總報의 果體이므로 受生의 界地에 繫屬되며 또한 繫屬이란 말이 이것을 나타내고 있으므로 특히 一門을 세울 필요가 없다.

요컨대 第七識과 相應 心所의 現行(第八識所持의 種子는 三界에 통하기 때문임)은 趣體인 第八識이 生을 받는 곳에 따라 第八識과 同界繫가 된다.

즉 第八識이 欲界地에 나면 第七識과 그 상응하는 心所도 또한 따라 欲界地에 속하며, 乃至 第八識이 有頂天에 수생하면 第七識도 상응의 心所도 또한 따라서 有頂天에 속한다. 왜냐하면 第七識은 항상 자타의 第八識을 반연해서 我執을 일으키므로 第八識에 繫屬되어 第八識所 生地의 번뇌에 繫縛되기 때문이다. 第七識이 已轉依에 있을 때는 無漏의 諸法이 비繫의 法이므로 所繫가 아님은 말할 여지가 없다. 그러므로 有漏의 諸法은 界繫의 法이고 無漏의 諸法은 非繫의 法이다.

8. 伏斷位次門

(1) 斷滅位

末那識의 相狀을 밝히는 八段十門중 마지막 第八段 伏斷位次門이다. 前段에 이미 第七地가 어느 界地에 繫屬됨을 밝혔거니와 어느 위에 이르러 단멸하는가를 本頌에

「阿羅漢滅定 出世道無有」

) 成唯識論卷第四(論第四 十二右) 470

라 하여 阿羅漢과 滅定과 出世道의 三位에서 末那識이 斷滅한다고 하였다.

(ㄱ) 阿羅漢

阿羅漢이란 三乘의 無學果의 位를 나타낸 것으로서 그 語義에 대해서는 初能變識의 第八伏段位次門에서 이미 설명하였으므로 이에서는 생략한다.

앞의 初能變識에서는 阿羅漢位中에 第八地 이상의 不退의 菩薩도 섭하였으나 이제 末那識의 斷滅位에서는 不退의 菩薩을 제외한다. 왜냐하면 저 第八識은 我執이 相應하는데 의해서만 阿賴耶識의 이름을 얻기 때문에 이것을 永伏함을 第八地 이상의 보살에도 통한다. 第七 末那識을 染汚라 이름함은 我執의 煩惱뿐만 아니라 또한 法執의 所知에도 의거하므로 만약 第六識이 다만 我空의 無漏觀에 있을 때도 第七識은 오히려 法執을 일으켜 染汚를 永捨하지 않는다.

) 生空無漏觀은 法執에 反對되는 것이 아니므로 이 觀으로써 결코 法執을 除할 수 없다. 이것을 除하려면 반드      시 法空無漏觀으로써 하지 않으면 안된다.(唯識學硏究 下卷 敎義論 註(四) p 295 深浦正文 著)

그러므로 第八地 이상의 不退의 보살에는 아직 染汚의 末那가 있기 때문에 三乘의 無學果에 국한한다. 이 識과 相應하는 煩惱는 俱生起의 것이므로 見道位에서 끊을 바가 아니다. 見道位에서 끊을 바가 아니면 染汚이기 때문에 非所斷도 아니다.

) 見所斷等이란 三斷에 見所斷, 修所斷 및 非所斷의 三種이 있다. 그 중 見所斷이란 見道所斷으로서 見道에 있      어서 斷하는 法을 말한다. 分別起의 惑이 그것이다. 修所斷이란 修道所斷으로서 修道에 있어서 斷하는 法을 말      한다. 俱生起의 惑이 그것이다. 非所斷이란 見道와 修道에서 斷하여지지 않는 法을 말한다. 一切의 無漏法이       그것이다.(唯識學硏究 下卷 敎義論 (五) p.295 深浦正文저)

또한 이 識의 번뇌는 극히 미세해서 오직 無學만을 장애하여 그 힘이 非想非非想處의 下下品의 惑과 같으므로 有學의 最後心인 金剛無間道의 無漏智가 現前할 때 저 惑과 함께 이 種子를 일시에 몰록 끊는다. 斷盡한 位가 無學果이므로 阿羅漢은 이 識이 영원히 멸한 位이다.

) 第六相應의 九生의 혹은 九地의 一一에 九品이 있다. 즉 一地를 우선 上中下의 三品으로 大別하고 다시 각각      上中下 三品으로 세분한다. 따라서 合하면 九品이 된다. 이 九品이 九地에 □하고 있으므로 모두 八十一品이       되는 셈이다. 즉 가장 □한 欲界五趣地의 上上品에서 비롯하여 가장 細한 無色界有頂地의 下下品에 이르기까      지다. 그런데 第七相應의 俱生의 惑은 어떠한가에 대해서 「述記」卷五本에 二釋이 있으나 正義는 九地의 一      一에 一品씩 있다. 따라서 九地를 合하면 九品이 된다. 이것을 第六相應의 有頂地의 下下品의 惑과 함께 一時      頓斷한다고 한다.

(ㄴ) 滅定

다음에 滅定이란 滅盡定이라고도 하니 無色界의 第三天인 無所有處까지의 貪을 伏離한 無學, 有學의 聖者가 無心寂靜을 좋아하고 □心을 멸하기 위해서 들어가는 定인데, 前六識과 第七識有漏의 一分을 現行하지 못하게 하는 無心定이다. 이 定은 生空智 또는 法空智의 等流果로서 극히 寂靜한 無漏定이기 때문에 染汚한 末那의 現行이 잠시 伏滅하는 것이다. 따라서 이는 無色界의 第四有頂天(非想非非想處天)에 해당하는 定으로, 外道들은 色心이 斷滅할까 두려워서 이 定을 닦는 것을 좋아하지 않는다.

(ㄷ) 出世道

다음에 出世道란 有漏의 迷界를 世間이라고 하는데 대해서 無漏의 悟界를 世間出過의 의미로 出世間이라 한다. 또한 出世道란 出世間의 觀智 즉 根本, 後得의 無漏智가 現行하는 位를 말한다. 第七識의 煩惱는 미세하게 轉하기 때문에 有漏의 智로서는 도저히 伏滅할 수 없고 다만 三乘의 無漏智로서만 伏滅할 수 있다.

(2) 末那無有의 異說

다음에 無有 즉 있음이 없다는 것은 여기에 永斷과 暫斷의 二義가 있는데 染汚의 末那識 및 그와 相應하는 心所의 種子와 現行이 함께 단멸하는 것을 永斷이라 하고, 種子의 勢用만을 伏滅하고 現行을 멸하지 못함을 暫滅이라고 한다. 즉 앞에서 말한 阿羅漢位는 이 識을 永斷한 것이고, 滅定과 出世道의 二位는 暫斷이다. 그런데 本頌에서 말한 無有는 永斷과 暫斷이 함께 있지 않다는 뜻이다.

(ㄱ) 安慧

安慧論師의 설에 의하면 阿羅漢과 滅定과 出世道의 三位에는 末那의 識體가 없으므로 第七識은 오직 我執만이 있고 法執은 없다고 주장하였다. 다시 말하면 이 識은 다만 我執과 相應하고 法執과는 相應하지 않는다는 뜻이다. 그러므로 第七識에 相應하는 法執이 있다고 한다면 三位에 末那가 없다고 하지 못할 것이다. 또 「無性攝論」卷一에는 「 末那가 諸識雜染의 所依가 되다고 설하고 淸淨의 所依가 된다고는 설하지 않는다」고 한 것으로 보아, 이것을 또한 無漏에는 末那가 없다는 증거이다. 따라서 安慧의 體無說은 三位에 末那가 없다는 것은 末那의 체가 없다는 것이다.

(ㄴ) 護法

護法論師의 설에 의하면 三位에 末那가 없다는 것은 染汚의 末那 즉 末那에 染汚라고 하는 뜻이 없다는 것이지 第七의 識體를 부정하는 것은 아니다. 그러므로 第七識은 다만 我執과 相應할 뿐만 아니라 法執과도 상응한다고 주장한다. 이는 法체에 迷하는 法執이 없다면 法用에 迷하는 我執도 일어날 수 없기 때문이다. 그러므로 만약 安慧論師와 같이 第七의 識體가 없다고 한다면 敎와 理가 서로 어기게 된다.

가령 「解脫經」에 出世의 末那가 있다고 하는 설에 의하면, 이것은 분명히 淨分의 第七이 있다는 증거이다(違敎). 또 阿羅漢位에 染汚의 末那가 없다고 설하는 것을 가리켜 第七識의 體가 없다고 한다면 阿羅漢位에 阿賴耶識을 버린다고 설하는 것도 第八識의 體가 없다고 설하지 않으면 안된다. 그런데 저 第八의 識體는 있고 第七의 識體만이 없다고 한다면 彼此의 相例가 반대되는 結果가 되는 셈이다(違理).

그러나 이 護法의 正義를 따를 때 三位에 末那가 없다는 것은 이는 染汚의 末那가 없다고 하는 것이지 결코 末那의 識體를 부정하는 것은 아니다. 즉 無染汚의 第七識 즉 淨分無漏의 第七은 항상 現行함을 알 수 있다.

(3) 分位行相

이상에서 末那識을 伏斷하는 位를 분별해 마쳤으나 이는 未轉依有漏의 位를 밝힌 것이다. 그런데 이 識의 分位行相을 三位로 분류하여 밝히면 즉 補特伽羅我見相應位, 法我見相應位 및 平等性智相應位이다.

(ㄱ) 補特伽羅我見相應位

補特伽羅我見相應位란 阿賴耶識을 반연해서 生我의 執을 일으키는 位로서 일체의 범부와 二乘의 有學과 보살의 七地 이전(다만 二乘의 無學에서 廻心한 자는 제외한다. 저에게는 生執이 없기 때문이다)의 有漏心의 位이다. 補特伽羅(Pudgala)를 번역해서 數取趣라고 하니 자주자주 諸趣의 생을 취한다는 뜻으로 生이라고도 한다.

(ㄴ) 法我見相應位

法我見相應位란 第八異熟識을 반연해서 法我의 見을 일으키는 位인데, 일체의 범부와 일체의 二乘과 보살의 法空智 및 果가 現前하지 않는 位이다. 그런데 앞의 補特伽羅我見相應位는 반드시 이 法我見相應位를 포함하고 있으나 이 法我見相應位는 初位를 섭하지 않는다. 왜냐하면 人我의 位에는 반드시 法我가 있으니 人我는 法我에 의하여 일어나기 때문이다.

(ㄷ) 平等性智相應位

平等性智相應位란 眞俗의 諸法을 반연해서 平等性智를 일으키는 位로서 보살의 法空智 및 그 果가 現前하는 位와 일체의 佛果이다. 第七識은 佛地에서는 無垢識과 일체의 有爲와 眞如를 반연하며 보살의 見道位에서는 異熟識과 眞如를 반연하기 때문에 平等性智를 일으킨다.

이상에서 말한 三位中 前二位는 有漏이고 第三位는 無漏이며 그 有漏中 第一位는 染汚이고 第二位는 不染汚이다. 이를 도시하면 다음과 같다.

― 染  汚                補特伽羅我見相應位 ―

― 有漏 ―

第七識 ―          ― 不染汚                法 我 見 相 應 位   ― 三位

― 無漏                            平 等 性 智 相 應 位 ―

이러한 三位는 차례대로 初能變의 我愛執藏現行位 등 三位에 해당한다. 第八識에 三位가 있다면 第七識에 三位가 있어야 할 것은 당연한 일이다. 왜냐하면 七·八二識을 서로 바라볼 때에 第八은 所緣이고 第七은 能緣이기 때문이다. 이 때에 平等性智相應位를 고쳐서 思量位라고 한 것은 平等性智相應位라 하면 다만 無漏에 한하고 有漏에 통하지 않지만 相續執持位는 有漏, 無漏 因果 전부에 통하므로 그에 대응하는 思量位로서 배대하였다. 兩者의 관계를 도시하면 다음과 같다.

― 我愛執藏現行位 ― 補特伽羅我見相應位 ―

所緣第八識三位 ―   善 惡 業 果 位 ― 法 我 見 相 應 位   ― 能緣第七識三位

― 相 續 執 持 位 ― 思       量       位 ―

9. 第七識存在의 論證

이상의 八段으로써 第二能變 末那識의 相狀을 약술하였거니와 「成唯識論」五에는 다시 二敎六理를 들어서 前六識밖에 이 第七末那識의 別體가 있다는 것을 論證하고 있다.

(1) 二敎證

二敎證이란 (一) 「入楞伽經」九의 伽陀에

) 二經이란 本文에 述한 것과 같이 「入楞伽經」과 「解脫經」이다. 그 中 前者는 大乘經으로 不共許의 것이지            만 後者는 小乘經으로서 共許의 것이라고 한다. 다만 後者의 意義에 대해서는 種種의 異說이 이다. 「同學□」卷五       之二에 그에 대한 상세한 分別을 하고 있다. 參照할지니라.( 唯識學硏究 下卷 敎義論 註(一) p.300 深浦正文 著)

「藏識說名心 思量性名意 能了諸境相 是說名爲識」

) 成唯識論卷第五(論第五 八左) 100

이라고 하였으니 이미 말한 바와 같이 心, 意, 識의 三名은 第八識에 통하는 이름이나 그 수승한 뜻에 따라서 別名을 붙인 것이다. 第八識을 心이라 이름하는 것은 第八識은 일체의 現行을 위해서 훈습하여진 諸法의 種子를 積集하고 또 種子識을 인해서 능히 일체법을 集起하기 때문이다. 다음에 第七識을 意라 이름하는 것은 第七識이 恒審思量해서 我等이라고 집착하기 때문이다. 다만 無漏의 第七識은 第八識 및 眞如를 반연한다. 다음에 나머지 六識을 識이라 이름하는 것은 □해서 간단이 있는 六別境에 대해서 □하게 요별해서 轉하기 때문이다. 그밖에 「佛地經」「莊嚴論」등의 諸大乘經論에도 따로 第七識의 존재를 설하였다. 그러므로 別體의 第七識이 존재함을 믿을 수 있는 것이다.

(二) 「解脫經」의 伽陀에

「染汚意恒時 諸惑俱生滅 若解脫諸惑 非曾非當有」

) 成唯識論卷第五(論第五 八左) 101

하고 하였다. 이 境에 다시 이 頌의 뜻을 해석하되 「染汚의 뜻은 무시이래로 四煩惱와 함께 항상 생멸한다. 말하자면 我見, 我愛 및 我慢, 我癡이다. 對治道가 생하여 煩惱를 끊어 마쳤을 때 이 뜻은 저에 따라 문득 解脫을 얻는다. 그 때에 이 뜻과 상응하는 煩惱는 오직 현재에 없을 뿐만 아니라 과거와 미래에도 없으니 과거와 미래는 自性이 없기 때문이다」고 하였다. 그러므로 解脫의 位에 이를 때까지 恒時 간단없이 四煩惱와 상응하는 別識의 존재를 인정하지 않을 수 없다. 그런데 第八識은 결코 번뇌와 상응하지 않고 第六識은 간단이 있어 항상 상속하지 않으므로 第七識을 제하고 따로 이 別識에 해당하는 것이 없다.

) 成唯識論卷第五(論第五 九右) 102∼103

(2) 六理證

다음에 六理證이란

(一)은 不共無明證이니 不共無明이란 恒行不共으로서 行相이 미세해서 알기 어렵다. 항시 행해서 眞如의 實境을 덮고 無漏의 慧眼을 장애하므로 범부는 無我의 이치를 迷하여 長夜의 어두움에 처해서 覺醒할 기약이 없다. 이 不共無明이 心所인 이상 그와 相應하는 心王이 있지 않으면 안된다. 그런데 前六識은 간단이 있을 뿐만 아니라 善心과도 상응하므로 不共無明과 상응할 수 없으며, 또 第六識은 無覆無記해서 번뇌와 상응하는 것이 아니기 때문에 이것도 또한 不共無明과 상응하는 것이 아니다. 그러므로 따로 恒行하는 第七識의 體가 있어야만 不共無明과 상응할 수 있다.

(二)는 六二緣證이니 心識이 생기하는 데는 반드시 所依의 根과 所緣의 境이 갖추어야 된다. 그러므로 「成唯識論」에

「又契經說 眼色爲緣生眼識 廣說乃至意法爲緣生於意識 若無此識彼意非有」

) 成唯識論卷第五(論第五 十二右) 121

라고 하였으니, 色과 眼이 緣이 되어 眼識을 내고 내지 觸과 身이 緣이 되어 身識을 내는 것과 같이, 第六識이 生起하는데도 또한 반드시 所依인 意根과 所緣인 法境의 二가 있지 않으면 안된다. 따라서 六二緣證이란 第六에도 반드시 二緣을 필요로 하는 점에서 이 識의 존재를 증명하고 있다. 즉 이 識이 없으면 第六의 所依도 있을 수 없기 때문이다.

(三)은 意名證이니 「成唯識論」에

「又契經說 思量名意 若無此識 彼應非有」

) 成唯識論卷第五(論第五 十二右) 121

라고 하였으니, 第六識을 意識이라 함은 所依인 意의 이름을 能依上에 세운 것이다. 그런데 第七識이 없으면 第六識의 所依가 되는 意根이 闕해서 意의 體가 없게 된다. 그래서 意의 體가 없으면 意識의 이름도 또한 세울 수 없다. 그러므로 意의 이름이 있음은 오직 第七識이 있기 때문이다.

(四)는 二定差別證이니 二定이란 無想定과 滅盡定이다. 無想定은 外道들이 □動의 心을 여의고 無心에 들어가기 위하여 닦는 것으로서 聖者들은 몹시 이를 싫어하며 滅盡定은 聖者가 散亂심을 여의고 무심이 되려고 하는 정으로서 聖者들이 크게 기뻐하는 바이다. 이와 같이 동일한 무심정이면서 聖者가 싫어하기도 하며 좋아하기도 함은 染汚심을 멸하지 아니함(無想天)과 멸함(滅盡定)에 따라 차별이 있다. 그러나 二定은 모두 前六識을 멸하였으므로 만약 第七識이 없다면 무엇에 의하여 染心을 멸하지 않는 無想定과 멸한 滅盡定의 차별을 분별할 수 있겠는가.

그러므로 「成唯識論」五에

「又契經說 無想滅定 染意若無 彼應無別」

) 成唯識論卷第五(論第五 十二左) 124

이라고 하여 이러한 것을 차별할 수 있는 것은 필경 第七識이 存在하기 때문이라고 하였다.

(五)는 無想有染證이니 上의 無想定의 果인 無想天의 중생은 五百大劫 동안 六識心品을 멸하고 無心에 들어간다. 그래서 第七識의 體가 없다고 한다면 저 위에는 我執이 없고 我執이 없다면 染汚가 없을 것이다. 따라서 聖者가 이것을 싫어하는 分別도 없게 될 것이다. 그럼에도 불구하고 싫어함이 있는 것은 반드시 저 位에 我執이 있고 染汚가 있기 때문이다.

「成唯識論」五에

「又契經說 無想有精一期生中心心所滅 若無此識彼應無染」

) 成唯識論卷第五(論第五 十三右) 126

이라 하여 필경 第六識이 존재한다는 것을 論證하였다.

(六)은 我不成證이니 범부는 三性心에 있어서 밖으로 설사 善 등의 業을 일으킨다 할지라도 안으로 항상 我라고 하는 집착을 여의지 않고 있다. 我執을 여의지 않았기 때문에 布施 등의 善事를 하고도 오히려 內心에 分別相을 없애지 못한다. 그러한 分別相을 없애지 못하므로 결국 有漏가 된다.

「成唯識論」五에

「由有末那恒起我執 令善法等有漏義成 此意若無彼定非有 故知別有此第七識」

) 成唯識論卷第五(論第五 十五左) 141

이라고 한 것과 같이, 第七識이 없다면 善 또는 無覆無記心을 일으킬 때는 반드시 無漏가 될 것이다. 그러나 그럴 때에도 오히려 有漏이고 無漏가 될 수 없는 것은 필경 第七識이 있어 항상 我執을 일으키기 때문이다. 그러므로 第七識은 前六識 外에 따로 존재하지 않으면 안된다고 주장하는 것이다.

이상의 二敎와 六理로써 第七末那의 존재를 논증하였거니와 이는 다만 「攝大乘論」一에 의거하여 信解의 一分을 보였을 뿐이다. 그런데 「阿含經」등에는 六識만을 설하고 七, 八 二識을 언급하지 않음은 本敎學에서 본다면 小乘 根機를 대해서 설하였기 때문이라고 본다. 그리고 所依의 六根과 所緣의 六境을 따라서 설하는데 그쳤으니 결코 이치를 설하였다고는 할 수 없다.

요컨대 우리들이 三界生死의 迷界에 무한한 流轉을 되풀이하는 까닭도 이 末那識이 無始以來로 第八識과 함께 간단없이 實我實法의 妄念을 일으키기 때문이다.

그러므로 우리들이 斷惑證理해서 無漏位인 阿羅漢位나 滅定位나 出世道에 이르면 第七末那識이 現行할 수 없다는 것이 이 第二能變識의 요점이라 하겠다.

Ⅵ. 第三能變識에 關하여

三種의 能變識中 前二能識은 이미 설하여 마쳤으므로 다음에 第三能變에 관하여 서술하고者 한다. 이 能變의 相狀을 밝히는데 모두 九頌으로써 나타내고, 해석하는데 七段, 九門으로써 하니 이를 도시하면 다음(아래 표 1)와 같다.

1.能變差別門

前人能變의 識體가 각각 하나만 있는데 반하여 이 第三能變의 識體는 六種의 차별이 있다. 즉 本頌에

「次第三能變 差別有六種」

) 成唯識論卷第五(論第五 十六右) 143

이라고 한 바와 같이 次第三能變이란 前二能變 다음에 第三能變을 밝힌다는 말이요 差別有六種이란 이 識體에 六種의 此別이 있음을 말한 것으로, 卽 眼識, 耳識, 鼻識, 舌識, 身識, 意識의 六種이다.

이와 같이 이 識은 所依의 根과 所緣의 境이 六種差別이 있으므로 能依, 能緣하는 識體도 또한 그에 따라서 六種의 差別이 있게 된다. 그 所依의 六種이란 眼, 耳, 鼻, 舌, 身, 意의 六根이며 所緣의 六種이란 色, 聲, 香, 味, 觸, 法의 六境이다. 곧 眼根에 의해서 色境을 반연하는 能緣의 眼識이 있으며, 내지 意根에 의해서 法境을 반연하는 能緣의 意識이 있다. 이를 도시하면 다음(표 2)과 같다.

그러므로 이러한 識의 得名도 당연히 根을 따라 얻는 이름과 境을 따라 얻는 이름이 있으니, 즉 隨根得名과 隨境得名이다.

(1) 隨根得名

隨根得名이란 所依인 眼, 耳, 鼻, 舌, 身, 意의 六根에 따라 能依의 識名을 세운 것이니 곧 眼識, 耳識, 鼻識, 舌識, 身識, 意識이다. 이 隨根得名에 五義가 있으니 依, 發, 屬, 助, 如 등이다. ⓛ 依義는 識이 根을 의지한 것이니 識은 根中의 識이므로 根을 의지하여 識의 이름을 얻는다. 또 根이 있음으로써 識이 있을 수 있기 때문에 根을 의지하여 識의 이름을 얻을 수 있다. ② 發義는 識이 根에서 引發함을 말한다. 따라서 根이 변하면 識도 또한 변한다. 예를 들면 近視眼者는 根이 온전하지 못하기 때문에 識도 또한 명료하게 보지 못하는 것과 같다. ③ 屬義는 識의 종자가 根의 종자를 따름을 말한다. 곧 識의 종자는 內在하여 항상 相속하는 根을 따라서 識을 낼 수 있다. ④ 助義는 根이 識에 합해서 받아들이는 바에 따라 識이 根으로 하여금 損益케 함을 말한다. 예를 들면 第六識이 無漏가 될 때에는 그의 根인 第七識은 有漏를 損하고 無漏가 되는 것과 같다. ⑤ 如義는 識果 根이 상사하여 뷸가분의 관계가 있음을 말한다. 이상과 같은 五義가 있으므로 所依의 根에 따라 이름을 세웠으니 이른바 眼識 내지 意識 등이다.

(표 1)

- 一. 能變差別門                          次第三能變差別有六種   一. 體別門

- 性           二. 自性門

二. 自性行相門                          了境爲 -

- 相           三. 行相門

三, 三性分別門                          善不善俱非              四. 三性門

- 此心所遍行別境  ―

- 列六位名                                       五. 相應門

- 善煩惱隨煩惱不定 -

受俱分別               皆三受相應              六. 受俱門

- 遍行       初遍行觸等

四. 相應受俱門 -                      - 次別境謂欲勝解念

別  境 -

- 定慧所緣事不同

- 善謂信□愧無貪等三根                  - 九門

善

七段 -                                       - 勤安不放逸行捨及不害

- 重明六位 -  煩惱 ――  煩惱謂貪瞋癡慢疑惡見   - 心所段

- 隨煩惱謂忿恨覆惱嫉□

□諂與害□無□及無愧

隨煩惱  -

掉擧與昏沈不信□懈怠

- 放逸及失念散亂不正知

- 不定       不定謂悔眠尋伺二各二

五. 所依門                             依止根本識               七. 所依門

- 五識隨緣現或俱

六. 俱不俱轉門                                                - 八. 俱轉門

- 或不俱如濤波依水

- 意識常現起除生無想天

- 七. 起滅分位門                                                - 九. 起滅門

- 及無心二定睡眠與悶絶

(표 2)

[六識]    [六根]    [六境]

― 眼識  ―  眼根  ― 色境

耳識  ―  耳根  ― 聲境

鼻識  ―  鼻根  ― 香境

六種 ―

舌識  ―  舌根  ― 味境

身識  ―  身根  ― 觸境

― 意識  ―  意根  ― 法境

(2) 隨境得名

다음 隨境得名이란 所緣인 色 , 聲, 香, 味, 觸, 法의 六境에 따라서 能緣의 識名을 세운 것이니 곧 色識, 聲識, 香識, 味識, 觸識, 法識이다. 隨境得名은 未自在位에 국한하고 있다. 만약 自在位의 諸根이 互用하는데 이른다면 五識自根에 의해서 널리 五境을 緣하게 된다. 예를 들면 眼識이 眼根에 의해서 다만 色境뿐만 아니라 나머지 四境(聲, 香, 味, 觸□도 반연하는 것과 같다. 그러므로 이 位에서는 隨境得名으로 한다면 一識을 色識 內지 身識 등이라고 이름해서 五種의 句別을 하기 어려우므로 이 隨境得名은 自在位에 통할 수가 없다. 그런데 隨根得名은 自在位 未自在位 어느 位에도 통하여 하등의 혼람할 우려가 없으므로 諸論에 흔히 一切位에 통하는 隨根得名에 의해서 眼識 內지 意識이라고 이름하는 것이다.

2. 自性行相門

自性行相門은 九門中 自性門과 行相門이다. 自性이란 體性 혹은 識體라고도 하니 四分中 自證分에 해당하고 行相이란 能緣의 작용으로서 見分에 해당한다. 이 體와 用은 不離의 관界이나 뜻에 있어서는 서로 於기므로 二門으로 分類한다. 그러나 第六識의 體性과 行相은 가장 親根하므로 一段으로 합하여 설명한다. 本頌에

「了境爲性相」

) 成唯識論卷第五(論第五 十六右) 143

이라 하였으니 前六識은 경계를 요별함으로써 性과 相을 三는다는 뜻이다. 了境이란 □顯의 境界를 요별함을 말한다. 다시 말하면 前六識은 六根에 의하여 色, 聲, 香, 味, 觸, 法의 □相顯著한 각자의 境界를 요별함을 말한 것이다.

性이란 體性이니 □顯의 境을 요별함을 前六識의 體性으로 하나 그 了境은 識體의 작용으로서 見分의 行相이므로 了境을 性이라 할 수는 없다. 그러나 識體는 無形하여 가리키기 어려우므로 그 用을 들於서 體를 나타내어 境을 요별함을 性으로 한 것이다. 좀더 구체적으로 말한다면, 頌에서 말한「了境爲性相」은 「了境爲性 了境爲相」을 생략해서 말한 셈이다. 그 중 了境僞性은 그 體의 自性을 보인 것이고, 了境爲相은 그 識의 行相을 보인 것이다. 실제로는 了境은 識體의 작용으로서 見分行相에 속하므로 了境爲相(行相)이라고는 할 수 있으나 了境僞性(自性)이라고는 할 수 없다. 그러나 體性이 隱微하여 나타내기 어려우므로 그 行相을 들어서 그의 體性을 나타낸데 불과하므로 了境僞性이라고 해도 무방하다.

3. 三性分別門

이 三性分別門은 前六識은 善, 惡, 無記 三性中 어디에 攝하는가를 分別하는 門이다. 三性에 대해서는 第一能變(異熟識)을 밝히는 三性門에서 이미 설명하였으므로 여기에서는 생략한다.

前二能變에서는 心王과 心所를 밝힌 다음에 三性門을 分別하였으나, 이제 六識을 밝히는데는 心王과 心所를 밝히기 전에 먼저 三性을 밝히는 이유가 무엇인가? 그 이유를 本疏에서 二種으로 나누어 설명하였다. ① 初能變에서는 心, 心所法은 그 性이 꼭 같으므로 心所相應門 後에 三性門을 설하였고, 第三能變에서는 心王의 性에 따라 心所도 그 性이 결정되므로 心所相應門 前에 三性門을 설한다고 한다. ② 初二能變은 心王과 心所가 꼭 같으므로 心王, 心所를 說한 뒤에 三性門이 있다. 第三能變은 心王은 三性에 통하고 心所는 그렇지 아니해서 善位의 心所는 善에 한하고 번뇌는 染汚性에 국한되므로 心所相應 後에 三性門을 說한다고 하였다. 本頌에

「善不善俱非」

) 成唯識論卷第五(論第五 十六右) 143

라고 하였으니 善不善俱非란 善, 惡, 無記의 三性이니 俱非는 善도 不善도 아닌 곧 無記를 말한 것이다. 이제 이 前六識은 三性에 통하는 것을 나타낸다. 信, 慙, 愧, 無貪, 無瞋, 無痴, 勤, 輕安, 不放逸, 行捨, 不害 등 十一種의 善心所와 상응하는 위는 善이요, 無慙, 無愧, 瞋, 忿, 恨, 覆, 惱, 嫉, □, 害 등의 十種의 心所와 상응하는 位는 不善이요 善果도 상응하지 않고 不善果도 상응하지 않는 位는 無記의 六識이다.

그런데 三性에 통하는 이 六識이 俱時에 함께 일어나는가? 그렇지 아니한가? 이에 대하여 「成唯識論」 五에 具起, 不具起의 兩說을 들고 있다.

(1) 三性不俱起說

이는 難陀 등의 설이라고 한다. 대개 五識은 어느 識을 막론하고 一識이 일어난 것이 一刹那로서 다음에는 바로 意識이 생하여 五識이 일시에 함께 생하는 일은 없다. 따라서 三性이 俱起함은 불가능하다. 六識은 다같이 外境慢을 緣하고 三性은 서로 어긴다. 뿐만 아니라 五識은 자유로이 일어나는 識이므로 善 혹은 染汚가 되려면 반드시 第六識의 引導에 의지해야 한다. 그러므로 所引의 五識이 이미 一刹那 중에 三性을 俱起한다면, 그 能引의 意識도 또한 三性에 통해야 할 것이다. 그러나 同一한 識으로서 一刹那中에 三性이 俱起한다고 하는 것은 正理를 어긴다. 따라서 六識은 三性을 俱起하는 일이 절대로 없다고 주장한다. 더욱이 「瑜伽論」五十一에 「藏識은 일시에 轉識相應의 三性과 俱起한다」고 하였으나 이는 어디까지나 多念에 대해서 말한 것이지 일시에 대해서 말한 것은 아니다.

) 唯識學解說 深浦正文 著 註(二) p.270

(2)三性俱起說

이것은 護法論師의 正義로서 六識의 三性은 일체시에 있어서 반드시 俱起하는 것은 아니나 혹은 俱起하는 때도 있다고 주장한다. 즉 三性이 俱起하는 것은 五識이 多刹那에 상속하여 俱起하는 일이 있기 때문이다. 무릇 心이 境界를 반연하여 多刹那에 상속할 때는 五位의 차제를 경과한다. 이를 五心이라 하니 곧 率爾, 尋求, 決定, 染淨, 等流이다.

① 率爾心이란 처음으로 경계를 반연하는 찰나의 마음 즉 별안간 경에 떨어지는 마음이다. 이 때에 심리작용은 하등의 분별없이 홀연히 能緣의 작용을 일으키는데 불과하다.

② 尋求心이란 率爾心이 一轉해서 경계가 어떤 것인가를 살펴서 알려고하는 思尋推求하는 마음이다.

③ 決定心이란 尋求心이 一轉해서 경계를 審知하고 결정을 얻는 마음이다.

④ 染淨心이란 결정심이 一轉해서 境이 怨親, 違順 등의 差別에 따라 染汚, 淸淨 등의 마음을 일으키는 심리작용이다.

⑤ 等流心이란 이 染淨心이 相續等流함을 말한다. 곧 앞의 染淨意識으로 인하여 다음 同性善染이 前을 순하여 일어나는 位니 眼 등 識을 생기하는 것도 또한 그러하다.

이상에서 말한 五心은 漏, 無漏에 통하며 三界에 통하여 생긴다. 그리고 五心中 率爾心은 오직 일찰나에 한하고 나머지 四心은 多刹那에 통한다. 五識이 染이나 淨이 되는 것은 반드시 意識이 인도하는데 의지하므로 意識의 染淨心은 일찰나이나 五識의 染淨心은 多刹那이다.

그런데 六識의 三性이 俱起하는 것은 意識이 五識中의 어떤 識을 인도하여 善으로 만들고 또 어떤 識을 인도하여 不善 또는 無記로 만드는 까닭이다.

예를 들면, 眼識이 돈을 반연해서 率爾, 尋求, 決定 등 心을 지나서는 意識에 인도되어 不善의 盜心을 결정하고, 이를 절취하려는 不善心이 상속 等流할 때 다시 설법을 듣고 耳識이 이를 반연하여 또다시 率爾, 尋求, 決定 등 心을 지나 意識에 인도되어 善心이 결정되어 相續等流한다. 그 때에 다시 無記인 香 등을 鼻識이 이를 반연하면 그 率易心 등은 無記가 된다. 따라서 이 때에 六識의 三性이 함께 일어날 수 있다.

) 唯識論解說 深浦正文 著 註(三) p.270

다시 말하면 眼 등의 前五識은 善 또는 不善의 경에 대해서 率爾心을 일으키니 곧 이 位 는 眼 등의 五識에 있고 第二念 후의 尋求, 決定, 染淨 등은 第六識의 位이다. 五識은 善, 不善 등의 境에 대하여 率爾心을 일으키면 다음에 尋求心이 일어나고 決定心이 일어나고 染淨心이 일어나서 善, 不善 등을 일으킨다. 率爾心은 前五識의 境이요 第二尋求心位 이후는 第六識의 영역이다. 도시하면 다음과 같다.

― 眼識 … 率 … 尋 … 決 … 染 … 等 … 等 … 等 … 等 … 等 … 不善 ―

意識 … 率 … 尋 … 決 … 染 … 率 … 尋 … 決 … 淨

諸識俱起 ―   耳識 ………………………………… 率 … 尋 … 決 … 淨 … 等 …  善    ― 異性俱起

率

― 鼻識 ………………………………………………………………… 率 … 無記 ―

이와 같이 前五識은 第六識으로 더불어 함께 일어나지만 반드시 同性이 되는 것은 아니다. 意識은 처음에 善, 惡 五識을 인도하여 五識 中의 어느 하나와 同境을 반연하여 偏注하므로 저 五識과 同性이 되지만 等流 이후는 五識에 대하여 偏注하지 아니 할 때는 意識이 無記性이 됨으로 五識과는 性을 달리 한다.

요컨대 前六識은 善, 惡, 無記에 통하나 그 三性이 생기함에 있어서는 俱起, 不俱起의 兩說이 있는 중 俱起說이 護法論師의 正義이다. 이상은 前六識의 未轉依位를 잡아서 말한 것이요, 已轉依位 즉 과위를 잡아서 말한다면 오직 善性뿐임을 말할 여지가 없다.

4. 相應受俱門

前六識을 해석하는 七段九門中 위에서 이미 三段四門을 해설해 마쳤으므로 다음 第四相應受俱門을 밝히고자 한다. 本頌에

「此心所□行 別境善煩惱 隨煩惱不定(六位의 名을 列함) 皆三受相應(受俱分別) 初遍行觸等 次別境謂欲 勝解念定慧 所緣事不同 善謂信慙愧 無貪等三根 勤安不放逸 行捨及不害 煩惱謂貪瞋 癡慢疑惡見 隨煩惱謂忿 恨覆惱嫉□ □諂與害□ 無慙及無愧 掉擧與□沈 不信□懈怠 放逸及失念 散亂不正知 不定謂悔眠 尋伺二各二(거듭 六位를 밝힘)라 하였으니, 初三句는 六位心所의 總名을 들고, 다음 一句는 受俱를 해석하고, 後의 五頌은 六位의 心所를 밝혔다. 相應의 뜻은 第一能變 卽 異熟識을 해석하는 第三「心所相應門」에서 이미 설명하였으므로 여기에서는 생략한다.

) 成唯識論卷第五(論第五 十九左) 178

) 成唯識論卷第五(論第五 二十六左) 221

) 成唯識論卷第六(論第六 初右) 257

) 成唯識論卷第六(論第六 十二左) 316

) 成唯識論卷第六(論第六 二十三右) 411

) 成唯識論卷第七(論第七 初右) 455

) 唯識綱要 加藤智遵著 全明星譯 24頁 6행

相應受俱門이란 九門義에서는 相應과 受俱의 二門으로 分類하였으니 이른바 相應은 心所의 相應을 가리킴은 물론이고 그 心所中 受만은 그 種이 달라서 특별히 서술을 요하므로 受俱의 別門을 세웠다. 그러나 相應, 受俱는 모두 六識相應의 心所를 말한데 불과하므로 七段에서는 一門으로 합하여 말하게 된다.

(1) 六位心所의 意義

本頌에 「此心所遍行, 別境善煩惱, 隨煩惱不定」이라 한 것은 이 六識에 상응하는 六位心所의 總名을 든 것이다. 心所는 또 心數라고도 하고 자세히는 心所有法이라고도 한다. 卽 恒相 心王에 繫屬되於 心王에 의지하여 일어나고 心王과 상응해서 能緣의 심리작용을 하는 것을 말한다. 心所의 뜻을 간략히 三義로써 해석하면 다음과 같다.

① 心所는 항상 心王에 의해서 일어난다. 그러므로 心王이 없으면 心所는 생길 수 없다.

② 心王은 心所에 의하여 生기지慢 四種平等(時, 依, 緣, 事 등의 四義는 異熟識을 해석하는 第三心所相應門에서 이미 언급하였으므로 이에서는 생략함)의 뜻이 없으면 心所라고 할 수 없다. 心王에 대하여 四種平等義가 있어야 비로소 心王과 相應할 수 있다.

③ 心王은 主가 되고 心所는 이 主에 예속된다. 이러한 三義를 갖추어야 비로소 心所가 될 수 있다. 그러므로 色, 不相應, 心王 및 無爲는 心所라고 이름할 수 없다.

대개 心所에 대하여 大小二乘間에 그 立數의 異說이 있다. 즉 「對法論」卷一에는 五十五를 세우고 「瑜伽論」卷一에는 五十三을 세우고 「顯揚論」 卷一과 「百法論」및「成論」卷五 등에는 五十一을 세우고 있다. 이와 같이 大小乘間에 異說이 있으나 一반적으로 大乘에는 五十一心所, 小乘에는 四十六心所를 통설로 하고 있다.

또한 四一切義의 具缺에 따라서 五位의 此別을 세웠으니 四一切義란 一切性, 一切地, 一切時, 一切俱이다. 즉 遍行心所는 어떤 識이나 어느 곳을 막론하고 마음이 있으면 반드시 相應生起하므로 四一切位를 갖춘다. 別境心所는 一切性과 一切地에는 두루하나 一切時와 一切俱의 뜻은 없다. 다음에 善心所는 一切地에 두루한다. 一切地는 二解를 들 수 있는데 一은 三界九地를 가리키고, 二는 有尋 등의 三地이다. 善心所중 輕安같은 것은 欲界에 두루하지 않으므로 一切地를 有尋 등의 三地(有尋有伺地 無尋有伺地 및 無尋無伺地)로 보는 것이 타당하다. 다음 染心所는 四一切義가 없는 것이 많다. 마지막의 不定心所는 三性에 통하므로 一切性義만 있을 뿐이다. 이를 도시하면 다음과 같다.

― 遍行                               一切性

別境                               一切地

五種 ―   善                                 一切時

不定                               一切俱

― 煩惱

― 染 ―

― 隨煩惱

(ㄱ) 遍行位

五十一心所를 모두 六位로 分類하니 遍行位, 別境位, 善位, 煩惱位, 隨煩惱位, 不定位이다. 이 중 遍行이란 周遍行起의 뜻으로서 一切의 心王에 두루 상응해서 함께 일어나는 心所이므로 그렇게 이름하였으니 이는 앞에서 말한 四一切義를 갖춘 心所이다. 여기에 觸, 作意, 受, 想, 思의 五種이 있으나 觸의 一法만을 들어 나머지 四法을 등취하였다. 그 낱낱의 설명 初能變識의 第三「心所相應門」에서 이미 해석해 마쳤으므로 여기서는 생략한다.

(ㄴ) 別境位

앞의 遍行과 같이 一切의 心心所에 두루 상응하지 않고 각기 따로따로 境에 대해서 일어나는 心所이므로 別境이라 이름한 것이다. 遍行이 四一切에 통하는데 비하여 이는 一切地와 一切性의 二義에만 통한다. 別境의 心所에 五種이 있으니 欲, 勝解, 念, 定, 慧이다.

① 欲이란 所樂의 境에 대해서 희망하는 심리작용이다. 本論 卷五에

「於所樂境 希望爲性 勤依爲業」

) 成唯識論卷第五(論第五 二十八右) 228

이라고 하였으니 여기에서 말하는 所樂境은 기뻐하고자 하는 경계가 아니라 관찰하고자 하는 경계다. 業力이나 경계의 세역에 따라 특별한 희망없이 마음대로 경계를 반연할 때에는 이 欲心所가 일어나지 아니하고 作意하여 경계를 관찰하고자 할 때 희망을 발하는 것이 欲의 心所이니 이는 欲心所의 性用이다. 勤依란 勤은 정진의 心所로서 이 정진의 心所는 欲을 所依로 해서 일어난다. 그러므로 이것은 곧 欲心所의 業用이다. 만약 널리 欲의 業用을 말한다면 欲은 三性에 통하므로 不善의 欲에는 不善의 心所를 일으킬 業用이 있다. 그러나 여기서는 善의 欲을 잡아서 善의 勤 즉 정진만을 들어 불법에 들어가는 차제를 보인 것이다.

② 勝解란 수승한 解了라는 뜻으로 善惡正邪의 경계에 대해서 명료한 了解를 하고 이를 인정하고 任持해서 어떠한 경우를 만날지라도 움직이지 않는 심리작용을 발한다. 論文에

「云何勝解 於決定境印持爲性不可引轉爲業」

) 成唯識論卷第五(論第五 二十九右) 232

이라고 하였으니, 決定境이란 正邪를 막론하고 敎示나 혹은 道理나 修禪 등에 의하여 證知한 力量으로써 이러하다고 확고하게 결정하는 것을 말한다. 決定境을 審決印持함을 性用으로 하고, 他의 반대나 추론 등에 의하여 쉽게 변하지 않음을 業用으로 한다.

③ 念이란 明記不忘의 뜻으로 일찍이 경험한 일에 대해서 기억해서 잊어버리지 않는 심리작용을 말한다. 定心을 일으키는데 所依가 된다. 論文에

「云何爲念 於曾習境令心明記不忘爲性定依爲業」

) 成唯識論卷第五(論第五 二十九左) 235

이라고 하였으니 과거의 익혔던 경계상을 마음에 明記하여 잊지 않게함을 性用으로 하고, 定은 善念에서 생하므로 定의 所依가 됨을 業用으로 한다. 그러므로 친히 반연하지 않았던 경계거나 또는 일찍이 반연했던 일이 있다 할지라도 明記하지 않는 境界는 念이 생기지 않는다.

④ 定이란 所觀의 境에 대하여 心果 心所를 專注해서 흩어지지 않는 심리작용으로서 慧의 所依이다. 論文에

「云何爲定 於所觀境令心專注不散爲性智依爲業」

) 成唯識論卷第五(論第五 三十右) 237

이라고 하였으니, 所觀境에 깊이 마음을 기울여 산란하지 않게 함을 性用으로 하고 이에 의하여 決擇智를 생하게 함을 業用으로 한다. 이 결택지는 專注에 의해서 비로소 생기는 無漏智이다. 여기에 生得散定果 修得禪定의 二種이 있다. 生得散定이란 선천적으로 業에 의해 제멋대로 일어나는 專住不散의 心所로서 그 性이 거칠게 움직여 순정하지 않는 것을 말하며, 修得禪定이란 勤行修習에 의하여 얻은 바로서 그 性이 純淨安樂하여 心身을 안정시킴을 말한다.

⑤ 慧란 是非邪正을 간택해서 취사하는 결단의 심리작용으로서 흔히 의심을 끊는 것이다. 論文에

「云何爲慧 於所觀境簡擇爲性斷疑爲業」

) 成唯識論卷第五(論第五 三十一右) 241

이라고 하였으니, 所觀境에 대해서 得失邪正 등을 간택함을 그 性用으로 하고, 猶豫不定의 의혹을 끊음을 業用으로 한다. 여기에 또한 惡慧와 善慧의 二種이 있다. 惡慧中 그 작용이 猛利한 것을 惡見이라 하며, 煩惱位에 攝한다. 善慧는 또 正見, 正慧라 하는데 여기에 三種이 있다. 聞慧 卽 聲, 名, 句, 文의 교법을 듣고 일어나는 智慧와 思慧 즉 義理를 관찰함에 의해서 얻는 智慧와 修慧 즉 修定力에 의해서 얻는 지혜이다.

(ㄷ) 善 位

善心이 발할 때 두루 상응해서 일어나는 心所로서 惡心을 대치하는 것이다. 여기에 十一種이 있으니 信, 精進, 慙, 愧, 無貪, 無瞋, 無癡, 經安, 不放逸, 行捨, 不害 등이다. 善이란 금생과 후생에 者他를 순하고 이익케 하는 心所이니 따라서 이와 반대로 二世에 자타를 어기고 손해하는 것을 不善이라 한다.

① 信이란 잘 穢濁의 心心所를 대치하고 다른 心과 心所로 하여금 청정케 하는 심리작용을 말한다. 論文에

「云何爲信 於實德能深忍樂欲心淨爲性 對治不信樂善爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 初右) 259∼260

이라고 하였으니, 實과 德과 能에 대하여 깊이 忍하고 樂하고 欲해서 心을 청정케 함을 性用으로 하고, 不信을 대치하고 善을 願樂하는 것을 業用으로한다. 信에 三種의 此別이 있다. 一은 實有를 믿는 것으로 즉 諸法의 실은 事와 理에 대해서 깊이 信忍함을 말한다. 二는 有德을 믿는 것으로 三寶의 眞淨한 德에 대해서 깊이 信樂을 일으키는 것을 말한다. 三은 有能을 믿는 것으로 일체의 世間, 出世間 善法에 대해서 깊이 믿음을 내어 원만히 완성함을 희망하는 것을 말한다.

② 漸이란 자기를 반성하고 교법을 존중함에 의해서 잘 聖賢과 善法을 존경해서 스스로의 과오를 부끄러워하고 모든 惡行을 하지 않는 심리작용을 말한다. 論文에

「云何爲漸 依自法力崇重賢善位性 對治無漸止識惡行位業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二左) 267

이라고 하였다. 즉 자신을 존중하고 敎法을 존중하는 힘에 의해서 賢聖과 善法을 尊崇함을 性用으로 하고, 無□을 대치하고 惡行을 그치는 것을 業用으로 한다.

□ 愧란 타인의 헐뜯음을 생각하여 세상의 法規를 돌아보고 폭력과 친하지 아니하고 惡을 부끄러워하는 심리작용을 말한다. 論文에

「云何爲愧 依世間力輕拒暴惡爲性 對治無愧止息惡行爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二左) 268

이라 하였으니 세인의 헐뜯음을 두려워하고 王法의 형벌을 싫어하는 등의 힘에 의하여 暴惡人을 업신여기고 惡法을 거부함을 性用으로 하고, 無愧를 대치하여 惡行을 그치는 것을 業用으로 한다.

□ 無貪이란 心身의 욕망을 여의고 일체경계에 대해서 탐착함이 없는 심리작용을 말한다. 論文에

「云何無貪 於有有具無著爲性 對治貪著作善爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 四右) 275

이라고 하였으니, 유와 유구에 애착이 없는 것을 性用으로 하고, 貪著을 대치하고 善을 지음을 業用으로 한다. 여기에서 말한 有는 三有의 果 즉 三界의 과보며 바로 有情의 五蘊을 말한다. 有具는 능히 三有를 생하는 因이니 곧 혹, 業 및 涅槃을 말한다. 열반을 반연하여 탐애를 일으키고 業을 발하여 三有의 果를 감득하므로 열반도 有具라 한다.

□ 無瞋이란 情, 非情 일체의 境에 대해서 설사 거슬리는 일이 있어도 깊이 연민해서 성내지 않는 심리작용을 말한다. 論文에

「云何無瞋 於苦苦具無□爲性 對治瞋□作善爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 四右) 275

이라 하였으니 苦와 苦具에 성냄이 없음을 性用으로 하고, 瞋□를 대치하여 善을 짓는 것을 業用으로 한다. 苦에는 苦苦와 壞苦와 行苦의 세 가지가 있다. 苦苦란 寒熱饑渴 등의 苦緣에서 생하는 苦요, 壞苦란 樂境이 무너질 때에 생하는 苦요, 行苦란 一切有爲法이 무상하여 변천하는 苦이다. 欲界에는 三苦가 있고, 色界에는 壞苦와 行苦의 二苦가 있으며, 無色界에는 行苦만 있다. 苦具는 苦를 생할 수 있는 일체법이니 水, 火, 怨, 害 등과 같은 것이다. 涅槃(滅諦)을 구하여 뜻과 같이 증득하지 못했을 때 성을 내는 일이 있으므로 열반도 또한 苦具로 본다.

□ 無癡란 모든 事와 理에 대해서 분명히 알아서 우매하지 않는 심리작용을 말한다. 論文에

「云何無癡 於諸理事明解爲性 對治愚癡作善爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 四右) 276

이라 하였다. 리와 일체사에 대하여 밝게 알아 미하지 않은 것을 성용으로 하고, 우치를 대치하여 선을 짓는 것을 業用으로 한다. 이상 無貪, 無瞋, 無癡를 삼선근이라 하니, 그 이유는 선근을 生起하는 성질이 수승한 까닭이며, 삼불선근을 대치해서 모든 정견을 生起하게 하기 때문이다.

□ 근은 곧 정진이니 선을 닦고 악을 끊는 일에 대해서 물러가지 않고 用맹정진하는 심리작용을 말한다. 論文에

「근위정진 어선악품수段사중용悍위성 대치해태만성위업」

) 成唯識論卷第六(論第六 五右) 280

이라 하였으니 선품을 닦고 악품을 끊음에 있어 勇悍함을 성용으로 하고, 해태심을 대치하여 일체선품을 만족케 함을 業用으로 한다. 이 근은 노력의 뜻이므로 삼성(선, 악, 無記)에 통하나 여기서는 勇悍의 性인 정진으로서 선에 해당한다.

□ 경안이란 有漏번뇌의 穢濁을 여의고 신심의 경쾌와 편안함을 느껴 수행하는데 견디는 심리작용을 말한다. 이 心所는 다만 정심과 相應해서 일어나며 혼침 등의 정장을 잘 대치하는 것이다. 論文에

「安謂輕安 遠離□重調暢身心堪任爲性 對治昏沈轉依爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 六右) 284

이라 하였다. 煩惱의 무거움을 여의고 身心을 편안케 하여 堪任하는 것을 性用으로 하고, □沈을 대치하여 편안하고 쾌적함을 業用으로 한다. 이 心所는 欲界의 散心位에서는 일어나지 않고 上二界의 定位에서만 일어난다.

□ 不放逸은 惡을 막고 善을 닦는데 마음을 두호하여 放逸하지 않고 일체의 착한 일을 성취해서 만족하는 心理作用을 말한다. 論文에

「不放逸者 精進三根於所斷修防修爲性 對治放逸成滿一切世出世間善事爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 六右) 284

이라 하였으니 精進과 無貪, 無瞋, 無癡의 三善根 心所의 힘으로 혹을 끊고 善을 닦으며 惡을 막고 善을 닦는 것을 性用으로 하고, 일체의 善事를 成滿함을 業用으로 한다.

行捨란 심으로 하여금 들뜨게 하지 않고 沈鈍에 빠지지 않으며 평등하고 정직하게 무공용에 주하는 心理作用을 말한다. 論文에

「云何行捨 精進三根令心平等正直無功用住爲性 對治掉擧靜住爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 七右) 288

이라고 하였으니 精進과 三善根상에서 마음을 평등, 정직하게 하고 功用이 없는데 주하는 것을 性用으로 하고, 掉擧를 대치하여 마음을 고요히 갖는 것을 業用으로 한다. 다만 사라고 하지 않고 행자를 더한 것은 수온중의 불고불락의 사가 아니라 行蘊中의 □沈과 掉擧를 捨離한 것이므로 行捨라고 한다. 不放逸과 行捨는 모두 精進 및 三善根의 사법의 세력공능상에 세워진 것으로 별체가 있는 것이 아니다. 이와 같은 것을 분위가립의 法이라 칭한다.

不害란 모든 중생에 대해서 損惱를 끼치지 않는 심리작용이다. 論文에

「云何不害 於諸有情不爲損惱無瞋爲性 能對治害悲愍爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 七左) 290

이라 하였다. 無瞋의 心所가 有情에 대해서 損惱하지 않음을 性用으로 하고, 능히 해를 대치해서 悲愍하는 것을 業用으로 한다. 不害는 無瞋의 作用으로 별체가 있는 것이 아니다. 그러나 無瞋은 주로 중생의 생명을 끊지 않고 중생에게 락을 주는 방면에서 이름했으며, 不害는 손해를 가하지 않고 중생의 고통을 없애주는 作用을 이름한 것이다. 그러므로 前者는 慈(與樂)에 해당하고 後者는 悲(拔苦)에 해당한다.

이상의 십일법중 輕安을 제외한 十法은 일체의 善心과 반드시 相應해 일어나지만 오직 輕安만은 정지의 善心과 相應해서 일어나고 산지에서는 일어나지 않는다.

(ㄹ) 煩惱位

중생의 身心을 괴롭히는 迷倒한 心所로서 이것을 혹 또는 장이라고도 한다. 대개 萬法의 事理를 미혹함에 의하여 解脫을 장애하는 心理作用이기 때문이다. 여기에 십종이 있으니 貪, 진, 癡, 만, 의, 身見, 변견, 邪見, 견취견, 계금취견이다. 이 십혹은 모든 煩惱의 根本으로서 나머지 일체의 煩惱는 모두 이 십혹에 따라 일어나므로 이것을 根本번뇌라 한다.

□ 貪이란 자기의 마음에 맞는 일체의 순정의 대상에 대해서 염착 貪구하는 心理作用으로서 고의 根本이다. 論文에

「云何위탐 어유유구염착위성 能藏無貪생고위업」

) 成唯識論卷第六(論第六 十二左) 317

이라 하였으니 유와 유구에 대하여 染着함을 性用으로 하고, 능히 無貪을 장애하여 고과를 생하는 것을 業用으로 한다. 다음의 진, 癡와 함께 삼독 또는 三不善根이라 칭하니 善心을 害하는 煩惱이기 때문이다.

□ 진이란 마음에 맞지 않는 대상에 대해서 일어나는 憎□의 心理作用으로서, 身心을 熟惱케 하는 모든 惡業의 근본이다. 論文에

「云何위진 어고고구증에위성 능장無瞋불안악행소의위업」

) 成唯識論卷第六(論第六 十三右) 320

이라 하였다. 고와 고구에 대하여 憎□하는 것을 性用으로 하고 無瞋을 장애하여 불안과 惡행의 所依가 됨을 業用으로 한다. 이 心所는 修道하는데 가장 큰 장애로서 모든 經論에 이를 심하게 境계하였다. 예를 들면 「遺敎經」에 「마땅히 알라. 瞋心은 猛火보다 심하니 항상 굳게 막아 들어오지 못하게 하라. 공덕을 겁탈하는 도적이 성냄보다 더함이 없다」라고 하여, 모든 심병 가운데 가장 다스리기 어려운 心所로 보았다. 瞋心은 欲界에만 上二界에는 없다.

□ 癡는 無明이라고도 한다. 諸法의 事理에 미혹해서 眞理의 진상을 깨닫지 못하고 일체의 惑障을 일으키는 根本이 되는 심리작용이다. 論文에

「云何위치 어제리사闇위성 능장無癡일체소의위업」

) 成唯識論卷第六(論第六 十三右) 320

이라 하였으니 모든 理사에 대하여 어두운 것은 性用으로 하고, 능히 無癡를 장애해서 일체雜染의 所依가 됨을 業用으로 한다. 여기에 二種이 있다. 일은 相應無明인 第六識이 貪 등의 根本煩惱와 相應해서 일어나는 것을 말한다. 이는 不共無明이니 여기에 二種이 있다. 일은 恒行不共無明이니 第七識相應의 無明으로서 貪 등의 나머지 혹과 함께 하나 일체凡夫의 마음에 항상 간단없이 행해서 第六識상응의 無明과 다르므로 항행불공이라 한다. 이는 獨行不共無明이니 第六識相應으로서 貪 등의 本惑과 함께 일어나지 않고 獨行하는 자를 말한다. 여기에 또 二種이 있다. 일은 主獨行이니 忿 등의 小隨惑과 함께 일어나지 않고 홀로 주가 되어 일어나는 無明이다. 이는 非主獨行이니 忿 등의 主에 수반해서 일어나는 無明을 말한다. 이를 도시하면 다음과 같다.

― 相應無明                     (第六識相應)

無明 ―

― 恒行不共 (第七識相應)

― 不共無明                                    ― 主獨行

― 獨行不共 (第六識相應) ―

― 非主獨行

□ 만이란 스스로 자기를 믿고 남을 멸시하는 心理作用을 말한다. 論文에

「云何爲慢 恃己於他高擧爲性 能障不慢生苦爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 十三右) 322

이라고 하였으나, 자기를 믿고 타에 대하여 뽐내는 것을 性用으로 하고, 능히 불만을 장애해서 고통이 생김을 業用으로 한다. 즉 자기를 타인과 비교해서 타를 멸시하고 스스로 뽐내어 승덕의 法이나 덕망이 있는 사람에 대해서도 겸양하는 마음이 없음을 만이라 한다. 여기에 七種이 있으니 도시하면 다음과 같다.

― 於劣計己勝                      下品

一. 慢

― 於等計己等

中品

― 於等計己勝

二. 過  慢

― 於勝計己等

三. 慢過慢        於勝計己勝                      上品

四. 卑  慢        他多勝謂己少劣

― 於自最勝五蘊依身 ―

五. 我慢                                          我蘊

― 計我我所自恃高擧 ―

六. 增上慢        於自少分勝德計己得全分德

― 勝德

七. 邪  慢        於己全無勝德計己有勝德

□ 의란 미오인과의 도리에 대해서 미적 미적 결정짓지 못하는 心理作用을 말한다. 정혜를 가리어 일어나지 못하게 하는 것이다. 論文에

「云何위의 어제체리猶豫위성 능장불의선품위업」

) 成唯識論卷第六(論第六 十三左) 325

이라고 하였으니, 제체리에 대하여 의심(猶豫)하는 것을 性用으로 하고 능히 의심치 않는 善品을 장애하는 것을 業用으로 한다. 諦는 因果의 사요, 理는 고, 無我 등의 理이다. 이러한 諦理를 의심하여 결정하지 못하는 心所를 말한다. 小乘은 다만 理만을 의심하지만 大乘은 다시 사를 의심한다. 이 心所는 不善과 有覆과 三界에 통하고 現量과 非量이 아니고 오직 非量이오 第六識에만 상응한다.

□ 身見이란 梵語로 삿트카아야(Satk□ya, 薩迦耶見)라고 하는데 번역하여, 身見 또는 我見이라 한다. 論文에

「살가야견 위어오취온집아아소일체견취소의위업」

) 成唯識論卷第六(論第六 十四右) 329

이라고 하였으니 五蘊화합의 身心상에 일어나는 아, 我所의 집견이니 일체견취의 所依를 業으로 한다. 이 我見과 我所견을 합쳐서 身見이라 한다. 즉 나의 몸은 五蘊이 가화합한 것임을 알지 못하고 실로 나의 몸이 있다고 계탁하는 것이 我見이다. 또 나의 신변의 모든 물건이 일정한 소유주가 없다는 사실을 알지 못하고 실로 나의 소유물이라고 집착하는 것을 我所견이라 한다. 그리고 所緣하는 境上에서는 身見이라 하고 能緣하는 迷情上에서는 我見이라 한다.

□ 邊見이란 이미 집착한 내 몸에 대해서 常住불변하다고 주장하는 상견과 사후의 斷滅을 집착하는 段견의 사상을 말한다. 이 두 가지는 모두 양극段에 치우쳐 中道를 잃은 견해이므로 변집견이라 하며 줄여서 邊見이라 한다. 論文에

「변집견 위즉어피수집段상 장처중해출이위업」

) 成唯識論卷第六(論第六 十四右) 333

이라고 하니 즉 피는 아신이라 집착하는 推度를 가리킨 것이다. 즉 내 몸이라 집착하는 五蘊에 대해서 혹은 斷滅해서 다음이 없다고 집착하고, 혹은 常住해서 滅하지 않는다고 집착함에 따라서 처중의 도체와 출이의 滅체를 장애하게 됨을 業用으로 한다.

□ 邪見이란 因果를 부인하고 正道를 어기는 일체의 잘못된 견해를 말한다. 論文에

「사견 위謗인과작용실사급비사견제여사집」

) 成唯識論卷第六(論第五 十四左) 345

이라고 하였으니 인과와 작용과 실사를 비방하는 것과 四見이 아닌 모든 나머지 邪執을 말한다. 인을 비방함은 善惡의 행위에 結果가 없다고 생각하는 것이요, 과를 비방함은 현재의 모든 결과는 善惡업에서 나온 結果가 아니라고 생각하는 것이요, 作用을 비방함은 諸法인연생멸의 作用을 인정하지 않고 우주의 만상은 자연적 存在라고 생각하는 것이며, 실사를 비방함은 세간에는 진실한 阿羅漢과 불과 菩薩들이 없다고 생각하는 것이다.

요컨대 邪見은 因果를 부정하는 것이니 結果를 초래하는 原因도 없고 原因에서 생기하는 結果도 없다고 생각하므로 惡을 짓는 것을 싫어하지도 아니하고 善을 짓는 것을 좋아하지도 아니하는 그릇된 견해다.

□ 見取見이란 위에서 말한 삼견 및 그 所依인 五蘊법에 대해서 진이다 실이다 최승이다라고 생각하여 자타의 투쟁을 일으키는 心理作用을 말한다. 論文에

「견취 위어제견급소의온집위최승 能得淸淨一切鬪爭所依爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 十五右) 352

이라고 하였다. 諸見과 所依의 온을 집착하여 최승이라 여기며 능히 청정함을 얻으며 일체투쟁의 所依가 됨을 業으로 한다고 해석한다. 자기의 소견에 집착하여 타인의 소견을 배척하므로 모든 쟁론이 일어나게 된다.

戒禁取見은 戒禁이란 바로 戒律을 말한 것이다. 모든 邪見에 수순하는 不正의 戒禁 및 이것을 가지는 五蘊의 身心에 대해서 最勝淸淨하다고 하는 見을 일으키는 것을 말한다. 論文에

「계금취 위어수순제견계금급소의온집위최승 능득청정무이근고소의위업」

) 成唯識論卷第六(論第六 十五右) 352

이라고 하니 모든 견에 수순한 戒禁과 所依온에 집착하여 최승이라 하여 능히 청정을 얻는다고 여기고 無利勤苦의 所依를 業으로 한다고 해석한다. 진정한 佛敎의 여러 가지 戒律은 正見에 순해서 출리의 요도가 될 수 있지만 邪僞의 戒禁인 外道의 裸形, 塗仄, 拔髮, 投火, 投水 등은 正見에 위배되므로 출리의 도라고 할 수 없다.

이상에서 말한 十種번뇌 중 처음 貪, 진, 癡의 삼은 모든 惡의 根本이므로 이것을 삼독 또는 三縛이라 하며, 또 無貪 등의 삼서는에 대하여 삼불선그이라고도 한다. 身見 이하의 오견은 모두 慧의 心所의 그릇된 作用에 입각하여 따로 열거한 것으로서 이것을 합하면 하나의 惡견에 총섭된다.

(ㅁ) 隨煩惱位

줄여서 隨惑이라고도 한다. 根本번뇌에 따라 일어나는 枝末的인 心所를 말한다. 여기에 이십종이 있으니 本頌에

「隨煩惱謂忿 恨覆惱嫉□ □諂與害□ 無□及無愧 掉擧與□沈 不信□懈怠 放逸及失念 散亂    不正知」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十三右) 411

라 하였고, 論文에

「唯是煩惱分位差別等流性故名隨煩惱」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十三右) 411

라 하였다. 이 이십종번뇌를 대, 중, 小의 三種으로 分類하니 일체염심에 두루 相應해서 일어나는 것은 그 作用이 광대하므로 大隨惑이라 하고, 不善心에만 두루 相應해서 일어나는 것은 作用이 狹小하므로 中隨惑이라 하며, 염심에도 두루하지 않고 不善心에도 두루하지 않고 각자 따로따로 행기해서 편위 국한됨을 小隨惑이라 한다. 삼류와 가실의 差別을 도시하면 다음과 같다.

― 小隨惑 ― 忿, 恨, 覆, 惱, 嫉, □, □, 諂, 害, □ ―

― 假立

― 放逸, 失念, 不正知

隨煩惱 ―   大隨惑 ―

― 掉擧, □沈, 不信, 懈怠, 散亂

― 實體

― 中隨惑 ― 無□, 無愧

이 이십종의 隨煩惱는 分別과 구생과의 이혹에 따라서 일어나므로 俱生起와 分別起에 통한다.

□ 忿은 뜻에 맞지 않는 대상에 대해서 분심을 내어 거칠고 사나운 言語동작을 일으키려고 하는 때의 心理作用을 말한다. 論文에

「云何爲忿 依對現前不饒益境憤發爲性 能障不忿執杖爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十三左) 413∼414

이라고 하였으니 現前의 不饒益境에 대해서 분심을 발함을 性用으로 하고, 그에 의해서 不忿을 장애하는 身語에 포악한 언동을 일으키는 것을 業用으로 한다.

□ 恨은 먼저 분노한 일에 대해서 한을 품으며 뉘우쳐서 괴로워하는 心理作用을 말한다. 論文에

「云何爲恨 由忿爲先懷惡不捨結怨爲性 能障不恨熱惱爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十三左) 414∼415

이라고 하였으니 忿心을 버리지 않고 원수를 맺는 것을 性用으로 하고, 不恨을 장애하고 熱惱함을 業用으로 한다. 忿과 恨은 진의 一分으로 따로 그 實體가 없다.

□ 覆는 스스로의 명문이양을 잃을까 걱정이 되어 죄과를 은폐하는 心理作用을 말한다. 반드시 뒤에 슬퍼하고 뉘우치는 일이 있게 된다. 論文에

「云何爲覆 어자작죄공실리예은장위성 能障不覆悔惱爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十四右) 415

이라 하였다. 자기의 죄악이 폭로되었을 때 명예나 재물을 잃을까 두려워서 隱覆함을 性用으로 하고 능히 不覆를 장애하여 회뇌함을 業用으로 한다. 이는 貪과 癡의 一分이다.

□ 惱란 먼저 분을 내고 한한 일에 대해서 이것을 □상하여 마음이 편안하지 않으며, 현재의 경계에 마음이 맞지 않을 때 갖가지로 고민하여 포악한 말을 다른 사람에게 퍼붓는 것과 같은 心理作用을 말한다. 論文에

「云何爲惱 忿恨爲先追觸暴熱□戾爲性 能障不腦□□爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十四左) 416

이라 하였다. 즉 분한경을 □억하고 현재 역경에 다달아 暴熱하고 戾함을 性用으로 하고, 능히 불뇌를 장애하여 타인을 쏘아부침(□□)을 業用으로 한다. 이는 진의 一分이다.

□ 嫉은 다른 사람의 영예에 대해서 憂戚한 생각을 품고 시기 질투하는 心理作用을 말한다. 論文에

「云何爲嫉 殉自名利불내타영妬忌위성 능장불질우척위업」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十四左) 417

이라고 하였으니, 자기의 명예와 이익에 눈이 어두워 타인의 영달을 투기함을 性用으로 하고, 능히 불질을 장애하여 憂戚을 품어서 편안하지 않음을 業用으로 한다. 이도 또한 진의 一分이다.

□ □은 재물과 法에 대해서 지나치게 인색하여 보시를 하지 않는 心理作用을 말한다. 論文에

「云何爲□ 耽著財法不能惠捨 □□爲性 능장不□鄙畜爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十四左) 417

이라 하였으니, 즉 재법에 탐착하여 타인에게 능히 베풀지 아니 하고 □藏하고 인색함을 性用으로 하고, 능히 不□을 장애하여 鄙□하고 畜積함을 業用으로 한다. 이는 貪愛의 一分이다.

□ □은 이익과 명예를 얻기 위하여 자신에게 덕이 있는 것처럼 가장해서 보이는 心理作用이다. 論文에

「云何爲□ 爲獲利譽矯現有德詭詐爲性 能障不□邪命爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十五右) 418

이라 하니, 명예와 이익을 얻기 위하여 덕이 있는 것처럼 꾸며서 타인을 속이는 것을 性用으로 하고, 능히 불광을 장애하여 바르지 못한 생활을 하는 것을 業用으로 한다. 이는 貪과 癡의 一分이다.

□ 諂은 타인을 농락하기 위하여 스스로의 본심을 숨기고 일부러 다른 이에게 아첨해서 속이려고 하는 心理作用이다. 論文에

「云何爲諂 爲網他故矯說異儀險曲爲性 能障不諂敎誨爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十五左) 418

이라 하였으니, 자기의 욕심을 채우기 위하여 가지가지 수段을 써서 險曲함을 性用으로 한다. 또한 貪과 癡의 一分이다.

□ 害는 다른 사람을 가엾이 여기는 생각 없이 망령되이 핍박하고 괴롭히는 心理作用을 말한다. 論文에

「云何爲害 於諸有情心無悲愍損惱爲性 能障不害逼惱爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十五左) 419

이라고 하였으니, 즉 다른 중생에 대해서 어여삐 여기는 마음이 없고 損惱함을 性用으로 하고, 능히 不害를 장애하여 타를 逼惱함을 業用으로 한다. 이는 瞋의 一分이다.

□는 스스로의 학덕과 재산 등에 대해서 깊이 染着하고 거만을 피우는 心理作用이다. 論文에

「云何爲□ 御字성사심생염저취傲위성 能障不□染依爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十六右) 420

이라 하니, 자기의 성사에 깊이 染着하여 이에 도취하고 방탕하는 것을 性用으로 하고, 능히 不□를 장애하여 染汚의 所依가 됨을 業用으로 한다. 이는 탐애의 一分이다.

이상 십종은 小隨惑으로서 오직 第六識과 相應하고 前五識과는 相應하지 않는다.

無□은 스스로 반성하는 일도 없고 法에 부끄러워하는 생각도 없이 현자와 善法을 업신여겨 모든 惡한 일을 하는 심리작용이다. 論文에

「云何無□ 不願自法輕拒賢善爲性 能障□□生長惡行爲業」

) 成唯識論卷第六(論第六 二十六右) 421

이라 하니, 자기와 法을 돌아보지 아니하고 어진이와 善法을 輕拒하는 것을 性用으로 하고, 능히참을 장애하여 惡행을 생장하는 것을 業用으로 한다.

無愧는 세간을 꺼리지 않고 사나움과 사귀고 惡법을 친해서 모든 惡한 일을 하는 心理作用이다. 論文에

「云何無愧 불원세간숭중폭악위성 능장애괴생장악행위업」

)  成唯識論卷第六(論第六 二十六右) 421

이라 하였다. 즉 세간의 制裁를 돌아보지 않고 폭악을 숭중함을 性用으로 하고, 능히 괴를 장애하여 惡행을 생장하는 것을 業用으로 한다.

이상의 二種은 中隨惑으로서 다만 不善심에만 두루하여 일어나는 心所이다.

다음  掉擧  □沈  不信  懈怠  放逸  失念  散亂  不正知의 八種은 大隨惑으로, 그 낱낱에 대한 설명은 思量식(제칠 末那識)을 밝히는 第五心所相應門에서 이미 서술하였으므로 여기서는 생략한다.

이상 이십종의 隨煩惱중 처음의 십종은 行相이 서로 어겨서 각기 따로 일어나고 함께 일어나지 않으므로 이것을 小隨惑이라 하며, 다음에 無□과 無愧의 二種은 반드시 일체의 不善심과 함께 相應해서 일어나므로 中隨惑이라 하며, 뒤의 八種은 반드시 일체의 染汚심에 두루해서 相應하므로 이것을 大隨惑 혹은 편염성이라고도 한다. 그런데 그 중 小隨惑의 십과 大隨惑중 放逸, 失念, 不正知의 삼은 本惑을 여의고 별체가 있는 것이 아니므로 假法이며, 中隨惑의 이와 오는 本惑밖에 따로 自體가 있으므로 實法이라 한다. 이를 도시하면 다음과 같다.

― 忿, 恨, 惱, 害, 嫉 ― 瞋의 一分을 體로 함

― □, □, □           貪의 一分을 體로 함

― 小隨惑 ―                                                 ― 假法

― 覆                  貪, 瞋의 一分을 體로 함

― 諂                  貪, 癡의 一分을 體로 함

― 無□ ―

二十隨惑 ―    中隨惑 ―

― 無愧 ―                      ― 別體가 있다   ― 實法

― 不信, 懈怠, □沈, 掉擧, 散亂 ―

―  小隨惑 ―― 放逸            貪, 瞋, 癡와 懈怠를 體로 함

― 失念            念과 癡를 體로 함              ― 假法

― 不正知          慧와 癡를 體로 함

(ㅂ) 不定位

不定位는 善, 惡, 無記 三性에 통하는 일정하지 않는 心所를 말한다. 즉 이 心所는 그 성이 善이나 染汚 어느 것에나 결정되지 않고, 三性의 모든 심과 心所와 相應하여 三性이 되므로 부정이라 한다. 이는 遍行, 別境, 善, 煩惱, 隨煩惱의 오종에 攝속되지 않는다. 여기에 四種이 있으니 悔, 眠, 尋, 伺이다.

□ 悔란 惡작이라고도 하니 일찍이 지은 또는 짓지 않은 행동에 대해서 뉘우치는 心理作用을 말한다. 마음이 안정되지 않는 禪定을 장애하는 作用이다. 論文에

회위악작 惡소작업□회위성 장지위업

) 成唯識論卷第七(論第七 初右) 456∼457

이라고 하니, 먼저 지은 業을 追思하여 혐오하고 또 짓지 아니한 業을 追思하여 후회함을 性用으로 하고, 지 즉 정을 장애함을 業用으로 한다.

□ 眠이란 수면이라고도 한다. 분명히 경계를 緣取하지 못하여 마음을 어둡게하며 몸을 자재하지 못하게 하는 心所이다. 第六意識과 相應해서 일어나는 것으로 熟眠하는 위가 아니다. 論文에

면위수면 여울자재미略위성 장관위업

) 成唯識論卷第七(論第七 初左) 458

이라고 하였으니, 신체를 자재하게 하지 못하고 심용을 昧略하게 함을 性用으로 하고, 관을 장애함을 業用으로 한다.

□ 尋은 언설의 경에 대해서 거칠게 그 의리를 심구하여 고찰하는 心理作用을 말한다. 論文에

심위심구 령심총遽어의언경□저위성 차이구이안불안주신심분위소의위업

) 成唯識論卷第七(論第七 二左) 465∼466

이라고 하였다. 즉 심은 이른 심구로서 心이 총거(迫急)하여 의언경에 대하여 □전하는 것을 性用으로 하고, 이 이는 안불안에 주하는 身心분위의 所依가 됨을 業用으로 한다.

□ 伺는 언설의 경에 대해서 그 의리를 다시 깊고 세밀하게 伺察하는 心理作用을 말한다. 論文에

伺위伺察 영심총거어의언경세전위성 차이구이安불安주신심분위소의위업

) 成唯識論卷第七(論第七 二右) 465∼466

이라고 하였다. 즉 伺는 이른 伺察로서 心이 □遽(迫急)하여 意言境에 대하여 細轉하는 것을 性用으로 하고, 이 二는 함께 安과 不安에 주하는 身心分位의 所依가 됨을 業用으로 한다.

이 尋伺의 二는 伺와 慧의 一分으로 別體가 없다. 다만 兩者는 □와 細 혹은 淺과 深의 차이가 있을 뿐 行相이 따로 있는 것은 아니다. 즉 尋은 尋求로서 거친 경계를 分別하고, 伺는 伺察로서 미세한 경계를 分別하는 것이다. 그리하여 이 尋伺의 정도에 따라서 身心의 安, 不安이 있게 된다. 곧 尋伺가 느릴 때는 身心이 편안하고 급할 때는 不安하게 된다. 이와 같이 身心의 安, 不安의 分位를 냄으로 그의 所依가 된다고 하였다.

(2) 六位心所의 要義

이상에서 六位 오십일종의 心所를 해석하였다. 다시 간□려 말한다면, 일은 사일체를 갖□어 어느 곳에나 편기하는 心所를 遍行이라 하고, 이는 별별의 경에 나아가 일어나는 心所를 別境이라 하고, 삼은 이세순익하는 心所를 煩惱 또는 根本煩惱라고 하며, 오는 煩惱등류의 혹을 隨煩惱라고 하고, 六은 善과 染汚에 일정하지 않고 또 遍行과 같이 모든 心所에 두루하지 않으며, 別境과 같이 일체지와도 두루하지 않고, 전오경에 섭하여지지도 않는 心所를 부정이라 한다.

다만 이러한 오십일의 心所는 전육시과 相應하는 心所를 모두 들었을 뿐이고, 識體별론에 나아가서 말한다면 第六識은 널리 내외 삼세의 諸法을 반연하고 三性 삼량 어디에나 통하므로 일체의 心所와 相應하고, 前五識은 遍行의 오와 別境의 오와 善의 십일과 本惑의 삼과 中隨惑의 이와 大隨惑의 八 등 각삼십사종의 心所와 相應하고, 타의 心所는 前五識과 그 行相을 달리 하므로 相應하지 않는다.

이상에서 밝힌 佛敎의 심리적인 해석이 얼마나 특수한 해석인가를 알 수 있을 것이다. 대개 六位 그 自體의 分類에 대해서나 혹은 心所 개개의 입명에 대해서 보더라도 어디까지나 斷惑증리의 修道를 목적으로 한 것이지 결코 段순한 심리적 해석에 그친 것은 아니다. 다시 말하면, 佛敎의 구경목적은 반드시 실천수행해야만 비로소 그 의의가 완성된다는 이치를 알아야 할 것이다. 오십일心所를 도시하면 다음과 같다.

― 遍行 五 ―― 遍行

― 前五識 (三十四)             別境 五 ―― 別境

― 善 十一 ―― 善

貪  瞋  癡 ―

― 煩惱     ― 心所有法

前六識 ―                            慢 疑 惡見 ―                (五十一)

― 大隨惑入

― 第六識(五十一)           ― 中隨惑二  ― 隨煩惱

― 小隨惑十

― 不定, 四  ― 不定

5. 所依門

이 심과 心所가 생기하는 데는 반드시 因緣依 增上緣依(俱有依) 等無間緣依(開導依) 등 三種의 心所를 요하게 되는데, 이 三種의 所依는 第二能變식을 해석하는 第二「所依門」에서 이미 밝혔으므로 여기에서는 생략한다. 頌曰

「 依止根本識 」

) 成唯識論卷第七(論第七 九右)514

이라 하였으니, 根本식이란 염정식의 所依인 第八阿賴耶識(阿賴耶識의 명은 국한하므로 들지 않았다)을 지칭한 것이다. 前六識이 생기하는 데는 반드시 第八識을 所依로 하기 때문에 依止根本識이라 하였다. 이 所依에 二種이 있으니, 種子뢰야와 現行뢰야이다. 種子뢰야란 第八識 所持의 種子로서 六識은 이 第八識 所持의 각자의 種子로부터 생하므로 이때의 根本식은 친의 즉 因緣의가 된다. 現行뢰야는 第八현행으로서 능히 五根을 집수하므로 그 五根을 所依로 하여 五識이 생길 수 있고, 또 第八현행은 능히 第七의 所依가 되어 第七을 생기하게 하므로 그 第七을 所依로 해서 第六이 생길 수 있다. 따라서 필경 前六識은 모두 第팔현행을 所依로 하는 셈이다. 이 때에 根本식은 增上緣依中 共依가 된다.

요컨대 前六識은 모두 根本인 第八아타나식중 각자의 種子를 因緣의로 하고 現行의 第八識을 增上緣依中의 共依로 해서 현기할 수 있다.

6. 俱不俱轉文

구불구전이란 前六識이 現行할 때 六識이 동시에 함께 일어나는가 아니면 함께 일어나지 않는가를 논하는 一段이다. 이 일문은 前五識에 대해서만 설명하게 된다. 왜냐하면 第六識은 前五識의 전부나 혹은 몇 개가 생기할 때에 함께 일어나므로 第六識을 특별히 따로 설명할 필요가 없다. 第六識은 다음 第七段에 가서 그 기멸상을 밝히고자 한다. 頌문에

「오식수연현 혹구혹불구 如濤파의수」

) 成唯識論卷第七(論第七 九右) 514

라 하였으니, 五識이란 안, 이, 비, 설, 신 五根에 의하여 생기하는 前五識이니, 이 五識은 종류가 비슷하므로 이를 꾸려서 前五識이라 한다. 相似에 오의가 있으니 일은 前五識은 다같이 色근을 의지하니 즉 五識은 모두 色法인 五根을 所依로 한다. 이는 前五識은 함께 色境을 반연하니 곧 五識소연의 경은 色, 성, 미, 觸, 法으로서 모두 色法뿐이다. 삼은 前五識은 다 현재법만을 반연한다. 즉 五識은 모두 과거 미래의 法은 반연하지 못하고 오직 현재의 法만을 반연할 수 있다. 사는 前五識은 다 現量으로소 所緣을 了知한다. 즉 五識은 모두 非量 등의 作用이 없고 오직 現量만으로 所緣을 了知하는 것이다. 오는 前五識은 다같이 간단함이 있으니 즉 五識은 모두 중연을 기다려서 비로소 생기하는 것이기 때문에 간단함이 있다. 이와 같이 前五識은 다섯 가지 비슷한 점이 있기 때문에 이를 前五識으로 該攝하는 것이다.

수연현이란 諸識이 생기하는 데는 因緣의, 增上緣依, 等無間緣依의 三種의 所依가 필요하나 그 所依를 갖춘 것만으로 생기하는 것이 아니고 다시 종종연을 필요로 한다. 그 생연은 識에 따라 差別이 있으니 일. 眼識은 구연을 갖□어야 비로소 생길 수 있다. 그러므로 구연중 하나라도 결하면 생길 수 없다. 그 구연이란 공간과 광명과 불공의의 근과 소경의 경과 作意와 分別의의 第六識과 염정의의 第七識과 根本의의 第八識과 能生의 種子이다. 즉 眼識이 생기해서 물체인 色을 보는 데는 물체와의 사이에 약간의 거리를 요하고, 빛을 요하며, 완전한 안근을 요함은 물론, 심과 心所의 現行을 인도하는 作意를 요하고, 第八識(근본의), 第七識(염정의), 第六識(분별의)과 親因緣인 種子를 필요로 한다. 이. 耳識은 빛을 재하고 나머지 八연을 요하며, 삼, 鼻識 사. 설식 오. 身識의 삼식은 빛과 공간을 제외한 칠연을 요한다.

후삼식의 생연을 말하면 第六識은 오연에 의한다. 즉 불공의의 근인 第七識과 所緣의 경과 作意와 根本의인 第八識과 能生의 種子이다. 칠말나식과 八아뢰야식은 함께 사연에 의해서 생긴다. 즉 俱有依(末那識에서 말하는 阿賴耶識, 阿賴耶識에서 말하는 末那識)와 所緣의 경과 작의와 能生의 種子이다. 이제 諸識의 생연을 도시하면 다음과 같다.

諸 識	生 緣
眼識(九)	空	明	根	境	作意	第六	第七	第八	種子
耳識(八)	空	○	根	境	作意	第六	第七	第八	種子
鼻識(七)	○	○	根	境	作意	第六	第七	第八	種子
舌識(七)	○	○	根	境	作意	第六	第七	第八	種子
身識(七)	○	○	根	境	作意	第六	第七	第八	種子
意識(五)	○	○	○	境	作意	○	第七	第八	種子
末那(四)	○	○	○	境	作意	○	○	第八	種子
賴耶(四)	○	○	○	經	作意	○	第七	○	種子

다음 혹구혹불구란 어느 때에는 구하고 어느 때에는 구하지 않는다는 않는다는 뜻으로, 諸識은 앞에서 언급한 바와 같이 중연이 和合해야 비로소 생길 수 있다. 즉 前五識은 所緣의 경이 항상 現前하는 거이 아닐 뿐만 아니라 그의 생연도 또한 항상 구족한 것이 아니기 때문에 現行하는 때보다 現行하지 않는 때가 많다. 가령 眼識 같은 것은 아무리 色境이 있다 하더라도 어두운 가운데에는 반연할 수 없고 혹 광명이 있다 하더라도 거리가 없으면 반연할 수 없다. 또한 眼識에 고장이 나면 반연할 수 없는 등 구연이 구족하지 못하므로 現行하지 못할 경우가 많다. 그러므로 前五識은 생연이 구족함에 따라서 五識이 동시에 생길 때도 있고, 혹은 점차 생연이 구족함에 따라서 사식, 삼식, 耳識이 구전할 때도 있으며, 혹은 일식만이 생기어 구전하지 않는 때도 있다.

「如濤波依水」라 하였으니 藏識은 물에 비유하고, 五識은 파도에 비유하며, 그 緣은 바람에 비유하였다.

요컨대 前五識은 그 行相이 다연을 구족하지 않으면 생기지 못한다. 즉 眼識은 공간 등 구연을 갖□어야 하고, 耳識은 빛을 제외한 八연을 갖□어야 하고, 비, 설, 신의 삼식은 빛과 공간을 제외한 칠연을 갖□어야 한다. 그러므로 그 緣을 구족함을 따라서 현기하는 것이다. 혹은 耳識 내지 五識을 구기하기도 하고 혹은 구기하지 않는 경우도 있다. 그것은 마치 파도가 물에 의해 혹은 일랑 혹은 이랑 혹을 다랑이 일어나서 다소가 일정하지 않은 것과 같이 생연의 구, 불구에 따라서 五識의 다소가 現起한다.

7. 起滅分位門

(1) 前五識과 第六識의 차이

起滅分位란 生起와 斷滅과의 分位로서 前五識의 起滅分位는 앞의 구불구전문에서 밝혔으므로, 여기서는 第六意識의 起滅分位에 대해서만 설하고자 한다. 頌文에

「의식상현기 세생無想天 급無心이정 睡眠與悶絶」

) 成唯識論卷第七(論第七 九右) 514

이라 하였으니, 第六意識은 항상 現起하되 無想天에 날 때와 無心의 二定과 睡眠할 때와 悶絶할 때를 제하고는 언제든지 現起한다. 意識상현기란 전段의 五識수연현에 대한 말이다.

成論卷七에 전오와 第六을 비교해서 그 차이를 서술하였다. □ 前五識은 尋思와 相應하지 않는 까닭에 思慮하지 못한다. □ 前五識은 타에 引生되는 識이며 또한 □사를 반연하는 識으므로 스스로 생하지 못한다. □ 前五識은 오직 外境만 반연하고 안으로 종과 근과 理 등을 반연하지 못한다. 즉 外境만을 전하는 識이므로 前五識이 일어날 때는 반드시 중연을 의지하는 識이므로 생기는 때는 적고 생기지 않는 때는 많다.

그러나 第六意識은 이에 반해서 □ 第六意識은 尋伺와 相應하므로 思慮할 수 있다. □ 第六意識은 타인에 의하지 않고 스스로 생한다. □ 第六意識은 外境의 追思도 반연하고 내계의 세사(心法, 理性 등)도 반연하는 識이므로 緣을 의지함이 적다. 따라서 緣을 갖□기 쉬우므로 段절할 때는 적고 現起할 때는 많다. 그러므로 前五識의 수연현에 대해서 「의식상현기」라 하였다.

(2) 無心의 五位

五位無心에서는 意識이 생기하지 못하니 그 五位는 無想天과 無心二定과 수면과 悶絶이다.

□ 無想天 無心이니 無想天이란 色界 第四선천중 第三廣果天으로서 이 하늘에 태어난 중생은 오백대겁 동안 無心위에 주한다고 한다. 外道들은 이것을 진열반으로 오인하고 無想定을 닦아 오백대겁의 無心과보를 받으려고 한다.

) 第四禪天에 八天이 있는 중 廣果天은 그 第三天에 위치하고 있다.

□ 無心의 二定이니 곧 無想定과 滅盡定이다. 無想定無心은 外道들이 無想天에 태어나고자 해서 수습하는 無想定위이다. 이는 前六識의 심과 心所를 지식하는 위이다.

□ 滅盡定 無心은 有學, 無學의 聖者가 涅槃적정을 좋아해서 들어간 無心정위이다. 이 정은 第七識의 染汚부분까지 지식하는 無漏定이다. 加行位에 치우쳐 수와 상을 싫어하므로 또한 滅수상정이라고도 한다.

□ 수면無心은 깊은 수면의 위를 말한 것이지 수면의 心所는 아니다. 왜냐하면 옅은 수면일 때는 꿈을 꾸기도 하며 전혀 無心한 것이 아니라 유심이기 때문이다. 다시 말하면 깊은 수면에 빠져서 六識이 現行하지 않는 위이다.

□ 悶絶無心이란 질병이나 타박상 등으로 일시에 기절하고 실심하는 위로서 前六識의 활동이 온전히 끊어진 상태를 말한다.

) 바로 나고 죽는 位에도 또한 第六識이 없다. 다만 이는 最極悶絶의 위이므로 悶絶중에 攝하고 五位以外에 따로 헤아리지 않는다.

이상 五位에서는 第六意識이 일어나지 아니하므로 이를 五位無心이라고 한다. 그러나 이 五位無心을 제하고는 항상 간단없이 意識이 現起하므로 頌에 「상현기」라 하였다.

요컨대 第六識은 前五識과는 달리 스스로 능히 思慮하며 내외문을 전행하되 많은 緣을 의지하지 아니하고도 緣별할 수 있고, 五位無心의 위를 제하고는 항상 意識이 現起하지 않는 때가 없다. 그밖에 意識은 五位뿐만 아니라 사망시와 출생시에도 無心이 되어 결국 칠위에서 意識이 없다.

(3) 第六識

第六識은 第七말나를 所依로 하여 두루 삼세십팔계의 諸法을 반연하므로 광연의 識이라 한다. 이 識이 生起할 경우 二種으로 구별하는데 오구의식과 불구의식이다.

前五識과 동시에 일어나는 것을 오구의식이라 하고, 前五識과 동시에 일어나지 않고 意識이 段독으로 일어나는 것을 불구의식이라 한다. 오구의식은 또한 명료하게 경을 了知하므로 명료의식이라고도 한다.

그런데 오구의식에 다시 오동연의식과 불동연의식의 구별이 있다. 前五識과 동시에 일어나서 前五識과 동일한 경을 반연하는 것을 오동연의식이라 한고, 前五識과 동일한 경을 반연하나 그 경상에 갖가지 □측이나 相狀을 더해서 分別하는 것을 불동연의식이란 한다. 예를 들면 眼識이 매화를 반연하는 경우 眼識은 그 매화를 직관하는데 불과하고 하등의 分別이 없지만, 第六意識은 동시에 일어나서 매화를 반연하고 그 백색 청념한 자태를 분명하게 識별하므로 이 意識을 오동연의식이라 한다. 그런데 眼識이 매화를 반연하는 경우 第六識이 동시에 일어나나 매화를 반연하지 않고 매화에 대한 識물학상의 사고를 하는 것과 같은 것은 부동연의식이라 한다.

다음에 불구의식에 다시 오후의식과 독두의식이 있다. 前五識의 어떤 識과 함께 일어나지 경을 반연한 수 오히려 相續해서 現行하는 意識을 오후의식이라 이름하고, 또 전혀 前五識과 함께 일어나지 않고 홀로 스스로 일어나서 경을 반연하는 것을 독두의식이라 이름한다. 예를 들면 眼識이 책을 읽은 후 어떠한 의미인가를 사고하는 것과 같은 것은 오후의식이다. 前五識이 아무 것도 반연하지 않고 意識이 갖가지 思慮분별을 하는 것과 같은 것은 독두의식이다.

독두의식에 정중의식과 독산의식과 몽중의식의 세 가지가 있다. 色界, 無色界 등 일체의 禪定심과 동시에 일어나서 경을 分別하는 것을 정중의식이라 하며, 다만 段독으로 일어나 과거를 □억하고 미래를 예상하며 혹은 비교하고 헤아려 갖가지 分別을 하는 것을 독산의식이라 한다. 보통 사색할 때의 意識이 이 독산의식에 해당한다. 그리고 수면 중에 일어나는 것을 몽중의식이라 한다. 이를 도시하면 다음과 같다.

― 五同緣意識

― 五俱意識 ―― 明了意識 ―

― 不同緣意識

第六意識 ―              ― 五後意識

― 不俱意識 ―              ― 定中意識

― 獨頭意識 ―   獨散意識

― 夢中意識

이 第六識은 善, 惡, 無記의 三性에 통해서 六位 오십일의 心所와 모두 相應한다. 이것을 前五識에 비하면 그 일어나는 緣을 빌리는 일이 적기 때문에 항상 緣을 갖□어 일어나기 숩지만, 수면, 민절, 無想定, 滅盡定 및 無想天에 들어갈 때의 五位에서는 斷滅해서 일어나지 않는다. 이것을 五位無心이라 한다.

(4) 諸識의 구전과 일이

이상에서 삼能變의 本頌을 해석해 마쳤거니와 다음에 三種의 能變은 어떠한가. 먼저 八식의 구전을 밝히고 다음에 諸識의 일이를 해설하고자 한다. 八식의 구전을 밝힌다면, 칠, 八 耳識은 항상 生起고 함께 作用하며 칠, 八, 六의 삼식은 五位無心을 제하고는 함께 일어난다. 여기에 前五識이 약간 함께 일어날 때는 사식 내지 八식이 함께 일어난다.

이 諸識의 俱起說은 護法論師의 설이요 難陀論師와 같은 이는 이 설을 허락하지 않았다. 더욱이 구역가인 제사나 小乘학자들은 識體별종설을 세우지 아니하므로 八식구기설도 세우지 아니한다.

다음에 能變제식의 일이를 살펴보면 「成唯識論」에서

「팔식자성불가언정일 行相소의연상응이고 우일멸시여불멸 고능소훈등상각이고」

) 成唯識論卷第七(論第七 十八右) 576∼577

이라고 하였다. 즉 八식의 自性은 결정코 일이라고 할 수 없다. 왜냐하면 行相(見分)과 所依(근)와 緣(所緣)과 相應(다소별)이 각기 다르며 또 일식이 滅할 때에 여식이 滅하지 아니 하며 또 能熏, 所熏의 行相이 각기 다르기 때문이다. 「成唯識論」에서

「역비정이 경설팔식여수波등무差別고 정이웅비인과성고 여환사등무정성고」

) 成唯識論卷第七(論第七 十八右) 577

이라고 하였으니, 또한 八식의 自性은 결코 이라고 할 수도 없다. 경에 八식은 물(第八識) 파도(第七識) 등과 같이 差別이 없다고 설한 까닭이다. 반드시 이라고 하면 因果의 성이 아니기 때문이요 幻事 등과 같이 정해진 성이 없기 때문이다. 第八識은 물과 같고 전칠식은 파도와 같아서 물과 파도가 상즉한 관계로 보면 이라고 할 수도 없고 일이라고 할 수도 없는 것과 같이, 能變하는 諸識도 역시 다르다고도 할 수 없고 하나라고도 할 수 없다.

요컨대 앞에서 언급한 바와 같이 能變의 제체에 三種이 있는데 第一能變은 阿賴耶識이요 第二能變은 第七末那識이요 第三能變은 眼識 내지 意識을 가리킨다. 轉依 이能變은 識體가 하나임에 반하여 이 識體는 六종의 差別이 있다. 眼識은 靑黃 등의 顯色과 장段의 형색을 식별하고 耳識은 聲境, 비경은 향경, 설경은 미경, 身識은 觸경 등을 각기 識별하는 것으로 이상의 오종식은 현재의 外境만을 대상으로 하여 감각한다. 이에 대하여 第六意識은 밖으로는 견문각지한 모든 사실을 헤아릴 뿐만 아니라 안으로 과거, 현재, 미래 삼세의 일체사물을 헤아린다. 그래서 이것을 논연십팔계, 광연지의식이라 한다.

이상의 六識은 그 所緣의 대상은 다르나 각기 外부 혹은 내부의 대상을 따로 認識하므로 이를 요별의식이라고 한다.

결론

이상에서 唯識삼십송중 第一송부터 제십육송에 이르기까지 三能變의 識相을 해설해 마쳤다. 다시 간□려서 말하면 能變의 識體를 異熟識과 思量식과 요별경식의 三種으로 요약할 수 있다. 그러나 실인즉 能變의 識에 八種이 있으니 안, 이, 비, 설, 신, 의의 前六識과 칠말나식과 八아뢰야식이다. 앞에서 말한 第八阿賴耶識이 初能變識 즉 異熟식에 해당하고 第七末那識이 第二能變 즉 思量식에 해당하며 前六識은 第三 能變 즉 요별경식에 해당한다. 唯識삼십본송을 唯識상과 唯識성과 唯識위 삼段으로 分類하여 설명하는데 필자는 다만 唯識상에 해당하는 初能變 第二能變 第三能變만을 다루어 서술하였다.

상래의 십사송반을 통하여 「차能變유삼 위異熟사량 급요별경식」등 삼구를 널리 해석하면서 우주간의 삼라만상은 모두 일체중생 각자의 주체인 阿賴耶識으로부터 轉變한다는 의의를 고찰하였다. 다른 종교에서는 전지전능한 유일절대신이 이 우주만유를 창조한 것이라 하며 또 인도의 바라문교에서는 유일한 범(Brahman)으로부터 우주만물이 전개된 것이라고 주장한다. 그러나 佛敎는 본래부터 우주창조신 조물주인 신격을 인정하지 않는다. 일체만유가 어떻게 나타나고 전개되었는가 하는 문제를 관찰하는 것을 佛敎에서는 緣기론이라 한다. 일체만유는 서로 인이 되고 서로 緣이 되어 질서정연한 因果율에 따라 나타난다는 이것이 곧 緣기설이다. 그런데 이 緣기설에 관해서 여러 가지 緣기설이 있는 바 業감연기설, 아뢰연기설, 眞如연기설, 法계연기설, 六대연기설, 불계연기설 등이 있다.

즉 일체만유가 생기는 원인을 일체중생이 지은 바 業력에 있다고 보는 것은 業감연기라 하고 그 생기는 원인을 일체중생 심식의 주체인 阿賴耶識으로부터 變現한 것이라고 설하는 것을 아뢰연기라고 한다.

그 다음에 일체제법의 실재적인 본체 즉 眞如의 存在를 인정하여 그 體로부터 생긴다고 설하는 眞如연기설이 있고 또 이와 같이 現象계의 本體를 인정하는 이상 現象이 곧 本體요 本體가 곧 現象이 일체현상은 現象 그대로가 곧 本體의 활현이라고 볼 수 있다. 그래서 모든 現象은 서로 인이 되고 緣이 되어 無盡한 緣기를 하는 것을 法계연기(혹은 無盡緣起)하고 한다. 또 法계의 구체적인 實體를 지, 수, 화, 풍, 공, 識의 六대라 인정하고 이 法계의 삼라만상 그대로가 대일여래의 전신체라고 설하여 이 우주만유는 대일여래의 實體로부터 緣기한 것이라고 주장하는 六대연기설이 있으며 이 법계의 根本을 추궁하면 그것은 원래 일활불의 세계로서 일체의 現象은 모두 일불세계로부터 緣기한 것이라고 설하는 불계연기설 등이 있다.

위에서 말한 제연기설중 이른바 아뢰연기설이란 것은 우리들의 정신의 주체인 안 이 등 六識 이외에 阿賴耶識의 存在가 있어 모든 善, 惡, 業 등의 種子를 보존하였다가 그것이 現行할 因緣을 만났을 때 그로부터 일체의 現象을 緣기하는 것이라고 주장한다. 이와 같이 主觀계인 중생의 身心과 객관계인 이 우주는 우리들이 주체인 阿賴耶識중에 들어 있는 種子로부터 轉變된 것에 불과한 것이다. 다시 말하면 일체중생은 각기 자기의 阿賴耶삭으로부터 정보로서의 자신을 招感하는 동시에 자기가 거주할 의보로서의 세계를 轉變하여 이를 수용한다. 즉 主觀과 객관의 일체만유가 一法도 阿賴耶識의 轉變한 바 아닌 것이 없다고 주장하는 것이 萬法유식, 心外무경의 유심론으로서 이 阿賴耶識이야말로 실로 우리들 생명의 주체이며 生死윤회의 本體이다.

우리들이 三界生死의 迷界에 무한한 流轉을 되풀이하는 까닭도 萬法유식의 이치를 알지 못하고 因緣所生의 假法에 미해서 無始이래로 煩惱를 일으켜 모든 業을 짓기 때문이다. 그러므로 만약 우리들이 主觀의 迷執과 煩惱를 끊고 비유비공의 中道진여의 妙理를 깨달으면 불과묘각의 경지에 도달할 수 있다는 것이다.

요컨대 唯識학의 교의는 아의 주체인 阿賴耶識으로부터 일체중색 각자의 自體와 外境인 기세간을 變現한다고 하는 現象적 유심론이다. 미오염정의 차별이 있는 이유를 보여서 일체중생으로 하여금 迷界염오의 근원인 無明번뇌를 끊어버리고 無漏청정한 究竟열반의 불과를 證得함을 근본목적으로 하는 것이다.

參考文獻

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佛敎大系 成唯識論第二                      護法等菩薩造

佛敎大系 成唯識論第三                      三藏法師玄□ 奉詔譯

佛敎大系 成唯識論第四 ―

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三藏法師玄□ 奉詔譯

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