禪의 頓漸 硏究

과    목 : 선사상연구

담당교수 : 전 해주 스님

제 출 일 : 佛紀 2540년 6월 19일

제 출 자 : 전 운 연

석사 2학기

<< 목차 >>

1. 緖論

2. 원시불교에서 깨달음의 구조

1)깨달음의 구조

2)八正道에서 본 頓漸

3. 達摩의 理入四行論에서 본 頓漸觀

4. 僧璨의 信心銘에서 본 頓漸觀

5. 北宗 神秀의 頓漸觀

6. 티벳 불교의 頓漸論爭

7. 澄觀과 宗密의 頓漸觀 비교

8. 頓漸論의 한국적 전개

9. 현대 한국의 頓漸論爭

10. 결론

1. 緖論

규봉종밀은 그의 선원제전집도서에서 □禪是天竺之語 具云禪那 中華 番云思惟修 亦云靜慮改時定慧之 通稱也□하여 선을 정혜의 통칭이라 했다. 규봉은 이와 같은 정혜에 있어서 □悟之名慧 修之名定□이라 했으니 정혜로 본 선의 의미에는 悟와 修가 있음을 간파할 수 도 있다. 그러나 이 정혜는 先悟가 없이 相依相資하여 향상된다 따라서 이와 같이 실천수행함에는 今時를 기준으로 볼 때 문득 깨달음과 점차로 닦아나감이 있다.

지눌(1158-1210)은 이러한 돈점은 千聖의 軌轍이라 했다. 돈점은 불타이전의 수행인에게도 있을 것이나 頓悟란 名字가 실천적으로 처음 사용된 것은 도생(?-434)의 □頓悟成佛義□에서 찾아 볼 수 있다. 그 후 달마(?-528)의 확실한 저술이라 할 수 있는 □理入四行論□을 살펴보면 달마는 入等의 頓悟와 상통하는 의미의 표현은 사용하였으나 돈오란 말은 사용하지 않았다.

) 普照法語修心訣, 法寶院, 1963, 四十一頁後面.

) 高僧傳 卷第七, 竺道生傳, 大正藏 卷52, 史傳部2, p.367.

) 續高僧傳 권16, 菩提達摩傳, 大正藏 권52 史傳部2, p551.

그 이후 敦煌출토 六祖壇經에 □南宗頓敎最上乘□이라 하여 頓敎의 名字를 사용하였고 또한 달마 선종을 □南宗頓敎□라고 칭하고 있으며 돈오란 말도 찾아 볼 수 있다. 이러한 육조법보단경의 저술과 달마선을 □頓敎□頓法□頓悟□로 칭하여 사용한 것은 돈점에 관한 이론을 정립한 하택신회(685-760)로 보는 견해가 지배적이다. 이후 청량징관(?-839)과 규봉종밀(780-841)이 돈점이론을 발전시켰으며 이를 보조 지눌이 또한 수지하여 활용하고 제시하였다.

) 이종익 저, <<佛日普照國師 硏究>>, 1971, p204.

) 六祖壇經 悟法傳衣 第一, p55 □□□□□□□ 今學道者 頓悟菩提 名自觀心 □□□□□□□

) 胡適, 神會和尙遺集 亞東圖書館 中華19회, p90, 이종익 저, 佛日普照國師.

이와 같은 돈점관에 관하여 경전상의 사상적 근원을 불타의 팔정도에서부터 파악하여 보고자하며 달마이전의 선사상, 달마의 이입사행론, 승찬의 신심명, 지눌의 수심결과 절요를 중심으로 돈점관을 고찰하고자 한다. 돈점논쟁에 있어서 대부분 그 전거로 <<육조단경>>을 들고 있다. 그러나 <<단경>>의 성립에 많은 문제점이 있음을 생각할 때 섣불리 의지할 수는 없다고 생각된다. 따라서 여기서는 혜능의 육조단경은 제외시키고자 한다. □어떻게 깨달아야 하며, 또 어떻게 닦아야 할 것인가?□를 문제삼고 있는 돈점논쟁은 어떻게 智와 覺과 열반으로 나아가야 하는지를 고민하고 탐구하고 있다. 돈이니 점이니 하는 문제는 □진리의 차원□에서 말하는 것이 아니라 □사람의 차원□에서 말하는 것이다. □진리의 차원□은 말을 떠나 있으므로 □돈□도 □점□도 모두 사족이라고 아니할 수 없다. 그러나 □사람의 차원□에서는 돈이냐 점이냐 하는 문제는 대단히 중요한 실존적 문제가 될 수 있다.

) 정성본, <육조단경의 성립과 諸問題>, <<육조단경의 세계>>, pp.247-297 참조.

2. 원시불교에서 깨달음의 구조

1) 깨달음의 구조

원시불교에서의 悟의 구조를 볼 때 우선 횡적인 구조가 있다. 즉 꿰뚫음□解→修□斷→證의 구조이다. 이러한 횡적 구조를 바탕으로 종적으로 삼차의 계차가 있는 것으로 보인다. 즉

(꿰뚫음)18界□(解)六六法 → (修)色界四禪□(斷) → (證)18界 □□□□□□ 제 1단계             (꿰뚫음)6界□(解)五蘊 → (修)無色界 前三處□(斷) → (證)6界 □□□□□□ 제 2단계            (꿰뚫음)明□(解)十二緣起 = 想受滅 = (證)明 □□□□□□ 제 3단계

여기서 제1□2계차에 입각할 때는 반드시 修가 요청된다. 따라서 漸修의 입장이다. 그리고 제 3계차에 입각하면 따로이 修는 요청되지 않는다. 따라서 頓修적이다. 그런데 원시불교의 궁극적인 꿰뚫음 또는 증득의 대상인 明에 이르는 데는 漸門의 성격을 물론 띠고 있다. 대체로 이러한 관점에서 우리는, 잡아함이 四諦의 漸現觀을 설하고 상응니카야는 사제의 頓現觀을 설하고 있는 상황에 대해서 모두 참된 불설로 받아들일 수 있게 된다고 본다.

2) 팔정도에서 본 돈□점

첫째 세간적인 면 즉 일반적인 교시에서 팔정도를 고찰하여 볼 때 八支의 修習에 의하여 성품을 오득하고 무루지를 기르며 正見 내지 正定, 정해탈에 도달하게 되므로 점수돈오라 할 수 있는 면이 있다.

둘째 출세간적인 면에서 고찰하여 보면 전생의 八支修習에 의하여 今時에 문득 성품을 오득하고 무루지를 기르고 실천하려는 상근기가 있으므로 이러한 경우의 정견과 다른 七支는 돈오점수라고 말할 수 있으며 또는 점오점수의 의미로도 파악할 수가 있을 것이다.

즉 정견과 다른 七支를 돈오와 점수의 관계로 볼 수도 있을 것이다. 또한 화엄경에서 □初發心時 卽成正覺然後 三賢十聖 次第修證□라 설파함을 보아도 정견과 七支를 돈오와 점수의 관계로 볼 수 있을 것이며 따라서 이러한 돈오는 해오요 오후점수6520는 증오라고 말할 수 있을 것이다.

) 知訥著, <法集別行錄節要 竝入私記>, 법륜사, 1970, p.60.

팔정도는 후래 돈점사상과도 상통하는 면을 파악할 수 있으므로 경전 상에서 본 돈점사상의 시원이라고 할 수 있다. 용수의 중도교에서 제시한 팔불중도설의 사상적 연원으로 볼 수도 있으며 달마의 이입사행론의 사상적 근원으로 볼 수도 있을 것이며, 또한 후에 나온 정혜쌍수 수행법은 팔정도의 總略이라 보아도 좋을 것이다.

) 上揭書, 원시불교의 기본사상연구, p.86.

) 上揭書, 원시불교 교단의 연구, p.116.

3. 달마의 理入四行論에서 본 頓漸觀

달마의 이입사행론에서 돈점관을 몇 가지로 파악해 보면 다음과 같다.

이미 理入者가 四行을 실천함에 따라 證悟에 들어감을 찾아 볼 수 있으니 돈오점수의 의미를 파악할 수 있으며 대체로 이러한 의미가 강하다고 말할 수 있다.

둘째는 未悟者가 四行을 실천하여 나감에 따라 理入을 얻으며 견성성불에 도달함을 파악할 수 있으니 점수돈오의 의미를 찾아 볼 수 있다. 또한 未悟者가 四行을 실천하여 나감에 따라 점점 이치를 오득하여 결국 理入을 얻게 됨을 파악할 수 있으니 점오점수의 의미를 찾아 볼 수도 있다

이와 같은 理入은 혜능 이후에는 돈오로  표현하였고 四行은 점수로 표현하여 사용하게 되었다. 이러한 이입사행론 사상의 경전상의 근원은 불타의 팔정도에서 제시한 바 있다.

) 한기두, <한국선사상에 있어 三種禪과 二種禪間의 논쟁고찰>, 1969, p.57.

4. 승찬의 信心銘에서 본 頓漸觀

신심명은 돈오 중심의 법문이라고 할 수 있다. 그러나 悟의 경지와 아울러 修를 설명하고 있으므로 돈오와 점수의 묘미를 아울러 찾아 볼 수 있다고 본다. 즉 至道無難, 洞然明白, 無欠無餘, 無處不通 등등은 理入이요 돈오라 할 수 있고 莫存順逆, 莫逐有緣 등은 점수의 일면이라 할 수도 있을 것이다. 그러나 달마의 四行觀的인 요소가 분명히 제시되지 않은 점으로 보아 돈수의 일면으로 볼 수도 있을 것이다.

그러므로 승찬의 신심명에서는 돈오돈수와 점수의 면을 아울러 파악할 수 있을 것이다.

또한 이러한 신심명의 영향으로 修에 있어서의 돈□점 문제가 발생된 것이 아닌가 생각할 수도 있다.

) 김 영두, 박사학위논문 □禪의 頓漸 硏究□, 원광대학교대학원 원불교학과, 1974년, pp.52-57.

5. 북종 신수의 돈점관

북종 신수에 관계되는 문헌에는 돈오나 점수 그 어느 한 곳에 치우쳐 禪修해야 함을 강조한 것은 어디에도 나타나지 않았음을 알 수 있다. 더구나 돈오점수 자체의 전후과정의 수행을 강력히 주장한다던가 또한 돈오는 굳이 점수 이후에 나타나는 頓證이라고도 제시하지 않았다. 다만 돈오점수의 양면적 일치를 강조하면서 궁극적으로는 선은 바로 頓悟漸證 그 자체임을 명료히 밝히고 있음을 간파할 수 있다.

신수는 六根六識은 三毒無明의 마음에 원인이 되고 여러 가지 악업을 짓게 되는 六賊이라고 하였다. 또한 삼취정계는 계□정□혜 삼학을 닦고 삼독심을 制하는 것이며 육바라밀은 육근을 청정하게 하는 것의 禪修로 본다. 결국 관심일법에 의해 일념 중에 성불하는 頓悟와 心作에 의해 일어나는 三毒六賊의 소멸법인 行道 즉 점수를 神秀禪에서는 동시에 밝히고 있는 것이다.

대체로 이러한 내용을 갖춘 神秀禪을 음미해볼 때 신수 이전의 달마선이나 동산법문에서 나타난 修禪과는 특색있는 禪行을 보여준다고 할 수 있을 것이다.

이는 특히 신수의 □方便卽禪□의 사상에서 알 수 있듯이 ,초기 동산법문에서의 초보적인 漸에서 頓으로 禪修行의 방편이 보다 진일보하여 頓에서 다시 漸을 禪的으로 섭하면서 보다 더 구체적□실천적 禪으로 된 것이 곧 神秀禪이며 그것은 다시 말하여, 行이 道이며 方便이며 禪佛이라고 해야 할 것이다.

이러한 입장에서 신수는 곧 禪者로서 禪 본래의 진면목을 드러내면서 寂照한 모습의 방편으로 □時時勤拂拭 勿使□塵埃□라는 律師的 견해를 강하게 보여주었다고 생각한다.

) 강건기□김호성 편저, <<깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가>>, 민족사, 1992, pp.75-76.

神秀禪의 이러한 특색은 唐五代 이후 默照禪과 看話禪의 기저가 되었다고도 볼 수 있을 것이다.

6. 티베트 불교의 돈점 논쟁

티베트에서의 돈점의 논쟁은 기본적으로 왕석의 <<돈오대승정리결>>과 까마라실라의 <<수습차제요략>>을 통해서 살펴볼 수 있지만, 그것만으로는 그 대론의 의미를 충분히 밝혀낼 수 없기에 중국 선종에서의 마하연의 위치와 인도 불교에서의 까말라실라의 사상적 배경을 함께 다루며 논쟁의 쟁점이 어떻게 충돌하고 있는가를 살펴보았다.

당시에 중국 선종이나 인도 불교 모두 대승경전에 바탕을 두고 있었고 특히 <<능가경>>의 여래장사상을 그 바탕으로 하고 있는데서 공통점이 있으나, 양 파의 견해가 중국에서 충돌할 수밖에 없었던 필연에는 그러한 성숙된 사상에 대한 심각한 관점의 차이가 놓여 있다는 생각이다. 그것은 단적으로 제불교철학의 역사성을 초월하는 궁극적인 선종의 돈오적 관점과 제불교철학의 역사적 발전단계를 자신 안에 내포하고 있는 인도의 유가행중관학파의 점오적 관점 사이의 모순에서 비롯된 것이다. 다시 말해서 마하연의 不思不觀은 역사적인 불교철학의 前四段階를 초월한 여래장사상에만 의지하여 佛性本有의 돈오설로 기울게 된 반면, 까말라실라도 여래장사상을 그것이 성립하기까지의 불교철학의 전사단계를 밟아가도 審諦觀察을 거치게 함으로써 마침내 보다 높은 유가행중관의 단계에 오르는 점오설을 주장한 것이다.

물론 돈오적인 불사불관과 점오적인 심제관찰이 까말라실라의 견해처럼 극명하게 불관과 관처럼 대립하는 것인가 하는 데는 문제를 제기해 볼 수도 있다. 까말라실라는 알다시피 심제관찰이 없는 불사불관은 실신상태나 다를 바가 없다고 주장했다. 그러나 마하연이 주장하는 불사불관은 離念의 한 방법이자 無念 그 자체였다. 그의 불사불관은 일체의 망상과 과거세로부터 쌓아온 습기를 떠나는 것이며, 잘못된 상념이 일어날 때 그것을 실천하거나 붙잡지 않는 것을 의미했다. 이러한 離念을 실천하려면 返照心源看心이 필요하다는 것을 이미 마하연은 밝힌 바가 있다. 이렇게 보면 看心인 한에 있어서 마하연의 불사불관은 까말라실라가 주장하는 勝義의 無自性에 대한 심제관찰을 내포하고 있다고 보아야 할 것이다. 그러나 여기까지 양보한다고 해도 불사불관은 역시 까말라실라가 <<수습차제요략>>에서 밝힌 광범위한 불교철학의 역사적 단계에 대한 심제관찰에 있어서 역사성이 결여된 일부분일 뿐이다.

이러한 모순은 결국 방편론에 있어서 극명하게 드러나게 된 것이다. 마하연은 망념에 대한 불사불관을 통해서 일체지가 현현하면 방편은 저절로 구족된다는 向下方便을 설했고, 까말라실라는 勝義 無自性을 심제관찰함으로써(般若), 悲心을 일으켜 방편을 선립하여(方便) 지혜와 방편을 <<維摩經>>에서처럼 不二雙修해야 한다는 向上方便을 취함으로써 대립하게 된 것이다. 그러나 우리는 향상방편과 향하방편 사이에는 그 상호모순을 통일하는 계기로서 방편에 머물지 않는 不住의 관념이 근저에 놓여 있다고 본다. 따라서 까말라실라가 마하연의 돈오론을 수도무용론 내지 방편무용론으로까지 격하시켜 대승불교에서 추방하려 했던 점은 하나의 단견일 수도 있다. 왜냐하면 〔망상의〕불사불관에 의해서 육바라밀은 자연스럽게 현현한다는 마하연의 입장은 결코 方便無用論이 아니며, 그것은 □相에 不住한 것이 최상의 실천이며 相에 住하는 것은 윤회의 죄과이다.□라고 한 <<一切了義經>>이 나타내는 不住相을 육바라밀 완성에 대한 한 변증법적 계기로 삼기 때문이다. 이때 마하연의 불사불관은 <<금강경>>의 三輪淸淨의 보시처럼 육바라밀의 실천을 강화하는 측면을 지니고 있기도 하다. 그러나 그렇다고 해도 마하연의 주장은 지혜와 방편의 不二雙修라고는 볼 수 없으며 지혜의 우위를 주장하는 方便差別論으로 떨어지게 되고, 看心이 배제될 경우 중국에서 선종들이 당면했던 도덕부정론에 경도될 위험성은 충분히 지니고 있었다고 보아야 할 것이다.

그러나 지혜와 방편과의 논리적 필연의 문제는 존재와 당위만큼 인과적 필연을 제시할 수는 없는 것으로, □勝義를 觀해도 幻의 世俗은 남아 있으므로 大悲를 선립해서 전도되지 않도록 중생의 이익의 도모해야 한다□는 까말라실라의 논리도 엄밀한 논리적 필연성을 제시하고 있지 못하다고 볼 수 있다. 그래서 지혜와 방편의 不二雙修의 논리적 필연성은 결국 체험적으로 주어질 수밖에 없다고 하더라도, 여래장으로서의 지혜와 방편은 不二의 원형적 체험으로 밝혀질 수 있어도 지혜나 방편의 우위론이나 차별론으로 유도될 수가 없다.

결국 논쟁에서 마하연의 결정적인 패배는 드러난 셈이다. 마하연은 자기 자신의 논리인 불사불관을 철저히 관철하지 못하고 오히려 그것과 모순되는 □보시 등의 방편은 근기가 열등한 사람을 위해 부처님이 설한 것이다□-까말라실라가 상대편의 주장이었다고 제시한 것이지만-라는 방편차별론을 주장하므로 써 티베트에서 새로운 정치문화의 중심지로 부상하고 있던 사원경제를 지속적으로 뒷받침하는 이데올로기로서 작용할 수 없게 되었다. 거기에 비해 까말라실라의 지혜와 방편을 평등하게 또는 방편평등론에 입각한 공덕사상은 사원경제를 효과적으로 뒷받침하는 새로운 정치질서와 결합할 수 있었다. 이러한 사실은 논쟁이 일어났던 초기에는 오히려 중국 선종이 귀족의 비호를 받았으나 점차 민중 속에 들어가 닝마빠나 족첸의 돈오적 이념으로 민중 속에 뿌리내린 반면 인도 불교는 정교일치의 불교적 전통을 이룩하여 사원의 경제적 토대위에 자신의 지속적 전통을 유지해갈 수 있었다는 데에서도 입증되는 것이다.

) 강건기□김호성 편저, <<깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가>>, 민족사, 1992, pp.98-101.

7. 청량징관과 규봉종밀의 돈점관 비교

澄觀은 당시의 돈점설을 頓悟漸修□漸修頓悟□頓修漸悟□漸修漸悟□頓悟頓修(先悟後修□先修後悟□頓悟頓修)□本具一切佛法 一念具足十度萬行□非心非佛 無念無數□無漸無頓 無悟不悟□稱頓□階位立不立□楞伽四漸四頓 그리고 華嚴 圓頓의 14종으로 분류하고 있다. 징관은 이를 깨달음과 닦음의 선후를 따라 해오와 증오에 배대하고 있으니, 깨달음이 먼저면 해오이고 닦음이 먼저면 증오라고 한 것이다. 그리하여 돈점에 여러 문이 있으나 마음으로 계합하면 서로 걸릴 것도 없다고 서로 회통시키고 있다.

종밀은 원각경의 <<大疏>>와 <<대소초>>에서 돈오점수□점수돈오□돈수점오□점수점오□돈오돈수(선오후수□선수후오□수오일시)□본구일체불덕 일념만행위수□능가 사점사돈 등 9대 돈점을 돈하고, <<약소>>와 <<약소초>>에서는 앞의 제9대를 제외한 8대 돈점을 보이고 있다. 종밀 역시 먼저 깨달음을 인하여 닦음을 해오, 먼저 닦음을 인하여 깨달음을 증오라고 분류하고 있다. 그리고 별도로 <<원각경>>이 돈점의 수증법을 다 該攝하고 있다 하여 선과 통로를 맺고 있다. 그들 돈점은 모두 用心을 말한 것이므로 진실로 그 의를 얻으면 다 정혜를 이루게 된다고 한다. 그런데 종밀이 교와 선을 회통시키고자 저술한 그의 <<도서>>에서는 오수의 돈점설을 기에 나아가 7대로 요약하고 있으니, 점수돈오□돈수점오□점수점오□돈오점수□돈오돈수(因悟而修□因修而悟)□法無頓漸 頓漸在機이다. 그리고 <<화엄경>>을 따로 교 가운데 돈으로서 부각시키고 화엄에 화의돈과 축기돈을 시설하고 있다. 화엄교에 2돈과 교화를 입을 2기가 갖추어져 있으므로 깨달음은 해오와 증오에 통하고 닦음은 돈수와 점수에 통하나, 종밀은 2종돈 가운데 특히 범부 上限利智의 修證門으로서의 축기돈을 선문의 돈오점수와 동일시하여 중시하고 있다.

이러한 兩師의 돈점설을 대조□비교해보면, 종밀은 회통적 견지에서 定慧雙運을 正道로 보고 교선일치를 주장하는 징관의 수증설을 이어받기는 하였으나, 구체적으로 바른 수증문에 대한 견해는 서로 전혀 다름을 알 수 있다. 깨달음을 해오와 증오의 2종 悟相으로 분류 배대한 것은 같지만, 그 돈점오수의 의미는 달리하고 있으며, 禪을 상대함에 있어서 화엄을 달리 파악하고 있는 것이다. 종밀의 주장이 징관과 다른 점에 대하여 우선 표면적으로 돈점설의 종류와 비유가 다른 것은 차치하고, 크게 돈오점수□돈오돈수□화엄관의 3가지 점에서 주시해본다.

첫째, 종밀은 돈오점수를 단혹□단장과 증리□성덕의 두 가지 측면에서 비유□설명하고 있으니, 전자는 징관의 해오점수가 아직 닦을 것이 남아 있어 磨鏡이나 頓見九層臺한 후 섭계하는 비유로 설명되는 돈오점수와 같다. 그러나 후자는 이와는 온전히 차원이 다르니, 오히려 징관의 돈오돈수 중 선오후수□수오일시와 비견되는 것이다. 즉 解悟란 自心本淨 元無煩惱 無漏智性 本自具足임을 몰록 깨닫는 것이고, 心卽佛인지라 性上에 항사공덕 갖춤을 몰록 깨달음이다. 이 깨달음을 의지한 점수는 功行이 원만함이니 任運修요 辨事修이다. 즉 번뇌를 점차 제거하기 위한 것이 아니라 지혜와 신통이 점점 자재하여 널리 중생을 이익케 하는 圓漸이요 圓修인 것이다. 그리하여 종밀은 이 돈오점수를 孩生孩長등의 비유로 설명하고 있다.

둘째, 깨달음을 인하여 닦음은 해오이며 닦음을 인하여 깨달음은 증오라 하여, 돈오돈수 가운데 선오후수는 해오이며 선수후오는 증오로 설명하고 있음은 兩師가 같다. 그러나 종밀이 건립한 돈오돈수의 해오와 증오는 無二相이니 解卽證이요 證卽解이다. 그래서 돈오돈수에 대하여 悟는 煩惱本無임을 깨달음이요 修는 性上의 항사공덕에 칭합해가는 것이라고 함은 돈오점수와 같다. 단지 점차 구족해가는 것이 점수라면 無染과 辨事를 일시에 몰록 갖춤을 돈수라 한 것이다. 따라서 징관의 돈수가 理智現前하여 닦음인 것과는 다르다. 그리고 이 또한 多生 동안 차츰 훈습되어 발현한 것이니, 唯漸이요 無頓이라 함도 크게 차이나는 점이라 하겠다.

셋째, 징관은 화엄을 수증의 입장에서 圓頓으로 파악하여 初心頓具를 頓 그리고 具德莊嚴을 圓으로 보아 해오와 증오에 다 통한다고 하였는데, 종밀은 <<圓覺經>>으로 돈점 해증을 다 해섭하고 있다. 그리고 화엄교는 역시 범부 수증의 측면에서 축기돈으로 파악하고 있다. 종밀은 화엄에 화의돈과 축기돈을 열어서 연숙보살류를 상대로 한 화의돈을 증오의 돈오돈수, 상근이지 범부의 수증문인 축기돈은 해오인 돈오점수로 보고 있는 것이다.

단 종밀의 축기돈이 단혹을 전제로 한 면이 많고 성덕을 드러냄이 희박하여 화엄의 깨달음을 오해하도록 하는 점이 없지 않으나, 화엄을 축기돈과 화의돈으로 나눔에 있어 그 핵심은 공행의 점차구족과 몰록구족에 있음은 물론이다. 이는 양자가 점수와 돈수에 해당됨에서도 증명되고 잇다.

<<화엄경>>에서 初發心時便正覺 후에 보살만행을 구족해감도 구경각을 향해 가는 과정이라기보다 노사나불과 같은 이타행을 원만히 해 가는 것으로 보고 이를 선문의 돈오점수라 함은, 화엄 수증문이 원융문과 항포 차제문이 있음을 생각할 때, 화엄 축기돈은 차제로 닦는 항포문을 뜻함이 아닌가 한다. 반면 동시구족의 원융문은 화의돈이요 돈오돈수로 보고 있음이 추정된다. 종밀은 화엄 원돈에 입각한 징관의 교선일치사상을 이어서, 화엄 축기돈으로 禪嚴一致를 편 것이라 하겠으니, 이것이 종밀의 화엄선을 이루는 핵심사상이 되는 것이다.

) 강건기□김호성 편저, <<깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가>>, 민족사, 1992, pp.128-130.

8. 돈점론의 한국적 전개

보조지눌은 마음에 卽한 닦음을 수심의 기본으로 삼았다. 마음에 卽한 닦음은 깨침에 卽한 닦음으로 승화된다. 마음에 대한 철저한 이해는 오직 깨침으로 가능하기 때문이다. 마음의 성과 상, 체와 용을 분명히 깨치고 그에 의한 닦음을 그는 바른 수심의 길이라 하였다. 마음에 대한 바른 이해가 없을 때 닦음은 망념을 애써 끊으려는 유위의 노력에 빠질 수 있기 때문이다.

그러나 그가 말하는 깨친 후의 닦음은 단순히 스스로를 위한 닦음뿐 아니라 일체의 모든 생명을 이롭게 하는 보살행을 가리킨다. 자리와 이타, 지혜와 자비의 원만을 그는 닦음의 이상으로 알았다. 그에 있어서 선은 더 이상 자기 완성에만 안주하는 비좁은 것이 아니라, 모든 생명을 위한 폭넓은 실천을 가리키게 되었다.

그는 일반적인 근기의 사람들을 위한 길로 돈오점수의 길을 제시하였으나 결코 돈오돈수의 특수한 근기를 위한 길을 무시하지 않았다. 돈수의 내용을 점수에 수용하는 적극적 자세를 가졌을 뿐만 아니라, 화두를 들어 一初直入如來智하는 경절문을 별도로 시설키도 하였다.

이렇게 다양한 길을 모색, 제시한 것은 능력과 소질에 맞는 수심의 길을 드러내 보이려는 스님의 자비요, 또 고려 불교의 문제점을 바로잡으려는 안목에서 였음을 알 수 있다. 그가 선문 4종의 견해들과 다양한 돈점론을 낱낱이 섭렵, 취사선택한 것도 오직 이상의 두 가지 기준에서 였다. 그러한 과정에서 그는 전통이나 종파 문벌을 떠나, 참되고 유용한 것이면 누구의 견해이거나 과감히 수영하였고, 그렇지 못한 것은 아무리 존경하는 스승의 이론일지라도 서슴없이 버릴 줄 알았다. 지해종사라 부르는 하택신회의 입장을 따르고, 돈문의 정통을 자처하는 혜능과 홍주종의 견해를 비판적으로 수용할 수 있었던 것도 주체적인 안목에서 가능했던 일이다. 외래사상 수용의 창의적인 선례를 지눌에게서 볼 수 있는 것이다.

) 김 영두, 박사학위논문 □禪의 頓漸 硏究□, 원광대학교대학원 원불교학과, 1974년

강건기□김호성 편저, <<깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가>>, 민족사, 1992.

10. 현대 한국의 돈점논쟁

최근 교계 일각에서는 보조사상에 대한 비판의 목소리가 일고 있어 그에 대한 관심이 없지 않다. <<선문정로>>를 통해 밝히고 있는 성철스님의 기본입장을 요약해보면 다음과 같다.

①선문정전의 견성은 진여자서의 철견으로 아뢰야식의 미세한 망념까지도 끊어진 구    경묘각을 말하며, 이것이 돈오다.

②따라서 悟後보림이란 장자의 무애자재한 대해탈일 뿐이다.

③견성의 방법으로는 공안참구가 첩경이므로 견성을 이룰 때까지는 공안참구에만 진    력해야 한다.

④깨친 다음에 점수하여 완성에 이른다는 돈오점수는 선과는 상반된 교가의 수행방    법으로 이단사설이며 그를 따르는 자들은 모두 지해종도이다.

이상을 통해 철저한 깨침을 불조의 생명으로 알고, 그를 지키고 드러내 보이려는 성철스님의 확고한 신념을 잘 볼 수 있으나 이는 보조사상에 대한 평가가 지나치게 純禪的 입장에 치우친 감도 없지 않다.

첫째, 1-3은 이른바 <<선문정로>>의 기본으로 성철스님의 입각지인데, 이는 보조사상에 있어서 간화경절문의 내용과 일치한다. 지눌은 우리 나라에 최초로 간화선을 소개한 사람으로 볼 수 있으나 그는 간화경절만이 유일한 길이라고 생각지는 않는다. 왜냐하면 그는 근기에 맞는 길이 가장 훌륭한 것이라 생각하기 때문이다.

둘째, 성철스님에 의하면 돈오점수는 교가의 수행방법으로 선과 상반되며 따라서 □이단사설□이라고 하지만 부처님의 말씀이 敎라 할 때 과연 이단사설이라 할 수 있는가. 이는 □선문 경전□이라는 이름으로 불교 자체를 편협하게 하는 모순에 떨어지는 것이다. 지눌은 종파보다는 불교를, 불교보다는 구체적 인간을 문제삼고 고뇌했던 스승이었다. 그러므로 그는 선종 출신이면서도 교를 무시하지 않았으며, 그것들은 결국 인간의 문제를 해결해 가는 길로서의 의미를 지녔다.

셋째 지눌이 돈오점수의 길을 제시한 것은 □因敎悟心者□를 위한 것이었다고 볼 수있다. 간화경절이 아무리 훌륭한 길이라 해도 맞지 않는 사람을 위해 지눌은 선과 교, 상□하 모든 근기의 사람을 포용하는 원융한 수심의 길을 가르쳤다.

넷째 돈오점수는 마음의 성□상에 대한 바른 확신을 가지고 자리와 이타의 실천을 꾸준히 하라는 가르침이다. 이 가르침 속에는 성철스님이 염려하시는 □해오에서 得道를 사칭□하는 것을 허락지 않는다. 왜냐하면 마음에 대한 깨침인 돈오는 □이제 참공부의 시작인 줄 알라□고 지눌은 가르치고 있기 때문이다. 悟後 牧牛行의 강조도 실은 그런 병에 대한 처방이었다. 그러나 성철스님의 □함부로 깨쳤다□고 날뛰는 무리들에 대한 노파심은 충분히 경청하고 이해되어야 할 줄로 생각된다. 그러한 병은 꼭 돈오점수의 가르침으로부터 온다기보다는 □깨침만이 제일□이라는 가르침으로부터 심해질 수도 있다.

다섯째, <<선문정로>>에서는 지눌이 강조하는 것과 같은 自他兼濟의 보살행에 대한 언급을 볼 수 없다. 마음에 대한 깨침과 그를 바탕으로 지혜와 자비, 覺과 行의 원만을 이상으로 하는 것이 보조사상의 근간이다. 이는 일체의 모든 생명을 다 건지려는 불교의 기본과 다르지 않으며, 오늘날과 같은 시대에서도 절실히 요청되는 거룩한 가르침이다.

보조와 <<선문정로>>의 사상적 분기점에 대해 육조와의 관계 속에서 육조만을 받아들이지 않고 육조와 대립되는 사상가로 평가되던 신수까지도 받아들여 회통시켰는가(普照), 아니면 오직 육조만을 받아들이고 있는가(<<선문정로>>) 하는 점에서도 볼 수 있다.

) 김호성, <普照의 二門定慧에 대한 사상사적 고찰>, <<韓國佛敎學>> 제 14집, p. 432 참조.

차이가 반드시 正邪나 當否로 나뉘어야 하는 것은 아니다. 차이에도 불구하고 다함께 공존할 수도 있어야 하며, 뭔가 만날 수 있는 접점도 열려야 한다고 본다. 보조도 분명 돈오돈수는 최상승근기가 행할 바라고 하면서 그 의의와 위상을 인정하고 있다.

첫째 <<선문정로>>는 돈오점수의 돈오는 해오로서 깨달음으로 인정할 수 없다고 한다.

돈오점수의 돈오는 해오인바, 보조가 해오를 궁극적 깨달음으로 보았던 것은 진정한 수행의 출발점으로 삼고자 해서였다. 따라서 해오를 절대로 깨달음(見性)으로 볼 수 없다고 하는 <<선문정로>>의 비판은 문제가 되지 않는다고 할 것이다.

둘째 <<선문정로>>는 해오를 지해라고 보고 있다.

그러나 해오는 지해가 아니다. 해오는 결코 이론이나 이성에 의한 예비적 지식이 아니다. 그것은 本自圓成 本自具足 本來成佛의 존재임을 체험적으로 자각하여 □참나□를 이루는 것이다. 이를 지해나 지식으로 볼 수 없다. 다만 당사자의 근기에 따라서 지해가 될 수도 있다고 보조는 경계하고 있을 뿐이며, 그런 중생을 위해서 경절문을 시설한 것이다.

셋째, <<선문정로>>는 돈오점수가 해오접수이며 해오는 지해이므로 보조는 선사가 아니라 敎宗이라고 비판한다.

보조는 기본적으로 선사이며 선을 주로 하여 교를 포섭하고 있는 회통론자이다. 보조 스스로 <<간화결의론>>에서 원돈신해가 선문임을 명언하고 있다. <<선문정로>>에서 제시한 많은 文證들은 경절문에 해당하는 법문들이지 원돈문이 교라고 하는 의미는 아니다.

넷째, <<선문정로>>는 보조가 만년에 초기사상인 돈오점수를 부정하고 간화선(돈오돈수)으로 나아갔으나 끝내 버리지 않았다고 한다.

보조사상의 근본은 돈오점수와 정혜쌍수이며 경절문은 그 보완으로서 시설된 것일 뿐이다. 그리고 깨달음은 끝이 없는 非實在라 할 때 깨달음에 대한 집착조차도 계속적으로 버려야 한다. 이를 위한 끊임없는 구도행, 부단한 접근으로서의 영원한 닦음이 漸수행이라고 볼 수 있을 것이다.

10. 結論

돈점논쟁의 문헌적 근거로 성철스님은 <<육조단경>>을 들고 있다. 보조스님 역시육조단경을 중시했다. 그러나 육조단경을 보는 시각은 서로 달랐다. 성철스님은 <<육조단경>>이 틀림없는 혜능의 저술로 보는데서 부터 돈점을 거론하고 있으나 보조 스님은 그렇지가 않다. 그러나 문제는 <<육조단경>>에 대한 문헌학적 비평으로 볼 때 육조단경은 혜능이야기에서 시작된 문학작품에서 비롯되었다는 정성본 박사의 학설이 유력하다. 따라서 혜능의 친술서로 보기는 어려우므로 혜능의 사상을 검토하기에 적합하지 않아 여기에서는 제외시켰다.

따라서 돈점의 시발점이라 보여지는 청량징관과 규봉종밀로 거슬러 올라가 봤다. 그러나 돈점에 관해 살펴보면서 오늘날 논쟁이 되고 있는 돈점의 문제에는 상당한 오류가 있음을 알 수 있었다. 현대 한국 불교에 있어서 800년간의 침묵을 깨뜨리고 돈점논쟁을 시작하게 한 성철 스님의 <<선문정로>>에서는 돈오돈수만이 증오이고 견성성불의 길이며 돈오점수는 지해로 깨달은 해오라며 보조스님의 돈오점수설을 비판하고 있다. 즉 證悟는 解悟보다 수승하며 참다운 깨달음이란 견해이다. 그러나 해오와 증오란 말이 처음 문자화된 징관과 종밀의 저술을 살펴보면 수행을 말미암아 깨달음을 이루는 것을 증오, 깨달음으로 말미암아 수행을 이루는 것을 해오라 하고 있다. 즉 증오와 해오는 깨달음과 수행의 순서차이로 구분한 것일 뿐이다.

이상에서 언급한 돈교와 점교는 부처님의 입장에 서서 이를 敎와 관련시킨 것이다. 그러나 機의 입장에서 살펴 보면 아래와 같이 세분화 된다.

①점수돈오 : 점차로 수행의 공을 완성해나가 마침내 일시에 몰록 깨닫게 됨을 말한    다. 나무를 벨때 점차적으로 찍어나가지만 일시에 넘어지게 되는 것에 비유할 수    있다.(증오)

②돈수점오 : 돈수를 인하여 점점 깨닫는 것을 말한다. 비유컨데 활쏘기를 배울 때     화살 하나 하나를 바로 대어서 그 뜻을 표적에 두지만 과녘에 정중하게 되는 것은    오랫동안의 연습이 필요한 것과 같다.(증오)

③점수점오 : 점차적으로 수행하고 점차적으로 깨닫게 되는 것을 말한다. 즉 한 계단    높이 올라가면 그만큼 더 멀리 보게되는 것에 비유할 수 있다.(증오)

④돈오점수 : 몰록 깨닫되 점차적으로 수행해나가는 것을 말한다. 태양이 문득 떴으    나 이슬과 서리는 점차로 소멸하는 것과 같다.(해오)

⑤⑥돈오돈수 : 몰록 깨닫고 몰록 닦는 것을 말한다. 상상의 근기와 수승한 바램이       있어서 한번 듣고 천을 깨닫는 대총지를 얻어서 과거와 미래가 일시에 단절되는    경우가 이에 속한다. 한타래의 실을 끊음에 만가닥의 실이 일시에 끊어짐과 같다.

이 문에는 두가지가 있다.

□□깨달음으로 말미암아 수행을 이룬다.(해오)

□□수행을 말미암아 깨달음을 이룬다.(증오)

⑦법무돈점 돈점재기 : 법에는 돈과 점이 없다. 단기 機에 돈과 점이 있을 뿐이다.     법체 자체는 언설을 떠난 것이므로 다만 깨달아 들어가는 기를 논할 뿐이다.

이상의 7대 돈점이 禪의 頓漸門이라면 敎에도 頓漸이 있으며, 이는 화의의 돈점□응기의 돈점□人에 교수하는 방편의 돈점과 근성의 悟入하는 돈점□發意 수행의 돈점 등으로 구분해 볼 수 있다. 그 중에 돈오점수가 위반된 것 같으나 결코 그렇지 않다. 햇볕이 문득 나오지만 이슬과 서리는 점차로 사라지고 어린아이가 몰록 나되 志氣는 점점 서고, 맹풍이 몰록 그치되 파랑은 점점 가라앉는 것과 같고, 明良은 몰록 이루되 예악은 점점 배운다.

돈점에 관한 논의는 이상과 같이 정리해 볼 수 있다.

頓이냐 漸이냐 하는 것은 근기에 맞게 구분된 것이므로 우열을 가릴 수도 가릴 필요도 없는 것이다. 사회와 환경, 근기에 맞게 적합한 길을 제시하는 것은 스승의 몫이며 선택하는 것은 본인들의 자유이니까 말이다.

<<참고 문헌>>

·□대정신수 대장경□ 1□2권(아함부 上□下), 48권(제종부 5),

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·□경덕전등록□ 1-30권

·□육조법보단경□, 심은사장판, 1960.

·□선문섭요□, 범어사간, 1968.

·□선원제전집도서□, 규봉종밀, 법륜사, 1970.

·□한국불교전서□

·□보조전서□, 보조사상연구원, 1989.

·<<한국선사상연구>>, 한기두, 1974.

·<<한국선사상에 있어 三種禪과 二種禪間의 논쟁점고찰>>, 한기두, 1969.

·<<보조법어>>, 법보원, 1963.

·<<깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가>>, 강건기□김호성 편저,

민족사,1992.

·□원시불교 교단의 연구□, 송천은, 원광대학교논문집 제 3집.

·□불일보조국사□, 김잉석, 불교학보 제 2집, 동국대학교, 1964.

·□禪의 頓漸 硏究□, 김영두, 원광대학교 대학원 원불교학과 박사학위 논문,                      1974.

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