Ⅱ. 선종의 발생

1. 중국 선종과 조사선의 성립

보리달마(達磨)-혜가(慧可)로부터 비롯되는 중국 선종(中國禪宗)은 당(唐)초기의 능가종(楞伽宗)·동산법문(東山法門)·북종선(北宗禪)과 신회(神會)의 남종선(南宗禪)의 시대를 거쳐 9세기를 전후하여 강서(江西)의 마조도일(馬祖道一; 709∼788)과 호남(湖南)의 석두희천(石頭希遷; 700∼790) 및 그들 문하에서 배출된 뛰어난 걸승들의 다채로운 활약에 의해 외래의 불교를 중국인의 생활종교로 형성시켰다.

이를 일반적으로 조사선의 불교라고 하는데, 사실 중국의 선종은 조사선의 전개와 더불어 새로운 중국불교의 주류로서 단순한 종파로서의 선종의 차원을 벗어나 종래의 전불교를 통합한 입장이 되었다. 즉 그것은 인도에서 전래한 단순한 명상의 실천으로서의 선(禪)이 명상이나 삼매의 신비적인 습선(習禪)의 영역을 탈피하여, 현실적인 중국읜의 일상 생활속에 융합된 생활종교로서 정착된 것을 말한다.

이러한 중국 선종에서 새롭게 주장한 조사선 불교의 사상적인 입장을 한 마디로 말하자면 인간관의 혁신이라고 할 수 있다. 종래의 전통적인 당 왕실(唐 王室) 및 중앙귀족사회(中央貴族社會)의 형식적인 의례나 권위주의적인 사고에서 벗어나 인간의 본래 자연 그대로의 존재와 그리고 지금 여기에 살아있는 현실성의 재확인인 것이다.

이러한 조사선의 사상이 형성될 수 있었던 시대적인 배경으로는 안사(安史)의 난(亂) 등이 있는데 이 점은 뒤에서 다시 재론하기로 하고, 우선 선종교단(禪宗敎團)이란 측면에서 살펴볼 때 가장 주목해야 할 것은 선원(禪院)이 종래의 전통적인 율원(律院)에서 독립하여 새롭게 제정된 선원청규(禪苑淸規)에 의한 수행생활을 했다는 점과 출가승들이 직접 생산노동에 참여하여 자급자족의 경제생활을 이룩한 생산적인 교단을 형성하였다는 사실이다.

이것은 일찍이 전불교의 역사상에서 그 예를 찾아볼 수 없는 사실로, 불교의 종교개혁(宗敎改革)이라고 할 수 있는 것이며, 중국인들에 의한 생활종교로서의 선불교(禪佛敎)의 완성과 선종(禪宗)의 성립을 의미하는 것이다.

당시 이러한 선불교의 사상이나 교단적인 지도자가 다름아닌 강서(江西)의 마조(馬祖)와 호남(湖南)의 석두(石頭)인데, 이들은 모두 조계혜능문하의 회양(懷讓: 677∼744)과 행사(行思; 673∼741)의 제자들이다. 이미 앞에서 지적한 것처럼 돈황본『단경』에 기록된 혜능의 집 대제자에는 이 두 사람이 포함되지 못하고 있는데, 그것은 『단경』의 작자에 의한 의도이기도 하고 또한 이들이 제자인 마조나 석두의 활약에 의해서 그들의 존재가 비로소 두각을 나타나게 되었다는 사실을 짐작케 한다.

마조나 석두는 한결같이 강서와 호남이라는 지방의 풍부한 곡창지대를 중심으로 지방관리나 호족들의 귀의를 받으며 독자적인 교화를 전개한 사람이다. 따라서 북종이나 남종선 등 종래의 전통적인 불교가 거의 모두 장안(長安)·낙양(洛陽)의 2경(京)을 중심으로 왕실이나 중앙귀족의 권위와 지원으로 발전되고 유지되어 왔다는 입장과는 근본적으로 성격을 달리한다.

『송고승전』제9권 「석두전」에 □강서의 주인은 대적(大寂; 馬祖)이고 호남의 주인은 석두로서, 수행자의 왕래가 끊어지지 않았다. 당시 이 두 대사(大士)를 찾아뵙지 못하면 무지(無知)한 사람으로 여겼다□라고 말하고 있어서, 당시 이 두 선사의 문하에 참문하는 사람들이 많았음과 번창했던 교세를 잘 전해주고 있다.

사실 강호(江湖)라는 유명한 말이 바로 여기에서 유래된 것인데, 강호는 곧 천하라는 의미이며, 또한 그것은 전통적인 제도불교(帝都佛敎)에 대한 지방불교로서 대지의 흙냄새를 풍기는 서민적인 선불교의 풍토를 의미한다.

종밀은 이러한 마조계의 선종을 홍주종(洪州宗)이라고 이름 붙이고 있는데, 이것은 그가 강서의 홍주(洪州) 개원사(開元寺)를 중심으로 활약했기 때문이다. 또한 배휴(裴休)도 강서종(江西宗)이라고 지칭하고 있는데, 종밀이 마조계의 선종을 홍주종이라고 한 것은 단순히 지명에 연유된 것만이 아니라 중앙불교의 입장에서 촌뜨기·시골불교라는 냉혹한 멸시와 비판의 뜻이 포함되어 있는 폄칭이라는 사실을 잊어서는 안될 것이다.

종밀은 곳곳에서 신회(神會)계의 하택종(荷澤宗)을 조계의 정통으로 주장하면서 마조계의 홍주종을 방계로 배척하는 비판적인 입장을 밝히고 있는데, 『배휴습유문(裴休拾遺文)』은 이러한 사실을 밝히기 위해 저술한 작품이라고 하겠다.

이처럼 종밀이 회양-마조계의 홍주종을 조계의 방계(傍系)라고 배척한 것은, 당시(9세기초) 가장 강력한 교세로서 천하에 활약하고 있는 마조계의 선종과 그들의 새로운 불교운동을 무시할 수 없었던 사실을 나타내고 있는 것이다.

그런데 여기서 먼저 분명히 하고 넘어갈 점은 종밀의 여러 저술이나 당시의 선종관계의 자료 청원행사-석두계에 대한 기록이 자세히 나타나 있지 않다는 사실이다. 왜냐하면 석두계의 선종이 자파의 입장으로 분명히 세상에 두각을 나타나게 된 것은 동산양개(東山良价; 807∼869) 이후의 일이었으며, 마조계의 선승들의 활약보다는 사실한 세대 후의 일이었기 때문이다. 그리고 당시 석두계의 선승들은 주로 산거(山居) 수도자가 많았으며, 시중에 나와 적극적인 교화를 펼친 사람이 적었기 때문이기도 하다. 종밀이 □회양은 오직 수행에만 힘썼을 뿐, 개당(開堂)하지 않았다□고 평하고 있는 것처럼, 청원-석두계도 산거수도자(山居修道者)가 많았다.

석두의「초암가(草菴歌)」를 비롯하여 이들에게 산거수도의 선열(禪悅)을 읊은「낙도가(樂道歌)」라는 작품이 많이 전하고 있는 것도 그간의 소식을 말해주는 것이다. 따라서 여기서는 마조계의 홍주종을 중심으로 선종의 성립과 조사선의 사상 등 역사적인 고찰을 하기로 하자.

마조와 석두를 중심으로 펼쳐지는 강호의 새로운 선불교에서는 선종의 본격적인 역사서인『보림전(寶林傳)』을 편집하여, 그 옛날 석가모니불이 가섭(迦葉)에게 부촉한 정법안장(正法眼藏)이 서천 28조, 동토 6조의 전등을 거쳐 마조도일에게까지 전래되었다는 조사선의 계보를 완성시키고 있다. 말하자면 중국 선종의 형성은 조사선 불교의 전개와 더불어 『보림전』을 통해 불타의 정법안장의 법계를 분명히 밝힘으로써 조계-회양-마조로 이어지는 새로운 정법의 상승계보를 확정하고 있다.

이처럼 조사선 불교의 특징은 ①『보림전』에 의한 선종법통설(禪宗法統說)의 완성, ② 평상심시도(平常心是道)라는 일상성의 종교의 확립, ③ 선종어록(禪宗語錄)의 출현, ④ 선종교단(禪宗敎團)의 독립과 자급자족의 경제생활, 생산불교(生産佛敎)의 확립 등으로 요약될 수 있다.

2. 達摩宗의 分位

1) 淨家宗

「역대법보기」1권은 원래 무주(714-774)의 제자가 찬술한 것으로서 오로지 무주의 사상과 법어를 기록하는 것에 중점을 두고 있다. 즉 무주 한 사람에 대해서, 달마에서 혜능에 이르는 여섯조사와 지선→처적(處寂)→무상 등 아홉 조사의 조항 전부를 합친 것보다도 더 많은 지면을 할애하고 있다. 말하자면, 오로지 무주에 대해서 서술하는 것을 주요한 목적으로 만들어진 것이며, 달마 이하 여러 조사는 다만 그 사자 상승과 전의 부법의 유래를 보여, 무주가 달말의 정통파임을 나타타내기 위해 그들의 이름을 열거하고 한편의 전기를 서술하고 있는데 불과하다고 보여진다. 달마로부터의 증표인 가사는 종래 일반적으로 6조 혜능이 이를 보유하여 후대에는 전해지지 않았다고 하지만, 이 「역대법보기」에서는 그것이 까닭이 있어서 지선에게 전해지고, 지선-처척(處寂)-무상-무주에게 차례로 전해지고 있다고 한다. 이것에 의하면 무주의 스승은 무상인 것이되지만 「원각경대소초」에는 무상에 대해서,

三句用心, 爲戒定慧者, 第二家也. 根元是五祖下分出, 名爲智詵, 卽十人中之一也. 本是資州人, 後却歸本州德純寺 開化. 弟子處寂, 俗姓唐, 承後, 唐生四子, 成都淨衆寺金和尙, 法名無相, 是其一也. 大弘此敎.《「卍續藏」1. 14. 3. 218. 右》

라 하고, 무주에 대해서는 따로

敎行不拘, 而滅識者, 第三家也. 其先亦五祖下分出. 卽老安和尙也.

라 하고 있다. 그리고 처음에 노안의 약전(略傳)을 기록하고, 다음에

有四弟子, 皆道高名著. 中有一人俗弟子, 陳楚章. 餘三卽????自在, 破??隨. 時號陳七哥. 有一僧, 名無住, 遇陳開示領悟, 亦志行孤勁. 後遊蜀中, 遇金和上開禪, 亦預其會, 但更□問, 見非改前悟, 將欲傳之於未聞, 意以稟承俗人, 恐非宣便, 遂認金和上爲師, 指示法意大同, 其傳授儀式, 與金門下全異.

라 하고 있다. 즉 여기서 말하는 제 2가가 <정중종>이고, 제 3가가 <보당종>이며, 무상과 무주가 완전히 다른 분파라 하고, 무주 앞은 홍인 문하인 노안이라고 하고 있는 것이다.

2) 保唐宗

<정중종>이 마음의 요체라고 하는 3구(三句)의 용심(用心)은 무억(無憶), 무념(無念), 막망(莫忘)으로서, 무억(無憶)이란 과거를 추억하는 일이 없고, 무념(無念)이란 미래의 영고(榮枯)를 염려하는 일이 없으며, 항상 이러한 지혜와 상응해서 혼미하지 않고, 착각하지 않음을 막망(莫忘)이라 하는 것이라고 한다. 혹은 또 무억이란 밖의 경계를 생각하지 않고, 무념이란 안의 마음을 생각하지 않고, 또 유연하게 의탁하지 않음을 막망이라고 하는 것이라 해서, 이 3구를 계□정□혜에 배대하고 종지가 귀착할 곳은 이 3구라고 하였다 한다. 그렇지만 무상은 일정한 의시을 행하여 이 3구의 심요를 전해 받았던 것인데, 그것은 일년에 한 번 혹은 3년 또는 2년에 한 번 국가가 관할하는 제단에서 수계가 행해질때에 한두달 전부터 기일을 정해 서찰을 보내어 4부 대중을 소집하고, 방등도량(方等道場)을 개설하여 21일 혹은 35일의 예배와 참회를 행하고, 그런 뒤에 그 심요를 주었다. 그리고 그것은 밤에 행하여졌다. 즉 외연(外緣)을 끊고, 소란을 막기 위함인데, 법을 주는 것이 끝나면, 언하(言下)에 식념좌선(息念坐禪)을 시켰다고 한다. 또 <율종(律宗)>이 제단에 임해서 행하는 법처럼 반드시 중거(衆擧)를 사용하고 관리로부터 인연을 연다(開緣)라고 칭하는 문서를 주었다고도 하고 있다. 또 「역대법보기」에는, 똑같이 <정중종>의 무상(無相)은 무억(無憶)□무념(無念)□막망(莫忘)의 3구를 심요로 하였다고 하고 있으나, 「원각경대소초」가 이 3구의 심요와 그 전수 의식의 모양 등을 기록할 뿐, 염불에 관해서는 전혀 취급하지 않은데 대해서, 다시 다음과 같은 극히 주목해야할 일절이 있다. 즉

金和上, 每年十二月正月, 與四衆百千萬人受緣, 嚴設道場處, 高座說法, 先敎引聲念佛, 盡一氣念, 絶聲停念訖, 說云, 無憶無念莫忘(忘?). 無憶是戒, 無念是定, 莫忘(忘?)是慧.《「大正藏」51. p. 185. a》

라고 하는 것이 바로 그것이다. <보당종> 즉 무주(無住)는 같은 3구의 심요를 설해도 염불은 망상에 지나지 않는다고 하여 이를 극력 배척하고 있었다고 하지만, 김화상(金和上) 즉 무상(無相)은 3구의 심요를 설하기 전에, 이른바 <남산염불문선종>과 마찬가지로, 우선 소리를 내어 염불을 하도록 하고, 마음을 다하여 생각하고, 소리를 끓고, 생각을 멈추어 무념의 경지에 들어가게 하는 방법을 취하고 있었던 것이 분명해진다.

3) 江州宗의 발달

① 江州宗

<남종선>을 독립시킨 사람은 하택 신회이고, <남종선>의 초기에는 <하택종>이 곧 <남종선>이였으며 <강주>, <석두> 양종은 곁가지에 불과했다고 한다. 그렇지만 후세 선종에서 이른바 <남종선>의 원류는 오히려 이 <강주종>과 <석두종>이었고, 5가 7종은 모두 이 양종에서 그 근원을 두고 있다.

이 양종은 주로 도일이 강서에 살고 있었던 것과 희천이 호남 충형의 남대사 석두에 암자를 짓고 있었던 일에 의해서, 당시에 <강주종> 혹은 <강서종> 및 <석두종> 등으로 불렸다. 도일은 혜능의 문인인 남악 회양의 법을 잇고, 희천은 마찬가지로 청원 행사의 법을 이었기 때문에 하택 신회의 <하택종>과 마찬가지로 <남악종>, <청원종> 등으로 불려도 좋을 것이다. 그러나 그렇게 불리지 않고, <강주종>, <석두종>이라 불렸던 것은 회양, 행사의 시대에는 각기 아직 일가를 이루지 못하고, 그 문하에 도일과 희천을 배출함에 이르러 비로소 일가로 지목되기에 이른 것임을 보여 준다고 하겠다.

그런데 이 <홍주종> 즉 마조 도일에 이르러 시작하는 일파의 특색에 대하여 「원각경대소초」에서는 이른바 7가 속에서 제4가로서 <홍주종>의 이름을 거론하고.

觸類是道, 而任心《「卍續藏」1. 14. 3. 277 右》

을 그 특색으로 삼는다고 평하고 있다. 그리고 마음을 일으킴(起心), 생각을 움직임(動念), 내지 손가락을 튀김(彈指), 기침하는 것(磬咳), 눈썹을 치킴(揚眉)등 모두가 불성 전체의 사용이라 하고, 따라서 마음을 가지고 도리어 마음을 닦아서는 안된다고 하고, 마음대로 자재(自在)함을 해탈이라 이름한다고 설하고 있었다 하며, 앞의 <보당종>에 대하여는 확실히 적대하여 서로 다른 관계에 있고, 즉 그는 모두가 거짓임에 대해 이것은 모두가 진실이라고 설하는 것이라고 평하고 있다. 그런데 또 「선원제전집도서」의 3종 3교판에서는, 직현진성종(直顯眞性宗)에는 두 가지가 있다고 하고, 그 제1류는 □지금 잘 말하고, 동작하며, 탐내고, 성내며, 사랑하고 참으며, 선악을 만들고, 고락을 받는 등이 곧 모두가 불성으로서, 본래 부처이다. 이것을 제외하고 따로 부처는 없다. 이 천진하고 자연스러움을 요해하면 별도로 마음을 일으켜 도를 닦을 필요는 없다. 도는 곧 이 마음인 것이다. 마음을 가지고 마음을 닦을 필요도 없다. 끊지 않고 닦지 않고, 때에 따라 자유자재함을 바로 해탈이라고 한다. 다만 때에 따라, 곳에 따라, 업을 쉬고(息業), 신성을 기르면(養神), 성스러움의 싹이 증장하고 드러나서 자연히 신묘함이 된다. 이것이 바로 참된 깨달음, 참 수행, 참된 증득이라 하는 것□이라고 한다. 이것은 의심할 것도 없이, 이 <강주종>을 가리킨 것이리라.

즉 <강주종>은 <하택종>과 마찬가지로 직현진성종에 포함된다. 그렇지만 아직 영지불매(靈知不昧)로서 지(知) 한 글자가 온갖 오묘함의 문(門)인 것을 밝히고 있지 않은 점에서, <하택종>과는 구별되지 않으면 안된다고 하는 것이다.

② 선종의 교단의 독립

백장회해(백장회해:749∼814)가 마조문하를 대표하는 제자로 부상하게 된 중요한 그의 업적은 최초로 선종의 『청규(淸規)』를 제정하여 선종교단을 독립시킨 공훈이 있었기 때문이라 하겠다.

사실 중국 선종의 새로운 전개는 수행승들이 집단적인 수도생활의 규범과 주체적인 교단의 조직 및 운영 등을 위해 체계적으로 성문화한 『백장청규(百丈淸規)』의 출현과 더불어 내실적으로도 기반이 정비되고 정착되었다.

일찍이 도신(道信)과 홍인(弘忍)의 동산법문에서 500여명, 마조문하에 800여명의 수행자가 운집하였다고 전하는데, 이러한 교단이 형성되면서 그 집단생활에 필요한 새로운 생홝ㅍ정이 ㅣ요구되는 것은 필연적인 일이다. 그러한 시대적인 요청에 부응하여 선종의 청규(淸規)를 제정하여 중국불교의 일대혁신을 일으킨 사람이 바로 백장(百丈)이다.

오늘날 『백장청규』의 전모는 알 수 없지만, 『전등록』제6권에 수록되어 있는 『선문규식(禪門規式)』은 『청규』를 요약하여 전하는 것이며, 또 찬영(贊寧)의 『대송승사략(大宋僧史略)』과 『송고승전(宋高僧傳)』등에도 일부가 인용되어 있어 그 내용의 골자와 정신을 읽을 수 있다.

『선문규식』의 구성과 내용의 개요를 항목별로 정리해 보면,

① 율사(律寺)로부터 선원(禪院)의 독립과 청규를 제정한 일.

② 도(道)의 안목을 갖춘 사람을 장로(長老)라고 칭하고 방장(方丈)에 거주하게 함.

③ 불전(佛殿)을 세우지 않고 법당(法堂)만을 설치함.

④ 승당(僧堂)에서 대중이 함께 거주토록 함.

⑤ 장로의 상당설법(上堂說法).

⑥ 재죽(齋粥)의 법식(法食).

⑦ 전 대중이 생산노동에 참여해야 하는 보청(普請)의 법.

⑧ 대중의 직무분담.

⑨ 규범을 어기고 승당생활을 어기는 자에 대한 벌칙.

등이다. 그리고 편자가 백장회해에 의해서 선문이 독립된 것을 특별히 명시하고 백장청규의 대요를 기록하여 후대의 수행자들에게 전하여 그 본지를 잃어버리지 않게한다라는 코멘트를 붙이고 있다.

먼저 백장회해에 의해서 처음으로 선종교단이 독립되었다는 사실은 『대송승사략(大宋僧史略)』의 별립선거(別立禪居) 등의 여러 자료에서 한결같이 강조하고 있는데, 백장은 당시 선종의 수행이 전통적인 율원에 적합하지 않았기에 대소승의 계율을 절충하여 그 정신을 살리어 현실의 수행생활에 적절한 규범을 세워 청규로 엮었다고 밝히고 있다.

그리고 선승의 수행생활에 맞게 선원의 구조도 개조하여, 불전(佛殿)을 세우지 않고 오직 법당(法堂)만을 건립하였다. 나아가 도안(道眼)을 갖춘 존경할 만한 덕있는 고승을 장로라고 부르고 특별히 방장에 거주토록 하였으며, 법당의 단상에 올라 설법하여 불조(佛祖)의 정법을 거양토록 했다고 한다.

불전을 세우지 않고 법당만을 건립하여 장로로 하여금 상당설법하게한 것은, 장로가 불조의 정(正法眼藏)을 이은 당대의 존경받는 인물이라고 믿고 이처럼 살아있는 불조를 모시고 지도받기 위한 것이다. 따라서 장초가 법당에서 승좌설법(陞座說法)할 때에는 직무를 맡은 대중이 나란히 서서 법문을 듣고, 빈주(賓主)의 선문답으로 종비를 논할 때에도 법에 따라 이루어지도록 해야 한다.

주지의 상당설법과 선문답이 이 시대에 본격적으로 이루어졌으며, 이에 따라 선종어록(禪宗語錄)이라는 독자적인 장르가 출현하게 되었다.

또 선승의 일상생활에 대해서도 제법 자세히 전하고 있는데, 수행자의 숫자나 나이의 고하를 막론하고 승당(僧堂)에서 함께 생활하며, 좌석의 배치는 안거년수(安居年數)에 따라 구분하였다. 모두 긴 선상(禪床)에서 좌선하였고, 승당의 구조도 수행생활에 적합하도록 간단히 설치되었으며, 아침에는 죽, 낮에는 밥으로 하루 두 끼만을 먹는 절약과 검소한 수행자의 생활이었다.

직무는 반두(飯頭)□채두(菜頭)□유나(維那)□전좌(典座)□직세(直歲) 등 10종으로 나누어 각기 맡은 직책을 충실히 하였다. 또 보청(普請)의 법을 실행하여 상하의 힘을 합쳐 장로를 비롯한 전 대중이 평등하게 사원의 작업이나 생산노동에 동참하도록 규정하고 있는데, 사실 이러한 보청(普請)의 법은 불교의 역사상 최초의 일로서 획기적인 혁신이었다.

중국불교에서 출가승이 노동에 힘쓴 예는 도안(道安;312-385)을 비롯해서 『고승전』에 많이 보인다. 또 홍인이 노동에 힘써 대중을 공양한 이야기, 신수가 나무하고 물 길었던 일, 혜능이 돌을 짊어지고 8개월이나 디딜방아를 밟았다는 『단경』의 이야기도 유명하다. 이러한 예는 어떤 환경이든 개인적인 사원에서 행하여진 특수한 경우거나 수행의 하나로 즉 두타행으로서의 노동이었다고 할 수 있다.

③ 百丈懷海와 淸規

그러나 『청규(淸規)』의 보청은 주지부터 행자에 이르는 대중이 빠짐없이 평등하게 의무적으로 참여케 하는 생산노동의 규정이다. 즉 단순한 사원의 잡무로 행해진 비생산적인 작업이 아니라, 교단의 경제적인 자급자족의 수도생활을 지향한 생산적인 근로생활이었다.

이러한 보청(普請)의 규정은 새로운 생활종교로서의 조사선의 정신을 잘 말해주고 있는데, 『조당집』의 백장전에는 그가 보청의 법을 제정하게 된 혁신적인 종교관을 유명한「일일부작, 일일불식(一日不作, 一日不食)」의 사상으로 다음과 같이 전하고 있다.

□선사의 평생 고절(苦節)과 수행(修行)은 말로 다 할 수가 없다. 매일 실시하는 노동에는 언제나 남보다 앞섰다. 주사(主事)가 차마 볼 수 없어 하루는 도구를 감추고 쉬기를 간청하니, 선사는 내가 아무런 덕이 없는데 어찌 남들만 수고스럽게 하리오□하고 두루 그 도구를 찾다가 보이지 않으면 식사를 하지 않았다. 그래서 □하루 일하지 않으면 하루 먹지 않는다□라는 말이 천하에 알려지게 되었다.□

『백장광록(百丈廣錄)』에 어떤 스님이 □풀을 베고 나무를 자르며, 땅을 파헤치는 것은 죄가 되지 않습니까?□라고 붇자, 백장은 꼭 죄가 된다고도 또한 안된다고도 할 수 없지만 유죄무죄(有罪無罪)는 당사자에 있다고 답하고 있다.

이는 당시 생산노동을 하는 백장을 보고 던진 질문인데, 사실 출가승의 이러한 노동은『사분율(四分律)』이나 『불유교경(佛遺敎經)』 등의 계율에는 금지되어 있는 조항이기 때문이었다.

일찍이 『숫따니파아따』의 밭을 가는 바라문과 석존과의 유명한 경작에 대한 대화에서도 알 수 있듯이 출가승의 경작과 생산노동은 금지되어 있으며, 출가승의 생활은 오로지 좌선과 걸식에 의한 청빈생활이 강조되었다.

그러나 중국 선종에서는 계율의 조목에까지 위반한 과감한 개혁을 시도하여 생산노동으로 자급자족의 종교생활을 이룩하였다. 노동도 수행으로서의 좌선과 동일시하였으며, 행□주□좌□와가 모두 선이 라고 읊고 있는 점에서 드러나듯이 중국인의 일상생활의 종교로 완성시켰다. 이것은 불교의 역사에서 찾아볼 수 없었던 □불교의 종교개혁□이라고 평가할 수 있을 정도로 크나큰 혁신이었다. 마조로부터 새롭게 전개된 □평상심이 바로 도(道)□라는 조사선의 정신은 청규에 의한 수행승들의 교단생활에서 구체적으로 나타나고 있다.

今, 洪州牛頭, 以拂跡爲至極, 但得遺敎之意, 眞空之義, 唯成其體. 失顯敎之意, 妙有之義, 闕其用也. 《岩波文庫本. p. 216》

라고 평하고 있다. 또 이 <강주종>은 6조 밑에서 갈려나온 것이지만, 남악관음대회(남악관음대회)화상은 아직 법을 펴지않고, 다만 산에 머무르면서 도를 닦고 있을 뿐으로서, 그 제자인 도일에 의해 그 종이 가능하였다고 기록하고 있는 것은 전술한 바와 같다. 그런데 만일 도일의 사상이 종밀이 말하는 것과 같은 것이라고 한다면, 그것은 도신, 홍인의 <동산법문>, 대승무생방편이나 「육조단경」에 의해 볼 수 있는 신수나 혜능의 사상과는 상당히 먼 것이다. 그리고 오히려 「절관론(絶觀論)」 등의 사상에 매우 가까운 것 같다. 즉 무심이 참된 도며, 천진이 곧 대도라 설하고, 도를 체득함은 자연스러우며(體道自然), 만상이 항시 진실이라고도 하고, □가고, 오고, 앉고, 서는 모든 것에 집착함이 없이 다만 가고, 머무르고, 앉고, 눕고 하라, 작위없이 저절로 되어야만 하므로 살생이나, 도둑질, 음탕과, 망어도 장애가 아니다□라고 하고 있는 「절관론」의 사상과 거의 다름이 없다고 해야 할 것이다. 즉 <우두종>의 찬술이었던 「절관론」이 달마 화상의 「절관론」이 라고 불려진 것은 이 <홍두종> 등의 사상 계통에서 행해진 것이 아닌가 생관된다. 또 우두 혜충이 앞에서 이미 □마음대로 자재하면 마음 그대로가 도이다□라고 설하고 있었던 것도 주목된다. 즉 혜충은 견성에 중점을 두고, 돈(頓)으로 심원을 다 밝혀 불성을 본다고 하고, 배우는 사람이 도에 입문하여 마음을 활용함은 방편을 만들지 않는데 있으며, 곧바로 보고 듣고, 곧바로 오고가며 접촉하는 것 하나하나가 모두 미묘하기 때문에, 일체제법에 있어서 선택하지 말며, 분별심을 가지지 말라고 하여, 마음대로 자재하면, 마음 그대로가 도라는 것을 설했다고 전하는 것과도 상응한다.

4) 石頭宗

다음으로 <석두종> 즉 희천 문하의 흐름에 대해서는, 「원각경대소초」에서는 이것을 이른바 7가 속에서는 거론하고 있지 않다. 「선문사자승습도」에서도 그 이름조차 사용하고 있지 않다. 단지, 「선원제전집도서」에서만, 이른바 10가의 하나로서 석두의 이름을 거론하고 있으나 그 사상과 선풍 등에 관해서는 아무런 기록도 없다. 단지 민절무기종(泯絶無寄宗)조에

石頭, 牛頭下至徑山, 皆示此理. 《「大正藏」48, p.402. c》

라고 있을 뿐이다. 이들을 보면 <석두종>은 당시에는 일파로서의 특색은 거의 인정받지 못하였을 뿐아니라 <우두종> 속의 경산 법흠의 사상과 동일시 되었던 것 같다. 희천의 저술로는 참통계(參洞契)와 초암가(草庵歌)가 전해지고 있다. 참통계에는 「조론(肇論)」의 영향이 현저하다고 한다. 그 이름이 보여주는 바와 같이 극히 격의적인 특색을 가지고 있다. 그런데 「송고승전」제9권 당나라 남악 석두산 희천전에

或問解脫, 曰, 誰能□汝. 問淨士, 曰, 誰能垢汝, 其答對簡速, 皆此類也. 《「大正藏」50, p.746. a》

라 하는 것은 주의할 필요가 있다. 또 희천은 도일이, 마음이 바로 부처(卽心是佛)라고 설한데 대해서, 마음이 부처와 다름이 없다(卽心卽佛)라 했다고 전해지고 있다. 그러나 「원각경대소초」에는 <우두종>의 특색을

本無事, 而忘情. 《「卍續藏」, 1. 14. 3. 279. 右》

이라 평하고 있다. 본무사(本無事)란 깨달은 바의 이치이다. 즉 마음의 경계는 본래 공으로서 지금 비로소 적정인 것은 아니다. 이것에 미혹하여 유(有)라 하기 때문에 애착과 증오의 정(情)이 생긴다. 정에서 여러 가지 고뇌가 생겨 속박당하는 것은 꿈속에서 만들고 꿈속에서 받는 것과 같은 것이다. 때문에 본래 무(無)라고 요달하여, 당연히 스스로를 상심케하는 정을 잊어야 한다. 정을 잊으면 곧 고뇌와 재액을 제도한다. 그러므로 □망정(忘情)이 수행이다□라고 했다고 한다. 이것은 다음 항목에서 고찰되는 것 처럼 경산 법흠의 사상을 말한 것이라고 보이지만, 경산과 석두가 말한 것은 동일한 것이라고도 말하고 있으므로, 종밀은 석두 희천 혹은 <석두종>의 사상도 거의 이처럼 본 것 같다.

5) 하택종(何澤宗)

「원각경대소초」에는 이처럼 선종 속의 중요한 7가에 대하여 그 특색을 언급하고 있으나, 그들 가운데 <남종> 곧 <하택종>을 제외하고, 다른 6가는 모두 아직 영묘한 마음을 집어내지 못하고 모두 병에 따라 치료하는(隨病對治) 미묘한 문파에 불과하다고 평하고 있다. 그리고 또 그 6가 속에서도 특히 <보당종>과 <홍주종>, <우두종> 3가를 중요한 것이라 하고, 그것에 대한 비교를 시도한 점이 많다. 즉 6가 중에서 <북종>, <정중종>, <남산염불문선종>의 3가는 염정(染淨)의 연상(緣相)에 머물러 천진하여 본래 청정한 성덕(性德)을 잃고 있는 것이다. 이에 대하여 <보당종>, <홍주종>, <우두종>은 그것을 가지고는 있지만, 방편의 사용이 없다. 특히 <보당종>은 법을 비방하고 가르침을 훼손하는 실수를 범한 것이라 하고 있다.

그리고 이들 3가에 대해서, <보당종>은 □일체는 허망한 것이다.□ <홍주종>은 □일체는 참된 것이다□라고 해서, 이 양자는 적대시하여 다르지만, 이에 대하여 <우두종>은 □일체는 참으로 있는 것은 아니다□라고 설한다고 한다. 다음으로 수행에 대해서 말하면, <보당종>은 □마음을 조복하여 망상을 없앤다(伏心滅妄)□, <홍주종>은 □작위없이 마음에 따른다(縱任心性)□, <우두종>은 □마음을 쉬어 일으키지 않는다(伏心不起)□라 하고, 또 <보당종>은 멸할려는 병(滅病), <홍주종>은 방임하려는 병(任病), <우두종>은 적정함 만을 찾으려는 병(止病)에 걸려 있다고 해야만 한다고 하면서, 특히 3가에 대해서 비교하고 있다. 이와같은 종밀의 비판이 어느정도로 그 핵심을 찌르고 있는지는 별도로 하더라도 어쨌든 <강주종>과 <우두종>은 큰 차이가 없으며, 특히 <우두종>과 <석두종>은 거의 동일한 사상에 입각하고 있음을 알 수 있다.

6) 宗密의 思想

① 敎禪一致思想

宗密이 禪師냐, 또는 敎學家냐 하는 문제는 보는 사람에 따라 달랐던 모양이다. ≪宋高僧傳≫에 義解篇에 宗蜜을 編入하였고, ≪傳燈錄≫에는 선사로 보았던 것이 그 例이다.

그러나 宗密은 스스로가 禪敎調和一致에 노력하였다.

「今講者, 偏彰漸義, 禪者偏播頓宗, 禪講相逢, 胡越之隔, 宗密不知宿生, 何作薰得此心, 自未解脫欲解他餘(都序卷上之一).」

라고 되어 있음에 依해서도 그 當時 禪敎兩派에서 서로 反目하고 있었던 實情을 짐작할 수 있다.

그는 ≪禪源諸詮集都序≫卷上之二에 禪의 三宗과 敎의 三種이 있음을 各各 分類하고 있으니, 먼저 禪의 三宗이라함은 一에는 息妄修心宗으로 衆生이 비록 佛性이 있으나 無始의 妄想으로 덮여 있으므로 見性함이 了了하지 않아 生死에 輪廻한다. 그러므로 모름지기 慣??를 遠離하고 閑處에 靜坐하여 心을 一境에 注하고 妄念을 止息해야 한다. 妄??이 다하면 곧 佛性의 寶鑑이 밝아진다. 北漸宗의 諸師와 牛頭와 天臺의 方便이 즉 이것이다.

二는 泯絶無寄宗이니, 一切諸法이 本來空寂하여 生死와 涅槃이 昨夢과 같다. 法이라 해서 닦을 것이 없고, 佛이라 해서 作할 것이 없다. 이와같이 了達하면 本來無死하여 心의 寄할 바가 없어 바야흐로 顚倒를 免하여 비로소 解脫이라 하게 되나니, 石頭와 牛頭와, 下로는 徑山이 모두 이 理를 보인다.

三에는 眞顯心性宗이니, 一切諸法은 모두 眞性이라 說하는 것으로 이에 三種이 있으니,

(가) 一切의 言語動作과 善惡苦樂 등이 곧 佛性이요, 本來의 佛이며, 天眞自然이라, 道라 해서 닦을 것이 없고, 惡이라 해서 끊을 것이 없으니 任運自在하여 바야흐로 해탈이라 이름한다.

(나) 妄念本寂, ??境本空, 空寂之心이 靈知不昧한 이것이 즉 眞性이다.

寂知, 知寂, 無念, 이것이 宗이다.

이 二種은 모두 相을 會하여 性에 歸하는 것이니 그러므로 同一宗으로서, 荷澤 등의 禪이 이것이다.

그 다음에 敎의 三種이라 함은,

一에 密意依性說相敎이니, 이에는 또 人天因果敎(人間, 天上에 生할 善惡人을 說하는 것)와 斷惑滅苦樂敎(三界의 生死는 惑으로부터 業을 作하므로 惑을 斷하고 三界를 永出한다고 說하는 것)와, 將識破境敎(阿賴耶識은 一切諸法의 根本으로서 識外에 都無實法, 三界唯心이라 觀함에 依하여 諸障을 斷하여 菩提의 증득을 說하는 것)와의 三種이 있는 바, 이 중에서 第三은 禪의 息妄修心宗과 合한다. 왜냐하면 我法二執의 妄念을 息하고 唯識의 心을 修하는 까닭이다. 達磨가 壁觀으로서 敎人하되 外止諸緣 內心無斷, 心如??壁, 可以入道라 하였다. 또 四祖 道信도 數一○年間, 脅이 席에 이르지 않았다. 息妄修心의 行을 어찌 함부로 할 수가 있으리요.

二에 密意破相顯性敎니, 唯識敎에서는 外境은 空하고 內識은 有라 하나, 心은 孤起하는 것이 아니고, 境도 自無境의 心이 없는 것이다. 이러한 敎는 선의 泯絶無寄宗과 전혀 동일한 것이다.

三에는 顯示眞心卽性敎이니, 一切衆生은 眞心이 있으니 本來淸淨, 常住不滅이다. ≪華嚴經≫出現品云, 「佛子無一衆生而不具有如來智慧但以妄想執着而不證得」이라 있다. 이 敎는 禪의 直顯心性宗과 같다.

이와 같이 三敎와 三種은 一味의 法이라 한다. 즉,

「三敎三種是一味法故須先約三種佛敎, 證三宗禪心, 然後禪敎雙忘, 心佛俱寂, 俱寂卽念念皆佛, 無一念而非佛, 雙忘卽句句皆禪, 無一句而非禪.」

라고 하여 敎禪一致를 주장하고 있다. 즉, 그의 禪敎觀은 經是佛語요, 禪是佛意라 諸佛心口는 必不相違라는 생각이니, 이에 어찌 禪敎 相諍을 인정할 수 있으랴.

3. 牛頭宗의 發展과 分位

(1) 牛頭宗의 發展

종밀은 특히 무주의 <보당종>과 도일의 <홍주종>, 그리고 <우두종>등 3종을 들어 그 특색을 말하는 동시에 비평을 가한 적이 많았던 것을 앞에서 기술했다. 그런데 이 가운데 <우두종>에 관해서만은 무주와 도일에 대하여 기술한 것 처럼, 분명하게 그 이름을 들고 있지 않다. 즉「원각경대소초」제 3권 하에 선종 7가의 특색 등을 기록하는 가운데, <우두종>을 서술하면서 우선적으로 도신과 법융의 관계를 기록하여 이들을 제 1조라 하고, 제 2 지암(智巖), 제 3 혜방(慧方), 제 4 법지(法持), 제 5 지위(智威), 제 6 혜충(慧忠)이라는 차례로 하고, 지위의 제자인 윤주 학림사 마소 화상, 마소(馬素)의 제자인 도흠(道欽), 경산(勁山) 화상도 서로 뒤를 이어서 이 종지를 전하고 있다고 한다. 그런데 앞서 서술해 온 것처럼, 법융과 법지, 지위 등의 사이에 전혀 그 사상이나 선풍을 달리하고 있으며, 법지, 지위 등과 현소(玄素), 혜충 등과의 사이에도 심한 차이가 보이고, 또한 현소, 법흠 등과 혜충, 유칙(遺則) 등과의 사이에도 완전하게 그 선풍을 달리하고 있는 것이다. 따라서 종밀의 <우두종>에 대하여 비평하는 부분은 그들 중 누구의 사상이나 선풍을 가리키고 있는지 분명하지 않다.

<우두종>은 종래 전하는 바레 따르면, 종밀이 서술한 것처럼 법융이 그 1조로 되고, 법융이 도신의 법문을 계승하고 있는 것에 의하여 처음부터 달마선의 일파이며, 2조 지암, 3조 혜방, 4조 법지, 5조 지위로 법을 부촉 전등하여 혜충을 제 6조로 하지만, 혜충 이후는 갑자기 쇠퇴하여 사라진 것처럼 일컬어지고 있다. 그렇지만 도신, 법융의 부법(付法)이나 <우두종> 6대의 전등은 모두가 완전한 허구에 지나지 않는다. 그리고 법지가 신수, 혜능 등과 함께 흥인의 10대제자의 한 사람이었다는 사실에 의하여, 그리고 <북종선>, <남종선>과 병행하는 지위에서 비로소 선종의 일파가 되었다고 볼 수 있다. 또 혜충 이후 갑자기 쇠퇴하여 없어진 것처럼 말해지고 있지만, 사실은 그 후에 오히려 크게 발전하고 있으며, 대략 4파로 분열하여 제각기 현저한 사상과 선풍의 특색을 발휘하고 있다. 즉,

○ 법지에서 비로소 달마선과의 관계를 명료하게 한 것.

○ <우두종>은 현소(668-752)와 혜충 두분 대선사에 의해 갑자기 성행하게 된 것.

○ <우두종>의 명칭 및 <우두종> 6조설은 현소(玄素)보다 후대에 와서 발생하였다는 것.

○ 유우석(劉禹錫, 772-842), 이화(李華, 766사망), 백거이(白居易, 847사망) 등의 저술에서 달마선을 <동산종>과 <우두종> 둘로 나누고 있는 사례, 혹은 <남종>, <북종>, <우두종> 3대종으로 나누는 사례가 발견되는 것.

○ <우두종>의 6조도 처음에는 그 세대나 차례가 반드시 일정치 않았다는 것.

○ 제 6조를 혜충이라 하기보다는 현소라 하고 있는 것이 많았던 것.

등에 관해서는 「달마대사의 연구」가운데 「절관론(絶觀論)」에 관한 장, 제 5 우두선의 형성과 남종선에서 상세히 논하고 있다.

그리고 또,

○ <우두종>이 혜충을 시조로 하는 우두산파, 현소를 시조로 하는 학림파, 법흠을 시조로하는 경산파, 유칙을 시조로 하는 불굴파의 네파로 나뉘어 발전했던 상황.

○ 그들 네파에 속해야 하는 사람들의 전기.

○ 네파의 선풍 특색.

○ 우두산파는 특히 <화엄종> 및 오대산과 깊은 관계가 있었던 것.

○ 불굴파는 오대산에서 발생하여, <천태종>과 깊은 관계가 있었던 것.

○ 경산파는 특히 <남종선>과 밀접하여 불가분의 관계에서 발전했던 것.

등에 대해서는 후에 「우두산의 역사와 달마선」이라는 논문에서 상세한 연구를 시도했으므로, 여기서는 그것들 모두를 생략한다. 그러나 현소와 혜충은 신회와 거의 동년배이고, 법흠은 도일, 희천, 무주등과 같은 시대 사람이다. 종밀이 <우두종>을 비판하면서, <보당종>의 무주, <홍주종>의 도일과 비교하는 것을 미루어 보면, 거기서 말하는 <우두종>이란 주로 법흠을 지적하고 있는 것처럼 보이며, 그러한 이유로 7가중에서 제 5 가로서 <우두종>의 전승을 기록하는데 있어서 <우두종> 6조의 이름을 나열하면서 혜충을 제 6 조로 삼고 있으면서도 여전히

智威弟子潤州鶴林寺馬素和上, 素弟子勁山道欽和上, 相襲傳此宗旨. 《「卍續藏」, 1. 14. 3. 279. 右》

라고 맺고 있는 것도 보인다. 경산 도흠은 바로 경산 법흠이다. 그리고 그 법흠의 법맥을 더듬어 보면, 그것이 선종 4조인 도신 문하에서 나온 것이라 하여, 법흠과 달마선의 관계를 보여주기위해, 이른바 <우두종> 6조의 이름이 함께 기록되어 있는 것이라고 생각된다.

(2) 牛頭宗의 分立

우두선 4파의 사상과 선중에는 각기 현저한 특색이 보인다. 그러나 트게 보면, 불굴파 의 특색은 우두산파를 따르고, 경산파의 선풍은 학림파를 따르는 것 같다. 이런데 이 두 파는 극히 명료한 그리고 뚜렷한 특색을 보여주고 있다. 즉 우두산파에는 우두 혜충의 「견성서(見性序)」,「행로난(行路難)」, 불굴유칙의 「무생의(無生義)」,「환원집(還源集)」, 「융조사문집(融祖師文集)」,「불굴집(佛窟集)」, 운거보지(雲居普智)의 「심경불이편(心境不二篇)」,「운거집(雲居集)」 및 기타시가(詩歌)의 종류가 많은데 어느것이나 경묘한 뜻, 문사의 이치가 찬연하여 세상에 성행했다고 일컫는 사람이 많다. 이에 대하여 학림파 는, 현소가 지위 문하에에 있었을 때 한 번도 법을 물은적이 없었고, 이윽고 학림으로 옮기고도 항상 묵묵히 지내면서 설법한 적이 없었으며, 세상에서 영아행보살(□兒行菩薩)이라 불렀지만, 그의 덕을 흠모하여 묀 수많은 대중을 일일이 만족시켰다고 전해오며, 경산 법흠도 또한 성품이 온화하고 말이 간단하여, 논설하는 일이 드물어 묻는 이는 많았지만 대답하는 일은 하나 둘도 없었다고 전해진다. 즉먼 후세의 선종에서 간화선(看話禪), 묵조선(默照禪)의 대립을 상기시키는 데가 있다. 특히 현소, 법흠은 일구일제(일구일제)도 남기지 않으면서도 위대한 교화를 베풀고 있다는 점에서 후세의 불입문자, 묵조선 보다도 오히려 철저한 것 같으며, 이점에서는 신수, 혜능 및 그 문하에도 이러한 정도 까지 철저한 사람을 발견하기 힘들 것 같다.

우두 혜충의 사적중에서, 그가 승주의 장엄사에 법당을 창건한 것도 중국불교 사상에 참으로 주목해야할 일이 아닌가 생각한다. 대개 법당의 명칭은 인도에서부터 있었지만, 중국 선종에서 그것은 특수한 의의를 갖기 때문이다. 즉 청규의 확립에 의해 중국선종의 독자적인 승단생활을 수립한 것이지만, 그 선림(선림)구조의 제일의 특색은 불전을 세우지 않고, 다만 법당만을 세웠다고 한다. 법당이란 주지, 장로가 단상에 올라 앉는 좌석으로서, 단상에 올라가 앉는 주지, 장로 스스로가 부처와 조사로부터 친히 받아, 부처와 조사를 대행하는 입장에서 설법하는 곳이다. 혜충이 법당을 창건했다고 전하는 것은 중국선종사상 최초의 일이었는지 아닌지는 불확실하지만, 아마도 가장빠른시대에 속할 곳이다. 또한 이 시기에서 가장 주의해야 할 일의 하나로는 불굴유칙(751-830)이「융조사문집」3권을 차례로 집대성했다고 전해지는 일이다. 즉 법지이후 확실히 선종의 일파가 된<우두종>속에서 비로소 우두 법융과의 관계를 볼 수가 있기 때문이다. 유칙(遺則)은 동시에「남유부대사유풍서(南遊傅大士遺風序)」,「보지석제(寶誌釋題)」24장 등을 차례로 집대성했다고 전하고 있다. 후세에 부 대사, 보지, 우두법융 등이 선종 계열속으로 삽입되는 단서는 여기서부터 시작된 것은 아닐까?

또 다시 <우두종>의 역사속에서 특히 주목해야 힐 일의 하나는 법흠이 도일, 희천과 함께 당대의 3대 거장이라 불리고, 더욱이 그들 각각의 제자나 문인들이 서로 왕래하며 참선했던 일이다. <우두종>과 <남종선>이 이로 인해 더욱 밀접해져 떨어질 수 없게 되었으며, 마침내 우두선이 바로 <남종선>이라 보여진 적도 있었던 것 같다. 우두법융의「절관론(絶觀論)」이 달마화상「절관론」이라 불린 것도 이러한 우두선의 여사와 달마선이 결합한 역사에서 유래한 것이리라.

4. 南宗과 南宗禪

1) 南宗

선종이라는 것이 발생한 것은, 9C, 즉 종래 일반적으로 말하는 것처럼 달마를 선종 1조인 제1대로 한다면 그 제9대에 해당하는 시대쯤으로 내려온다고 보는 것, 그 이전의 선종에는 선종이란 호칭도 없고, 또한 선을 흥포하는 종파도 아니었다는 것, 다시 선종이 선종이 되기 이전에는 어떠한 이름으로 불렸는가, 무엇을 전하는 종파였는가 등에 대하여 종래 누차 논고(論考)를 시도한 적이 있다. 즉 <능가종>, <동산종>이란 것이 우선 세상에 유행하고, 얼마뒤에 <달마종>이란 것이 발생하였으며, 그 <달마종>이 다시 변하여 거기에 선종이 발생하였다고 고찰되지만, 지금은 다시 <능가종>, <동산종>, <달마종>이외에 선종 발생이전 시대에 <남종>이라 불린 종파가 있었던 사실을 밝혀두고 싶다.

) 禪宗□發生(福井博士頌壽記念東洋思想論集)

즉, 보통 선종사에서 말하는 <남종선>은 완전히 다른 의미로서의 <남종>이다. 그리고 다음으로 남능북수(南能北秀) 또는 남돈북점(南頓北漸)이라는 남종과 북종의 대립적의미에서 <남종>의 기원을 명백히 하고, 다시 그 <남종>또한 보통 선종에서 말하는 <남종선>과는 상당히 차이가 있다는 것에 대해 언급하려고 한다.

선종이 발생하기 이전에 이미 <남종>이란 호칭이 세상에 유포되어 있던 사실을 알 수 있는 것은 신회(670-762)의「남종정시비론」이다. 「남종정시비론」의 원래이름은 보리달마남종정시비론이지만, 애초에 이 보리달마남종정시비론이란 책 이름은 보리달마가 바로 <남종>으로, 그 남종 즉 <달마종>에 대한 시비 사정(邪正)을 논하여 그 종지를 밝힌다는 것인지 또는 <달마종>의 내부를 <남종>과 <북종>으로 나눠 남·북종을 비교하면서 양자의 시비사정을 논한다는 것인지 그 논문에 있는 증거에 의해서도 이것을 명확히 알 수 없다. 그러나 어쨌든 그 하권에

遠法師問, 何故不許普寂禪師稱爲南宗. 和上答, 爲秀和上在日, 天下學道者,

號此二大師, 爲南能北秀, 天下知聞, 因此號遂有南北兩宗, 普寂禪師,

實是玉泉學徒, 實不到韶州, 今口妄稱南宗, 所以不許.

《歷史言語硏究所集刊, 29. p.847》

라는 귀절이 보인다. 이에 의하면 신회 자신은 남능북수, 즉 남북양종의 대립에서 자신을 <남종>이라 하고 있지만, 신회 보다 이전에, 그가 말하는 의미로서는 북종에속하는 보적(651-737)이 도리어 자신을 <남종>이라 한 것을 알 수 있다. 또

遠法師問, 何故不許普寂禪師. 和上答, 爲普寂禪師, 口雖稱南宗, 意擬滅南宗.

遠法師問, 何故如意擬滅南宗. 和上歎言, 苦哉苦哉, 病哉病哉.(下略) 《上同》

라 하여 격렬하게 보적을 공격하고 있는 구절마저 볼 수 있다. 즉 보적은 신회보다 이전에 신회가 말하는 <남종>즉 남능북수의 남종과는 완전히 다른 입장으로 자신을 <남종>이라 부르고 있던 사실을 알 수 있다. 이것에 대해 호적박사는 보적이 말하는 <남종>은 보리달마가 남천축 사람이므로 <남천축승일종>을 약칭한 의미로서의 <달마종>을 <남종>이라 부른 것이라고 고찰하고 있다.

스타인본 4556호「반야심경정각주(般若心經淨覺註)」의 이지비(李知非) 서 속에서

宋太祖之時, 求那跋陀羅三藏禪師, 以□枷□燈, 起自南天竺, 名曰南宗.

次傳菩提達摩禪師, 次傳禪師, 次傳璨禪師, 次傳薪州東山道信禪師,

道安禪師, □禪師, 此三大師, 同一師學, 俱忍之弟子也.

) 「可禪師」라해야 할 뿐인「加」와「道信禪師」의 다음에도 약간의 脫字가 있다고 생각됨.

라는 것이 보이는데, <남종>에 대하여 명확한 정의를 드러내고 있는 점에서 주목된다. 즉 여기서 말하는 <남종>은 호적박사가 고찰한 것처럼 바로 남천축종이지만, 여기서는 그것이 완전히 구나발타라가 전한 것이라하여 구나발타라의 <남종>이 마침내 달마-?-승찬-도신-홍인 등으로 전등했다고 한다. 이처럼 구나발타라를 한 종파의 제1조로 삼는 것은 바로「능가사자기」의 주장과 서로 통한다. 그런데 이지비는「능가사자기」를 찬술한 정각(淨覺)의 문인이다. 즉 그의 문파에서는 구나발타라를 제1조로하는 종파에 대하여 스스로 <남종>이라 부르고 있었던 것이다. 그런데 보적은 구나발타라를 배척하고 보리달마를 제1조로 해야만 한다고 주장했던 사람이다. 바로 이점에서 보적은 분명히 정각이나 이비지와 대립한다. 즉 정각, 이지비등이 말하는 <남종>은 구나발타라를 제1조로 숭앙하기 때문에 구나발타라종이라 부른다면, 보적의 <남종>은, 그것과 구별하는 의미에서, <보리달마남종>이라 불러야 할 것이다.

보통 <남종>과 이지비의 <남종>은, 어느것이나 후세에 <남종>이라 불려지게 되는 바로 그것이 남종이라 불려지고 있는 것으로서, <남종>의 내부를 남능북수, 남돈북점등이라하여 둘로 나눠<북종>에 대립시키는 의미에서 신회가 말하는 <남종>과는 분명히 차원을 달리하는 것이라고 인정해야만한다. 즉 <선종>이 <선종>이라 불리기 이전 시대에는, 그 문파가<능가종>, <동산종>, <달마종>이라 불린 것 이외에도 스스로 <남종>이라 부른 사실이 있었음을 알아야할 것이다.

(2) 南宗禪

선종문파의 내부를 분열시킨 의미에서, 또한 남북이 대립하는 입장에서의 <남종>, <북종>이란 용어를 쓰기 시작한 것은 아마 신회일 것이다. 즉「남종정비시론」에 있어서는, 앞서 인용한 것처럼, 우선 남능북수란말이 천하에 알려지고, 이것에 의하여 결국 남북 양종이 생겼다 하고, 또한 소위 일대에 한 사람만을 조사로 인정한다는 설과 전의무법설을 전제로해서 오직 혜능 한 사람만이 <달마종>제6대라 하여 신수 제6조설을 허용치않고, 더구나 보적의 <남종>을 주장하는 것이다. 즉 신회의 <남종>은 이지비의 구나발타라남종, 보적의 보리달마남종과 구별하여 혜능남종이라고 인정해야 할 것이다. 그런데 6대 전의설은 신회가 맹렬한 적개심에서 <북종>배격과 <남종>독립을 위해 날조된 허구라고 한다. 또 만약 일대의 한사람만을 조사로 인정한다는 설리 옳다면, 「남종정비시론」하권에서

自達磨大師之後, 一代只許一人, 中間□有二三, 卽是謬行佛法.

《「歷史言語硏究所集刊」, 29. p.855》

이라고 하는 이하에서 격렬하게 비난하고 있는 것처럼, 혜능의 남종을 계승한 것은 다만 신회 한 사람 뿐이며, 그외에는 닭과 봉의 속임수이고, 포포(蒲脯)의 속임이 있는 것이기 때문에 청원행사나 남악 회양도, 또 석두 희천이나 마조 도일도 모두 혜능남종의 정당한 계승자란 것은 인정할 수 없게 된다. 이처럼 편협한 <남종>은 후세 이른바 <남종선>의 사람들이 도저히 인정할 수 없었던 것이리라. 그런데 신희의 정통파가 된 종밀(780-841)이「선문사자승습도」에서

南宗者, 卽曹溪大師, 受達磨言旨巳來, 依法相傳之本宗也. 後以神秀於北地大弘漸敎, 對之故稱南宗.《岩波文庫本, p.180》

이라하고, 「원각경대소석의초」제3권 하에서는

疏, 有寂知旨體無念爲宗者, 是南宗第七祖荷澤大師所傳.

《「卍續藏」,1.14.3.279. 左》

이라하고, 또「선원제전집도서」에서도

頓漸門下, 相見如仇讐, 南北宗中, 相敵如楚漢.

《「大正藏」48. p.402.b》

등이라하는 것은 신회가 의도하고 있던 것을 계승했던 것이다. 그리고 또「선문사자승습도」에서는, 배휴(裴休)가 <남종>속에 <하택종>과 <홍주종>을 함께 열거한 것에 대해

荷澤宗者, 全是曹溪之法, 無別宗旨, 爲對洪州傍出故, 復稱其宗號.

《岩波文庫本, p.182.》

라 해서 흥주 도일은 방계에 불과하며 다만 <하택종> 즉 신회 일문만이 <남종>이라고 분명히 말하고, 또「선원제전집도서」에서는

南能北秀, 水火之嫌, 荷澤洪州, 參商之隙. 《「大正藏」48, p.401.b》

라 하여 <남종>과 홍주도일 사이에는 사상에 있어서도 삼성(參星)과 상성(商星)처럼 커다란 간격이 있다고까지 말한다. 사실 신회의 여러 찬술속에는 행사, 회양같은 사람조차 완전히 그 존재를 알 수 없다.「육조단경(고단경)」에서도 또한 그러하다. 즉 종밀이 말한 것은 바로 신회가 의도한 것 자체를 정확하게 보여준 것이라고 보아야만 한다. 그런데 이것에 대해서 용안해선사비병서(龍安海禪師碑□序)에 의하면, 여해(如海, 728-808)는

由迦葉至師子, 二十二世而離, 離而爲達摩, 由達摩至忍, 五世而益離, 離而爲秀爲能, 南北相□, 反戾鬪□, 其道遂隱. 《「全文唐」587.21.左》

이라 평하고 있었다고 말해진다. 여해는 신회가 입적한 해에는 33세나 35세이다. 그리고 신회의 <북종>공격과 <남종>독립선언은 상당히 만년의 일이며, <북종>측에서는 당시 전혀 알지도 못하는 일이었다 한다. 즉 여래에 의하여 크게 매도당한 <남종>은 바로 신회 그 사람이 말한 <남종>, 즉 혜능남종을 가리키는 것이다. 또 청량징관(738-838)은, 종래에는, 보통 신회의 제자인 무명(無名)에게 <하택종>계열에 놓는 것이 우선 의심스럽다. 더구나 징관은, 예를들면「화엄경소수소의초」제34권에서

) 「五臺山□牛頭山」(東方宗敎 16)

疏, 了別卽非眞知下, 雙會南北宗禪, 以通經意, 此句, 卽遺南宗病.

謂, 識以了別爲義, 了見心性, 亦非眞知. 淨名云, 依智不依識. 謂,

分別名識, 無分別爲智, 今有了別之識, 故非眞知, 眞如唯無念方見.

疏, 瞥起亦非眞知者, 此釋第二句, 遺北宗病也, 北宗以不起心爲玄妙故,

以集起名心, 起心者心, 是卽妄想, 故非眞如, 是以眞知必妄心遺照,

言思道斷矣. 《「大正藏」36, p.261.b》

라 하여 남북양종을 동시에 평가해 버리고 있다. 징관은 신회가 입적한 해에는 23세 내지 25세이다. 즉 이것은 또 <남종>은 신회의 사상 즉 혜능남종을 가리키는 것이라 보아야만 할 것이다. <남종>·<북종> 즉 남능북수를, 모두 불조의 기르침을 멀리 여의고, 드디어는 불도를 은폐시킨 것이라고 통렬하게 꾸짖는 여해의 말은 유종원(柳宗元)이 찬술한「안선통명론(安禪通明論)」에 의해 기록된 것이라고 고찰된다. 즉 유종원은 여해전을 기록하는 가운데

於是, 北學於惠隱, 南求於馬素, 咸黜其異, 以踏乎中, 乘離而愈同, 空洞而實, 作安禪通明論.

《「全唐文」587, 21.左》

라 한다. 여기서 혜은(惠隱)이란 인물은 그 전기를 알 수 없지만, 어쨌든 <북종>에 속한 사람일 것이다. 그리고 그것에 대하여, 남(南)을 마소(馬素)에게서 구한다 라고 하는 점이 지금은 특히 주의를 끈다. 즉 마소란 학림 현소(668-752)로서, 소위 우두선 제6조이다. 종래 선종사에서는 보통 <우두종>은 오히려 <북종>에 속하든가 혹은 북종사상에 가깝다고 말해짐에도 불구하고, 여기서는 <북종>에 대해 <우두종> 그것이 <남종>으로 지목되어 있는 것이기 때문이다.

현소는 보통 <우두종>제6조로 불리는 혜충과 동문으로, 별도로 학림일파를 개창하고, 항상 말없이 지내면서 한 글자도 말하지 않는다는 선풍을 가지고 있어 오히려 혜충, 신수(706입적), 혜능(638-713) 등에게도 뒤떨어지지 않는 교화선풍을 펼쳤던 것,「송고승전」의 이전시대에는 마소(馬素)는 물론, 가령 마조(馬祖)였다고 하더라도, 그것은 마조도일을 가리킨다고 볼 수 없으며, 학림현소라고 보아야 한다는 것, 그런데「경덕전등록」등에는 이 학림마조가 바로 마조도일전으로 혼돈되어 있는 것 등 이미 상세한 논고를 시도했던 것이지만, 여해가 이 현소에게 <남종선>을 배웠다고 하는 것은 바로 우두선이 <남종>이라고 인정받고 있었던 것을 표현한다고 보아야하며, 더구나 유종원은 혜능의 비명도 찬술한 사람인 만큼 특히 주목케하는 것이다. 그런데 또「선문사자승습도」는

) 「牛頭禪□歷史□達摩禪」(宗敎文化 14)

伏望, 略爲條流分別, 三五紙示, 及大抵列北宗南宗, 南宗中, 荷澤宗,

洪州, 牛頭等宗, 具言其淺深頓漸得失之要.《岩波文庫本, p.176》

라는 당시 상국 배휴(相國裴休)의 바램에 답하여 찬술된 것이라 하고 있다. 즉 배휴는 <하택종>, <홍주종>, <우두종>을 포함해서 <남종>이라 인정하고 있었던 것으로, 그렇기 때문에 종밀은 하택신회만이 참된<남종>이라 하고, <홍주종>, <우두종>같은 것은 모두 방계에 불과하다고 역설하고 있다. 그런데 배휴는 황벽선사「전심법요」에 서를 쓰고 집대성한 사람이다. 이것에 의하면 <하택종>, 즉 신회가 말하는 혜능남종 외에도 <우두종>, <홍주종>도 포함하여 이것을 <남종>이라 보는 것이 오히려 당시의 상식이었던 것을 실필 수 있다.

Ⅰ.禪源提詮集都序 No 4  <<裵休序>>下

B-2. 重顯悲智深明

) 晦庵定慧의  禪源集都序科記 上 (韓佛 9,PP.530-531)에 의거하여 분과하였다.

a. 歎智明

A類 :.尙恐學者之難明也 叉復直示宗源之本末 眞妄之和合 空性之隱顯 法義之着殊                頓漸之異同 遮表之廻互 權實之深淺 通局之是非 [此下 難□述顯明 而丁寧欲              人悟也]

)A類는 大正藏을 基本으로 해서 卍續藏經, 金陵刻處本 , 龍興寺本이 이에 해당한다. A類의 특    징은 無外惟大, 鄧文源, 賈汝舟의 重刻禪源詮序가 첨부되어 있다.

B.類 :尙恐學者之難明也 叉復直示宗源之本末 眞妄之和合 空性之隱顯 法義之着殊                頓漸之異同 遮表之廻互 權實之深淺 通局之是非 [此下 難□述顯明 而□□欲              人悟也]

)B類에는 安震湖 懸吐本, 天冠寺板, 澄光寺板,  觀音寺板, 普賢寺板이 들어 간다.

尙恐學者之難明也하야 叉復直示宗源之本末과 眞妄之和合과 空性之隱顯과 法      義之着殊와 頓漸之異同과 遮表之廻互와 權實之深淺과 通局之是非하시대

[此下는 難□述顯明하여 而丁寧欲人悟也라]

오히려 학자들이 밝히기 어려울까 두려워 하여 또한 다시 宗源의 本末과 眞妄의         和合과 空性의 隱顯과 法義의 차이와 頓漸의 同異와 遮表의 廻互와 權實의 深淺과       通局의 是非를 바로 보이셨다.

[이 아래는 서술이 분명히 드러나 간곡히 사람을 깨닫게 하고자 함을 찬탄함이라]

b.歎悲深

b-1. 總歎

A類 : 莫不提耳而告之 [毛詩云匪面命之 言提其耳 當時疾彼人不德荒亂 言我不對面向汝         說 又提起其耳 就耳邊告汝 汝終不改也 義說丁寧之甚] 指掌而示之 [論語云 知其說         者之於天下也 其如視諸斯乎 指其掌 言夫子語了 指自手掌示弟子 言見此事分明 如         掌中之物易了] 頻呻以吼之 愛軟以誘之 [此下 歎慈悲遇念 如養赤子也]

B類 : 莫不提耳而告之 指掌而示之 頻伸以吼之 愛軟以誘之 [此下 歎慈悲遇念 如養赤子          也]

莫不提耳而告之하시며

毛詩에 云匪面命之하고 言提其耳라하니 當時疾彼人不德荒亂하여 言我不對面向汝說하   니 又提起其耳하여 就耳邊告汝하니 汝終不改也라 義說丁寧之甚이라]

) 詩經은 중국대륙에서 가장 오래된 시집으로 孔子가 역은 것이다. 漢代에 經學이 일어날 때 시    를 전하는 三派가 있었는데 魯나라 申培公은 武帝때 大中大夫가 되어 魯詩를 전하고, 齊나라     轅固生은 齊詩를 燕나라 韓□은 韓詩를 전하였는데 이 3派는 일찍이 조정에 공인되었으나, 그    밖의 河間의 毛公이라는 자가 시를 전하고 있는데 이것을 毛詩라한다. 後漢의 鄭玄이 毛詩의     주석서인 箋註를 짓기에 이르러 毛詩가 다른 三家詩를 앞도하게 된다. 詩經은 興體, 賦體, 比體    의 세가지를 기준하여 여섯가지의 體로 이루어 졌으며 내용은 風, 雅, 頌의 순으로 나누어져 있    다

指掌而示之하시며

[論語에 云知其說者之於天下也에 其如視諸斯乎라 하고 指其掌이라 한다. 言夫子語了하   고 指自手掌示弟子니라 言見此事分明하니 如掌中之物易了이라]

頻呻以吼之하시며

愛軟以誘之하시니

[此下는歎慈悲遇念이 如養赤子也라]

귀를 잡아 당기어 일러 주지 않는 것이 없으시며,

[毛詩(詩經)에 이르기를 □ 맞대어 명할 뿐 아니라 귀를 잡아 당겨서라도

) 詩經 大雅 蕩之什의 □抑□이라는 시에서 나온 구절이다.

於呼小子 未之臧否 匪手□之 言示之事 匪面命之 言提其耳 借曰未知 亦旣抱子 民之靡盈誰夙而     莫成

아아 젊은이여 선악을 구별하지 못하는구나 손을 이끌어 줄 뿐 아니라 사실을 들어 밝혀주고 맞대어 명령할 뿐 아니라 귀를 잡아당겨 들려주게나. 가령 알지 못한다지만 또한 자식도 기른 그대들이다. 백성이 품은 불만을 일찍 알았다면 곧 성공하리라.

(이 詩는 衛나라의 武公이 □王을 풍자하여 지은 시로 자신의 곁에서 날마다 외우도록 하여 자신이 방만해짐을 경계했다는 노래이다.)

[詩經] 이상진, 황송운 譯(자유문고, 1994)pp435~436

들려준다□라고 한다. 당시 저들이 덕을 닦지 않고 荒亂함을 근심하여 내가 대면하지 않고 상대를 향해 말할 뿐 아니라 또 귀를 잡아 당겨 바로 귓가에서 상대에게 고하여도 상대가 결국 고치지 않음을 말하는 것이다.의미가 정녕 깊음을 말하는 것이다.]

손바닥을 가리켜 보이시며,

[論語에 이르기를□ 그것을 말할 수 있는 사람은 천하의 이것을 보는 것과 같이 쉽게 다룰 것이다. 하며 자신의 손바닥을 가르키셨다고 한다. 공자께서 말씀을 마치시고 자신의 손바닥을 가르키며 제자에게  보이셨다는 말이다 . 이 일을 보고 분명히 말할 수 있는 것은 손바닥안의 물건을 쉽게 알 수 있는 것과 같다는 것이다.]

)어떤이가 □의 진행과정을 묻자 孔子는 명분의 과외라 하며 不知라 답하고 그 중요성을 손바닥을 보이시며 □제사의 내용을 알면 이치가 밝지 않음이 없고 정성이 감동하지 않음이 없어서 천하를 다스림이 어렵지 않음을 나타내고 있다.

子曰 □自旣灌而往者 吾不欲灌之矣  或問□之說 子曰 不知也 知其說者之於天下也 其如示者斯呼 指其掌

[論語講說] 李基東譯, (成均館大學出版部, 1994)第 3편 八佾, p116中

獅子吼로써 법문하시며 사랑과 부드러움으로 달래셨다.

) 嚬呻은 獅子가 네다리를 펼쳐 세우고 우렁차게 표효하는 것으로 獅子嚬呻三昧의 준말로 우      렁찬 법문을 뜻한다.獅子頻伸三昧는 佛의 入定한 三昧의 경지로 대자비의 몸을 떨치고서 위력     을 과시하므로 미세한 惑障을 끊게 하고 방편섭화하여 外道,二乘따위를 畏伏케 한다.

b-2.別歎

A類 : 乳而樂之 憂佛種之夭傷也 [無小善根 而作闡提 是夭傷也] 腹而擁之 [毛詩云 顧我           腹我 言慈母念幼子 腹中抱我 暫起去又回頭顧我 念惜之深也] 念水火之漂焚也 [欲         是水火] 契而導之 懼邪小之迷陷也 [旣有善根 又離五欲 復恐不入於大乘也] 揮而散         之 悲鬪爭之牢固也

B類 : 乳而樂之 憂佛種之夭傷也 [自斷善根 而作闡提 是夭傷也] 腹而擁之 [腹抱也 子生三        年然後 免於父母之懷  無水火之慮 今人稍長大 □於五欲 是水火也] 契而導之 懼邪        小之迷陷也 [旣有善根 又離五欲 復恐不入於大乘也] 揮而散之 悲鬪諍之牢固也 [旣        入大乘法 又互是非故 揮散之 卽都序之宗趣也]

乳而樂之는 憂佛種之夭傷也라

[無小善根하고 而作闡提는 是夭傷也라]

腹而擁之는

) 腹은 껴앉는다는 뜻이다. 자식이 태어나 3년이된 후에 부모의 품을 면하게 되면 水火의 걱정      이 없게 된다. 지금 사람은 조금 장성하여 커서도 五欲에 잠기는데 이것은 水火와 같은 것이      다.

[毛詩에 云顧我腹我라하니 言慈母念幼子하고 腹中抱我하여 暫起去又回頭顧我하니        念惜之深也라]

念水火之漂焚也요

[欲은是水火라]

契而導之는 懼邪小之迷陷也요

[旣有善根하고 又離五欲에 復恐不入於大乘也라]

揮而散之는 悲鬪爭之牢固也라

) 이미 大乘法 중에 들어 왔어도 또 상호간에 是非하는 까닭에 그것을 흔들어 흩어지게 하는       것이 바로 都序의 종지인 것이다. (B類의 割註解釋)

기르고 약을 주는 것은 佛種이 일찍 끊어질까 근심하기 때문이다.

[善根이 조금도 없고 一闡提가 되는 것이야 말로 일찍 끊어 지는 같은 것이다.]

) Iccantika 또는 一闡底柯, 一闡提伽, 一顚迦로 번역하여 斷善根 信不具足 성불할 성품이 없다    는  것이다. 2種의 闡提가 있는데 無性闡提-善根을 끊고 作惡만 함으로 성불할 수 없다는 것-

人悲闡提-菩薩이 대비심을 일켜 地獄未除 誓不成佛로 穢土에 일부러 태어나서 활동하므로 성불   할 시기가 없는 것.

껴앉고 있는 것은

[毛詩에 이르기를 □나를 돌보시고 품에 안으셨지□라 한다. 자애로운 어머니가 어린 자식을 생각하고  뱃 속에 자식을 품고 있듯 잠시 일어나 가다가도 다시 머리를 돌려 자식을 돌아보니 그 사랑하는 마음이 깊음을 말한 것이다.]

) 詩經의 小雅,小旻之什, □□莪□라는 시에서 나온 구절

父兮生我 母兮鞠我 □我育我 長我育我 顧我復我 出入腹我 欲報之德 入則靡至

아버지 나를 낳으시고 어머니 나를 기르시니 나를 쓰다듬고 기르시니 나를 키우시고 성장시겼     네. 나를 돌보시고 또 돌보시며 들고 날 때 나를 돌보시니 이 은혜 갚으려 하나 하늘 보다 넓     어 끝이 없어라.

부역 나간 동안 부모가 돌아가셔서 봉양할 수 없음을 슬퍼하여 지은 시이다.

물에 떠내려가고 불에 탈까하는 염려의 마음에서 이다.

[욕망은 물과 불 같은 것이다.]

이끌어 인도하는 것은 邪見과 小乘의 미혹에 빠질까 두려워함이다.

[이미 善根이 있고 또 五欲은 여의었으나 다시 大乘에 들지 못할까 두려워 하는 것이다.]

) 財, 色, 食, 命, 睡의 五種欲心.

흔들어 이것을 흩어지게 하는 것은 鬪爭의 牢固를 슬퍼하기 때문이다.

) 五種牢固의 하나로 불멸 후 第一百年間은 解脫牢固, 第二百年間은 禪定牢固, 第三百年間은      多聞牢固, 第四百年間은 塔寺牢固, 第五百年間은  鬪爭牢固이다.

(2)牒前總歎

A類 : 大明不能破長夜之昏 慈母不能保身後之子 [此下歎悲智與佛同也 佛日雖盛 得吾師          然後 回光曲照 佛慈悲雖普 得吾師然後 弘益彌多] 若吾師者 捧佛日而委曲回照 疑         예盡除 順佛心而橫亘大悲 窮劫蒙益

B類 : 大明不能破長夜之昏 慈母不能保身後之子 [此下歎悲智與佛同也 佛日雖盛 得吾師          然後 □光曲照 佛慈悲雖普 得吾師然後 弘益彌多] 若吾師者 捧佛日而委曲回照 疑         예盡除 順佛心而橫亘大悲 窮劫蒙益

大明도 不能破長夜之昏이요 慈母도 不能保身後之子거늘

[此下는 歎悲智가 與佛同也니 佛日이 雖盛이나 得吾師然後에 回光曲照하고              佛慈悲가雖普나 得吾師然後에 弘益이 彌多라]

若吾師者는  捧佛日而委曲回照하사 疑예盡除하고 順佛心而橫亘大悲하사 窮劫蒙益        케 하시니

태양도 기나긴 밤의 어둠을 파할 수 없고 자애로운 어머니도 죽은 후의 자식을        보호할 수 없다.

[이 아래는 자비와 지혜가 부처님과 더불어 같음을 찬탄한 것이다. 佛日이 번성한     다 하더라도 우리가 스승을 얻은 연후에야 빛을 돌이켜 비추는 것이다. 부처님의      자비가 비록 너르나 우리의 스승을 얻은 연후에야 널리 이롭게함이 더욱 많아진 것이다.]

) 부처님을 日輪에 비유한 것으로 부처님이 중생의 迷妄을 照破하고 證悟를 얻게 하는 것이        태양이 암흑을 照輝하는 것과 같음을 나타낸다.

) 자기의 지혜의 빛을 돌려 자신을 回顧反省하여 진실한 자아를 발견하는 일을 말한다.

回光返照의 同義.

우리의 스승과 같은 이는 佛日을 받들어 자상하고 세밀하게 돌이켜 비추시며 의심       과 가리움을 다 제거해 버리고 佛心을 따라서 널리 大悲를 뻩쳐 미래겁이 다하도록      이익을 입게 하시니

(3)總結

A類 : 則世尊爲闡敎之主 吾師爲會敎之人 本末相扶 遠近相照 可謂畢一代時敎之能事矣

[自世尊演敎 至之今日 會而通之 能事方畢]

B類 : 則世尊爲闡敎之主 吾師爲會敎之人 本末相符 遠近相照 可謂畢一代時敎之能事矣

[自世尊演敎 至之今日 會而通之 能事方畢]

則世尊은 爲闡敎之主요 吾師는 爲會敎之人이라 本末이 相扶하고 遠近이 相照하니 可謂   畢一代時敎之能事矣로다

[自世尊演敎로 至之今日야 會而通之하니 能事方畢이로다]

즉 세존은 敎를 천양하신 교주요.  우리의 스승은 그 가르침을 會通하신 분이다. 本末이   서로 부합하고 遠近이 서로 비추니 가히 一大時敎의 能事를 마쳤다 할 수 있다.

) 本은 遠이니 세존이고, 末은 近이니 규봉을 칭한다.

[세존이 가르침을 베푸신 때로부터 지금에 이르기까지 모두 회통하시니 能事가 바야흐   로 마치는 것이다.]

Ⅱ.擧佛意證前義

1.會敎違於闡敎問

A類 : 或曰自如來 未嘗大都而通之 今一旦 違宗趣而不守 廢關防而不據 無乃乖秘藏密契之        道乎

B類 : 或曰自如來 未嘗大都而通之 今一旦 違宗趣而不守 廢關坊而不據 無乃乖秘藏密契之        道乎

或이 曰自如來로 未嘗大都而通之어늘 今一旦에 違宗趣而不守하고  廢關防而不據하니     無乃乖 秘藏密契之道乎아

어떤 사람이 말하기를 如來로부터 일찍이 大都(體大)로 통하지 않으셨다. 이제 하루 아   침에 宗趣를 어겨 지키지 않으니 국경의 요새를 폐하고 의거(방어)치 않는 것과 같아    秘藏密契의 도를 거스른 것이 아닌가?

2.會敎正是佛意答

A類 : 答曰佛於法華涅槃會中 亦已融爲一味 但昧者不覺 故涅槃經 迦葉菩薩曰 諸佛有密          語 無密藏 世尊讚之曰 如來之言 開發顯露 淸淨無□ 愚人不解 爲之秘藏 智者了達         則不名藏 此其證也 故王道興 則外戶不閉而守在戎夷 佛道備 則諸法總持而防在魔          外 [涅槃圓敎 和會諸法 唯簡別魔說 及外道邪宗耳] 不當復執情 攘臂於其間也

B類 : 答曰 如來初雖別說三乘 後乃通爲一道 [三十年前 或說小乘 或說相敎 或說性敎 聞          者各隨機證悟 不相通知也 四十年後 坐靈鷲而 會三 乘詣拘尸而顯一性 此前後軌則]

故涅槃經 迦葉菩薩曰 諸佛有密語 無密藏 世尊讚之曰 如來之言 開發顯露 淸淨無□         愚人不解 謂之秘藏 智者了達 則不名藏 此其證也 故王道興 則外戶不閉而守在戎夷         佛道備 則諸法總持而防在魔外 [涅槃圓敎 和會諸法 唯簡別魔說 及外道邪宗耳] 不         當復執情 攘臂於其間也

答曰佛於法華涅槃會中에  亦已融爲一味이나  但昧者不覺이니

) 여래께서 처음에 따로 따로 三乘을 설하셨으나 나중에는 꿰뚫어서 하나의 도를 만드셨다.

[30년 전에 혹은 小乘을 설하시고 혹은 空敎를 설하시고 혹은 相敎를 설하시고 혹은 性敎를      설하셨다. 듣는 자는 그 근기에 따라서 깨달음을 證悟하나 서로 會通함은 알지 못했다. 40년      후에 영축산에 앉으셔서 三乘을 會通하셨고, 구시나가라에 이르러 一性을 나투시니 이것이 전     후의 軌則이다.] (空敎는 空觀佛敎(三論宗) 相敎는 唯識佛敎(法相宗) 性敎는 實大乘의 天台,華     嚴을 말한다.) (B類의 解釋)

故로 涅槃經에  迦葉菩薩이 曰諸佛은 有密語하고 無密藏이라하시니 世尊이 讚之曰如來   之言은  開發顯露하야 淸淨無□거늘  愚人이 不解하고 爲之秘藏이라 하나  智者는 了達   하야 則不名藏이라하시니 此其證也라

故로王道가 興則外戶不閉而守在戎夷요 佛道가 備則諸法總持而防在魔外니

[涅槃圓敎에 和會諸法호대  唯簡別魔說과 及外道邪宗耳라]

不當復執情하야 攘臂於其間也니라

답하여 말씀하시길 부처님이 法華涅槃會 중에 또 이미 一味로 융회하셨는데 다만 몽     매한 자가 깨닫지 못하는 것이다

그러므로 涅槃經에 가섭보살이 이르기를 諸佛에게는 密語는있어도 密藏은 없다 하셨   다. 세존이 이를 칭찬하시며 말씀하시기를 여래의 말씀은 開發하고 顯露하며 淸淨하여   가려짐이 없다 그러나 어리석은 사람은 이해하지 못하여 이를 秘藏이라 하고 지혜로운   사람은 了達하여 秘藏이라 이름하지 않는다고 하셨다. 이 말씀이 증거이다.

) 大般涅槃經 卷第5. 如來性品 第4의2(大正藏12  p390中),  四相品之餘 (大正藏12 p630中下)

爾時 迦葉菩薩 白佛言 世尊 如佛所說 諸佛世尊 有秘密藏 是義不然 何以故 諸佛世尊 唯有密語      無有密藏 譬如幻主機關木人 人雖覩見屈伸俯仰 莫知其內而使之然 佛法不爾  命衆生悉得知見       云何當言 諸佛世尊 有秘密藏 佛贊迦葉 善哉善哉 善男子 如汝所言 如來實無秘密之藏 何以故       如秋滿月處 空顯露淸淨無□人皆覩見 如來之言 亦復如是 開發顯露淸淨無□ 愚人不解謂之秘藏      智者 了達則不名藏

따라서 王道가 흥하면 즉 外戶를 막지 않아도 수비해야 함은 오랑캐에게 있듯이 佛道가   完備되면 諸法을 總持하게 되고 방비해야 함은 魔外에 있게 되다.

[涅槃圓敎에서 諸法을 和會한 것은 오직 魔說 및 外道 邪宗과 간별하기 위해서이다.]

마땅히 다시 情에 집착하여, 그 사이에서 두 눈을 부릅뜨고 팔을 걷어 올려서는 안      된다.

Ⅲ. 結歎勸人取信

A類 : 嗚呼 後之學者 當取信於佛 無取信於人 當取證於本法 無取證於末習 [都序以佛語          印諸宗 以本法照偏說 故丁寧勸其深信]

能如是則不孤圭峯 □勞之德矣 [哀哀父母 生我□勞 吾師之德 過於是矣 後之人 觀         其法而不生悲感 木石無異 且須保重也]

B類 : 嗚呼 後之學者 當取信於佛 無取信於人 當取證於本法 無取證於末習 [都序以佛語          印諸宗 以本法照偏說 故丁寧勸其深信也]

能如是則不孤圭山 □勞之德矣 [哀哀父母 生我□勞 吾師之德 過於是矣 後之人 觀         其法而不生悲感 木石無異 且須保重也]

嗚呼라 後之學者는  當取信於佛이요  無取信於人이며  當取證於本法이요 無取證         於末習이니

[都序에  以佛語로 印諸宗하고 以本法으로 照偏說일새 故로 丁寧勸其深信이라]

能如是則不孤圭峯의 □勞之德矣리라

[哀哀父母여 生我□勞하시니 吾師之德이 過於是矣로다  後之人이 觀其法而不生悲         感이면 木石 으로無異니 且須保重也리라]

슬프도다 후에 학자는 마땅히 부처님께 믿음을 취하고 사람에게 믿음을 취해서는        안된다.반드시 根本法에서 증득을 취해야 하지 末習에서 증득을 취해서는           안된다.

) 佛說之法이니 無碍融通한 法門.

) 三宗마다 각각 국집한 偏見.

[都序에 부처님 말씀으로써 모든 종지를 표시하고 근본법으로써 국집된 학설을          비춘다. 따라서 정녕 그 깊은 믿음을 권하는 것이다.]

능히 이와같이 하면 규봉대사의 노고의 덕을 저버리지 않는 것이다.

[슬프도다 부모가 날 낳으실 때의  수고하셨으나 우리 스승의 덕은 이 보다 더        크다. 후의 사람들이 그 법을 보고 悲感을 내지 않는다면 木石과 다르지 않으니         더욱 보호하고 중히 여겨야 한다.

) 戮戮者莪 匪莪伊蒿 哀哀父母 生我□勞 戮戮者莪 匪莪伊蔚 哀哀父母 生我勞□

길고 큰 다북쑥, 다북쑥 아닌 약쑥이네 슬프도다 부모님이여 나를 낳으실제 수고하셨네

길고 큰 다북쑥, 다북쑥 아닌 제비쑥이네 슬프도다 부모님이여 나를 낳으실제 고생하셨네

詩經 pp320-332.

Ⅱ.禪源諸詮集都序의 分科

1.禪源集都序 科記上

晦庵定慧

Ⅰ.正歎會爲一味

1. 總標(圭峯)
2. 別釋	(1) □意別歎 가. □和會之由 A □先祖立敎(自如) B □後學矛盾(雖俱) 나. 正明和會之相 A □悲憫意(圭山) B 正□其相 B-1 正明人法融通 -a 總明宗敎配對 (是於) -b 以喩別明 (融□) B-2 重顯悲智深明 -a歎智明(尙恐) -b歎悲深 -b-1總歎 (莫不) -b-2別歎 (乳而) (2) 牒前總歎 (大明) (3) 總結 (則世)

Ⅱ.擧佛意證前義

1. 會敎違於闡敎問 (或曰)

2. 會敎正是佛意答 (答曰)

Ⅲ.結歎勸人取信 (嗚乎)

2.禪源諸詮集都序 科評卷上

雪巖秋鵬

Ⅰ.擧人讚法

1. 摠標(圭峰)
2. 別釋	(1) 小見各執相諍文 가. 先明藥敎據立 A 雙標(自如) B 雙釋(故一) C 雙結(良以) 나. □前正明相非(雖俱) 다. 結現佛祖無益(則向) (2) 大師發歎和會 가. 歎時難默(圭山) 나. 約敎現一 A 初擧一法(於是) B 後引四喩 -a 初二喩正喩敎宗法爲一 味(融□) -b後二喩兼喩禪講人順和 會(振網) 다. 就機成益 A 初歎□述深功(尙恐) B 歎如養赤子(乳而) C 歎悲智同佛(大明)
3. 摠結(則世)

Ⅱ.假問遺疑

1. 立三問(或曰)

2. 還三答(答曰)

3. 痛結責(不當)

Ⅲ.摠歎勸結(嗚呼)

3.禪源諸詮集都序分科 卷上

霜峯淨源

Ⅰ.初能事同佛

1. 總明 (圭峰)
2. 別明	(1) 設弊 가.佛祖敎隨機 - 標(自如) - 釋(故一) - 結(良以) 나. 正明各執成弊 - 師法俱爲正眞(雖俱) - 後學□己是非(然各) 다. 佛祖反爲無益(則向) (2) 救弊 가. 正明和會 나. 喩顯其義 다. 功德難量 A 正歎□述功深 B 喩歎與佛同德 -a以喩密現別撰義( -b以喩顯現悲智同 佛
3. 總結

Ⅱ.假問遺疑

1. 假問

2. 設答

가. 依佛防難

나. 引經證成

다. 約喩現益

라. 結責問者

Ⅲ.摠歎結勸

4.都序科目幷入私記

蓮潭有一

Ⅰ.草□歎和會

1. 標歎
2. 別釋	(1) 初□和會之由 가. 初先祖立敎 A 初雙標 B 雙釋 C 雙結 나. 二後學成弊 A 印前標起 B 正明成弊 C 結歸立法 (2) 正歎和會 가. 初正明宗敎融會 나. 重歎悲智深明 A 初別□歎 -a 智明 -b 悲深 B 總結歎
3. 結歎

Ⅱ.二問答釋成

Ⅲ.結勸深信

1. 禪源集都序科記卷上分科

序文三

□

□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

三        二         一

示        正         解

意        □         題

在終      然初        二

余丈      又六        □

丈        □

□□□□□□□

二   一

別   總

釋   釋

二  源禪

□□□□□□□□□

二      一

釋      釋

諸      禪

詮      源

集      二

三      字

字      二

□□□□□□□□□□□

二       一

廣       略

釋       釋

二       二

□□□□□□□□□□ □□□□□□□□□

二     一  二      一

釋     釋  結      通

禪     源  揀      釋

字     字  兼      二

二    時今 正      題

今然    是禪

□□□□□□□□□

二      一

別      總

卞      顯

淺      神

深      妙

二     禪然

□

□□□□□□□

二    一

顯    揀

其    性

淺    標

深    擧

二   眞又

2. 禪源諸詮集都序卷上 註釋

禪源諸詮集都序卷上 之一

) 上卷 : 중본은 상권, 하권으로 나누지 않고, 第一, 第二, 第三, 第四卷으로 나누     고 있음.  따라서 이 上卷 대신 之一로 적혀 있음.

김무득, 禪의 근원, 우리출판사, 1991, p.33.

亦名禪那 理行諸全集

) 禪那 범어 다야나(dhy□na)의 음역. 6바라밀의 하나 또는 □衍那라고 쓰며

禪이라 한다.

靜慮, 思惟修, 定이라 번역한다. 진정한 이치를 사유하고 생각을 안정하게하여     산란치 않게 하는 작용이다.

思惟修는 因이 붙이는 이름이며 一心으로 사유하고 硏修함을 因으로하여 이      定心을 얻었으므로 思惟修라 한다.

靜慮는 當體에 따라 이름한 것, 그 禪那의 體는 적정하고 또한 審慮의 用을 갖     추므로 靜慮라 한다.

靜은 곧 定이며 慮는 곧 慧이다.

定과 慧가 균등한 妙體를 禪那라고 한다.

西山, (禪家龜鑑), 法頂譯, 弘法院, 1988, p.3.

唐圭峯山沙門宗密述

) 終南山 草堂寺라고도 쓰고 있음.  이것으로 보아 종밀이 주한山은 규봉산임을     알 수가 있다.  보통 주한 산의 이름으로 호로 삼는 것이므로 圭峯이 호(號)이     고 法名이 宗密이라 할 수 있다.

김무득 註釋, 禪의 근원, 우리출판사, 1991, p.34.

) 宗密 (780∼841) 중국 당나라 승려. 화엄종의 제5조이며 속성은 何氏, 과주     서충 사람으로 젊어서 유교를 배우고 807년 遂州의 道圓에게 출가하여 禪을      배우다.  뒤에 澄觀의 제자가 되어 화엄경을 연구하고, 禪과 敎의 일치를 주장     함. 당나라 會昌 1년 1월 1일에 흥복탑원에서 62세에 入寂함, 金東華 著, <禪     宗思想史), 보련각, 1985..

1) 總釋

[原文]

禪源諸詮集者 寫錄諸家所述詮表禪門根源道理 文字句偈 集爲一藏 以貽後代故都題止名也.

[吐]

禪源諸詮集者는 寫錄諸家所述詮表禪門根源道理한 文字句偈하야 集爲一藏하야 以貽後代故로 都題止名也니라.

) 寫錄云云 : 諸家의 述한 바 禪門의 根源道理를 詮表함인 文字句偈를 寫錄하여     찬집해 一藏을 만들어 써 後代에 끼쳐 주는 故로 都로 이 책의 이름을 題目했     는지라.  이지관, 四集私記, 해인총림승가원, 1968.

[解釋]

禪源諸詮集이란 것은 諸家의 지은바 禪門根源道理를 말로 表現한 文字句偈를 寫錄하여 모아 한 法藏을 만들어서 써 後代에 끼치는 故로 모두 이 이름을 씀이니라.

2) 通釋二題

[原文]

禪是天竺之語 具云禪那 中華□爲思惟修 亦名靜慮 皆定慧之通稱也 源者是一切衆生本覺眞性 亦名佛性 亦名心地 悟之名慧修之名定 定慧通稱爲禪那 此性是禪之本源 故云禪源 亦名禪那理行者 此之本源是禪理忘情契之是禪行故云理行.

) 禪理 : 禪의 體이니 卽 本覺, 眞性, 佛性, 心地 등의 뜻이니 眞如인 所悟.

) 禪行 : 禪의 用이니 所悟인 禪理를 깨닫기 위하여 修行하는 禪 波羅密(能悟)

[吐]

禪是天竺之語니 具云禪那어든 中華에 □云思惟修며 亦云靜慮니 皆是定慧之通稱也요.

) □云 : 중본에서는 □爲로 쓰고 있음.

) 亦云 : 중본은 亦名으로

) 皆是 : 중본에는 是자가 없음.

源者는 是一切衆生의 本覺眞性이니 亦名佛性이며 亦名心地라.

悟之名慧요 修之名定이니 定慧를 通名爲禪이라 此性이 是禪之本源故로 云禪源이니라.

) 通名爲禪 : 중본에서는 通稱爲禪那 라고 적고 있음.

김무득 註譯, 禪의 근원, 우리출판사, 1991, p.34.

亦名禪那理行者는 此之本源이 是禪理요

忘情契之-是禪行故로 云理行이니라.

[解釋]

禪은 이 天竺의 말이니 具足히 이르면 禪那어든 中華에 □譯해 이르면 思惟修며 또한 이르되 靜慮니 다 이 定慧의 通稱이요.

源이란 것은 이 一切衆生의 本覺眞性이니 또한 이름이 佛性이며 또한 이름이 心地라 깨달음을 慧라 이름하고 닦음을 定이라 이름함이니 定慧를 通히 이름해 禪이라 하는지라.

이 性이 이 禪의 本源인 故로 이르되 禪源이니라.

또한 禪那理行이라 이름한 것은 이의 本源이 이 禪理요 情을 잊어 契合함이 이 禪行인 故로 이르되 理行이니라.

3) 結揀兼正

[原文]

然今所集諸家述作 多談禪理少談禪行 故且以禪源題之

[吐]

然이나 今所集諸家述作이 多談禪理하고 少談禪行故로 且以禪源으로 題之하노라.

[解釋]

그러나 이제 모집한 바 諸家의 述作이 많이 禪理만 말하고 禪行을 적게 說한 故로 아직 禪源으로써 쓰노라.

4) 釋源 □ 釋禪

[原文]

今時有但目眞性爲禪者 是不達理行之旨 又不辨華竺之音也

[吐]

今時에 有但目眞性하야 爲禪者하니 是는 不達理行之旨며 又不辨華竺之音也로다.

) 不辨云云 : 眞性이란 華言이요 禪이란 竺音이니 總該萬有한 眞性(體)과 多用       中에 하나인 禪(用)과를 같은 뜻으로 인식하기 때문에 華와 竺의 音조차 가       리지 못한다고 한다.  이지관, 四集私記, 해인총림 승가원, 1968, p.146.

[解釋]

今時에 다만 眞性만 指目하여 禪을 삼는 者가 있으니, 이는 理와 行의 旨趣를 달하지 못하며 또 華와 竺의 音을 가리지 못함이로다.

[原文]

然亦非離眞性別有禪體 但衆生迷眞合塵 卽名散亂背塵合眞 方名禪定 若直論本性 卽非眞非妄 無背無合 無定無亂 誰言禪乎 況此眞性 非唯是禪門之源亦是萬法之源 故名法性 亦是衆生迷悟之源 故名如來藏藏識(出楞伽經) 亦是諸佛萬德之源 故名佛性(涅槃等經)亦是菩薩萬行之源 故名心也(梵網經心地法門品云 是諸佛之本源 是菩薩道之根本 是大衆諸佛子之根本

[吐]

然이나 非離 眞性코 別有禪體로대 但衆生이 迷眞合塵일새 卽名散亂이요 背塵合眞일새 名爲禪定이어니와 若直論本性인댄 卽非眞非妄이며 無背無合이며 無定無亂이며 誰言禪乎리오. 況此眞性이 非惟是禪門之源이라.

) 然 : 중본에서는 然亦이라 쓰고 있음.

) 非離云云 : 그러나 眞性을 여이고 따로 禪體가 있는 것은 아니라

) 如爲 : 중본에서는 方名으로 쓰고 있음.

亦是萬法之源일새 故名法性이며 亦是衆生迷悟之源일새 故名如來藏藏識이며(出楞伽經) 亦是諸佛萬德之源일새 故名佛性이며(涅槃等經) 亦是菩薩萬行之源일새 故名心也라.

) 如來藏 : 범어 tathagata-garbha의 번역.

모든 중생의 번뇌가운데 덮여있는 본래 맑은 (곧 自性淸淨한) 如來法身을        말함. 如來藏은 번뇌중에 있어도 번뇌에 더러워짐이 없고 本來부터 절대 청정      하여 영원히 변함이 없는 깨달음의 본성이다.

如來藏은 阿賴耶識 또는 阿摩羅識과 同一視하는 수가 있는데 예컨대 入楞伽      經 권七에 阿梨耶識은 如來藏이라 이름한다.

특히 無明七識과 같이 함께 한다했고 또 同經 권七에 □如來藏識은 阿賴耶識      중에 있지 않고 이런 까닭에 7종의 識은 生이 있고 滅이 있는데 如來藏識은      不生不滅이다□ (이경우의 如來藏識은 阿賴耶識)고 說하는 경우가 그것이다.

) 藏識 : 八識의 하나. 곧 第八阿賴耶識을 가리킴.  第八識은 能藏, 所藏, 執藏      의 뜻을 가지고 있다하여 玄裝은 藏識이라 번역했고 眞諦三藏은 第八識은 중      생의 根本心識으로 없어지지 않는다는 뜻으로 無沒識이라 했다.  阿賴耶를 藏      이라고 하며 일체의 종자를 含藏했다는 뜻으로부터 藏識이라고 한다.

元曉, 大乘起信論別記, p.681 ; 元曉, 金剛三昧經論, p.615.

□梵網經心地法門品에 云是諸佛之本源이며 行菩薩道之根本이며 是大衆諸佛子之根本也라 하시니라□

) 梵網云云 : 梵網經下卷 序品에 玄戒光이 從口出하니 有緣非無因이라 故로 光       光이 非靑黃赤白黑이며 非色非心이며 非有非無며 非因果法이라 是諸佛佛之       本源이며 行菩薩道之根本이며 是大衆諸佛之根本이니라 是故로 大衆諸佛子는       應受持하며 應讀誦하며 應喜學이어다.

[解釋]

그러나 眞性을 여의고 別로 禪體가 있음이 아니로되 다만 衆生이 眞을 迷하고 塵에 合할새 곧 이름이 散亂이요 塵을 등지고 眞에 合할새 이름이 禪定이 되거니와 만일 바로 本性을 의론할진대, 곧 眞도 아니요 妄도 아니며 등짐도 없고 合함도 없으며 定함도 없고 어지러움도 없거니 누가 禪이라 말하리오,

하물며 이 眞性이 오직 이 禪門의 根源일 뿐 아니라 또한 이 萬法의 根源일새 故로 이름이 法性이며, 또한 이 衆生의 迷하고 깨닫는 根源일새 故로 이름이 如來藏藏識(如來藏은 衆生마음 가운데 있는 法身의 代名詞다.  藏識은 두가지 義가 있으니 一은 法身이 隱藏된 마음이라는 義요, 二는 覺과 不覺의 모든 法이 出生한다는 마음의 義도 된다)이며,

또한 이 諸佛萬德의 根源일새 故로 이름이 佛性(涅槃等經)이며, 또한 이 菩薩萬行의 根源일새 故로 이름이 心地라.

□梵網經 心地地法門品에 이르시되 이 諸佛의 本源이며 菩薩道를 行하는 根本이며 이 大衆諸佛子의 根本이라 하시니라.□

[原文]

萬行不出之波羅蜜 禪門但是之中之一 當其第五 豈可都目眞性爲一禪行哉.

[吐]

萬行이 不出之波羅蜜하니 禪門은 但是之中之一이라.  當其第五어늘 豈可都目眞性하야 爲一禪行哉아.

) 禪門云云 : 禪門은 다만 이 六波羅密中의 1이니 그 第五(禪定)에 該當함이어      늘 어찌 可히 眞性을 都目해서 하나인 禪行을 삼을까 보냐?

[解釋]

萬行이 之波羅蜜에 벗어나지 않으니 禪門은 다만 이 之가운데 一이라 그 第五에 當하거늘 어찌 可히 모두 眞性을 指目하여 한 禪行을 삼으랴.

3. 板本對照

1) 大正藏 (唐圭峯山 沙門宗密述)

禪源諸詮集者 寫錄諸家所述詮表禪門根源道理 文字句偈集爲一藏 以貽後代故都題止名也. 禪是天竺之語具云禪那 中華<□爲>思惟修 亦名靜慮<皆定>慧之通稱也 源者是一切衆生本覺眞性亦名佛性 亦名心地悟之名慧修之名定 定慧通稱爲禪那 此性是禪之本源故 云禪源 亦名禪那理行者 此之本源是禪理忘情契之是禪行故云理行. 然今所集諸家述作多談禪理少談禪行故且以禪源題之 今時有但目眞性爲禪者是 不達理行之旨又不辨華竺之音也 然亦非離眞性別有禪體但衆生迷眞合塵卽名散亂背塵合眞方名禪定若直論本性卽非眞非妄無背無合無定無亂誰言禪乎況此眞性非惟是禪門之源 亦是萬法之源故名法性亦是衆生迷悟之源故名如來藏藏識(出楞伽經) 亦是諸佛萬德之源故名佛性(涅槃等經)亦是菩薩萬行之源故名心也(梵網經心地法門品云是諸不之本源行菩薩道之根本是大衆諸佛子之根本 萬行不出之波羅蜜禪門但是之中之一當其第五豈可都目眞性爲一禪行哉.

2) 卍商會板 安震湖縣吐本

禪源諸詮集者 寫錄諸家所述詮表禪門根源道理 文字句偈 集爲一藏 以貽後代故 都題止名也.  禪是天竺之語 具云禪那 中華<□云>思惟修 亦名靜慮<皆是>慧之通稱也 源者 是一切衆生 本覺眞性 亦名佛性 亦名 心地. 悟之名慧 修之名定 定慧 通稱爲禪那 此性 是禪之本源故 云禪源 亦名禪那理行者 此之本源 是禪理 忘情契之 是禪行故 云理行 然 今所集諸家述作 多談禪理 少談禪行故 且以禪源 題之. 今時 有但目眞性 爲禪者 是不達理行之旨又不辨華竺之音也 然 亦非離眞性 別有禪體 但衆生 迷眞合塵 卽名散亂 背塵合眞 方名禪定 若直論本性 卽 非眞非妄 無背無合 無定無亂 誰言禪乎 況此眞性 非惟是禪門之源 亦是萬法之源故 名法性 亦是衆生迷悟之源故 名如來藏藏識(出楞伽經) 亦是諸佛萬德之源故名佛性(涅槃等經)亦是菩薩萬行之源故 名佛性(梵網等經) 亦是菩薩萬行之源故 名心地.

梵網經心地法門品云 是-諸不之本源 行-菩薩道之根本 是-大衆諸佛子之根本. 萬行不出之波羅蜜 禪門 但是之中之一 當其第五 豈可都目眞性 爲一禪行哉.

3) 卍續藏經本 金陵刻經處本

禪源諸詮集者 寫錄諸家所述詮表禪門根源道理 文字句偈集爲一藏 以貽後代故都題止名也. 禪是天竺之語具云禪那 中華<□爲>思惟修 亦名靜慮 <皆定>慧之通稱也 源者是一切衆生本覺眞性亦名佛性<亦名>心地悟之名慧修之名定 定慧通稱爲禪那 此性是禪之本源故 云禪源 亦名禪那理行者 此之本源是禪理忘情契之是禪行故云理行. 然今所集諸家述作多談禪理少談禪行故且以禪源題之 今時有但目眞性爲禪者是 不達理行之旨又不辨華竺之音也 然亦非離眞性別有禪體但衆生迷眞合塵卽名散亂背塵合眞方名禪定若直論本性卽非眞非妄無背無合無定無亂誰言禪乎況此眞性非惟是禪門之源 亦是萬法之源故名法性亦是衆生迷悟之源故名如來藏藏識(出楞伽經) 亦是諸佛萬德之源故名佛性(涅槃等經)亦是菩薩萬行之源故名心也(梵網經心地法門品云是諸不之本源行菩薩道之根本是大衆諸佛子之根本 萬行不出之波羅蜜禪門但是之中之一當其第五豈可都目眞性爲一禪行哉.

禪源諸詮集都序 판본 대조

1. 大正藏本 元大德 7年에 雪堂普仁에 의해 간행된 본이 명장본이      되고 대정장에서는 이 명본을 저본으로 하였다.

2. 卍續藏經本 임제종의 玄極居頂이 서문을 첨부한 本이 있는데 저     본으로 한 본이다.

金□陵刻經處識을 통해 金版大藏經의 판본이다.

3. 卍商會板, 安震湖, 懸吐本이다.  전국 강원에서는 판본으로 배우     고 있다.

[參考]

규봉종밀선사의 생애와 사상

규봉종밀(이하 종밀이라 약칭) 선사는 당(唐)의 덕종(德宗) 건중(建中) 원년(780)에 과주 서윤현(현재의 四川省 成都의 동쪽)에서 태어났다.  그가 태어났을 무렵, 그의 스승인 화엄종의 증관대사 청량(澄觀大師 淸凉)은 43세였으며, 천태종의 담연(湛然)은 70세였다.  그리고 하택신회(荷澤神會)가 세상을 떠난지 20년의 세월이 흐른 뒤였다.

종밀은 천부적인 재질을 온 몸에 듬뿍 받고서 태어났는데, 7세부터 10여년간은 유교의 학문을 배우고 이어서 18세에서 약3년간은 재가불자로서 불교의 경론을 배웠다.  그후 다시 23세로부터 2년간은 사천성 서쪽 연안에 있는 수주(遂州)에 건너가 의학원(義學院)에서 유학을 연구했다.

25세 되던 해 서천(西川)으로부터 수주로 가끔 교화하러 나오던 도원(道圓)스님을 만나 그것이 인연이 되어 마침내 머리를 깎고 출가하여 그의 제자가 되었다.

그러면 도원 스님은 어떤 분이었을까. 종밀의 말에 따르면 도원 스님의 얻은 바 법은 제6조 혜능대사의 종지라고하여 육조 혜능대사의 남돈선(南頓禪)을 계승한 인물임을 밝히고 있다.

종밀이 득도하여 아직 구족계를 받지 않고 사미(沙彌)로 있을 무렵, 우연히 재(齋)에 초대를 받아 어느 단월(檀越)의 집에 이르러 독경을 하게 되었는데 □원각경(圓覺經)□이었다.  경전을 받아들고 겨우 두어 페이지를 읽었을 때 자신도 모르게 몸과 마음이 쇄락하고 경쾌하며 깨달음을 얻었다고 한다.  종밀은 특히 □원각경□의 연구에 많은 힘을 기울였는데 종밀과 □원각경□과의 관계는 여기에서 시작된다.

그후 그는 여러 해 동안 □원각경□과 함께 □원각경□의 주소(注疏)인 □유각법사소(惟殼法師疏), □오실법사소(悟實法師疏)□, □견지법사소(堅志法師疏)□, □도전법사소(道詮法師疏)□를 입수하여 연구에 연구를 거듭하였다.  그는 □원각경□을 가리켜 □법성(法性)□법상(法相)□파상(破相), 즉 성(性)□상(相)□공(空) 3종(宗)의 경론과 남북돈점(南北頓漸)의 선종과 화엄원교(華嚴圓敎)의 교리를 두루 겸비한 위대한 경전이다□라고 극구 찬양하였다.  □원각경□은 실로 □제2의 화엄□이라 할 만큼 방대한 의미를 두루 포함하고 있는 경전이다.

원화(元和) 3년(808), 도원화상으로부터 구족계를 받은 종밀은 스승의 명에 따라 문하를 하직하고 촉강(蜀江)의 남쪽 연안에 토굴을 짓고 주석하는 형남(荊南)을 찾아 배알하였다.

형남은 성도부 원화 성수사(聖壽寺)에 살았던 분으로 정중사(淨衆寺) 신회(神會)의 제자다.  정중종(淨衆宗)의 계통으로서 정중사 무상(無相)스님 이하는 모두 성도부(成都府)에 머물렀는데, 종밀이 도원 다음으로 사사한 형남은 정원(貞元) 원년(785)부터 촉강의 연안에 초암을 짓고 살았기 때문이다.

그후 종밀은 제도(帝都)에 있는 낙양(洛陽)의 신조선사(神照禪師)를 참예하였는데 그것은 스승인 형남의 말에 따른 것이었다.  형남은 종밀에게 □그대는 불법의 홍포를 담당할 수 있는 그릇이다.  이러한 시골에서 썩기는 매우 아깝다.  그러니 제도로 가서 거기서 중생제도에 힘을 기울이라.□ 하였다.

신조선사는 종밀을 향해 □그대는 진정코 보살의 화현이다.  하지만 누가 능히 그대의 그릇을 알라.□ 하였다고 한다.  종밀의 사상적 형성에 커다란 영향을 끼친 것은 □원각경□도 무시할 수 없거니와 무엇보다도 가장 큰 것은 화엄교학이었다.

종밀이 최초로 화엄교학과 만나게 된 것은 도원에게 사사했을 당시 두순(杜順)의 □법계관문(法界觀門)□을 손에 넣고 이를 연구한 데서 비롯된다.  □법계관문□은 증관도 이를 연구, □법계현경(法界玄鏡)□을 저술하였을 정도로 당시 화엄종에서 중요하게 여겼던 서적이다.

종밀은 증관이 애독하였던 텍스트와는 다른 본(本)으로 연구하였으리라 여겨지는 데, 그것은 종밀이 찬술한 □주법계관문(注法界觀門)□과 증관의 □법계현경□이 다분히 취지를 달리하고 있는 것으로 쉽게 판가름할 수 있다.

그러나 종밀이 본격적으로 화엄교학에 몰두하게 된 것은 뭐니뭐니해도 화엄종의 제5조 증관과의 만남에 의거한다.  허나 증관과의 만남을 주선하고 그들의 관계에 중개역을 담당한 이는 증관의 제자인 회각사(恢覺寺)의 영봉(靈峰)스님이었다.

원화 5년(810), 양주(襄州)에서 신병으로 병석에 누운 영봉은 증관의 □화엄대소(華嚴大疏)□20권과 □대소초(大疏□)□ 40권을 종밀에게 전했다. 종밀은 이를 받아들고 무한히 기뻐하였다.  그때의 상황을 보면 종밀이 감격하여 말하기를 □나는 선(禪)을 남인(南印 : 조계 육조 혜능의 남종선을 말함)과 만났고, 교(敎)는 원각(圓覺)을 만나 일언지하에 심지(心地)가 열렸으며 그리하여 일축(一軸) 중에 의천(義天)이 환하게 밝더니만, 이제 또다시 이 대법(大法)을 얻게 되니 어찌 다행하지 않으랴.□ 하였다고 한다.  이미 □원각경□을 연구한 바 있던 종밀이 □원각경□과 사상적으로 일치하는 □화엄경□의 주석을 입수하고 크나큰 기쁨으로 들떠 감격하였음은 너무나도 당연한 사실일 것이다.

다음해 원화 6년(811), 서른 두 살 때에 동도(東都)에 가서 조사탑을 참배하고 영목사(永穆寺)에 들어가 최초로 □원각경□을 강의하였다.  하지만 최초로 하는 □원각경□ 강의였지만 너무나 출중한 그의 강의는 많은 사람들로 하여금 구름처럼 모여들게 하지 않을 수 없었다.

한편 그의 강의를 가끔씩 듣던 문인(門人) 태공(泰恭)은 강의내용에 감격한 나머지 자기의 팔을 제손으로 잘랐다고 한다.  이것은 마치 달마에게 입실을 허락받은 혜가가 감격한 나머지 자기의 팔을 스스로 잘랐다는 설과 일치하는 점이 있다.

원화 6년 9월 13일. 종밀은 그의 제자인 현규(玄珪)와 지휘(智輝)를 증관의 문하에 보내어 편지를 봉정하였다. 때에 증관의 나이는 74세, 이미 많은 저술을 남겼고 그의 공명은 중국천하를 휩 쓸 때였다.

그로부터 한달 뒤에 증관은 종밀에게 답장을 보냈는데, 답장을 받고 종밀은 다시금 10월 23일 증관에게 편지를 보냈다. 이들의 사이에 왕래하였던 편지들은 □원각경약소(圓覺經略疏)□ 권말에 모두 수록되어 있다.  이러한 점들 만을 보더라도 종밀이 증관에게 사사한 인연이 분명히 드러난다.  그리고 그로부터 2년간 증관에게서 화엄학을 배우고 또 스스로 연구하였다.

종밀에게 화엄학을 교수하던 증관은 종밀의 재능이 누구보다도 뛰어남을 높이 평가하여 말하기를 □비로자나의 화장장엄세계에서 능히 나를 따라서 마음대로 유유자적하는 자는 오직 그대 말고는 아무도 없을 것이리라.□라고 하였다 한다.

그리고 종밀을 화엄학의 제6조로 인가하였다.  종밀은 그후 증관의 곁에서 주야로 스승을 모시면서 가르침을 받았던 것이다.

원화 11년(816)에 종밀은 장안(長安)의 남쪽에 위치한 종남산(終南山) 지거사(智炬寺)에 머물면서 많은 저작을 남겼는데, 그때 남긴 저작이 □원각경과문(圓覺經科文)□ 1권과 □원각경찬요(簒要)□ 2권이었다.  이 두 서적은 □원각경□ 연구에 없어서는 안될 중요한 보전(寶典)인 것이다.

그로부터 3년 뒤, 원화 14년(819)부터 돌연 유식학(唯識學) 관계 연구에 몰두하면서 □유식론소(唯識論疏)□ 등을 저술함과 동시에 □금강경□, □대운경(大雲經)□, □조론(肇論)□ 등의 연구에 종사하였다.  그때 연구한 결과로서 □금강경소론찬요소(金剛經疏論簒要疏)□ 1권과 같은 경전의 □초(□)□ 1권, 그리고 □대운경소(大雲經疏)□와 □조론주소(肇論注疏)□ 등을 저술했다.

원화의 시대가 가고 장경의 시대에 접어들던 해(821년) 종밀의 나이 42세가 되었으며 그는 종남산 초당사(草堂寺)로 물러나 있었다.  본서 □도서□에 □대중을 파하고 산으로 들어가다□라고 하는 대목이 있는데 이것은 바로 이 때를 가리킨다.

종남산에 들어간 것은 종밀의 사상적인 면에서 하나의 커다란 전환기가 아니었나 생각된다.  산으로 들어간 이후 그는 3년동안 대장경(大藏經)을 두루 열람하고 거기서 얻은 지식을 기초로하여 비로소 □원각경□의 본격적인 연구에 착수하였던 것이다.

그리고 장경(長慶) 2년에서 3년에 걸쳐 실제로 많은 저작활동을 하였는데, 이를테면 □원각경대소(圓覺經大疏)□ 12권과 □원각경대소초(□)□ 13권, □원각경약소초(□)□ 12권, □원각경도량수증의(道揚修□義)□ 5권이 정력적으로 이루어졌다.

이러한 주석(注釋)들은 유식학을 기초로 한 □원각경□의 본격적 연구의 성과라 할 것이다.  □원각경□ 이외의 것으로서는 종남산 풍덕사(豊德寺)에 머물면서 □화엄윤관(華嚴綸貫)□ 5권과 □사분율소(四分律疏)□ 3권 등을 저술하였다.  게다가 장경 3년이후 열반에 들때까지 저술한 것들이 매우 많은데 연대는 분명치 않다.  그러나 그들 책명들을 적어보면 다음과 같은 것들이 있다.

□원인론(原人論)□ 1권(이는 종래로 만년의 저작이라고는 하는데 실제로 이 책의 찬술연대에 대해서는 검토할 필요가 있다고 생각된다)을 비롯하여서 □기신론주소(起信論注疏)□ 4권, □우란분경소(盂蘭盆經疏)□ 2권, □화엄경행원품소과(華嚴經行願品疏科)□ 6권, □주화엄법계관문(注華嚴法界觀文)□ 1권, □화엄심요법문주(華嚴心要法門注)□ 1권 등이 있다.

종남산 초당사에 주석하면서 오로지 학문연구에 몰두하였던 종밀은 태화(太和) 2년(828) 경성절(慶成節)에 문종(文宗)에게 초빙되어 궐내에 들어가 자금색 법복을 하사받고, 또 칙명에 의해 대덕(大德)이란 칭호를 받았다.  태화 3년부터 2, 3년간은 성내에 머물다가 그후 다시 4,5년간은 초당사에 주석하였다.

이를 전후하여 배휴(裵休)의 구법에 응해 □중화전심지선문사자승습도(中華傳心地禪門師資承襲圖)□를 저술하였다.  이 태화년간이야말로 종밀의 사회적인 위세가 최고조에 달했던 시기이다.  자료에 따라서 약간씩 연호가 다르긴 하지만 문종으로부터 자금색 법복을 하사받고 □대덕□ 칭호를 받았음은 사실일 것이다.

參  考  文  獻

□原典類□

大正藏 48권, pp.397-399.

□□□ 50권

卍續藏經 103권, pp.606∼608.

□□□□ 1권, pp.126∼460.

景德傳□錄 30권, p.456.

原人論 1卷, 大正藏 45, p.707.

禪那理行書詮集 4권(卍 103, p.608)

入楞伽經, 大正藏 16권, pp.514-586.

□宗史部□

淸(1680), 續法輯(法界宗五祖略記), 卍續藏經 134, pp.553上-555上.

宋(1252), 普濟集(五燈會元), 제2 卍續藏經 138, pp.70上-757.

明(1489), 如齊集(禪宗五□), 제1 卍續藏經 146, p.44下.

□釋經部와 序文□

霜峯淨源, (禪源諸詮集都序分科) 권上(韓佛 8, pp.407-408)

雲巖秋鵬, (禪源諸詮集都序科平) 권上(韓佛 9, pp.205-206)

晦巖定慧, (禪源諸詮集都序科記) 권上(韓佛 9, pp.530-533)

□著書類□

金呑虛譯, 懸吐釋註 都序, 華嚴學硏究所, 1976.

金東華, 禪宗思想史, 東國大學校, 釋林會, 1982.

김무득 譯, (禪의 根源), 우리출판, 1995.

李智冠, 韓國佛敎所依經典硏究, 寶蓮閣, 1973.

□□□□□□, 四集私記, 해인총림승가원, 1968.

鎌田茂雄, (禪□語錄第9 - 禪源諸詮集都序), (□摩書房, 昭和46)