<선원제전집도서(禪源諸詮集都序)에 관한 총괄적 고찰>

과목 : 선사상연구

담당교수: 全海住 교수님

제출일 : 97.11.18. 화요일

제출자:  김철 (석사2)

<선원제전집도서에 관한 총괄적 고찰>

I 서론 - 논의방향

II 본론

도서(都序)상에서 논의할 점

1 도서(都序)의 간략한 개요

2 종밀의 선(禪)교(敎) 분류와 화회(和會) 자체의 문제

3 종밀의 진성(眞性) 성(性) 불성(佛性) 심(心)등등의 개념(槪念) 파악 문제

4 종밀의 불교의 근본 진리의 파악 문제

5 목적으로서의 부처상태의 설정 문제

6 기타의 문제

III 결론

I 서론  - 논의방향

종밀(宗密)의 선원제전집도서(禪源諸詮集都序)는 종밀이 교선(敎禪)의 제 입장간의 화회(和會)를 목적으로 선(禪)과 교(敎)를 크게 3 분하여 이를 각기 고찰한 뒤 이를 일미(一味)의 법으로서 회통시키려는 글이다.

이러한 노력에 대해 이를 긍정적으로 평가한 입장은 이미 서문을 쓴 배휴의 글에서 찾아볼 수 있다.

본인 역시 도서(都序)를 통해 종밀 이전에 존재 헸던 많은 대립적인 견해들의 자취를 살펴볼 수 있었으며 도서에서는 많은 타당하고 긍정적인 부분도 발견할 수 있었다.

또한 불교 역사상에 큰 자취를 남긴 종밀 개인에 대해서도 큰 존경심을 표하지 않을 수 없다.

그러나 비록 본인은 이글을 쓴 종밀의 박식과 수행력을 매우 존경하나 종밀의 글을 읽어가는 과정에서 의문이 가는 부분을 발견할 수 있었다.

그것은 한편으론 종밀의 글을 이해하는 데 있어 필요한 최소한의 학식이 부족하고 수행정도가 낮음을 대신 반영하는 것이기도 하다. 그러나 굳이 이를 숨기지 않고 종밀의 견해에 의문이 가는 점을 일단 제시해보고자 한다.

그리고 이런 노력 끝에 본인의 오류와 종밀 및 도서에 대한 잘못된 이해가 시정될 기회를 가질 수 있기를 기대한다.

우선 도서를 살펴보기 위해서는 요약하여 가면서 또는 도서의 문구를 일일이 따라가면서 그 내용에 대한 본인의 의견을 밝혀나가는 방식을 생각할 수 있다.

그러나 이런 방식을 택할 경우 본인이 전체적으로 어떤 근거에서 도서를 바라보고 있는가 하는 것이 명료하게 드러나지 않게 된다. 또 한편 도서의 내용은 이미 요약할 필요가 없이 잘 요약 압축이 되어 있는 글이고 이를 살펴보기 위해서는 오히려 별도의 상세한 주가 필요한 글이라고 생각된다. 따라서 새로운 요약을 하는 것은 큰 의미가 없는 일이라는 판단하에 도서를 다음과 같은 방식으로 살펴보기로 한다.

즉 도서에서의 종밀의 입장을 아주 간단히 제시한 다음 본인이 종밀의 견해에 대해 갖는 의문점 내지는 찬동할 수 없는 부분을 밝히고 이를 자세히 다시 부연해 밝힌 다음 끝에 종합적인 결론을 짓고자 한다.

그러나 도서는 비록 그 분량은 크지 않으나 그 속에 담고 있는 내용은 실로 팔만대장경 전부와 각종의 중요 논서 그리고 각종 선사들의 견해를 포섭하고 나아가 이를 회통시키고자 하는 목적에서 쓰여진 글이다.

따라서 도서에 언급된 문구 하나하나에는 그 배경에 이런 깊은 불교상의 제 법문이 잠재하여 있다. 이런 가운데 각 문구에 담긴 깊은 뜻을 종밀 자신이 드러내고자 한 뜻과 그대로 일치시켜 해석해내고 다시 이런 가운데 그 해석되어진 뜻의 옳고 그름을 음미하여 완전하게 살펴보는 것은 어려운 일이다.

또한 그런 가운데 본인이 갖게 되는 의문점과 견해를 드러내기 위해 이와 반대되는 전거를 찾고 또한 주를 달아가며 완전한 고찰을 한다는 것은 더더욱 본인의 미미한 능력을 넘는 과도한 일이라고 하지 않을 수 없다. 우선 도서상의 한자어를 과연 종밀의 진의에 부합되게끔 그 뜻을 정확하게 해석할 수 있느냐 하는 것마저도 확신할 수 없는 것이 솔직히 본인 능력에 대해 본인이 도서를 읽으면서 느끼게 되는 한계점이다.

그럼에도 불구하고 본인은 우리에게 처음으로 불교의 가르침을 열어 주신 석존께서 남기신  법등명(法燈明) 자등명(自燈明)의 유훈을 상기하여 감히 도서의 내용에 대해 전체적으로 조망하고 이에 의문을 제기해보는 용기를 가져보고자 한다.

붓다의 법등명 자등명 설(說)은 실로 많은 이가 추종하고 존경하는 부처자신일지라도 맹신(盲信)의 자세로 따르지 말고 순수히 자신의 이성(理性)과 진리(眞理)성 자체에 의존하여 깨달음을 향해 나아가라는 석존의 높은 뜻이 담긴 말로 생각한다.

따라서 비록 얕은 계교와 수행의 일천함에서 나온 의문일지언정 이를 부끄럽게 여기지 않고 의문이 가는 점을 나름대로 밝혀보고자 한다.

II 본론

i  논의점

1 도서의 간략한 개요

종밀은 우선 선(禪)의 제 입장을 3 종으로 분류하고 다시 교(敎) 즉, 경전과 논전의 입장을 3 종으로 분류하며 다시 이 양자를 비교한 뒤 이를 널리 일미(一味)의 법으로 화회(和會)시킨다는 입장을 취하고 있다.

그리하여

선(禪)은 一 식망수심종(息妄修心宗) 二 민절무기종(泯絶無寄宗) 三 직현심성종(直顯心性宗)으 3종으로 분류하고, 교(敎)는 一 밀의의성설상교(密意依性說相敎) 二 밀의파상현성교(密意破相顯性敎) 三 현시진심즉성교(顯示眞心卽性敎) 의 3 종으로 분류하여 모든 선과 교의 제부류를 이에 포섭시키고 있다. 그리고 다시 이 선의 각입장과 교의 각 입장을 관련시킨 뒤 3 교 중 특히 구별이 명료하지 않은 두 번째 밀의파상현성교와 세 번째의 현시진심즉성교를 공종(空宗) 성종(性宗)이라 하여 다시 이에 대한 자세한 차이점을 밝힌 뒤 3 교와 3 종은 모두 일미의 법이라고 하여 화회시키고 있다. 그 다음 다시 돈점(頓漸)에 관한 언급을 한 뒤 다시 이 모두를 부처님의 근본 진실설과 관련시키는 자신의 입장을 경전을 인용하여 밝히고 다시 대승기신론의 내용에 의해 미(迷)와 오(悟)의 십중(十重)단계를 밝힌 뒤 이를 서로 관련시켜 보이고 있다.

2 종밀의 선교 분류와 화회 자체의 문제

그러나 이상의 종밀의 글에서 본인은 우선 다음과 같은 의문을 갖지 않을 수 없었다.

먼저, 모두들 불교라고 동일하게 자신의 입장을 표방하면서도 상호간에는 서로 대립 모순되는 주장을 펴는 다양한 입장들이 있어 왔다. 이런 상태에서 이들을 모으고 일정한 기준으로 분류하여 다시 이들중 우열을 논한다거나 (敎判) 또는 이 모두를 원융회통한다는 많은 주장을 대하게 된다.

그러나 이런 견해가 하나 둘이 아닌 것이어서 이중 어느 것이 가장 진실된 설이며 또한 원융회통의 길인가 하는 의문과 함께 종밀의 견해는 이런 가운데 얼마나 진실된 주장인지에 의문을 갖지 않을 수 없다.

우선 분류 자체는 분류하는 자가 임의의 기준에 의해 자유로히 할 수 있는 것이기는 하다. 그러나 종밀이 분류한 분류가 과연 종밀 이전의 선과 교의 전 입장을 이에 담을 수 있는 분류인가는 의문이 된다. 가령 교(敎)의 3 분류에는 모두 성이라는 말이 들어가고 있다. [즉  一 의성(依性)  二 현성(顯性) 三 즉성(卽性) ] 만일 이렇다면 성(性)을 전제로 하지 않는 불교의 입장은 전혀 없다는 것인지 의문을 갖지 않을 수 없다. 이는 후에 자세히 보겠으나 성(性)이라는 말에 종밀이 과연 어떤 의미를 담는가 하는 것부터가 선결 문제가 된다.

한편, 일단은 대립되는 다양한 입장들을 원만하게 화회(和會)시키는 것이 언듯 가장 좋은 길이라고 생각되기는 하지만 정말 화회만이 가장 반드시 최선이며 옳은 입장인가하는 의문도 함께 제기할 수 있다.

진리성 판단의 문제가 단지 싸움을 말리고 서로 화해시키는 사교상 문제가 아닌 이상 이 문제는 오로지 진리성에 입각하여 결론을 얻어야 할 문제이다. 특히 각 입장이 담고 있는 문구와 표현들이 그 진의(眞意)상에서 서로 일치되는 것인가 하는 것을 일단 떠나서 일단 표현상에서 서로 명백히 대립되는 견해를 밝히고 있으므로 이를 명확히 가려야 할 필요성도 있는 것이다. 백번 양보하여 그들의 대립상이 단순히 동일한 뜻을 표명하면서도 단지 문구의 엇갈린 사용에 기인하는 것에 불과하다면 이 점이라도 정리를 해줘야만 후학들이 불교에 입문하여 각 입장의 차이에서 큰 의문을 갖지 않고 올바른 신심을 일으키며 곧바로 정진할 수 있는 것이라고 본다.

그 결과

모나지만 단일한 어느 한 견해가 옳은가

또는 서로 모순되는 듯 보이지만 실제로는 그렇지 않은 둘 셋의 견해들이 그대로 함께(자연히 화회 원융되어) 옳은가

아니면 일정한 방식으로 서로 모순 대립되는 견해들을 함께 포용하여 회통시킬 수 있으므로 이렇게 원융시키는 그 견해만이 옳은가

아니면 일체의 언설이 모두 다 옳아서 시중의 농담 허언이나 통속소설류에서부터 시작하여 아함경 법화경 화엄경 등의 그 모든 불경에 담긴 내용들까지 함께 다 진실설이므로 이를 일체 구분짓지 말고 함께 모두 다 지극히 참된 것이라는 식의 결론이 옳은가 하는 것등은 그 진리성 여부에 따라 결론을 지을 부분인 것이다.

한편 이런 가운데 화회의 길이 가장 수승한 길이라고 인정된다 하더라도 종밀 스스로가 내세운 화회의 길이 진정 옳은가 하는 것은 별도로 생각해 봐야 할 것이다.

그러나 그 이전에 다음과 같은 형식적인 문제도 함께 제기된다. 즉 종밀은 스스로 화회의 입장을 내세워 모든 대립적 주장들이 스스로 편당을 세우고 타를 배척하는 (黨己 斥彼) 양상을 해소시키며 함께 그 법을 존속시키고 함께 병을 버려(俱存其法 俱遣其病) 화회시키려 한다고 한다. 그러나 그런 종밀의 입장 □자체□에서 병(病)을 찾아 내는 입장은 혹 없을 것인가? 한편 각각 스스로 진리라 내세우는 바를 병이라 하여 버리라 하니 그 타 입장에서는 화회시키려는 그자의 견해가 곧 병이라고는 하지 않을 것인가?

이렇게 되면 아무리 자신 스스로는 화회시킨다고 하나 도리어 화회시킨다는 일이 또 다른 분쟁의 상대가 되어 개입하는 것이 된다. 간혹 싸움을 말린다는 자가 원래 싸우던 자들과 함께 더 큰 싸움을 벌리기도 하고 혹간 조용히 하라고 외치는 소리가 더 큰 소리가 되어 다른 사람이 오히려 그 소리에 잠을 깨는 경우도 있다. 한편 자신이 아무리 바다가 되어 모든 물을 걸러 받아들이려 해도 스스로 호수가 되고자 하는 견해가 있는 한 바다는 받아들이지 못한다. 그렇게 되면 제 3 자들은 그 호수나 바다를 각기 작은 호수 좀 더 큰 호수라고 생각하지는 않겠는가?

무릇 화회시켜 하나로 만든다는 것은 마땅히 하나가 될 이치가 있어야만 자연히 그렇게 되는 것이라고 본다. 그리고 만일 그런 이치가 있다면 굳이 화회의 노력을 기다리지 않는다. 불교상에 나타난 제반 대립적인 견해도 마땅히 이런 각도에서 다시 관찰해 보아야 할 것이다.

본인은 그러나 이에 대해서 더 이상 자세히 논하지 않으려 한다.  왜냐하면 본인은 모든 대립된 견해가 있을 때 화회만이 최상이 아니라는 입장에 있기 때문이다. 분별상에서 시시비비가 있다면 분별상에서 각각의 입장을 명백히 밝히고 이를 가려야만 한다. 한편 만일 일체의 분별을 떠난 상태로 분쟁 대립상을 떠나고자 한다면 시시비비만 떠날 것이 아니라 원융 화회까지 포함하여 그 모두가 함께 분별을 떠나야만 한다.

이런 본인의 입장에서는 설령 종밀이 분별상에서 원융회통의 입장을 내세우면서 결과적으로는 자신의 견해를 모나게 드러냈다고 하더라도 오히려 문제될 것이 없다고 본다. 그도 소리높여 조용히 하라고 외친 것이거나 또는 싸우지 말라며 싸우는 상대의 한편에 합세하여 다른 상대와 싸움을 한 것일 수도 있지만 종밀은 종밀 나름대로의 견해를 분별해 밝힌 것이다. 그리고 그의 주장내용이 마땅하다면 또한 긍정할 바라고 생각되는 것이다.

다만 이를 언급하는 것은 종밀 자신의 입장에서는 이 일이 어떻게 생각되는 가 하는 의문을 제기하고자 하는 뜻에서 언급할 뿐이다.

한편 종밀의 회통의 방식은 다른 류의 회통방식과는 어떤 관계에 서는가도 생각하여야 할 바다. 가령 각 종파는 종파 나름으로 나머지 모든 견해를 자신이 포섭한다는 회통방식을 갖는다. 심지어 자재천사상을 갖는 자는 자재천이 종밀까지 포함하여 모든 각종의 사람과 견해를 만들었으니 이 모두가 자재천의 뜻에 포함된다고 주장할 수도 있다. 종밀의 견해를 포함하여 각종의 원융회통론과 심지어 앞의 이런 류의 견해등과의 또 다른 대립은 어떻게 할 것인가도 생각해 볼 필요가 있다.

그러나 이상은 실제로 지엽말단적인 것이다.

오로지 문제의 핵심은 종밀이 갖는 견해를 포함하여 어떤 내용의 견해가 진정 진리에 바탕을 둔 참다운 것인가 하는 것이다. 이에 대해서는 본인은 가장 근본적으로 종밀의 견해에 의문을 갖지 않을 수 없다.

따라서 이 모든 문제를 함께 생각하는 가운데 무엇이 진리인가 하는 문제는 항상 문제의 핵심을 차지한다. 종밀의 입장에서도 타 입장의 번거로운 거론을 통한 화회보다 앞의 제 입장이 모두 포용되는 참다운 진리 하나를 굳건히 세우는 것이 보다 덜 번잡할 수 있다. 때로는 각 입장들의 오류가 너무 심해 견해 마다마다에 일일이 그 오류와 오류의 근원을 찾아가 일일이 이를 지적하여 시정시켜 화회시키는 것보다 모든 오류 위에 우뚝설 수 있는 참진리 하나만을 제시해주는 것이 더 나을 때가 있기 때문이다. 부처 역시 브라만사상과 육사외도를 비롯하여 사견만이 가득한 상태에서 법을 펼칠 때 굳이 그들과 일일이 시비하여 진리를 펴고자 하지 않았다. 단지 그른 것을 그르다 하고 옳은 것을 옳다 하여 진리에 입각한 자세만을 보였던 것이다. 또한 불제자들간에 법에 관해 글귀나 뜻에 있어서 옳다 그르다하는 시비가 있을 때에도 그 시비의 상대들간에 일일이 타의 견해에 옳다 그르다하여 분쟁을 일으키지 말고 자신의 견해와 타인의 견해를 명백히 밝혀 낸 바탕에서 옳고 그름을 되물어 분쟁의 해소를 도모하는 방식을 취하게 하고 있다. 그리고 동일한 스승의 제자는 동일한 물과 젖이어서 여래의 바른 법 가운데서 마땅히 자기 등불로 유쾌히 안락을 얻어야 하고 안락을 얻어 마쳐야 한다고 밝히신다. (장아함. -청정경-제 13 )

이제 이런 진리 여부의 각도에서 본인은 도서의 내용을 살펴보고자 한다.

3 종밀의 진성(眞性) 성(性) 불성(佛性) 심(心)등등의 개념 파악 문제

이런 시도를 위해 가장 먼저 도서상에서 사용되는 모호한 말과 뜻에 의해 의문이 풀리지 않는 부분을 제시하고자 한다.

그리고 다시 이런 모호한 말과 뜻을 바탕으로 본인 나름대로 이해하여 받아들인 종밀의 견해를 제시하고 이를 바탕으로 그런 견해와 일치하지 않는 본인의 견해를 제시해보고자 한다. 대체적으로 모호한 가운데 파악하여 본 종밀의 견해와 유사한 견해는 불교 안에 한 부류로서 엄연히 존재하는 것이 사실이다. 그러나 실로 그 부류의 근본 뜻이 과연 종밀이 이해하고 표현하고 있는 입장과 동일한 것인가 ( 일부 논서류가 아닌  소의(所依) 경전 그 자체의 본 뜻과 일치하는가)가 우선 의문이며 다시 백분 양보하여 그런 종밀의 견해가 해당 경전상의 근본 입장이며 본 뜻이라고 한다고 하더라도 그런 입장이 과연 참으로 옳고 바른 진리인가 하는 의문을 다시 갖지 않을 수 없다. 이는 별도로 후술하기로 한다.

우선 가장 시급히 지적하고자 하는 바는 종밀이 자신의 뜻을 밝히기 위해 사용한 표현들이  구체적으로 어떤 의미를 갖고 있는가 하는 점에 있다.  특히 진성(眞性) 성(性) 또는 자성(自性) 불성(佛性) 진여(眞如) 장식(藏識) 심(心) 일심(一心) 체(□) 등의 표현에서 그러하다.

통상 불교안에서 널리 통용되는 이말들은 그러나 구체적으로 보면 각기 이안에 담아 두는 내용이 각기 다르다. 따라서 혼돈을 야기한다. 그리고 이런 상태에서 논의를 하면 그 논의는 혼돈된 결론을 낳게 할 우려가 있다.

가령 한 예를 들어 성이라는 말을 생각해 보기로 하자. 이부분은 종밀 스스로 별도로 언급을 하고 있다. 그럼에도 그 자신이 쓴 성이라는 단어는 곳곳에서 무슨 의미로 쓴 것인지가 불명확하다. 관련된 부분을 보이면 다음과 같이 기술하고 있다.

□心性二名異者는 空宗은 一向에 目諸本源하야 爲性하고 性宗은 多目諸法本源하야 爲心하니 目爲性者는 諸論에 多同이라 不必□術이어니와 目爲心者는 勝□에 云호대 自性淸淨心이라하며 起信에 云호대 一切法이 從本己來로 離ㅣ 言說名字心緣等相이라하고 乃至唯是一心이라하며 楞伽에 云호대 堅實心이라하니 良由此宗의 所說本性은 不但寂滅이라 而乃自然常知故로 應目爲心也니라 三은 性字二體異者는 空宗은 以諸法無性으로 爲性하고 性宗은 以靈明常住不空之體로 爲性하나니 故로 性字 雖同이나 而其體異也니라 □

이런 기술을 통하여 종밀이 파악하고 있는 성(性)의 개념을 정리해 나열해보면 다음과 같다.

즉 성(性)은

공종(空宗)에서 諸法本源 - 성종(性宗)에서의 心과 대응

승만경상의 自性 - 청정心

= 本性

공종(空宗)에서의 성 자(字)의 체 - 諸法無性

성종(性宗)에서의 성 자(字)의 체 - 靈明常住不空之體

등으로 밝히고 있다. 그러나 정작 자신은 자신의 모든 글에서 어느 입장에서 성(性)이란 글을 쓰고 있는지는 명료하지 않다. 물론 대체적으로 종밀이 성종(性宗)의 입장에서 성(性)을 파악하여 쓰고 있음은 추측할 수 있다.

그러나 대체로 불교전반의 입장에서 (또는 적어도 공종(空宗)의 입장에서는) 성(性)이란 말은, 모든 현상을 나타나게 하는 영원히 불변하는 고정된 실체(본체)가 갖는 성질(본질-自性)을 의미한다. 그리고 이런 불변적 자성(自性)으로서의 성(性)에 해당하는 것이 존재하는가를 논할 때 이를 부정하는 입장인 것이다. 즉 상(相) 자체나 그 이면(裏面)에 자성(自性)에 해당하는 것이 있는가 하는 문제에서 무성(無性)이라고 판단을 한다.

이 때의 무성(無性)이란 표현은 성(性)에 해당하는 것의 존재를 부정하는 것이며,  □무성(無性)□이라는 별도의 성(性)의 존재를 인정하는 것이 아닌 것이다.

그러나 종밀의 표현을 그대로 받아들이면 공종은 제법무성(諸法無性)을 성(性)이라고 하여 마치 제법무성 자체가 하나의 성(性)의 체가 되는 것처럼 파악하고 있다.

만일 이런식으로 파악한다면 □제법무성(諸法無性)이란 말 안에서의 성(性)□과 □제법무성(諸法無性)자체를 체나 내용으로 하는 성(性)□과의 의미 관계가 다시 문제되게 된다.

한편 종밀이 교(敎)를 3 종으로 분류한 가운데에는 모두 성(性)이라는 말이 들어가고 있다. [즉  一 의성(依性)  二 현성(顯性) 三 즉성(卽性) ] 이 때 과연 종밀은 성(性)을 □불변하는 실체가 갖는 본질성(自性)□이라는 의미로 쓴 것인지 아니면 □무자성(無自性)이며 공한 상태□ 그 자체를 성(性)으로서 묶어 표현하고 있는 것인지 아니면 □불변 실체적 본질(자성)은 아니지만 그렇다고 공하지도 않은 그런 의미□로서의 성(性)을 새로이 규정지어 쓰는 것인지 이 자체부터가 분명해지지 않게 된다.

그러나 이미 하나의 성(性)에 수많은 개념을 넣어 도데체 어떤 개념과 어떤 근거로서 논리를 펴가고자 하는지 도무지 파악할 길이 없다.

간단히 생각하건대 성(性)이란 말이 혼돈을 야기하면 새로이 별도의 개념을 통해 입장을 정리하는 것이 간단한 것이다. 이렇게 판단할 때 결론적으로 불교의 근본 입장은 불변하는 본체(本體)나 그 본체가 갖는 본질(本質)이 실제로 존재하는가의 문제에서 그런 본체나 본질에 해당하는 것은 부존재한다는 것이 근본 입장인 것이다. 다시 말해 비록 영원불변하는 본체나 본질은 개념상으로는 상정할 수 있지만 그렇게 개념상으로 규정한 본체에 해당하는 것은 그 어느 곳에도 실재(實在)하지 않는다는 것이다. 만일 종밀이 이런 입장이 아니라면 최소한 본인의 근본 입장 및 본인이 파악하는 불교의 근본 입장과는 거리가 먼 것이다.

한편 종밀은 그 밖의 표현에서도 이와 비슷한 혼돈을 일으킨다.

이른바 달을 가리키면 손가락을 보지 말고 달을 보아야 한다는 말이 있다. 한편 속담상에서도 찰떡같이 말하면 쑥떡 같이 알아들어야 한다는 속담이 있다.

말할 수 없는 상태를 말하기 위해 말을 빌려 표현하고 있는 상태에서 그 말이 무슨 뜻인가는 이를 읽거나 듣는 이가 언어나 문자에 집착하지 말고 스스로 깨쳐 찾아 가져야 한다는 뜻일 것이다. 그리고 그렇게 만일 찾아 가질 수 있다면 그 표현여부의 불명확성은 실제로 문제되지 않는다. 그래서 만일 우리가 논자가 말하는 진의를 그 논자의 말과 표현에서 쉽게 찾을 수 있다면 설령 표현상에 약간 혼동과 모순이 있다고 하더라도 그것이 상대가 사용한 말 하나하나에 시시비비를 가리기 위한 입장이 아닌한 큰 문제가 되지는 않을 것이다.

더 나아가 아무리 언어 표현에 명확한 한계를 그으려 한다고 하더라도 그것은 엄밀한 차원에서는 가능하지 않다. 언어는 나타내고자 하는 개념과 일치할 수 없는 한계를 본래 갖는다. 더욱이 나타내고자 하는 바가 언설을 떠난 상태인 경우에는 더더욱 그렇다.  따라서 한 단어가 혼동되는 다수 개념을 일부 가리키거나 또는 명확히 개념지워져 들어올 수 없는 경우가 있다하여도 일부분 승인되어질 수 있다고 할 것이다.

이런 차원에서 종밀이 사용하는 진성(眞性) 성(性) 자성(自性) 불성(佛性) 진여 여래장 일심 체(□) 등을 시종일관 선해(善解)하고자 하는 입장에 선다면 도서상에 나타나는 많은 언어 표현상 모순된 부분들은 그 표현여부를 떠나 타당하게 바꿔 해석하여 받아들일 수 있다. 그러나 본인의 해석이 과연 종밀 자신의 진의와 일치하는가는 또 다른 문제이다.

가령 종밀이 명백히 성(眞性)을 상주하며 공하지 않는 체라고 하여 이를 공종의 성의 개념과 구별하여 제시하고 있다면, ( 性宗은 以靈明常住不空之體로 爲性하나니 故로 性字 雖同이나 而其體異也니라....) 이는 종밀이 이런 표현을 쓸 때 분명 이런 개념상의 차이에 명백히 인식을 하고서 이런 용어들을 썼으며 단순한 착오에 의해 사용하지 않았음을 의미한다.

그런데 이런 바탕에서 종밀이 성(性)등의 표현을 그대로 쓴다면 이런 양쪽의 모호한 뜻 속에 숨어버리는 것이 된다. 차라리 처음부터 언설을 빌려 뜻을 나타내려 시도하지 않았다면 모르되 일단 말과 글자에 명백히 두가지 혼돈되는 뜻이 존재함을 인지하는 마당에 다시 이 용어를 그대로 써서 뜻을 드러내고자 한다면 후학은 그 말과 글이 그 두 상반 된 뜻중 무엇을 가리키고자 하는 지 혼돈을 느끼지 않을 수가 없게 되는 것이다. 만일 그 두 상반된 뜻이 상반된 것처럼 보이나 실제로는 상반되지 않는다면 더더욱 이를 명확히 해야 한다. 말을 안한다면 모르되 말을 할려면 분명히 구별해 말하지 않으면 안된다는 것은 비단 일상생활에서만 요구되는 규범은 아닌 것이다.

4 종밀의 불교의 근본 진리의 파악 문제

그러나 본인의 생각으로는 종밀은 단순한 표현상의 문제로서가 아니라 실제로 그 본 뜻과 진의(眞意)상에서도 잘못 파악하고 있는 것은 아닌가 의문을 갖게 된다. 그래서 단순히 표현상 오류나 한계로 말미암아 쑥떡을 말하고자 하면서 찰떡이라고 잘못 말하고 있는 것이 아닌 것으로 판단된다. 종밀은 즉 실제로 달을 가리키는 손가락에서 정말 손가락을 보는 오류를 범하면서 손가락이 달임에 분명하다고 믿고 이제 이 입장에서 모든 것은 손가락으로 회통시킬 수 있으니 다른 사람에게도 손가락이 달임을 믿고 따르자고 주장하는 것으로 판단되는 것이다.

만일 이렇다면 이는 분명히 시시비비를 가리지 않으면 안된다고 생각하는 것이다.

가령 종밀이 진성(眞性) 성(性)이라던지 진여(眞如)라던지 불성(佛性) 여래장 장식(藏識)이라던지 심(心) 일심(一心)이라던지 금과 금팔지라던지 등등의 표현을 통해 나타내고자 하는 바가 종밀에게 있어서는 명백히 존재하고 증오(證悟)할 대상으로 실존하는 것으로 보인다. 따라서 진여는 허상과 거짓상에 구별되는 의미를 갖는 그 무엇인 것이며, 불성은 분명히 중생성 악마성과 차별되는 그 무엇이며, 여래장은 중생장 번뇌장 등과 구별되는 의미에서 그 무엇이며, 일심은 이심 삼심 사심 또는 색(色 물질)과 구별되는 그 무엇으로서의 일심이라고 판단하는 것 같다. 그리고 금과 금팔찌에서 금은 나타낼 수 없는 상태를 비유하기 위한 단순한 비유가 아니라 실제 존재하는 진성(眞性)을 나타내기 위해 사용하는 것으로 보인다. 이는 자신의 입장을 드러내는 말미에서 세존일심진심체 (世尊의 一眞心體로 流出...) 운운하는 부분을 비롯하여 이하 대승기신론을 인용하여 나아가는 부분에서 확연히 드러난다.

이하 그 부분을 본다. 謂六道凡夫와 三乘賢聖이 根本은 悉是靈明淸淨一法界心이라 性覺普光이 各各圓滿하야 本不名諸佛이며 亦不名衆生이언만은 但以此心이 靈妙自在하야 不守自性故로 隨迷悟之緣하야 造業受苦할새 遂名衆生이요 修道證眞일새 遂名諸佛이니라 又雖隨緣而不失自性故로 常非虛妄이며 常無變異하야 不可破壞라 惟是一心일새 遂名眞如니라 故로 此一心이 常具二門하야 未曾暫闕이언만은 但隨緣門中에 凡聖이 無定이니 謂本來未曾覺悟故로 說煩惱無始요 若修證하면 卽煩惱斷盡故로 說有終이어니와 然이나 實無別始覺이며 亦無不覺이니 畢竟平等故라 此一心에 法爾有眞妄二義하고 二義에 復各二義故로 常具眞如生滅二門하니라 各二義者는 眞有不變隨緣二義하고 妄有體空成事二義하니..... 하는 부분등에서

가령 又雖隨緣而不失自性故로 常非虛妄이며 常無變異하야 不可破壞라 하는 부분이 이러하다. 그리고 이런 일심상에 진여문과 생멸문을 배속시켜 나간다. 이는 대승기신론의 설을 따른 것이다.  그러나 종밀 자신이 불경 자체에서 이미 진실설 방편설 운운 하여 판정을 해가는 입장이면서 대승기신론은 그대로 전적으로 추종하는 이유는 알 수가 없다.  대승기신론 까지 포함하여 생각한다 하더라도 여기서 쓰고자 하는 자성내지는 불성 또는 心에 관련된 표현을 언어적인 해석으로만 그대로 받아들인다면 이는 사실상 이른바 梵我一如사상에서 볼 수 있는 梵과 명칭 정도만 다를 뿐 그 나타내고자 하는 위치와 성격이 별반 다르지 않다. 이런 경우는 그 내용이 실상 범아일여 사상을 모용한 대승기신론교라거나 일심교나 불성교라면 모르되 불교는 아닌 것이다.

이제 이런 표현상에 나타나는 일심(一心) 심(心) 진여(眞如) 등등의 표현에 담긴 진정한 뜻이 무엇인가를 명백히 하지 않으면 논의를 전개할 수가 없다. 더 나아가 그것들이 종밀 자신마저도 말을 떠나 표현할 길이 없어서 끝내 밝히지 못할 부분이라면 함께 말을 떠날 뿐 시시비비(是是非非)를 언설로서 가릴 길은 없게 될 것이다.

그러나 설령 그렇다 하더라도 논의를 전개하기 위해서는 이 말에 담긴 뜻을 정해주지 않으면 안된다. 즉 말할 수 없는 바를 가리키고자 한다 하더라도 그것이 말할 수 없는 바를 가리키기 위한 수단이라는 것만이라도 밝혀주어야 논의가 진전 될 수 있는 것이다.

이제 만일 종밀이 진성(眞性) 심(心) 성(性) 등의 용어를 영원히 불변하는 실체가 갖는 불변적 성질을 나타내기 위해 사용하고 논의를 전개한 것이라면 이런 점에서 종밀과 본인은 크게 근본적 입장을 달리하는 것이 된다.

그러나 만일 종밀의 이런 표현이 단지 표현만을 그렇게 빌릴 뿐 실제로 나타내고자 하는 바 본의는 그것이 아니라면 종밀에 대한 본인의 비판은 단지 왜 굳이 그런 표현을 차용해서 씀으로서 혼돈을 야기하는 가에 집중될 것이다. 만일 착오를 불러 일으킬 우려가 있다면 보다 명확히 진의를 드러낼 필요가 있었던 것은 아닌가?

이제 종밀의 진의를 추정해보기 위해서 다음과 같이 생각해 보자.

가령 종밀이 진여(眞如)등의 표현을 쓸 때 그 진여(眞如)등은 정말 이분법상의 분별에서 허상과 대치되고 구별되는 뜻을 갖는 말이 아니며 또한 실체가 없이 공한 상태를 단지 표현만을 그렇게 한 것인가를 생각해보자.

만일 그렇다면 이제 진여를 가령 허상이나 책상 나무라고 설령 대치해서 표현한다 해도 그것은 단지 그말이 나타내고자 하는 표현할 길 없는 뜻을 가리키기 위한 수단인 것만을 밝힌다면 동등한 자격을 가지고 사용될 수 있어야 할 것이다.

그래서 같은 이치로 불성(佛性)을 중생성 악마성 심지어 걸상 꽃이라고 또는 장식(藏識)을 번뇌장 또는 아수라장 등등이라고 심(心)을 물(物)이나 색(色)이라고 하더라도 일심(一心)을 이심(二心) 삼심 또는 하나의 물질 원자라고 설령 표현을 바꿔 표현해도 통하는 것이 되어야만 한다. 왜냐하면 어차피 불성이나 중생성 악마성 걸상 꽃등은 모두 불성과 마찬가지로 동등하게 단지 표현일 뿐이며 실제 우리가 분별상에서 분별해 갖는 대립개념을 나타내기 위한 것이 아니기 때문이다.  그래서 종밀의 글에서 이를 위와 같이 다른 표현으로 바꾸고 문맥을 따라서 생각해보기로 하자. 물론 이 경우에도 중생성 악마성은 처음에 그 말이 분별상에서 갖는 대립되는 의미를 표현하는 수단이 아니다. 따라서 중생성 이나 악마성이란 표현에서 일상 언어생활상에서 중생이나 악마등의 표현상에 담겨져 있는 그런 의미는 여기에 담기지 않은 것으로 해석만 하면 된다.

그런 상태에서 단지 표현만을 바꿔 본다고 할 때 이말을 받아들일 수 있는가를 생각해보자 .

그러나 종밀의 입장에서는 이를 받아들이지 못할 입장인 것으로 파악된다.

가령 이런 견해를 받아들이면 종밀이 도서의 말미에서 미혹(迷惑)과 수증(修證)의 십단계를  밝히기 시작하는 부분에서 □ 또한 연을 따른다고 하더라도 그러나 자성은 잃지 않는 것으로서 항상 허망함이 아니고 항상 변하여 달라지는 일이 없으며 파괴할 수가 없고 오직 이 일심 뿐이니 결국 진여라고 이름하는 것이다. (又雖隨緣而不失自性故로 常非虛妄이며 常無變異하야 不可破壞라 唯[惟]是一心일새 遂名眞如니라) 라는 부분은 □ 또한 연을 따른다고 하더라도 그러나 망심은 잃지 않는 것으로서 항상 허망함이 아니고 항상 변하며 달라지는 일이 없으며 파괴할 수가 없고 오직 이 하나의 색(色)뿐이니 결국 허상이라고 이름하는 것이다...□ 로 바꾸어 표현해도 된다고 해야한다. 그리고 그 표현 속에 담긴 □표현할 길이 없는 진의(眞意)□는 알아서 파악하면 될 것이다.

그리고 더 나아가 그 이하 미혹(迷惑)과 수증(修證)의 십단계를 밝혀나가는 한마음상에서 펼쳐지는 진여문과 생멸문에서도 마찬가지의 문제가 나타난다.

즉 미혹의 최초의 상태인 동시에, 수증(修證)의 첫째 단계 및 열번째로 시설한 단계에서 도달해야할 시각(始覺)인 동시에 본각(本覺)이 되는 상태는 실상 둘이 아닌 것으로서 다만 이것이 진여가 나타난 것일 뿐이니 이름하여 법신의 대각이라고 한다. 즉 □시각과 본각은 둘이 아닌 것으로서 다만 이것이 진여가 나타난 것일 뿐이니 이름하여 법신의 대각이라고 하는 것이니 ..□. (十은 成佛이니 佛無別體라 但是始覺이 □前第二不覺하야 合前第一本覺하니 始本不二하야 惟是眞如顯現이라 名爲法身大覺이니...)하는 부분이 그것이다. 만일 이런 부분에서도 이들을 각기 다른 표현으로 바꾸어도 된다고 하여야만 한다. 가령 종밀은 이부분을 □시각과 본각은 다만 이것이 □중생의 번뇌와 우치와 악마성□이 나타난 것일 뿐이니 이름하여 □중생의 우치□라고도 하는 것이니...□. 云云으로 바꾸어도 된다고 이를 용인할 것인가 ?

만일 이런 입장에 선다면 본인과 종밀은 그점에서는 견해가 크게 다를바가 없다.

그러나 만일 그렇다 하더라도 왜 굳이 진성 불성 여래장 아뢰야식이라는 말로서 마치 그것이 참으로 우리가 그 언어를 통해 갖게되는 불변하는 본체성, 그리고 중생과 다른 부처만이 결정적으로 항상 보유하는 부처만의 특성으로서의 불성 등등으로 받아들일 여지를 갖게 만드는가?

이는 비단 종밀에게만 제기하는 의문은 아니다.

가령 왜 명백히 승의와 세속의로서 달리 뜻을 나타내는 데 한 경전상에서 동일한 표현을 고집하여 계속하여 혼돈을 주면서 사용하고 있는가는 대승경전 대부분에서 함께 제기되어질 수 있는 의문이다. 그러나 경전상에서는 이에 대한 충분한 이유가 있다. 즉 무를 말하면 유의 반대개념으로 고정집착됨으로서 그런 편견을 시정하기 위해서는 동일한 권위를 갖는 경전 상에서 다시 한번 유라는 입장을 밝힘으로서 그 유무의 양변을 떠날 수 있게 하는 것이다. 그러나 이미 경전상과 각종 논서상에서 쓰여진 그런 이중적인 개념을 갖는 말로써 심히 대립되는 양상이 나타나 유와 무 공(空) 성(性) 등등에 관하여 대립된 견해가 펼쳐져 이를 회통하여 원융시키고자 하는 입장이라면 이에 대한 충분한 고려가 있어야 한다는 점을 지적하지 않을 수 없다.

5 목적으로서의 부처상태의 설정 문제

이제 그럼에도 불구하고 단지 말할 수 없는 상태를 나타내기 위해  이런 류의 표현만을 빌려 쓴 것이라는 입장이라면 여기에 덧붙여 다음과 같은 보다 중요한 의문을 제기할 수가 있게 된다.

즉 만일 그렇다면, 모든 중생은 (부처와 함께) 모두 중생성을 갖는다거나 함께 꽃성을 갖는다거나 책상성을 갖는다고 말할 수 있다. 그러나 이런 사실과 이런 식의 표현이 도데체 우리 현실에서 목적을 설정할 때 어떤 큰 의미를 갖는 것인가를 다시 새겨봐야 한다.

그러나 그것이 진실한 말이라고 하더라도 그것은 이미 모든 존재에 즉(卽)한 상태로 갖춰진 것인 것이며 따라서 그 자체가 지향할 새삼스런 목적 상태로서 제시될 이유가 하등 없는 것이다. 그리고 앞에서 중생이나 부처가 함께 불성을 갖는다는 표현은 실상은 부처나 일반 중생이 그 모두가 함께 자성(自性)이 없이 공(空)한 것이어서 서로 결정적으로 다르다할 바가 없다는 다른 표현에 불과한 것이다. 이런 판단자체는 참으로 옳지만 이를 수행의 목표상태와 관련시켜  확대해석하는 것은 오류를 발생시킨다.

즉 비록 부처도 자성이 공하고 중생도 자성이 공하다고 할 때 부처를 목표상태로 설정하는 것은 중생과 함께 공유한다고 볼 수 있는 그 공한 상태를 가지고 목적상태를 설정하는 것은 아니다. 공하다는 것은 단순히 부처가 깨달은 바의 한 일부분에 불과한 것이다. 부처가 갖는 현상적 특성은 실로 우리가 역사상 석존에서 살필 수 있는 것과 같이 참으로 많은 것이다. 우리는 이런 역사상 석존에서 발견할 수 있는 깨달음 내용자체와 여러 특성을 가지고 그 목적 상태를 찾아 나선 것이다.

다시 말해 우리가 부처(또는 아라한 보살)을 목적 상태로 설정하는 것은 부처 아라한등이 중생과 공통된 성품을 갖는다거나 똑 같이 자성이 없다는 이유 때문이 아닌 것이다.

이는 부처가 파악한 □진리 자체□와 그 파악되어진 진리의 여러 모습들 중에서 구체적으로 어떤 상태를 최상의 가치 상태로 설정하여 나아가야 하는가 하는 □목적의 상태□와를 혼돈하는 데서 기인하는 문제라고 생각한다.

바로 이점은 단순한 용어 사용상의 문제를 떠나 별도의 중요한 문제를 제기하게 된다.

따라서 자세히 한번 더 부연설명을 하기로 한다.

도서상에 이와 관련된 부부은 주로 대승기신론에 의해 서술을 하는 부분 이하에 나온다.

六道凡夫와 三乘賢聖이 根本은 悉是靈明淸淨一法界心이라 性覺普光이 各各圓滿하야 本不名諸佛이며 亦不名衆生이언만은 但以此心이 靈妙自在하야 不守自性故로 隨迷悟之緣하야 造業受苦할새 遂名衆生이요 修道證眞일새 遂名諸佛이니라 .. 한다.

여기서 일법계심(一法界心) 및 성(性) 자성(自性)등등의 구체적 의미를 떠나서 여하튼 범부와 현성(賢聖)의 근본은 서로 다르지 않다는 사실을 밝히고 있는 것이다. 다만 이를 확대 해석하여 이 둘이 같다라고 하거나 같은 성이나 체를 갖는다라고 한다면 잘못이다.

한편 더 나아가 이를 목적 상태에까지 연결시켜 개념의 혼동을 발생시킨다.

가령 부처와 중생이 함께 자성이 공하여 서로 다른바가 없다는 말을 부처즉중생이다라고 표현한다고 할 때 이는 서로 체가 없으며 이런 면에서 다를바가 없다는 면을 나타낸 표현으로는 하등 잘못된 표현이 아닌 것이다. 그러나 이를 왜곡 해석하여 마치 부처는 완전히 중생과 동일하다는 식의 주장을 함은 이 표현이 갖는 진의를 잘못 해석하는 것이라고 하지 않을 수 없다. 설령 비록 다르지 않다는 면을 인정한다 하더라도 이는 연필과 꽃병이 존재로서 서로 다르지 않다라고 말할 때와 같이 하등 별 의미를 갖지 못하는 것이 된다. 가령 이런 것을 가지고 누가 연필을 구할 때 존재라는 점에서 꽃병은 연필과 다름이 없으니 꽃병을 가져다 주어도 된다는 말인가?  이와 같이 누가 동일하게 자성이 공하다는 면을 가지고 부처 및 성불의 상태가 중생과 동일하다는 측면에서 구한다는 말인가?

실로 이런 류의 견해가 많은 중생을 오도시켜 나가는 폐해는 극심하다 하지 않을 수 없다.

그리고 이런 페해성의 일부가 종밀의 견해에서도 일부 나타난다.

가령 중생은 모두 불성을 갖는다거나 ( 悟有十重의 1 단계상의 설명에서  雖人人이 有佛性이나.. 하는 표현이 보인다 ) 또는 중생은 처음부터 본각 진심이 있다라고 하거나,  ( 가령 迷의 1 단계 의 설명부분에서  一은 謂一切衆生이 皆有本覺眞心이요 ..) 또는 중생은 본래 처음부터 부처님이었다는 식의 판단 ( 悟有十重의 마지막 단계 佛無異佛이라 是本佛이며 無別新成故로 普見一切衆生호니 皆同成等正覺이라 ...) 더 나아가 중생이 무념이 되어 자신의 본각을 찾으면 본래의 부처를 되찾는다 라는 식의 판단을 하게 된다. ( 悟有十重의 마지막 단계에서 이와 비슷한 표현이 보인다. 十은 心旣無念則無別始覺之殊라 本來平等하야 同一覺故로 ...) 이런 식의 판단은 모두 가령 모든 존재가 동등하게 무자성이라는 것을 근거로 참으로 잘못된 논리전개를 한데서 나타난 오류들로 보인다.

가령 이는 영희나 명희(-衆生)도 사람의 성질(-이는 無自性 또는 空 또는 종밀이 의미하는 一法界心, 自性 )을 갖고 철수(-佛)도 사람의 성질(-일법계심 자성,,,)을 가지니 영희나 명희등은 모두 철수성(불성)을 갖는다라는 말한다. 또는 처음에 영희 명희는 본래 철수 이었다. 또는 영희 마음 속에는 본래부터 철수(부처)가 얻은 바 또는 생각한바 (부처의 깨달음)가 본래 있었다. 영희가 사람의 성질을 찾게 되면( 본래 갖고 있던 심이나 진여상태로되면..) 본래의 철수(부처)가 된다. 이런 식의 논리전개의 오류이다. 그야말로 동가치환을 오류속에 적용하여 나간 예가 되는 것이다. 그리고 이런 논리전개는 실제로 지금까지 많은 불교인을 미망속에서 헤메이게 하는 원인이 된다고 개인적으로는 판단한다.

그러나 부처의 품성이나 깨달음 자체에 결정된 자성(自性)이 없다는 것을 근거로, 다시 이런  부처의 공성 내지는 무자성을, 곧 바로 특정한 명사인 불 여래 심등을 써서 □불(佛)□성 □여래(如來)□장 일□심(心)□등으로 치환하여 파악한다. 그리고 동일한 논리로 중생 자체도 공하니 부처와 같다거나 부처의 불성 자체가 이미 중생 모두에게 있다는 등의 논리를 펴나간다. 또한 한편으론 중생들이 이미 불성이 있다고 하는 한편 다른 한편으론 다시 무명번뇌등에 의해 (이미 갖춰져 있다고 할 ) 이런 상태에서  이탈되어 있는 것 처럼 설정한 뒤 다시 원초의 상태에 따로이 이에 도달하거나 증득할 수 있는 것처럼 논리를 펴고 이를 목적 상태로 설정한다. 이는 이중의 잘못이 있게 된다.

이는 먼저 불성등이 □특정한 결정된 성질□인 것처럼 오해를 하게 만든다.  그리고 무자성 공을 인정한다고 하더라도 다시 구극적으로는 이런 무자성 공성자체에 증득해 들어갈 수 있다거나 또는 들어가는 것 자체가 목적이고 곧 그것이 성불을 의미하는 것처럼 오도하는 것이다.

가령 또 다시 비유를 들어 형사(부처)와 강도(중생)이 모두 같이 하나의 존재라거나 또는 사람이라거나 하는 것은 하나의 옳은 판단이다. 그러나 강도나 형사가 모두 존재라는 면에서는 다르지 않다고 해서 강도는 곧 형사다라거나 강도는 처음부터 형사였다라는 주장을 한다면 이는 이상한 표현이 된다. 또한 이런 판단을 통해 강도가 이미 갖춰져 있는 사람성이나 존재성 자체를 증득해야 한다거나 또는 사람 존재가 되어야 한다라고 한다면 또한 이상한 표현이 된다. 더 나아가 강도가 사람이나 존재가 되면 이로써 곧 형사가 된 것이다라는 식의 주장은 또한 터무니 없다. 이와 유사한 논리전개를 도서 뿐만 아니라 도서가 의지하고 있는 논서류에서도 찾을 수가 있다.

이상은 종밀이 단지 표현만을 진성 불성등을 빌려 썼을 뿐 그것이 영원불변실체를 상정하지 않는다고 했을 때의 고찰이었다.

그러나 만일 종밀의 근본 입장이 처음부터 그런 것이 아니라면 그래서 그것이 영원불변한 고정된 실체를 의미하기 위해서 쓰는 것이라면 또는 종밀이 쓰는 불성등의 단어가 중생성등과는 구별되는 의미를 갖는 것이어서 특별히 □불□성이라는 단어등을 선택해 쓴 것이라는 입장이라면 (  가령 心은 물질, 色과 구별되는 것이어서 심이라고 썼다면 ) 본인의 견해와  종밀의 견해는 완전히 크게 입장이 다르게 된다. 더 나아가 종밀이 이를 차용하고 의지한다는 제(諸) 논서와 경전류마저도 종밀의 이런 견해와 같다면 이 역시 본인의 입장과는 크게 다른 입장이 된다.

그러나 이 경우 이를 밝히기 위해서는 相(현상)을 드러내게 하는 영원불변한 실체나 본질이 존재한다고 보아야 하는 것이 옳은가 그른가하는 불교에서 가장 기초적인 별도의 논의를 필요로 하게 된다. 그러나 이는 별도의 장에서 따로이 살펴보기로 하고 여기에서는 생략하기로 한다. (레포트물로 대치함 )

6 기타의 문제점

이상으로 종밀의 도서를 다시 고찰한다면 다음과 같이 논의점을 요약할 수가 있을 것이다.

일단 명확한 규정 없이 동일한 언어를 단지 한 문장 한 글 안에서 각기 다른 뜻으로 사용함으로서 개념의 혼돈만을 초래한 것에 불과하다면 언어사용상의 오류성을 지적할 수 있다.

또는 단순히 언어사용의 오류가 아니라면 명백히 판단의 옳고 그름을 판단해야 한다.

그리고 이런 것과 함께 종밀이 주장하는 근본적 입장이 갖는 문제도 함께 봐야 한다.

그것은 일체 현상 (法)에 관련되어 종밀이 전제하고 있는 판단 내용이다.

이에 관련되어 자성(自性 - 實體가 갖는 本質)의 존부 문제 그리고 空에 대한 해석 문제

그리고 다시 이런 판단하에 종밀이 근본적으로 궁극적 목적 상태로 설정하고 있는 부처나 본각의 상태에 대한 판단 문제

그리고 이런 부처의 상태를 현상 내의 것으로 보는가 현상을 떠난 상태로 보는가 또는 영원불변의 실체적 존재로 설정하는가 여부가 문제되는 것이다.

한편 이와 함께

종밀의 불교에 대한 분류가 과연 적절한 분류인가도 함께 검토대상이 된다.

다시 설명한다면 가령 종밀이 분류하는 禪 3 교 敎 3교의 방식이 과연 전체불교를 이에 담을 수 있는 그릇이 될 수 있는 가가 문제된다. 이와 관련되어 근본적인 불교의 분류체계도 생각할 바다. 이는 최소한 종밀이 종밀 나름대로 성(性)이라는 개념을 일관되게 쓴다고 가정할 때 종밀이 파악하는 성(性)을 바탕으로 하지 않는 입장도 충분히 예상할 수 있기 때문이다. (가령 성의 개념을 일관되게 유지할 경우 설일체유부의 입장 아니면 반야부 중론의 입장 중 둘중하나는 제외될 필요가 있다.)

한편 이와 함께 종밀은 종밀 나름대로 진실설 방편설의 차이를 구별하며 교판(敎判)을 행하고 있다. 과연 어떤 기준에서 이런 판단이 가능하게 하였는가를 생각하지 않으면 안된다.

종밀은 또 많은 경전의 문구를 빌리는 바 이렇게 선택된 문구는 과연 그 경전상의 전체적 본 뜻과 부합되는 것인가도 부수적으로 판단해봐야 한다.

가령 법과 의를 분별하는 곳에서 □무량의는 한법에서 나왔으니(無量義者從一法生)□를 인용한다. 그러나 그 인용경전으로 판단되는 무량의경상에서는 □무량의는 한 법에서 나왔으니 그 한법은 곧 무상(無相)이니라□ ( 無量義者 從一法生 其一法者 卽無相也 如是無相 無相不相不相無相名爲實相) 라고 하고 있다. 따라서 이 부분이 종밀이 파악하는 뜻과 가까운지는 자세한 고찰이 필요하다.

한편 열반경의 상락아정 부분을 인용하면서 곧 이어 나오는 경전 내용을 생략함으로서 마치 이 때의 常의 개념은 無常과 반대되는 개념인 것처럼 보이게 된다.

가령 대반열반경(大般涅槃經)상에서 부처의 상주와 상락아정을 설한다고 하나 대반 열반경상에서는 곧 그 뒤를 이어 이것이 우리가 앞에서 본 실체적 개념이나 이분법상의 항상성의 개념이 아님을 다시 재천명하고 있는 것이다. 가령 대반열반경 금강신품(金剛身品)에서는 □여래의 몸은 항상 머무는 몸이며... □라고 말씀 한 다음 다시 이를 되풀이 설명하시면서 □ ...머물지도 않고 .... 있음도 아니고 없음도 아니고 ....항상 머물지도 않으나 멸하는 것도 아니며 ... □하여 이 말이 분별상의 두변을 떠나라는 뜻에서 하신 말씀임을 명백히 다시 밝히고 있는 것으로 해석된다.

그러나 이 말의 일부분만을 끌어내 여래가 상락아정(常樂我淨)을 말씀하셨다고 하여 다시 無常은 방편설이고 常이 진실설이라고 주장한다면 이는 잘못된 해석이 아닌가 우려된다.

위와 같은 양상은 다른 경전의 인용 등에서도 찾을 수 있다.

더 나아가 종밀은 돈오에 대한 논의를 전개하는 바 이에 대해 명확한 개념정의가 되고 있는가가 문제된다. 돈오의 문제는 어느 시각을 기산점(起算點)으로 정하고 또 그 기산점 이후의 시간의 경과중 찰나(刹那)의 극미분(極微分)과 겁(劫)사이의 어느 정도의 기간의 경과를 점(漸)이며 돈(頓)이라고 할 것인가등이 선결되야만 한다.

한편 깨달음(悟)이란 개념과 수행이란 개념을 어떻게 정하는가에 따라서 깨달음 후에 수행이란 개념을 다시 인정할 수 있는가에 대해서도 판단이 달라진다. 즉 깨달은 후의 활동을 수행이라고 볼 것인가? 수행이라고 본다면 결코 수행이 필요 없는 완전한 깨달음과 수행이 필요한 깨달음과 일반 범부의 단순한 지식들의 정도차이는 어떤 정도의 차이로서 구별한 것인가? 과연 일체중생에게 本覺眞心이 있고 始覺은 이미 본각 상태임을 확인하는 의미 밖에 없다는 종밀의 근본 입장에서 그런 깨달음(證悟)과 일반 깨달음과는 결정적인 어떤 차이가 있다고 보는 것인가?

다시말해 오(悟)에 있어서 과연 증오(證悟)할 바로서 그 무엇이 결정적으로 실존한다고 보는가? 그리고 이로써 증오와 해오를 명확히 구별할 수 있는가? 등도 함께 생각할 바다. 만일 이를 획정할 수 없다면 해오(解悟) 증오(證悟)의 구별이란 단지 언어와 개념상의 분별에 불과한 것이 되기 때문이다.

더 나아가 본각이 정말 허상이 아니라 본(本)이라는 것은 어떻게 알 것인가? 종밀의 설명에 의하면 망상 허상이나 본각이나 모두 사라졌다(가려졌다) 나타났다하는 점에서는 별반 차별이 없다. 물론 본각은 항상 존재하고 있으나 단지 깨닫지 못할 뿐이라고 한다. 그러나 앞 말이나 뒤의 표현이나 뜻은 다르지 않다. 가려지고 다시 나타나고 하는 것은 망상도 마찬가지이기 때문이다.  깨달을 때만 본각이 판단되고 깨닫지 못할 때는 본각이 숨는 것은 무명이 깨닫지 못할 때는 존재하는 듯하고 깨달을 때는 사라지는 것과 같기 때문이다.

한편 한번 본각을 가리게 한 무명번뇌가 두 번은 못한다고 주장할 근거는 없다. 눈병 걸린 눈이 또 다시 눈병 걸릴 수 있고 닦은 거울이 또 먼지가 쌓이듯 한 번 무명에 싸여 가려졌던 본각이 또 다시 가려지지 않을 이유가 없다. 따라서 설령 본각을 되찾아도 또 다시 번뇌상에 빠지고 또 빠지고 한다면 무엇을 진실이며 本이라고 하고 무엇을 거짓이고 始라고 할 것인가? 그렇다면 본각 자체도 허망한 것이다.  또한 최소한 종밀 자신이 부처라고 스스로 선언하지 않은 이상 □본각이 있다는 등등의 판단□ 역시도 아직 자신의 분별망상 속에서 하고 있는 판단이다. 최소한 종밀의 입장에 서서 판단해본다면 □자신은 아직 깨닫지 못한 중생들이 있다고 생각하여 이를 분별해 말했을 것이다. 그렇다고 한다면 그의 주장을 그대로 따르면 그 역시 깨닫지 못했음을 입증하는 것이라고 해야한다. 또한 그렀든 아니든 그 자신이 □이미 본래 본각이었을□ 무수한 중생이 이미 다 무명번뇌에 가려짐을 당함을 (망상속이든 깨달음 속이든) 본다면, 무수한 본각들은 최소한 무수한 번뇌 중생 수 만큼,  으레히 가려지는 성(性)을 갖는 것이라고 해야 한다. 그렇다면 으레히 가려지는 성을 본성(本性)이라고 할 것인가 그리고 상대적으로 잘 벗겨지지 않는 번뇌성을 본성(本性)이라고 할 것인가? 참으로 판단이 어려운 일이다.

최소한 극히 찾아보기 힘든 깨달음의 순간에서만은 자신의 주장대로 모든 중생이 본각 상태임을 확인할 수 있다고 주장할 수 있다. 그러나 이미 본각임을 확인한다는 그 □깨달음 자체□도  나타났다 사라지는 현상내의 법이다. 또한 □모든 것이 평등하다□고 보게되는 그 □깨달음□도 모든 것을 차별적으로 보는 □깨닫지 못한 상태□와 또한 다시 차별적인 가운데 설립되는 것이다.

그러니 오히려 그 깨달음의 순간이라고 믿는 순간이 오히려 나타나고 사라지는 순간순간의 착각 망상이라고 생각한다고 하면 또한 무엇이 잘못일 것인가?

이런 문제는 단지 근본전제를 잘못 놓고 논리를 펴나가는 한편 현상자체의 사실적 진리판단과 목적을 설정하는 가치적 판단을 혼돈하였기에 발생한 오류들이라고 개인적으로 생각한다.

만일 이를 구별하지 않고 수 많은 논사들의 복잡한 언설을 각기 다 따라 맹목적으로 받아들여 믿는다면 그 혼돈은 수습하기 힘들게 된다. 이런 결과 불교는 난해하고 혼돈이 생겨 파악하기 힘들게 된다. 그래서 만일 이 모두가 방편이고 단지 수행과 선행만을 하기 위한 것이 본 목적이라면 단지 자재천을 믿고 선행을 하는 것이 더 손쉽게 믿을 수 있는 믿음의 대상으로 판단되게 된다.

불교는 칠불통계(七佛通戒)의 내용이 그러하듯 악행을 하지말고 선행을 하지 않고 마음(意)을 깨끗이 하는 것이라고 할 수 있다. 그러나 불교가 여타의 종교와 다르게 단지 그것만으로 그치지 않는 것은 불교는 그 바탕에 진리의 가르침이 들어 있다는 점이다.

법등명 자등명이 결국 진리에 의지함이건대 비록 망상속이라고 할지라도 의지할 것은 망상속에서나마 진리라고 생각되는 등불인 것이다. 이를 떠나 이치상 어긋나게 보이는 말이 정말 □진리□라고 한다면 그 진리성은 어디에 근거하는 것이고 왜 진리가 이치상 어긋나게 판단되는 지를 깊이 재삼 생각해 볼 필요가 있다고 생각한다.

이런 가운데 종밀이 밝히고 있는 구체적인 부분들을 재삼 음미하여 검토해 볼 필요가 있다고 개인적으로 판단하는 것이다.

그러나 이 논의를 모두 전개하자면 많은 분량을 요한다.

따라서 이상과 같이 그 대강만 밝히는 선에서 본 논의를 마치고 더 이상의 세세한 논의는 별도의 장에서 하기로 한다.

III 결론

종밀의 도서는 중국에서 불교를 이해하여 받아들이는 과정에서 나타났던 많은 혼돈된 경향을 보여주는 좋은 자료로 판단된다. 물론 그 혼돈상의 일부는 현재까지 면면히 이어져 내려오고 있는 것도 사실이다.

그리고 종밀이 나름대로 하나의 불교안에 있는 다양한 대립상을 통합하여 화회시키려 의도하고 노력한 자체는 그 구체적 내용 여하를 떠나 그 근본 의도가 매우 선하고 좋았다는 점만은 충분히 인정할 수 있을 것이다.

또한 위에서 의문으로 제기한 점들을 제외하고 나머지 대부분은 종밀이 경전과 논전을 통해 거두어 모은 선지식들의 요약이라고 하지 않을 수 없다. 또한 여타의 대부분의 점에서는 의문을 제기한 본인도 대부분 동의한다는 점을 밝히지 않을 수 없다. 또한 개인적으로 종밀의 높은 수행력과 불법에 존경심을 갖지 않을 수 없다.

그러나 앞에 밝힌 바와 같이 종밀자신이 그 당시 불교에 대한 이해가 과연 정말 불교의 근본 입장이며 또한 참된 진리인가 자체에는 많은 의문을 갖지 않을 수 없었다.

석존은 일체 현상이 무자성, 공함을 말씀하신다. 그러나 공하다는 것은 일체현상이나 현상의 이면(裏面)에 따로이 無自性性 내지는 空性이 존재한다는 의미는 아니라고 본다.

그런데 그렇게 공한 가운데서 나타나는 현상의 차별상에는 더러움과 깨끗함, 번뇌 고통과 해탈, 어리석음과 지혜 그리고 보다 더 수승한 현상의 근본에 관한 반야 지혜 등의 차별이 있다. 이런 가운데 석존은 계행을 통한 깨끗함과 선정등을 통한 해탈, 위 없는 깨달음등을 목표로 삼아 열심히 정진할 것을 말씀하신다.

가령 (본질상) 나가 없고 나의것이 없으므로 또 남과 남의 것이 없음 역시 분명하지만 (모두 무자성 공이나) 그런 가운데 반복하여 □남□을 죽이지마라. 남의 것을 훔치지 마라. 남에게 보시하라 남을 이롭게 하라는 등의 말씀을 하시는 것과 같은 이치다.

물론 그런 가운데 얻게되는 깨달음이나 해탈 또는 열반 부처의 상태 역시 결정된 특정한 자성이 없는 상태임은 분명하다. 그러나 가령 공성 그 자체로 인해 모든 것이 다 가치가 없다거나 추구할 바가 없다는 등의 판단은 나오지 않는다. 오히려 공하다는 것 그리고 결정된 고정된 자성이 없다는 것은 바로 가지가지 현상을 나타나게 하는 바탕이 되는 것이다.  또 더 나아가 그 가운데서 가치를 세울 수 있는 바탕이 되는 것이다. 물론 더 나아가 선악의 가치판단이라는 것은 기준을 세우기에 상대적일 수 있다. 또한 악행은 반면(反面)으로는 선행을 세우게 하는 원인이 되기도 한다. 그리고 악인도 因果의 지평선상에서 모두 언젠가는 부처가 될 가능성을 갖고 있음도 당연하다. 그리고 바라보는 각도에 따라서는 모든 장애도 깨달음을 얻는 원인이 된다는 긍정적인 면도 있는 것이며 악행도 보살의 자비의 마음으로 善 내지는 善의 원인 상태로 판단할 수도 있다. 그러나 이론상 모두 善이라고 한다면 이제는 惡 뿐만 아니라 지향해야 할 궁극적 善 자체도 모호하게 없어진다. 이는 이론상의 문제점 뿐만 아니라 실제로 중생을 제자리에 멈추게 하는 목적 상실의 상태로 만들게 한다. 무애행이 난행으로 되서는 안된다. 공의 지혜가 바위의 무념으로 오인되서는 안된다. 깨달음을 통해 현상의 진리를 찾은 후에는 마땅히 선악이 불이임을 관한 상태에서 다시 차별상에서의 진정한 수승한 善의 길로 자신과 타중생을 끌어 나오게 해야 마땅한 것이다. 이를 다른 이치로 끌어내려면 이론상 그른 이론을 만들게 된다. 물론 일심 불성등의 명칭을 굳이 부침은 방편상 중생의 믿음의 의지처가 되어주는 방편적인 면도 틀림 없이 있다고 본다. 그러나 그보다 더 중요한 것은 올바른 깨침을 방해하는 요소가 될 수도 있다는 점이다.

가령 이를 오해하여 부처의 상태 역시 無自性 空이라고 하여 중생 자체가 더 이상의 수행이 없이도 본래 불이라는 등의 이론이나 해석은 잘못된 해석이라고 본다.  또는 더 나아가 모든 분별을 없애는 것이 부처가 되는 것이며 무념 상태가 되면 곧 무자성 공 자체가 되는 것이라거나 또는 무자성 공 자체가 되는 것이 목적이라는 것등의 해석은 잘못된 해석이라고 하지 않을 수 없는 것이다.

본인은 개인적으로 종밀의 견해 및 종밀이 자신의 주장의 근거로 제시하는 일부논서들은 분명 각 논자들이 나름대로 불교를 이해한 한 방법들인 것은 분명하지만 그것이 곧 불교의 근본 입장이라거나 또는 불교의 전부라거나 참된 진리 그 자체라고 받아들일 수는 없다는 입장을 다시 한번 밝히고자 한다.

우리는 한 논사의 논저를 통하여 전체 불교를 획정하는 것이 얼마나 편향된 시각을 갖게 할 것인지를 생각하지 않을 수 없다.

가령 한 예를 들어 불교의 근본 논서로 평가받는 아비달마구사론과 유식삼십송 불성론등은 명백히 그 입장을 달리하는 내용이다. 그리고 동시에 한 논자가 입장을 완전히 뒤 바꿔가며 쓰게 된 글이다. 따라서 그 양자는 그 글을 쓴 논자 자신의 입장에서조차 둘이 다 참된 내용이라고 할 수 없다. 그럼에도 동시에 그 양 논서가 인정받는 권위는 불교내에서는 거의 절대적이라고 하지 않을 수 없다. 우리는 이런 점에서 많은 시사를 받아야 한다. 우리는 여기에서 다시 진리에의 접근을 막는 요소로서 일찍이 서양 철학자 베이컨이 열거했던 우상(偶像)들을 상기할 필요가 있다. 그것은 시장의 우상과 극장의 우상들이다. 즉 사용하는 언어의 모호성이 진리에의 접근을 가로막는 점과 권위에의 맹종을 통한 오류등이 바로 그것이다. 가령 종밀의 도서 후반은 거의 대승기신론을 전제로 하고 있는 바 이는 대승기신론교는 될 지언정 불교가 되지 못할 수도 있음에 주의를 기울이지 않으면 안 된다고 보는 것이다.

또한 종밀이 인용하여 쓰는 경전의 각 부분은 분명 해당 경전의 방대한 내용들 중 극히 일부에 불과하다. 그리고 각 경전의 해당 구절은 들여다 보는 사람별로 각기 다의적인 해석이 가능한 것이다. 또한 같은 경전안에 명백히 그 입장과 반대되는 부분도 산재해 있는 것이다. 따라서 이런 부분도 함께 자세히 생각하지 않으면 불경의 전체적인 내용을 편향적인 시각으로 받아들이게 되는 우려도 있음을 지적하지 않을 수 없다.

그러나 한편으론 만일 이런 점만 주의하여 재삼 도서의 구절을 음미해 읽는다면 종밀은 우리에게 매우 큰 선지식으로 자리잡을 수 있으리라 생각한다.

=================== 이상 끝 ==========================

REPORT

<선원제전집도서에 나온 心 불성 자성등과 관련된 입론 >

과목 : 선사상연구

담당교수: 全海住 교수님

제출일 : 97.11.18. 화요일

제출자:  김철 (석사2)

<선원제전집도서의 근본 입장과 관련한 불교 근본입장에 관한 입론(立論)>

I 서론 - 논의방향

II 본론

A 法義因果 信解修證

B 도서상의 견해에 대한 입론

1 현상에 대한 진리 판단과 眞理性 여부의 판단기준

2 불교의 제입장에서 진리성 파악의 기준

3 불교에서의 현상에 대한 이해와 본체(體) 본질(自性)의 문제

4 본체와 본질의 개념 정의 ( 體와 性의 개념과 관련하여)

5 無我 無自性의 논증

6 궁극적 목적의 설정 (無我 無自性의 바탕에서)

7 因果信解修證에 대하여

III 결론

I 서론 -논의방향

종밀은 禪源諸詮集都序상에서 眞性 法性 如來藏 藏識 佛性 心(地) 등을 만법의 근원이자 중생의 미오(迷悟)의 근원 상태로 설정하여 파악하고 있다.

가령 도서의 처음 부분에 선원제전집도서(禪源諸詮集都序)의 원(源)자를 정의하면서

源者는 是一切衆生의 本覺眞性이니 亦名佛性이며 亦名心地라 하여 진성 불성 심지에 연결시키고 다시 선을 정의하여 悟之名慧오 修之名定이니 定慧를 通名爲禪이라 하여 진성등을 깨닫고 이를 닦는 정혜를 선이라고 한다.

그 다음에 직접 본성을 논한다는 구절 이하에서는 다음과 같이 본성을 역시 동일한 불성 심지등에 관련시킨다.

若直論本性컨댄 卽ㅣ 非眞非妄이며 無背無合이며 無定無亂이어니 誰言禪乎리요 □此眞性은 非惟是禪門之源이라 亦是萬法之源故로 名法性이며 亦是衆生迷悟之源故로 名ㅣ 如來藏藏識이며 (出楞伽經) 亦是諸佛萬德之源故로 名佛性이며 (涅槃等經) 亦是菩薩萬行之源故로 名心地라

그리고 이 앞부분에 선정(禪定)을 非離眞性하고 別有禪□라 但衆生이 迷眞合塵일새 卽名散亂이요 背塵合眞일새 名爲禪定이라 하여 선정에 대한 정의를 내린다.

따라서 우리는 종밀의 견해에서 그 근본을 이루고 있는 진성 불성 법성 여래장장식 심지 등이 뜻하는 바가 무엇인가를 파악해 내는 것이 종밀의 견해의 진리성여부를 검증하는 동시에 또한 종밀이 의도하는 바 궁극적인 도달 상태가 무엇인지도 파악할 수 있게 된다.

그러나 이의 개념이 명확하지 않다고 본다. 이의 개념확정이 선행되어야만 종밀의 글의 본 뜻을 확연히 파악할 뜻 있을 것이다.

그런데 이는 단순히 용어의 개념확정에만 그치는 것이 아니며 종밀의 불교의 근본 이해의 틀을 구성하는 중요한 개념을 파악하는 것이라고 하지 않을 수 없다.

종밀이 이를 무자성 공의 입장에서 파악하는 경우에서의 문제점은 이미 다른 곳에서 충분히 밝혔다. 그러나 만일 종밀이 이를 실체적인 입장에서 파악하는 경우에는 실체 자체의 존부를 직접 논증해 내는 것이 필요하다고 본다. 가령 종밀이 이런 개념을 통하여 실체적 자성을 인정하는 입장이라면 실체적 자성의 존재를 부정하는 입장과는 크게 어긋난다. 그리고 이는 불교의 근본을 이해하는 데 있어서 매우 중요한 기초적 문제이다.

그러나 이는 결국 불교의 현상에 대한 판단 뿐만 아니라 불교가 설정하는 궁극적 목적 그리고 그의 실현을 위한 수행방법등에 걸쳐 매우 중요한 핵심을 관통시키는 문제가 아닐 수 없다.

따라서 이런 각도에서 종밀의 입장을 판단하는 것은 매우 중요한 일이다.

그러나 이런 논의가운데 이미 혼돈을 주고 있는 체(體)나 성(性)의 명칭을 그대로 빌려 쓴다면 혼돈에 혼돈을 가중 시켜 논리 전개에 혼란을 야기시킨다. 따라서 본인은 본 논의의 핵심이 되는 자성이나 체와 성에 관련되는 개념을 별도의 명칭(본체,실체나 본질이란 명칭)을 통해 따로이 규정하고 이런 상태에서 이런 본체(실체)나 본질을 과연 인정할 수 있는 지를 먼저 살펴보기로 한다. 그리고 이를 통해 종밀의 불교관을 파악하고자 한다.

그러나 본인은 일일이 도서상의 문구를 일일이 따라가면서 종밀의 견해를 고찰하는 것을 피하기로 한다. 그 대신 종밀의 견해와 일치하지 않는다고 판단되는 부분에 있어서 본인의 입장을 밝힘으로서 이를 대신하고자 한다. 왜냐하면 그것이 곧 결과적으로 종밀의 견해에 대한 본인의 입장을 명백히 해줄 것이기 때문이다. 그리고 본인은 종밀과 견해가 다르다고 판단되는 부분에 관한 입장을 총체적으로 법(法) 의(義) 인(因) 과(果) 신(信) 해(解) 수(修) 증(證)의 단계로서 정리하여 제시함으로서 종밀의 견해와 다른 본인의 입장을 간단히 표명해보고자 한다.

II 본론

A 法義因果 信解修證

우선 불교에서 궁극적으로 문제되는 것은 어떤 상태를 궁극적으로 추구해야 하며 이는 다시 어떻게 추구해야 할 것인가가 라는 문제로 압축될 수 있다. 가령 성불을 목적으로 하는가 또 부처의 상태는 어떤 상태로 판단할 것인가 그리고 성불을 위해서는 어떤 수행을 어떻게 해야 하는 가등이 가장 핵심적인 문제가 된다고 볼 수 있다.

그러나  이를 판단하기 위한 첫 번째 전제로서 현상에 대한 올바른 판단이 필요하게 된다. 그리고 다시 이를 바탕으로 올바른 가치판단을 행하는 것이 필요하다. (그런 가운데 해탈이나 무상정각의 성취 열반의 성취 성불이나 아라한 등이 궁극적 목적으로 설정될 수 있을 것이다. ) 그리고 이렇게 판단되어진 궁극적 목적을 달성하기 위해서는 일정한 원인 방법 수단을 찾아야만 한다. 그리고 그것을 인과관계선상에서 발견해내고자 하게 된다.

따라서 위와 같은 제반 관계를 다시 한번 정리해 보면 .

현상(現象)과 현상 이면(裏面)에 관해 진리성을 갖는 판단의 구체적인 내용은 무엇인가하는 점이 가장 먼저 문제된다. 이는 곧 현상에 대한 어떤 판단이 진리성을 갖는 판단인가 하는 문제이다. 그리고 이는 다시 □진리□란 과연 무엇을 말하는가하는 문제까지 관련되게 된다.

먼저 현상과 현상 이면에 대한 판단이 문제된다. 그것은 우리가 대하는 현상은 경험영역안에 들어오나 그 현상의 이면(裏面)은 과연 무엇인가하는 문제인 것이다. 그리고 그런 현상과 현상이면에 대한 파악 그리고 그 가운데 본체나 자성 본질이 존재하는가가 문제된다.

또 더나아가 그런 실체가 만일 존재한다면 그것은 어떤 것이며, 만일 존재하지 않는다면 이에 관해 무엇이라고 말할 수 있는가가 문제된다.

이러한 문제가 불교상에서는 법(法)과 의(義)에 관련되어 논의되어질 수 있다고 본다.

한편 이에 덧붙여 현상과 현상 이면의 모든 것이 여하한 모습으로 나타나고 사라져가는 것인가를 인과관계의 차원에서 다시 분석할 수도 있다. (12 인연등)

이제 이런 현상과 현상 이면에 관한 판단을 바탕으로 가치판단을 행하게 된다.

그래서 이 중 궁극적으로 가치 있는 상태는 무엇인가 그래서 가장 궁극적으로 도달하고자 하는 목표 상태는 무엇인가 하는 점을 밝힐 수 있게 된다.

이제 궁극적 목표가 결정되어진다면 이에 도달하기 위해서는 어떤 방법이 제시될 수 있는가 하는 점이 다시 문제된다.

이는 만일 도달하고자 하는 바를 결과로 놓는다면 그 원인을 찾는 것이 된다.

따라서 이를 인과(因果)로 묶어서 살펴볼 수 있게 된다.

우리가 단순히 관찰자로서 이렇게 목표와 목표를 성취할 수단 원인을 관찰했다면 이제 이런 지식을 바탕으로 그리고 파악한 인과관계를 이용하여 실제로 실천해나가고 이를 실현해내는 과정이 필요하게 된다.

이를 신해(信解) 수증(修證)이라는 단계로서 생각할 수 있다.

그러나 본 글은 이에 관해 본인이 독단적으로 갖는 견해를 일방적으로 밝히기 위한 글이 아니다. 본 목적은 도서상에 나타난 종밀의 견해를 고찰해보고자 하는 글이다. 따라서 이런 본 목적에 필요한 부분에 한해서만 이를 밝히고 넘어가기로 한다.

B 도서상의 견해에 대한 입론

1 현상에 대한 진리 판단과 진리성 여부의 기준

현상에 대한 구체적 판단에 앞서 진리란 무엇인가를 밝히지 않을 수 없다. 왜냐하면 어떤 판단이 과연 진리냐를 문제삼는다고 할 때 진리가 도데체 무엇인가가 다시 문제된다고 할 것이기 때문이다.

불교는 바로 이러한 진리성을 가장 존중하는 종교로서 그 안에 담고 있는 내용들이 진리성을 갖는다는 점에서 오늘날 까지 존중받고 있는 것이다. 그리고 불교는 그 진리를 실천하는 것을 내용으로 하는 종교인 것이다. 또한 지금 고찰하고자 하는 도서(都序)의 내용에 대해 그 옳고그름을 따진다고 할 때 가장 먼저 확정지어야 할 문제는 도데체 무엇을 진리라고 설정하고서 도서(都序)의 내용의 옳고 그름을 판단할 것인가를 생각하지 않을 수 없는 것이다.

통상적으로 진리란 무엇인가 한다고 한다면 그것은 대상과 일치되는 판단이라고 일반적으로 말한다.  진리(truth)를 이런 각도에서 판단해본다면 예컨대 ‘인간은 동물이다 ’등과 같은 일정한 명제 또는 판단에 부착하는 성질로서 그 명제가 가리키고자 한 내용이 다시 감각과 개념상에서 일치되어 나타나는 사실이 인정될 때 그 판단에 부여하게 되는 속성이라고 할 수 있다.

우리는 이러한 참인 판단들이 모여 지식을 형성하고,  이런 참된 지식을 바탕에서 올바르고 타당한 가치판단을 하여 가장 올바른 목적을 설정할 수 있게 된다고 믿는다. 그리고 이렇게 형성된 목적을 달성하는 데 있어서 다시 참된 인과관계적 지식을 필요로 하게 된다고 믿는다. 그리고 우리는 통상 이런 믿음하에 진리성을 갖는 판단들을 찾으려 노력하는 것이다. 그리고 이런 믿음 하에 진리는 이성(理性)을 가진 인간이 합리적 이성을 통해 얻기를 희구하는 목적 대상이 되는 것이다.

그러나 냉정히 생각하건대 이상은 모두 우리의 믿음에 불과한 것이며 실상 엄밀한 가운데 이상의 모든 명제들에는 각기 한계성(限界性)이 있음을 밝히지 않을 수 없다. 결론을 먼저 밝힌다면 우리의 모든 판단은 엄밀한 진리성을 부여할 근거가 없다. 그리고 가치판단은 근본적으로 가치판단자들의 주관에 기초하게 되는 한계를 갖는다. 인과관계적 지식은 단지 변화하는 사실들상에서 발견되는 유사성(내지는 동일성) 그리고 그 유사한 사실의 반복성에만 그 근거를 찾을 수 있다. 그리고 인과관계를 설령 파악한다 하더라도 그것의 이용여부는 그 이용여부 자체 또한 또 다른 인과관계에 의해 지배받는다고 하여야 하므로 실제로 자유로운 인과관계의 이용이라는 것은 인정할 수 없게 된다는 한계를 갖는다.

먼저 진리성에 대해 생각하면서 다음과 같은 점을 지적하지 않을 수 없다.

우선 우리는 어떤 판단이든 명제이든 간에 그것이 나타내고자 하는 바와 일치되기를 바라나 실제로 일치되는 바는 찾을 길이 없다.

먼저 우리가 알아내기를 원하는 대상의 이면(裏面)이나 실체(實體)는 경험으로 파악할 수 없다는 한계를 갖는다.  즉 감각으로 파악하는 내용은 우리가 얻기를 원하는 존재하리라 추리되는그 대상의 이면이나 실체의 모습과는 ( 그것이 있다고 가정한다 하더라도) 일치하지 않는다.

또한 감각(感覺)은 다시 이로써 형성되어진 개념(槪念)내용과 동일하지 않다.

또한 개념(槪念) 내용은 이를 대표하는 언어(言語)나 언어 이외의 표시수단으로서 몸짓등과 도 일치하지 않는다. 다만 그것들은 모두 방향을 지시하는 화살표처럼 그것이 관련되어 있는 것들과 관련시켜줄 따름이다.

우리는 이런 가운데 통상 언어(言語)를 통해 표현하고자 하는 뜻을 나타내고 서로 전달하고자 한다. 이런 가운데 우리가 일치성을 가지고 진리성을 파악한다면 진리성(眞理性)은 그 어느 곳에서도 찾을 수가 없게 된다.

따라서 우리가 파악한다는 진리와 또 진리를 전달한다는 이른바 언어수단들은 모두 위와 같은 한계(限界)를 안고 출발하는 것이다.

그럼에도 우리는 언어로 이루어진 모든 판단들에서 옳고 그르고를 판단해낼 수 있다는 사실을 쉽게 믿는다. 그것이 가능한 바탕은 언어는 개념과 연결되어 있고 개념은 감각과 그리고 감각은 그 대상 자체와 연결되어 있다는 관련성을 믿는다는 사실에서 출발한다. 언어로 이루어진 명제에서 그 언어 자체가 곧바로 그것이 가리키는 바와 일치된다고는 판단할 수 없음에도 그것이 가리키는 바가 가리키기로 되어 있는 바와 일치된다고 받아들일 수 있다면 그 언어는 어떤 언어로 되어 있던 그를 통해 구성된 명제는 진리성을 갖는다고 판단하게 되는 것이다.

그리고 하나의 명제가 갖는 참 거짓의 가치는 그것이 가리키는 바가 얼마나 많은 회수로 반복되어져 확인되느냐에 달려 있게 된다.

우리가 소위 헛것을 보고 놀란다고 할 때 분명 그것은 1회적으로는 실재하는 대상과 같은 효과를 갖는다. 그리고 만일 그것이 오로지 단 1 회만 반복한다고 한다면, 그것이 정말 헛것인지 또는 진실한 것이었는지는 판단을 할 수 없게 된다. 그것이 헛것이었다고 알게 되는 것은 반복검증을 통해서 그것이 거짓허상이었다고 확인한 뒤에야 내리게 되는 판단이다.

즉 우리가 진리성이라고 의지하는 것은 오로지 동일한 감각이나 개념의 반복성에 터를 잡고 있는 것에 불과하다. 이를 다시 풀어 말한다면 우리가 진리라고 믿는 바의 실내용은 단지 동일성과 반복성이라는 것에 불과하다는 것이다. 물이 불을 일으킨다라는 말이 거짓이라고 판단하는 것과 불이 나무를 태운다라는 말이 참이라고 판단하는 것은 오로지 위와 같은 관계에서만 판단할 수 있는 것이다.

그러나 또 다시 엄밀히 판단하건대 □엄밀한□ 동일성 및 반복성은 확인할 수 없다.

따라서 엄밀성을 고집한다면 이러 엄밀성을 만족시키는 명제는 가령 책상은 책상이다라는 식의 의미 없는 동의어 반복명제들이거나 한 순간의 감각 내용은 그 즉시의 감각 내용 그 자체일 뿐이라는 식의 판단 밖에는 없게 된다. 그리고 이외로 진리성을 갖는 판단은 찾을 길이 없게 된다. 그래서 이런 판단을 가장 가깝게 언어로 표현하자면 □이와 같은 (如是) □ 云云의 서술만이 적절할 방식으로 될 것이다. 그리고 이 경우 모든 감각이나 개념은 다른 감각이나 개념으로 환원되거나 일치됨이 없이 홀로서만 성립하고 만다. 이렇게 파악할 경우 모든 것은 1 회적으로 존재를 드러내고 사라지는 오직 1회적 진리성(?)만을 갖는다고 해야 할 것이다. 그러나 엄격히 말한다면 이는 동일한 상태의 반복 및 일치에 의한 검증이 없음으로 인해 진리라고도 할 수 없다. 동시에 아직 동일한 상태에서 반대 검증을 거친 바도 없으므로 거짓이라고도 하지 못한다.

한편 감각되어지지 않는 바에 대한 판단은 이러한 대상에도 들어올 수 없다. 즉 있다 없다 라는 판단 자체가 불가능한 상태로서 또 다른 한계가 있게 되는 것이다.

이런 한계들이 있음에도 불교에서 우리가 발견하고자 하는 진리성은 아주 엄밀한 진리성인 것이다. 앞에서 본 것과 같이 감각 내용은 개념과 다르고 개념은 언어와 다르다. 따라서 설령 주관적으로 확실한 상태라고 하더라도 이를 언어로 표현하는 데에는 한계가 있게 된다. 그런데 다시 만일 우리가 감각을 넘어선 어떤 상태를 상정하고 이를 언어로 나타내려고 한다면 일반적으로 언어가 갖는 한계성을 초월하는 또 다른 새로운 한계를 다시 갖는다.

그럼에도 이런 언어가 갖는 한계를 넘어 또는 더 나아가 감각할 수 없는 어떤 상태를 설정하고 이를 그대로 진리로서 표현하고자 하는 말로서 불교용어상 진여(眞如) <tathata>란 말을 생각할 수 있다. 眞如의 원어는 tatha(그와 같이)에 추상명사를 만드는 어미 ta를 더한 단어로서, 여실(如實)·여여(如如)라고도 번역한다고 한다. 생멸(生滅)에 대칭되어 쓰이는 말이면서도, 불교에서는 제법(諸法)의 실상(實相)을 나타내고 있는 □있는 그대로□의 존재양식을 진리로 판단하는 입장이라고 한다.

따라서 우리가 이런 언어( 가령 앞의 진여나 공등의 표현)을 대할 때 이런 한계를 명백히 인식하고 판단하지 않으면 안 된다. 그리고 그 언어가 가리키고자 하는 바가 □개념상의 특정상태□인가 아니면 □감각상의 상태□인가 또는 □감각을 초월한 상태□를 말하는 것인가 하는 것을 명백히 파악하지 않으면 안 된다.

따라서 이런 점에서 본인이 도서상에서 쓰인 용어에 주목하는 것은 그 표현한 단어 자체라기 보다는 그 단어가 가리키고 있는 바가 무엇인가 하는 점에 주목하고자 하는 것이다.

그래서 이에 각기 대응한 상태로 진리성 여부를 논하게 된다는 사실을 밝히고자 한다.

물론 아주 엄밀한 진리성에 입각한다면 궁극적으로는 언설을 떠나야만 하고 단지 如如등의 표현에 그칠 수 밖에는 없을 것이다. 그러나 여기서는 통상적인 엄밀성 (상대적인 논리적 엄밀성)에 입각해 판단하는 것으로 만족하기로 한다.

이제 이런 각도에서 도서상에 나타난 진성 불성 심등이 실체적 개념이라고 판단하고 그 자체의 진부를 살펴보기로 하자. (반대로 영원불변의 실체를 나타내지 않는 개념인 경우의 문제는 앞에서 이미 밝혔다 )

2 불교의 제입장에서 진리성 파악의 기준

불교안에 자리잡고 있는 실로 다양하면서도 일면 상충되는 주장들 중 어느 설과 주장이 가장 부처의 진의나 진리에 부합되어지는 것인지 판단하는 것은 본 논의가 얻어내야 할 가장 중요한 문제에 속한다.

어느 입장이 진리성에 부합되는 내용인가 하는 것은 역사상 불설과 비불설의 논쟁과 관련되어 제기되어진 문제이기도 하다. 또한 이 문제는 각 종파별로 교판을 통하여 자설의 우위성을 주장하고 불설을 진실설과 단순한 방편설과 내지 위경(僞經)으로 까지 분류 판단하면서 대립하는 양상까지 보이게 한 문제이기도 했다.

그리고 오늘날은 비교적 과학적인 접근을 통하여 경전 성립사를 살펴봄으로써 과연 어느 경전의 내용이 역사상의 석가의 설과 가장 가까운 것인가 하는 차원에서 접근하기도 한다.

그러나 본 논의를 전개시키고자 하는 입장에서 이 문제를 다시 생각컨대 우리가 불경을 대할 때 이 내용이 역사적인 부처의 설법여부를 밝히는 데는 한계가 있다. 또한 설령 그것이 밝혀진다고 하더라도 단순히 이 사실만으로 진리라고 판단하는 것은 아니다. 오히려 반대로 그 내용이 진리이기 때문에 그 설법의 주체인 부처를 존중하고 그리며 귀의하며 그 설법을 받아들인다는 입장임을 생각할 필요가 있다. 따라서 일단 역사상 실존 부처의 설법인가 아닌가 하는 문제는 그것이 진리인가 하는 각도에서는 별도의 문제라고 하지 않을 수 없다.

한편 사실상 불설 비불설을 따지는 각 논자들도 이미 자신이 진리라고 믿는 바를 먼저 결정한 상태에서 이와 일치되는 것은 불설 내지는 진실설로 판정하고 명확히 일치하지는 않지만 또한 명확이 어긋나지도 않는 경우는 방편설 (또는 비불설)이라 하고 또는 근본적으로 어긋난다고 생각되는 경우에는 비불설 위경(僞經) 등등으로 판단하는 것임을 생각할 때 문제의 핵심은 바로 진리성 여부로 귀착되어진다는 것을 알 수 있게 된다.

즉 우리가 오늘 중요한 것은 그것이 진리인가 아닌가의 문제이지 역사상 누구의 입에서 나온 말인가 또는 시기적으로 언제 성립된 것인가 더 나아가 어느 논사가 어떤 경의 어떤 부분을 진실설이라하고 어떤 부분은 방편설이라고 하였는가 하는 것등이 아니다. 이는 어디까지나 진리성 판단의 참고자료가 되는 것이라고 해야할 것이다. 이런 차원에서라면 비록 삼년전에 태어난 어린 아이의 말이라고 하더라도 그것이 진리인 이상 부처의 진실설과 동일시 될 수 밖에 없는 것이며 아무리 역사상 석가의 입에서 나온 말이라고 하더라도 진리가 아닌 말은 아직 완전한 정각에 도달하지 않은 상태에서 한 하나의 인간 석가의 말(가령 출가전의 석가의 말)이라고 판단하게 되는 것이다. 이런 입장은 석가 자신의 최후의 유설이라고 하는 □법등명 자등명□이라는 교설에서도 그 타당한 근거를 충분히 찾을 수 있게 된다.

그런 가운데 종밀이 행하는 방편설과 진실설의 구분도 이해할 수 있으며 또한 동일한 방식으로 종밀의 견해도 비판받을 수 있다고 할 것이다.

3 불교에서의 현상에 대한 이해와 본체(체) 본질(자성)의 문제

한편 이런 입장에서

불교가 도달하고자 하는 궁극적인 상태로 제시하는 바는 일반적으로 번뇌에서 해탈하고 진리에의 깨침에 이르고 생사윤회를 초월한 열반에 도달한다는 식으로 표현되고 제시되어지고 있다.

불교를 믿고 부처님이 제시하는 길을 따라 궁극적 이상을 실현하고자 하는 사람은 위에 제시되어진 각 상태는 당연히 도달하고자 염원하는 상태로서 받아들여 질 것이며 단지 어떻게 하면 이에 도달할 수 있는가 하는 것만이 현실적인 문제점으로서 다가오게 된다.

그러나 이 자체에 관해서는 이미 종밀이 지적하고 있는 바와 같이 그 구체적 내용에 관해서는 매우 엇갈린 견해가 존재한다.

더 나아가 불교를 믿지 않는 이에게는 원천적으로 왜 그러한 것이 목표가 되어야 하는지 납득이 되지 않는 경우도 생각할 수 있다.

따라서 여기에서는 이상의 논의를 모두 포괄하여 정리하는 차원에서 다음과 같이 이상의 논의를 재검토하여 보기로 한다.

즉 일정한 궁극적 목적을 낳게 한 전제가 된 세계관(일체현상 -제법諸法)에 대한 재 검토 - 그리고 그 세계관을 바탕으로 가장 가치 있는 바로서 설정할 수 있는 가장 타당한 궁극적 목적의 검토 - 그리고 그 궁극적 목적을 바탕으로 가장 효율적이고 타당한 수행방법론 또는 체계론를 검토해보고자 한다.

일정한 세계관의 내용은 일정한 가치판단을 통해 궁극적 목적을 설정하게 된다. 가령 이 세계를 어떠한 한 위대한 신이 창조하였고 또 모든 현상을 그 신의 의사로서 지배한다는 세계관을 받아들인다면 그 신이 설정했다고 하는 영원한 고통과 행복의 양 세계 중에서 행복의 세계에서의 영원한 삶이 궁극적 목적으로 되는 것이고 여기에 도달하기 위해 그 신에 충직한 경외심을 보이고 신이 제시했다고 하는 명령과 계율을 따름으로서 현실 삶을 영위하게 된다.

그러나 만일 이와 다른 세계관을 가지고 있다면 당연히 이와는 다른 궁극적 목적을 설정하게 될 것이다.

우리는 현실에서 제시되어지는 다양한 궁극적 목적들을 만나게 되나 그 차이들을 낳는 중대한 근본적 기초는 바로 현실의 삶과 세계를 해석하는 방법의 차이라고 할 수 있다. 그런데 바로 이런 궁극적 목적에 있어서 일단 불교와 여타의 종교나 철학을 크게 구분 짓게 하는 것은 바로 현상과 본질에 대한 해석의 차이라고 하겠다.

그것은 간단히 말한다면 현상에 있어서 실체라는 것이 존재하는가 하지 않는가 하는 해석에서의 차이라고 압축하여 말할 수가 있다.

또한 이는 종밀의 견해에서 본인이 가장 문제점으로 파악하는 바와 직결되는 문제이기도 하다. 따라서 비록 번잡한 감이 있다고 하더라도 이를 자세히 밝혀내지 않으면 이로 인한 혼돈을 피할 길이 없게 된다.

이하 이 점을 상세히 밝혀보고자 한다.

4 본체와 본질의 개념 정의 ( 體와 性의 개념과 관련하여)

먼저 세계에 대한 이해에 있어서 일단 우리 눈 앞에 펼쳐지는 현상은 실로 다양하여 일일이 기술을 할 수 없는 것이나 최소한 동일유사한 감각기관을 갖는 대부분의 인간에게 있어서 그가 믿는 종교나 철학을 떠나 대동소이하게 파악할 것이다. 다만 세계관에서 중요한 차이를 나타나게 하는 점은 그 본질과 본체 그리고 이러한 현상이 어디에서부터 비롯되어 나타나게 되었나 하는 점에 초점이 맞춰진다.

우리는 여기서 사용하는 본질과 본체라는 용어의 정의를 다시 할 필요가 있는데 그것은 실체나 본질등등의 말이 개념이 명확하게 정의되지 않은 체 사용됨으로서 나타나는 혼돈상 때문이다. 비록 도서상에서는 이와는 다른 표현을 사용하고 있으나 본인이 다시 도서상에서 나오는 표현인  자성(自性) 체(體) 성(性)등을 그대로 수용해 사용한다면 의미의 혼란을 가중시키게 된다. 따라서 주제와 매우 거리가 멀게 돌아가는 감이 없지 않으나 별도의 용어로서 본체와 본질이라는 별도의 용어를 빌려 쓰고 이를 명확히 규정하여 제시한 상태에서 종밀의 입장이 이런 본질과 본체가 존재한다는 주장인가 여부를 의문으로 제시하고자 한다.

따라서 본 개념 정의는 논의의 근본을 형성하는 중요한 용어이기 때문에 본 논자의 정의를 먼저 간단히 요약제시한 다음 해당 정의하에 이 용어를 사용하여 이 문제를 밝혀보고자 한다.

먼저 현상의 이면에 존재하면서 현상을 나타나게 만드는 영원불변한 것이 있다고 생각하여 이를 본체(本體)라고 정의하기로 한다. 그리고 그 본체가 갖는 변치 않는 성질을 본질(本質)이라 부르기로 한다. 다만 이런 개념 정의에 해당하는 그무엇이 있는가 하는 것은 이런 개념정의와는 별도의 문제이다.

한편 이러한 개념을 나타내기 위해 본체를 실체(實體) 또는 단순히 체(體)라고도 하기도 하며 또한 본질을 자성(自性) 또는 단순히 성(性)등으로 표현하기도 한다. 그러나 다만 불교상에서 모든 경우에 이런 뜻으로 엄밀하게 구별하여 쓴다고는 보이지 않으며 그 때 그 때 따로이 파악하여야 하리라 본다. 여하튼 최소한 본 논의상에서만은 이 이하 본체(本體) 실체(實體) 체(體)나 본질(本質) 자성(自性) 성(性) 등의 용어를 이런 의미로 통일해 쓰기로 한다.

그런데 이런 의미로서의 영원한 실체나 본질을 아무리 찾아본다해도, 영원한 그 무엇은 어디에서도 발견될 수 없다.

그래서 불교에서는 이처럼 영원불변의 자성(본질)이나 영원한 실체는 그 어느 것에도 없다하여 이를 무자성(無自性), 무아(無我)라 표현한다.

여기서 다시 한 번 현상과 실체의 문제를 생각해 볼 필요가 있다. 현상(상相)은 우리가 감각하고 인식한 내용 그대로를 말한다. 이에 비해 실체(즉, 체體)나 그 본질(즉, 성性 자성(自性)등은 처음부터 그 존재가 드러나서 설정한 개념은 아니다. 단지 현상의 뒤에 잠재하여 그 현상을 나타나게 하는 영원불변한 것이 있으리라고 상정(想定)하여 설정한 개념이자 용어가 본체인 것이다. 그런데 그러한 것은 존재하지 않는다는 것이 불교의 근본 입장인 것이다.

그런데 감각을 통해 비교적 명료히 파악하게 되는 현상에 대하여 왜 만족하지 못하고 분명히 그 존재를 드러내지 않는 영원불변한 실체나 자성(본질)을 현상 밖에서 찾게 되었는지 그 이유를 우선 생각할 필요가 있다. 그것은 그 해답이 우리의 논의에 중대한 단서를 제공해주기 때문이다.

우리가 현상이외에 실체를 찾게 되는 것은 현상이 일정하게 보이면서도 또한 그 모습을 시시각각 달리하고 있다는 사정에서 출발한다. 하나의 꽃병을 생각해보자. 이를 아침햇빛에 볼 때와 저녁노을 아래에서 볼 때와 촛불에 비춰 볼 때 ,, 등등이 모두 다 다르다. 더욱이 눈으로 볼 때와 귀로 대할 때, 코로 대할 때, 혀로 대할 때,  손등으로 만질 때, 마음으로 생각할 때, 또 다르다. 그래서 하나의 대상으로 생각되어지는 것이 하나의 감각기관과 관계할 때나 다른 감각기관과 관계할 때의 각시점마다 각기 다른 모습으로 판단된다는 것은 이들 중 어느 모습이나 감각도 이 대상을 대표할 모습이 되지 못한다는 것을 의미하는 것이다.

그러나 그럼에도 불구하고 그 모습들이 완전히 전혀 다른 모습들로 나타나지도 않는다. 그 모습들은 엄밀히는 다르지만 일정한 범위에서는 일정한 규칙성을 띄고 유사하게 파악되어진다. 즉 꽃병은 여전히 꽃병으로 물은 물로. 땅은 땅으로 여전히 확인할 수가 있다. 따라서 이렇게 현상이 조금씩 다르지만 그래도 일정하게 나타나게 되는 데는 그 모습들의 뒤에 그 현상들이 일정하게 나타나게 하는 영원불변한 고정된 실제의 제모습(본체本體)가 있으리라고 당연히 추리되고 판단되게끔 된 것이다. 그리고 동서를 막론하고 그런 본체(실체)가 있다 생각하고 그것이 어떠한 것인가에 대해 많은 사상가들이 논의를 제기하고 있었던 것이다. 부처님 당시에도 사정은 비슷하여 그런 영원불변의 실체를 범(梵)이나 □tman 아(我)라 칭하며 이에 대한 여러 가지의 설들이 있었다. 그리고 서양철학상의 대부분과 여타 종교의 대부분은 특정한 영원불변한 그 무엇을 설정하고 이론을 전개하는 모습을 보이고 있는 것이며 불교는 이와는 달리 바로 이러한 본체나 본질이라는 것이 있을 수 없다는 데서 출발하고 종결되고 있는 것이다.

한편 본 논의에서 굳이 □영원불변□하고 □고정□된 모습이나 성질을 본체(실체)나 본질로서 정의하고 이를 찾는다고 하는 것은 다음과 같은 이유 때문이다.

즉 만일 그것이 비록 현상표면이거나 또는 이면(裏面)에 잠재해 있는 것이라고 하더라도 그것이 여전히 □일시적인□ □가변적인□ 모습이나 성질에 불과하다면 우리가 쉽게 파악할 수 있는 변화무쌍한 현상 및 그 성질과는 아무런 의미 있는 차이를 가질 수 없게 되기 때문이다. 따라서 우리가 대하는 현상 이외의 모습이라고 하더라도 그것이 일시적이고 가변적인 하나의 모습에 불과하다면 변화하는 현상 이외로 굳이 그런 이면(裏面)의 모습을 찾아 나설 필요는 없는 것이 되는 것이다.

따라서 이면(裏面)의 실체나 본질은 그것이 영원 불변한 모습 및 성질이 아니라면 별다른 가치를 갖지 못하는 것이 된다. 다만 본질 실체 등의 용어는 그 용어를 쓰는 이마다 반드시 명료하게 개념을 규정하고 쓰는 것은 아니어서 단순히 현상의 이면(裏面)에 존재하는 성질(性質)로써 현상을 나타나게 하는 그무엇 정도로서 파악하기도 한다. 따라서 여기서 필자가 설정하여 제시하는 본질이나 본체의 개념이 모든 철학 종교상에서 동일한 개념으로 쓰여진 본질 본체의 개념이라고 주장할 수는 없을 것이다.

그것은 새삼 이런 용어의 개념을 정의하여 쓰는 배경이 이를 입증하여 준다.

즉 종밀의 도서상에서 나타나는 자성(自性) 불성(佛性) 법성(法性) 심(心) 여래장(如來藏) 아뢰야식 불변하는 성질과 체(體) 성(性) 등의 표현에서 도데체 종밀이 이를 어떤 개념으로 사용하고 있는 지가 명료하지 않은 것이다. 실상 종밀의 견해는 어떤 부분에서는 위와 같은 본체나 본질의 개념으로서 자성 불성을 사용하는 것이 분명한 듯 하나 또 한편에서는 또 위와 같은 개념의 본체나 본질이 부존재한다는 입장에서 이를 파악하는 면도 보이는 것이다.

따라서 일단 판단에 필요한 준거를 마련한 뒤 이를 기준으로 종밀의 모호한 개념에 대한 판단을 행하고자 하는 것이다.

따라서 최소한 본인의 이 글안에서만은 본질과 본체는 이러한 개념으로 쓴다는 것을 밝힌다. 그리고 단순히 일시적인 현상의 이면의 모습 성질은 그대로 현상 이면의 모습 성질이라 구분하여  쓰기로 한다는 것을 밝혀두고자 한다.

5 無我 無自性의 논증

그리고 이런 개념으로서의 실체나 본질(자성)의 존부에 대해서 부처님은 설법을 통해 일체는 무상(無常)하고 또한 무아(無我) 무자성(無自性)임을 반복하여 밝히시고 있다고 본인은 본다.

즉 다시 풀어서 표현한다면 현상이나 현상 밖에서나 영원 불변하고 고정되어진 성질을 가진 모습(本體)나 그 영원불변한 성질(本質)은 존재할 수 없음을 밝히고 있는 것이다.

그런데 이런 입장 자체에 수긍할 수 없는 입장을 생각할 수도 있다. 일면 종밀의 입장 및 불성과 여래장설 내지는 법신설 및 후기 대승에 선다는 일부의 입장과 함께 초기 유부의 입장에서도 이런 견해는 일면 암시되고 있는 듯하다. 그러나 각 입장의 정확한 내용이 반드시 그런 것이다라고 명백하게 판단할 수 없는 것은 이들이 사용하는 용어의 불명료성에 기인하기도 한다.

사정이 어떠하던 간에 과연 실체가 있다는 주장이 옳은가 없다는 주장이 옳은가?

본인은 후자에 전적으로 동의한다. 그러나 이를 일일이 논변하여 여기에 제시하는 것은 본 주제에서 심하게 벗어나는 것이라고 하지 않을 수 없다. 다만 논의의 편의상 이를 간단히 밝히고 본 주제로 넘어가는 것도 전혀 의미 없는 일은 아니라고 생각된다. 따라서 이를 별도로 논하고 다음의 논의로 넘어가기로 한다.

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영원한 실체나 본질이 없다는 것은 어떻게 알 수 있는가? 우리는 여기에서 용수의 대저서인 중론이 의도한 바가 바로 설일체유부에서 전개되어진 법체항유(法體恒有)설 등을 비판하고 근본 석가의 無我 空의 입장으로 회귀시키기 위하여 매우 간결한 논변을 폈음을 상기시킬 수 있다. 그러나 무아나 공을 밝히는 데 그 문장은 실로 간결하나 그 추론 방식은 실로 오늘날까지 난해하다는 평가를 받고 있어 일반인들이 쉽게 접근하여 이해하고 나올 수 없는 대상이 되고 있다. 그 결과 용수가 본래 의도한 바와는 달리 空의 이해가 매우 난해하여 쉽게 이해할 수 없는 대상이 되어버린 감이 없지 않다. 따라서 용수 후대로 이른바 용수의 견해를 잘못 해석하여 받아들이는 악취공자(惡取空者)라는 부류마저 낳게 되었고 또한 공이 단순히 무(無)나 허무(虛無)를 의미하는 것으로 세인간에는 잘못 이해되는 현실을 낳게 된 점도 없지 않다.

그러나 이에 대해 석가는 극히 간명하게 이를 밝히고 있다. 즉 일체는 무상(無常)하고 따라서 무아(無我)이다라고 설법한다. 이는 실로 가장 간단하고 명쾌한 논증이라고 하지 않을 수 없다. 또한 일체는 인연에 의해 나타난다. 따라서 무아(無我)이다라고도 밝힌다. 이 역시 매우 간명한 논변이다.

그러나 이런 논변이 너무 간단하여 수긍할 수 없다고 한다면 다시 조금 길게 밝힐 수 밖에 없다.

이제 가령 거꾸로 만일 어떤 하나라도 영원한 실체나 본질이 있다고 하자. ( 만일 그렇다면 일체의 법은 성립할 수 없다. 그러나 이 이치가 받아들여지지 않는다면 다음의 논의로서 이해할 수 밖에 없다.)  만일 실체나 본질이 존재한다면, 그 정의상 그 영원한 실체의 모습은 어떠한 상황 아래에서도 영원히 변치 않는 상태로 있어야만 한다. 왜냐하면 그 정의가 그러하기 때문이다. 그런데 가령 자신의 감각기관으로 파악한 일체의 현상의 모습증에서 하나라도 계속하여 불변한 상태로 남아 있는 것이 있다고 한다면 일단 그것을 본체(本體)의 하나라고 상정해볼 수 있다. 그러나 최소한 그러한 것은 파악되지 않는다. 그것은 우리가 간단히 실증해 볼 수가 있다. 가령 눈을 한 번 떳다 감음으로서 그 두순간에 변치 않고 계속 파악되어지는 것은 없다. 그것은 없다는 영역도 또한 같다. 따라서 있다라고 하는 영역이나 없다라고 하는 것이나 모두 실체로서 파악될 그 무엇에 들지 않는다. 따라서 실체나 본질은 없다.

한편 만일 하나의 영원불변한 존재가 어디엔가 있다고 한다면 □그 개념정의상□ 현상세계에서나 본체 세계에서나 차별 없이 그 영원불변한 모습을 본질 그대로 항상 드러내야만 한다. 그래서 우리가 인식하는 순간이던 인식하지 못하는 순간이던 관계 없이 그 실체가 변치 않고 드러나야만 하는 것이다. 그러나 우리는 그러한 것을 최소한 우리의 인식(認識)안에서 찾을 수 없음으로 인해 그 부존재를 입증할 수 있게 되는 것이다.  현상이면에서거나 또는 본체 세계의 영역에서는 그에 대한 부존재(不存在)의 검증을 할 수 없더라도 단지 현상세계 에서만의 부존재(不存在) 증명만으로도 그 영원불변한 실체의 부존재를 입증할 수 있게 되는 것이다. 왜냐하면 영원히 고정된 불변성이란 모든 순간에 걸쳐 변함이 없이 존재하고 파악되어져야 할 성질이기 때문이다. 만일 그것이 현상에서 존재하지 않는 것으로 판단되었다가 현상 이면(裏面)에서는 존재하는 것으로 되는 것이라면 그로 인해 그 불변성(不變性)은 상실하게 되는 것이다. 한편 존재하는 것으로 판단되었던 것들 중 변하지 않는 것은 파악할 수 없으므로 ( 가령 시각으로 파악한 것은 눈을 한번 뜨고 감음으로서 이를 간단히 살펴볼 수 있다. ) 이 가운데서 영원불변성을 갖는 것의 부존재는 이미 판단할 수 있게 되는 것이다.

한편 혹자가 만일 실체는 본질 세계에서만 영원히 존재하고 현상 세계에서는 나타나지 않는 것이라서 볼수 없다라고 주장한다면 결국 그 영원하다는 실체는 현상세계를 만나 그 모습이 변화되어지거나, 사라지거나, 나타날 수 없게 되는 존재라는 의미 밖에는 되지 않는다. 그리고 이런 사실 자체는 그것이 곧 영원히 변치 않는 존재가 아니라는 것을 입증해준다. 그런 존재의 영원성은 그 끝이 결국 현상세계로 인해 있게 되는 것이다. 따라서 그런 경우에는 그것을 영원한 것이라고 할 수 없게 된다.

시간상으로 본다면 실로 이 순간에 존재했던 모든 것은 다음 순간에 변하거나 사라지고  또 이 순간에 존재하지 않았던 것들이 다음 순간에 나타나게 된다. 그래서 이 짧은 두 순간에서조차 변치 않는 것은 발견되지 않는다. 그리고 그렇게 짧은 한 순간에서나마 존재하지 않았다면 비록 그것이 나머지 모든 순간에 존재하더라도 그것은 결국 영원한 것이 될 수 없다,

따라서 영원한 것은 그 어떠한 것도 존재하지 않는다는 것이 이로써 설명이 된다.

한편 공간상으로도 마찬가지다.

가령 혹자는 현상에서 파악되는 영역에서는 본체는 존재하지 않으나 그 외의 영역에서 본체는 있는 것이라고 주장할 수도 있다. 그러나 우리가 최소한 우리의 현상 영역내에서 단 하나만의 존재에 대해서도 그것이 영원하지 않음을 확인한다면 다른 그 밖의 모든 존재에 대해서는 그것들이 변화하는 것을  일일이 확인하지 않더라도, 그 모두가 영원하지 않음을 알 수 있게 된다. 그 이유는 다음과 같다.

지금 변화하는 것(A)를 기준으로 생각하면  그것을 제외한 나머지 영역의 모두는 전부 A아닌 것이라고 하게 된다. 즉 NOT- A (A아닌 것)이라고 말할 수 있다. 그런데 그후 A가 B로 변하게 되면 그 나머지 것은 아무리 자기 자신은 변치 않고 그 상태로 고정되고자 해도 A아닌 것(N0T-A)에서 B 아닌 것(NOT-B)으로 변화한 것이 되는 것이다.

즉 가장 작은 것 하나가 변한다고 하더라도 나머지 모든 것은 이에 의해 모두 상대적으로 변화한 것이 되는 것이다. 따라서 제아무리 자신은 고정되어 있다고 하더라도 다른 작은 티끌하나라도 변화한다면 그 자신은 그로 인해 상대적으로 변화한 것이 된다. 이를 반대로 말한다면 어느 하나가 영원히 변치 않는 상태로 존재하려면 그 자신 이외의 나머지 것 모두 역시 함께 고정되어져 영원히 함께 변치 않아야만 하는 것이다.

그리고 또 그렇게 단 하나의 티끌이라도 영원히 변치 않고 있었다면 모든 곳에서 변한다는 사실은 영원히 일체 없게 되었을 것이다. 또한 그런 경우 감각이나 인식 또한  없게 되었을 것이다. 따라서 본체나 본질의 개념을 인정한다면 역으로 우리의 인식은 성립할 수 없는 것이다. 또 반대로 우리가 인식한다는 그 자체는 본체나 본질의 부존재를 강력하게 입증하는 것이다.

이 이상의 논증은 여기에서는 생략하기로 한다.

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한편 본체나 본질이 없다고 하는 것을 인정한다고 할 때에도 여전히 의문은 남는다. 그러면 현상은 어떻게 나타나는 것이고 그런 현상의 이면은 도데체 어떠한 모습으로 되어 있는 것인가? 아무 것도 없는 것인가 아니면 무언가는 있는 것인가? 우리가 현상의 이면의 상태에 대해 알고자 깊이 생각하게 되면 앞에서 이미 본 것과 같이, 그 이면에 대해서는 단지 영원한 실체가 있지 아니하다라고 말할 수 있을 뿐 궁극적으로 그 어떠한  판단도 가능할 수 없다는 것만을 깨닫게 된다. 그 이유는 우리가 현상의 이면에서 현상과 다른 것을 일체 꺼내 볼 수 없기 때문이 아니다. 그 이유는 우리가 현상의 이면으로 뭔가를 확인하여 보자고 생각할 때는 감각기관을 통해 경험내의 판단으로 규정지을 수 있는 것 □이외□의 것을 우리가 찾는 것이기 때문이다. 그런데 여하한 것이던지 현상의 이면을 궁구하는 가운데 우리의 인식안에 맺히게 되는 것은 비록 그 이전까지는 현상 이면의 것이라고 할지라도 이제 그것은 다시 자신의 인식안에 명백히 들어온 이상 현상내에서 파악한 성질과 개념으로 들어오게 된다는 사정 때문이다.

가령 우리는 선정수행등을 통해 기존의 경험이외의 현상을 새로이 경험할 수도 있다. 그것은 분명 그 이전의 상태를 기준으로 본다면 지금 껏 파악한 현상 이면(裏面)에서 새로이 파악한 모습일 수도 있다. 그러나 그것은 이미 자신의 인식안에 맺힌 이상 현상내의 것이 되고 마는 것이다. 또한 이런 경험 내용도 결코 본체나 본질이라고 할 수 없음은 앞에서 이미 자세히 본바와 같다. 그것은 비록 눈먼 장님이 새로이 지금껏 보지 못한 빛을 보게 되었다 하더라도 그 색과 빛이 본질이 아닌 것과 같은 이치라고 할 것이다. 그리고 우리가 현상 이면을 규정하려고 하는 것은 가령 눈 먼 장님이 결코 보지 못할 (파악할 수 없는 ) 색과 빛을 끝내 눈 먼 상태에서 규정지으려 할 때와 같다고 비유할 수 있을 것이다.

이런 근본적 전제 상태에서 현상 이면을 파악하고자 할 때 이런 한계성( 가령 눈먼이가 결코 눈을 뜰 수 없음과 같은 한계와 한편으로 눈을 떠서 보게 되면 곧 그것은 현상안으로 들어오고 만다는 한계성)으로 말미암아 결국 이에 대해 주어질 수 있는 대답은 단지, 다음과 같은 것 뿐이다. 즉 그 현상의 이면에는 영원한 실체는 없는 가운데 ( 그리고 동시에 그 □본체가 없다□라는 성질마저도 그 현상이면의 상태를 규정하는 것은 되지 못하는 상태에서) 다시 일체의 □있다 없다□라는 □현상내의 모든 판단□을 모두 떠난 그 무엇이라고 막연히 표현할 수 밖에는 없게 된다. 그래서 현상의 이면의 상태는 우리가 현상내에서 상대적인 관계에서 파악하는 일체의 성질이나 말로는 표현할 길이 없는 그런 상태라고 밖에 말할 수 없는 것이다. 그래서 이를 불이(不二)의 상태이며 이분법상의 □분별□ □차별□을 떠나고 □있다 없다□를 떠나고 □같음이나 다름□을 모두 떠난 (또는 아닌, 또는 없는으로 시종 표현하게 되는) 상태로  표현하게 된다.

그리고 이렇게 언설을 떠나고 달리 말로 표현할수 없는 그런 막연한 상태를 지칭하기 위하여 공(空)이라는 표현을 빌려 쓰게 된 것이다.

그러나 종종 이를 잘못 확대 해석하여 이런 상태는 거짓된 변화하는 현상을 떠난 불변의 참된 상태이고 또한 이런 참된 세계에서는 모든 것이 평등하고 하나(一)라고 까지 표현하는 경우도 있으나 이는 잘못된 확대해석을 유발시키게 될 여지가 충분히 있다고 본다. 실로 다름이 없다함이 곧 같음을 의미하는 것이라고 하는 것은 현상내의 이분적 판단에 익숙한 상태에서 하게되는 잘못된 판단이다. 따라서 마치 현상이면의 소위 진여의 상태에서는 너와 나의 구별이 없다는 올바른 설법에 근거하여 마치 진여의 상태에서 보면 부처와 중생이 □같다□라고 하거나 번뇌가 곧 보리라고 한다는 주장에 이르게 된다면 이는 바로 이런 해석적 오류에 바탕을 두지 않았나 생각된다. 더 나아가 이런 식으로 만유를 같다고 적극적으로 여겨야만 하는 것이 올바른 관이 되는 것으로 생각하기도 한다. 그러나 이는 명백히 잘못된 판단이다. 왜냐하면 다름이 없음은 같음이 없음도 역시 의미하는 것이고 이는 결국 우리가 현상내에서 파악하는 그 무엇과도 같지 않다는 의미를 나타내기 위함일 뿐이다. 그리고 一味나 □하나의□ 法 등의 표현을 쓰는 경우에도 이런 표현들은 현상내에서 파악하는 성질 규정상으로는 표현할 길이 없는 상태임을 드러내는 취지에 불과하다.

그리고 즉(卽)이란 표현도 바로 이런 당체불이를 적극적으로 표현한 것에 불과한 것으로 이해하여야 마땅하다고 본다.

이를 다시 비유를 통해 분별해 보기로 한다. 가령 영희도 사람이고 철수도 사람이니 영희는 곧 철수다라는 식의 주장을 한다면 이런 논리가 틀렸다는 것은 곧 알 수 있다.  단지 영희가 철수가 함께 사람이라는 면에서는 같다라거나 다르지 않다라고만 할 수 있을 뿐이다. 그러나 이경우에는 □사람□이란 면이 실로 분별할 수 있는 개념이다.

그러나 이런 논법 조차도 공(空)에 관해서도 적용하면 큰 오류를 범하게 된다. 공은 1이나 2 라는 값을 갖는 것이 아닐 뿐더러 무(無) 역시 아니다. 언설을 떠나고 있다 없다는 판단을 모두 떠난 상태를 가리키기 위해서 빌려쓰는 말에 불과하다. 따라서 비록 a=0 b=0 이면  a=b=0 이라는 식은 가령 수학적 차원에서 성립할 수 있다고 하더라도 a=공 b=공 이므로 따라서 a=b 이런 식의 논법은 성립할 수 없는 것이다. (수학에서는 a가 단지 수의 값만을 전적으로 대표하기 때문에 이런 치환식이 가능함을 주의해야 한다. 그런데 부처 중생등을 생각할 때는 그 특성은 현상적으로는 다양하게 나열할 수 있는 것이며 하나의 특성이 같다고 양자를 동일시하거나 이를 매개로 치환할 수 없는 것이다. 또한 공성은 규정할 수 없는 상태를 일컫는 것임으로 인해 이런 치환식에서 매개요소로서 사용할 수 없는 것이다. 또한 부정적인 측면으로의 특성의 무자성이라는 면도 이를 통해 적극적인 동일성을 설정하는 데는 무리가 있게 된다. 가령 저 장미꽃은 빨간 색이 아니다. 저 백합은 빨간 색이 아니다. 따라서 장미꽃과 백합은 같은 색이다라는 판단이 무리가 있는 논리전개가 되는 것과 같다. )

이는 근본적으로 우리가 자성을 공하다고 표현할 때 이 공이라는 것이 단지 표현할 수 없는 상태를 나타내기 위해 빌려쓰는 표현임을 망각해서 일어나는 오류라고 판단된다. 따라서 만일 이를 망각하지 않는다면 이런 식의 논리를 전개할 수 없다. 더 나아가 공의 측면에서는 공=공 이라고도 말할 수 없음도 알게 된다. 왜냐하면 공에는 같다 다르다를 논할 수 없기 때문이다. 만일 우리가 공이라는 가칭의 명사를 떼내고 판단해본다면 가령 위 수학식은 a(=)(공)  , b(=)(공) 이 된다. ( )로 표시한 것은 말을 할 수 없는 상태를 표현하고 있다는 것을 의미한다. 또는 공마저도 생략하면 a(=)  , b(=) 이라고 하게 된다. 그런데 이를 통해 a=b 라는 주장을 한다면 이것이  오류가 됨을 쉽게 알 수 있게 된다.

가령 부처(=)   , 이며 중생(=)  이라는 판단을 통해 성급히 부처=중생 이런식으로 나타내는 것이 얼마나 무모한 것인지를 깨닫지 않을 수 없다. 물론 부처와 중생이 공하다는 면에서 다르지 않다라고는 말할 수 있다. 그러나 □다르지 않다□는 것은 □같다□를 의미함이 아님을 망각해서는 안된다. 그런데 이를 동체(同體)이니 같다라고 표현한다면 잘못된 해석이 된다고 할 수 있다. 따라서 즉(卽)이라는 표현은 당체(當體)가 불이(不二)라는 의미를 적극적으로 표현한 것이며 적극적으로 양자의 실체를 인정하고 그 실체가 완전히 동일하다라는 것을 의미하는 것으로 오해해서는 안 될 것이다.

앞에서 이미 본바와 같이 공이라는 표현은 달리 말로 표현할수 없는 그런 막연한 상태를 지칭하기 위하여 공(空)이라는 표현을 빌려 쓰게 된 것이다. 따라서 공은 그 자체가 실로 의미를 가질 수 없는 것이고 따라서 우리가 그것을 증득하고 파악하고 여실히 깨닫을 수 있는 그런 대상이 되는 것이 아니다. 이런 입장은 반야경류를 통해서 반복하여 나타나는 입장이다. 다만 공은 우리가 이상의 논의를 바탕으로 추리지(推理智)를 통해서 단지 미루어 짐작할 수 밖에 없는 그 무엇이라고 밖에는 말할 수 없다.

한편 혹자는 선정에 들어 모든 분별을 떠나게 되면 이 상태를 증득할 수 있다고 하나 그것은 또 하나의 현상에 불과한 것이라고 하지 않을 수 없다.  만일 정말 무언가 현상 이면의 상태를 증득한 것이 있다면 그것은 곧 새로운 또 하나의 현상을 경험한 것에 불과하다. 또 전혀 아무 것도 증득한 것이 없다면 이는 또한 증득이라고 할 바가 아무 것도 없는 것이다. 그것은 또 현상 이면 그 자체도 아니다. 왜냐하면 현상이면의 자체의 불변하는 본체를 인정할 수 없었기 때문이다. 즉 무(無)라는 것이 현상 이면 그 자체라고 할 수 없는 것이다. 따라서 비록 완전한 무념의 상태가 되어 기존의 현상을 떠나게 된다 하더라도 현상내에서 상정한 □도달□ □증득□의 개념은 정작 그 현상이면 상태에 인정할 수 없게 되는 것이다.  이처럼 현상이면은 자신이 현재 파악한 현상에 의해 상대적으로 시시각각 그어지는 것 이외의 그 무엇이라고 단지 추정될 뿐이며 적극적으로 이에 도달할 그 결정적인 무엇을 상정할 수 없는 상태로 우리에게 남아 있게 되는 것이다.

이상의 결론과 같이 일체의 법(현상)에 영원한 것은 있지 않으며 따라서 무아(無我)이며 공(空)하다는 것은 불교의 근본 입장이며 하나의 세계관이라고 할 수 있다.

따라서 이런 근본 입장에서 궁극적 목적을 설정하는 것이 바로 불교안에서 제시되어지는 궁극적 목적이라고 할 수 있다.

또한 바로 이런 근본 입장이 여타의 종교나 철학과 다른 궁극적 목적을 설정하게 하는 가장 중요한 기초가 된다.

실로 석존 당시의 인도 종교계나 철학계는 오늘날의 종교계나 철학계와 유사한 이론적 바탕에서 그 주장을 펼치고 있었으니 그 구체적 내용은 비록 다르다 하더라도 그것들은 바로 유심론적 또는 유신론적 또는 유물론적 실체론이라고 묶어 파악할 수 있다. 그리고 불교는 바로 이런 실체론들에 정면 상치되는 근본 입장에서 궁극적 목적을 제시하고 있다는 점에서 그 의미를 찾을 수 있는 것이다. 그리고 그 진리성을 오늘날도 확인 받는 것은 바로 이러한 근본 입장에 근거해서이다.

그러나 불교가 역사적으로 전개되어지는 과정에서 좋게 이해한다면 모두가 이런 동일한 근본 입장에서 출발한다고 보여지나 그 구체적 내용에서는 이런 근본 입장과 논리적으로 부합되어질 수 없는 주장과 함께 궁극적 목적이 제시되어지게 되니 우리는 그 대표적인 모습을 바로 설일체유부에서 보게 되는 것이다.

그러나 그 상세한 비판을 미루고 여기에서는 앞의 근본 입장에서 여하한 궁극적 목적이 가능할 수 있었는가를 살펴보는 가운데 논의를 전개하기로 한다.

일단 영원한 그 무엇이 없다고 한다면 이론상으로도 또한 실천상으로도 현상내에서건 밖에서건 그것이 여하한 것이 되었던 간에 영원한 상태를 설정해서 그것을 궁극적 목적으로 설정하여 제시할 수가 없게 된다.

그러나 이러한 입장은 불교내 모든 영역에서 받아들여진 것은 아니니 이미 언급한 것과 같이 설일체유부에서는 법체항유설을 주장하고 나섰고 또한 경량부도 유사한 입장을 보이게 된다.

한편 이런 입장은 유식계열에서도 유사하게 나타나 삼세 윤회의 불변적 주체로서 아뢰야식을 설정하는 난점을 만들어 내고 만다. 만일 일면 아뢰야식 말나식등으로 정의하는 식의 기능은 현상적으로 존재한다. 그러나 이는 안식의 기능이 반드시 색만을 구별하는 것이 아닌 것과 같이 하나의 식에 잠재하는 다양한 기능정도로 보는 것이 차라리 근본불교를 존중하는 입장에서는 낫다고 본다. 그러나 더욱이 유식계열의 일면에서는 일면 공성을 인정하면서도 따로이 이와는 상치되는 상주하는 심(心)의 자성(自性)을 인정하는 모습을 드러내게 되는 것이다.

성유식론 - 한글대장경 p 8

23 송에서 25 송의 부분 , 또한 30 송 말미 등등

그러나 유식학에서 아뢰야식을 설정하게 되는 배경은 적극적으로 그런 식(識)의 존재를 파악할 수 있어라기 보다는 삼세에 윤회하는 일정한 주체를 논리상 인정하기 위한 필요성 때문이었다.

그런데 이런 아뢰야식의 설정은 석가가 영원한 나(我)라는 것은 없음을 말하기 위해 윤회를 말했음에도 불구하고 석존이 윤회를 인정하니까 윤회하는 일정한 주체가 있어야만 한다는 논리전개로 나타난 전도된 이론으로 파악할 수 밖에 없다.

이는 만일 정녕 윤회의 불변 주체가 있다면 윤회는 성립되지 않음이요 반대로 윤회하는 것을 인정하는 것은 바로 무아설(無我說)에 바탕을 두고서만 인정할 수 있는 개념임을 이해하지 못한 때문이다. 한편 윤회의 일정 불변 주체의 □부존재□가 역으로 바로 무아를 입증하는 근거가 된다는 근본 석가의 입장을 망각한 소치인 것이다.

한편 이런 입장은 후기 대승 계열에 속하는 입장에서도 면면히 나타나 일면 공성을 주장하면서도 이와 함께 여래장(如來藏)이나 불성(佛性)의 상주를 주장하거나 또는 일체에 두루 하며 상주불변적인 부처의 존재로서 상정되는 법신(法身)사상 등을 내세우고 있는 모습들이 나타나게 된다.

그러나 이렇게 일면 무아와 공의 입장에 서면서도 또 한편으로는 상주(常住)하는 그러나 파악하여 규정할 수는 없다고 하는 그 무엇을 상정하는 것은 무아(無我)나 공(空)을 그 자체가 무(無)라는 하는 이분법상의 □없음□의 상태로 존재한다고 판단하게 되는 오류를 시정하기 위한 이유 때문이라고 선해(善解)할 수 있다. 또한 한 논서나 경전상에서 동일한 용어를 쓰면서도 한 경우에서는 언어를 초월한 상태를 표현하기 위한 승의(勝義)의 의미로 쓰기도 하고 또 다른 경우는 일반적으로 경험가능한 바를 나타내기 위해 세속의(世俗義)로 쓰기도 하였던 언어 표현 상의 문제이기도 하다.

그러나 한편 실제로 이를 넘어서 상주(常住)나 불변성 상락아정 불변하는 법신에만 반대로 집착하여 파악하는 입장도 이중에는 발견할 수 있다.  가령 중관학파(中觀學派)상에서도 악취공자가 존재하 듯, 유식계열에서도 아뢰야식 내지 아말라식등을 실체적인 개념으로 파악하는 입장도 있을 수 있다. 그러나 이 경우는 분명 종래의 아트만이나 상주불변의 범천을 표현만 달리하여 부처나 불성이라고 주장하는 것과 하등 다를 바가 없게 된다.

따라서 정작 그 표현 여부를 떠나 앞에서 말한 바와 같은 개념으로서 영원하고 불변하는 고정적 성질을 갖는 그 무엇이 존재한다고 보느냐의 질문으로 단순하게 접근하여 해당 경전과 논서를 대할 필요가 있다고 본다. 그리고 간혹 그 중에는 현상의 번뇌와 무명의 상태와는 따로이 존재하는 영원 불변의 실체로서의 불성 등을 설정하고 있는 견해들을 발견할 수가 있게 된다.

만일 그들이 있다라고도 할 수 없고 없다라고도 할 수 없는 무아이며 공한 현상 이면의 상태를 표현하기 위해서 진여나 불성이나 여래장 법신 등의 표현을 쓴 것이라면 이경우에는 그런 표현과 정반대의 표현 가령 거짓성 중생성 또는 중생장 번뇌장 등등 또는 일체의 현상적 명칭을 갖다 붙여 표현한다 해도 마찬가지로 타당하고 이를 받아들일 수 있는 것이 되어야만 한다. 왜냐하면 그것은 명칭에 불과했기 때문이고 이런 불성 법신 등등의 표현은 실다운 실체를 상정하고 이를 가리키고자 한바가 아니었기 때문이다.

그러나 만일 이렇지 않다면 이는 또 다른 범천 사상에 불과한 것이다. 그리고 한편으론 이런 표현을 굳이 쓰고자 하는 데에는 분명 무아나 공 이외의 또 다른 실다운 체성의 존재를 상정하고자 하는 면도 분명 존재하고 있는 것으로 보인다. 만일 실로 그런 취지라고 한다면 이는 명백히 타당치 않은 주장이 되는 것이다. 또는 무아(無我)나 공(空) 그 자체를 하나의 자성(自性)의 내용인 것으로 보는 입장도 생각할 수 있다.

그러나 이가 타당하지 않음은 이미 말한 바 있다.

그리고 이런 입장이 타당할 수 없음은 이미 석가가 오래전에 밝힌 바가 있다.

가령 범천의 존재를 본 일도 없고 만난 적도 없는 데도 범천을 믿는다고 하는 이를 실답지 못한 것으로 논파한 석가가 오늘날 본일도 없고 만난적도 없는 법신불등을 가지고 누군가가 논한다면 도데체 본일도 없는 두 범천과 법신불의 존재의 차이를 어떻게 구별할 것이며 또 그 존부를 어떻게 따질 수 있겠는가 라고 논파하였을 것이며 이로써 그 해답은 자명해진다,

또한 만일 그 표현으로서 나타내고자 하는 바가 명백히 그 표현이 세속적의미로 나타나게 되는 그런 뜻( 가령 불성이라면 부처님에게만 소속된 성질등)이 아니었다면 새로운 용어를 만들어서라도 그것을 드러낼 방안을 찾거나 최소한 명백히 그 표현에 덧붙여서 이 표현은 이 말의 세속적인 의미로 씀이 아님을 밝히는 노력이 있었어야 함에도 불구하고 굳이 상주와 불변 영원성을 주장하면서 정작 그것이 문제되면 승의(勝義)의 뜻으로 쓴 것으로 해석한다는 것 등은 이미 논리를 펴는 논서의 가치를 반은 상실한다고 보지 않으면 안 된다.

이제 종밀이나 일부 논서상의 표현이 영원불변의 실체를 나타내고자 하는 경우에 대한 본인의 견해를 마친다.

따라서 이제 종밀이나 일부 논서상의 견해를 모두 실체를 부정하는 견해와 차이가 없는 것으로 (단지 표현상의 차이에 불과하다고 ) 이해하는 바탕에서 다음의 논의를 전개하여 보기로 하자.

6 궁극적 목적의 설정 (무아 무자성의 바탕에서)

이제 우리가 이런 실체 없음으로서의 무아(無我)와 그 모습과 성질을 파악할 길 없음으로서의 공(空)함의 세계관을 명백하고 단순하게 받아들인다면 그런 바탕에서 무엇을 궁극적 목적으로 제시할 수 있는가를 생각해 보기로 하자.

냉정히 생각할 때 이러한 무아와 공은 실로 스스로 무아와 공을 고집하지 않는다. 또한 무아와 공은 역으로 무아와 공을 부정하는 일체의 견해를 배척하는 것이 아니다. 따라서 실로 무아와 공이라는 측면은 그 주장과 모순되고 전혀 동떨어진 견해를 포함하여, 우리가 눈으로 보고 귀로 듣는 일체의 현상 만유를 성립시키는 전제적 바탕이 된다.

그러나 이러한 견해를 가질 때 우리는 자칫 이런 전제에서라면 하등 따로이 추구할 바가 없다는 견해를 갖기 쉽게 만든다. 가령 선과 악이 결코 다름이 아니니 따로이 가치 있는 상태를 설정해서 이를 추구하는 것이 의미 없다거나 모든 것이 함께 무의미한다는 허무주의에 빠지게 되는 것이 아닌가 하는 우려를 갖기 쉽다. 그러나 일면 이것도 사실이며 실제로 그런 우려가 현실화되어 나타난 면도 없지 않다. 또한 우리가 현실에서 보는 바와 같이 무아와 공인 그 자체의 세계는 이런 모습도 배척하지 않고 담아 가고 있는 것이다. 오히려 무아와 공으로서 이런 모습을 부정하는 것은 마치 무아와 공이라는 별도의 실체가 있다는 주장과 다르지 않게 되며 이는 명백히 잘못된 주장이 됨을 앞에서 충분히 밝혔다고 본다.

그렇다면 우리는 무아와 공이라는 사실에서 어떠한 궁극적 목적 상태를 끌어 낼 수 있을 것인가를 생각해 봐야 한다.

우리는 바로 현상에서 모든 논의를 출발했고 그리고 그 현상이면에 변치 않는 실체가 있는 것인가 하는 의문을 가지고 현상을 궁구했으며 그 결과 현상에는 따로이 별도의 변치 않는 실체가 있다고 할 수 없음을 보았다. 이 말은 처음에 현상은 거짓된 것이어서 따로이 진정한 실다운 그 무엇이 있을 것이라고 생각하고 그것을 찾았으나 그러한 것은 존재하지 않는다는 결론에 도달한 것과 같다. 따라서 처음에 우리가 따로이 진(眞)을 상정하고 현상을 가(假)로 상정했던 전제는  잘못된 출발이었음이 이로써 밝혀진 것이다. 따라서 현상은 가(假)가 아니다. 그렇다고 우리가 명백히 인정하듯 현상 자체가 우리가 찾고자 한 진(眞- 실체)가 될 수 있음도 아니다.

다만 현상이나 현상이면이나 모두 실체 없음에 불과한 것이고 따라서 이 모두가  가(假)라면 가(假)이고 모두 진(眞)이라면 진(眞)인 상태로 귀결되게 되는 것이다.

이런 상태에서 우리는 현실에서 고통과 행복 그리고 한편으로는 불고불락의 상태들을 대하게 된다. 우리는 여기에서 행복을 추구하고자 하나 이미 행복은 그 상대적인 고통이나 불행을 전제로 하지 않으면 파악되어지지 않는 인식이다.

만일 이를 떠나 앞의 현상에 대한 분석에서 모든 현상이 동등하게 보유하고 있는 현상적 성질( 가령 존재성 생명등)이나 무자성(無自性) 또는 현상 이면의 공(空) 자체에 몰입하는 것이 목표라고 한다면 이는 그 목적을 이미 모두 달성하고 있는 데 마치 자신이 그 상태가 아닌 것처럼 목표설정을 하는 오류가 있게 된다. 한편 현상 이면 상태를 증득한다거나 이에 도달하여 체득한다는 식의 목표설정은 이 자체의 개념상 이를 끝내 얻거나 도달할 수 없음에도 이를 목표로 설정하는 것과 같은 것이 된다.

그러나 이 모두는 무엇보다도 진리의 관찰을 통해 파악된 진리의 내용과 이렇게 파악된 진리내에서 진리를 관찰하는 자가 도달해야 할 궁극적 상태로서 한 부분을 혼동하는 결과를 낳는 것이다.

가령 부처가 일체법(일체 현상)이 무아(無我)이며 공(空)함을 관한다면, 그래서 부처 자신마저도 역시 무아이며 공한 것임을 밝힌다면, 이 무아와 공에 대한 판단은 부처가 파악한 현상에 관한 진리적 판단이라고 할 수 있다.

그러나 이를 다시 오해하여 부처자신이 무아이며 공한 것이니 무아나 공 자체로 되는 것이 성불을 통해 얻고자 하는 목표라거나, 부처나 자신이 모두 동등하게 무아이며 공하니 따로이 목표를 설정할 수 없다는 등의 견해는 위와 같은 오류를 범한 것이라고 하지 않을 수 없다.

또 한편 부처와 중생이 하나이나 그래도 부처는 중생과 이러이러하게 다르니 부처를 향해 나아가야 한다는 자체 모순적인 주장도 실상 부처와 중생이 하나라는 부분에서 불필요한 견해에 사로잡히고 있는 것이다. 실로 부처와 중생은 다르다할 결정적인 것이 있는 것은 아니나 그렇다고 동일하다고 할 결정적인 그 무엇이 있는 것 또한 아니다. 따라서 이를 동일시 하는 것은 커다란 착오를 유발하며 세간의 많은 사람들에게 마치 자신이 아무런 수행과 깨달음도 없이 부처와 동등하다는 일념만을 맹신하게 하는 잘못이 있는 것이다.

또 한편 끝내 얻을 수 없는 공한 상태를 마치 이를 체득할 수 있는 것 처럼 오도하여 이를 체득하는 것이 목표라고 하는 것도 타당한 목표가 될 수 없다. 그것은 앞에서 본 것과 같이 현상 이면의 공한 상태에서 설령 무언가를 체득한다 하더라도 체득하는 즉시 현상에서 존재하는 그 무엇과 하등 질적인 차이를 가질 수 없게 되는 것에서 연유한다.

따라서 선정상에서 경험하는 특이한 체험은 비록 기존 경험상의 관점에서 본다면 신비한 체험이 될 수도 있으나 이는 단지 통상적인 현상과 하등 질적인 차이를 갖지 못한다. 다만 생소한 체험이었다는 점에서만 그 특징을 가질 뿐이다. 더 나아가 이런 선정상의 상태를 그 자체가 공성의 체득을 대표하는 것으로 생각함은 오류인 것이다.

더 나아가 완전한 무념이 되면 이런 상태에 이를 수 있다는 것 역시 망상에 불과하다고 본다.  만일 돌이나 물이 념을 갖지 않음을 부정하지 않는다면 이런 돌이나 물처럼 되는 것을 부처라고 할 것인가 그리고 그 돌은 자신이 무념아닌 유념(有念) 상태에서 갖지 못하는 온갖 수승한 지혜를 보유한다고 생각할 것인가?

이런 견해를 일부 밝히는 것이 종밀의 입장이 아닌가 한다.

우리는 어떻게 궁극적 목적 상태를 설정해야 할 것인가

우리는 무아나 공이라는 현상에 대한 여실(如實)한 판단하에서 다시 일정한 가치판단( 비록 이 자체도 무아이며 공한 것이지만)을 통해 궁극적 상태를 설정해 나가는 것이다.

물론 이렇게 설정한 상태도 다른 상태와 다르지 않게 무아이며 공이다. 그러나 이는 목표설정을 하는 과정에서는 모두 동등하게 보유하고 있는 바로서 더 이상 문제될 수 없다. 만일 이를 문제 삼는다면 그것은 마치 부처와 강도가 다 사람이며 또는 다 생명이며 또는 다 존재이라는 사실을 가지고 어떤 상태가 될 것인가를 판단하자는 것과 같게 된다. 이런 경우 사람 생명 존재등의 동일하게 갖고 있는 특성은 판단의 준거를 마련해주지 않는다. 동등하게 없다는 자성도 마찬가지가 된다.  따라서 이런 주장을 근거로 강도와 부처는 다르지 않다거나 강도 즉 부처라거나 또는 심지어 완전히 상호 무애하다는 주장을 펴면서 강도가 부처가 되려 할 필요가 없다는 식의 주장이거나 또는 강도는 이미 부처이어서 강도 그 상태에서 그대로 머무는 것이 이미 부처로서 행위하는 것이라거나 또는 비록 부처와 강도가 같으나 그래도 부처와 강도는 다르니 운운 하는 불필요한 주장을 하는 것과 같다.

아마 전적으로 개인적인 추측이지만 부처나 일반 중생이나 모두 무자성이며 공하다는 문제는 석가 역시도 그 당시에 당면하게 된 문제점이었으리라 판단된다. 즉 석가는 처음 고통스런 생로병사의 윤회를 탈피하고 영원히 상주하고 불변하는 그 어떤 상태를 찾기 위해서 출가를 결심하고 수행을 하게 되었다는 사실을 경전상에서 찾아볼 수 있다. 그러나 그 모든 수행의 결과 그가 얻어낸 최종적인 결론은 그런 것은 □ 있지 않다 □라는 것이었다. 그것이 바로 석존의 무상 무아 공의 설법에서 단적으로 표현되고 있는 것이다.

석가가 얻어낸 이런 결론은 따라서 일부의 후대 논사들이 주장하고 또 믿고 싶어하는 내용과  같을 수가 없다. 즉 석존은 영원한 범천이나 영원한 실체는 없지만 대신  영원한 부처나 법신의  상태나 영원한 불성이나 여래장은 있다라는 것을 발견한 것이 아니다. 또한 그런 전제에서 이제 범천이나 육사외도가 주장한 실체는 없으니 찾지 말고 석존 자신이 발견해낸 따로이 실체 있는 영원한 □부처□나 법신□이나 불성등이 있으니 이를 찾아 나가자는 취지에서 열반이나 해탈의 상태를 설정하여 제시한 것은 아니다. 생각건대 범천이나 육사외도가 주장했던 실체요소들에 그 주장자들이 담고자 한 개념이나  후대 논사들이 영원한 부처나 진여성 등에 담고자 한 개념은 실제로 하등 다르지 않다. 만일 그 내용이 전혀 다르지 않다고 한다면 이는 명칭의 차이에 불과한 것이지 하등 실제에 있어서는 다른 것이 아니다. 따라서 이는 아무리 석가의 진실설이라고 주장한다 하여도 석존 자신은 이를 인정하지 않으려 할 것이다.

심지어 각 논자가 자설의 근거로 삼는 경전상에서 그러한 근거로 인용되는 부분은 극히 일부분이다. 이는 논자의 자의적인 확대해석만 배제한다면 명백히 본 뜻을 찾을 수 있다.

각 논자는 자신의 견해를 미리 세운 뒤 자신의 입장을 지지할 문구를 찾아내 이를 확대해석하거나 왜곡하여 변형시킨다.

그러나 각 경전은 우리가 인지할 수 있듯이 명백히 다의적으로 해석할 부분이 산재하여 있는 것이다. 가령 경전의 최초 형태로 인정받는 아함경상의 첫부분에서부터 여시아문(如是我聞) 운운한다음 아생이진(我生已盡) 공(空) 비아(非我)를 밝히는 부분이 곧이어 나온다. 그러나 우리는 비록 한 경전안에 들어 있는 이런 명백히 모순되 보이는 문구들에서 큰 문제를 느끼지 않고 해석할 수 있다. 마찬가지로 여타의 경전상에서 특히 왜곡된 시각에서 해석하려 하지 않는 한 부처의 진의는 드러나 있는 것이라고 할 것이다. 그러나 이를 경전의 권위를 빌어 자의적으로 끌어 쓴다면 여기에서부터 아(我)의 존재 부존재 상반된 양설을 함께 끌어내지 못할 바가 아닌 것이다.

그러나 석존이 그 당시 주장되던 범천과 실체적 요소를 부정하여 비아(非我) 무아(無我)라고 한 것은 결국 후대 일부 논자들이 주장하고자 하는 내용으로서의 법신이나 영원한 진여성등등은 명백히 부정한 것으로 순수히 받아들이는 것으로 족하다. 물론 법신이나 진여 불성의 본 뜻을 왜곡하지 않는다면 법신 진여 불성등의 용어 자체를 굳이 부정할 필요는 없다 할 것이다.

다만 이를 결과적으로 본체 실체적 개념화할 여지가 다분히 많이 있다는 것이 문제인 것이다.

우리는 이런 가운데 석존이 제시한 번뇌에서의 해탈과 정각 깨달음 열반의 개념 등을 이해해야 한다.

실체가  없는 현상 속에서 나타나는 번뇌나 현상속에서 성립되어 나타나는 가지가지 견해들 ( 가령 실체의 모습이 있다고 고집하는 등의 제 견해들)마저도 실로 무아(無我)이며 공한 가운데 나타나는 한 모습이다.  그리고 또한 무아와 공은 그러한 모든 모습을 다 나타나게 하는 것이기도 하다. 그러나 석존이 깨친 바에서는 그러한 것들이 바람직한 상태가 아니라고 판단됨은 분명하다.

따라서 현상속에 나타나는 이러한 고통과 번뇌의 모습을 벗어나고 또한 잘못된 견해 특히 실체를 설정하여 이를 바탕으로 가지가지 삿된 행위를 하는 것은 분명 벗어나야 할 바가 되는 것이고 이와 반대의 상태가 하나의 궁극적 목적으로 지향해야 할바가 가치판단을 통해 나타나게 되는 것이다.

우리는 석존이 깨친 바와 그로서 얻어지는 상태에 대해 이 이상의 의미를 부가시키는 것을 자제하지 않으면 안되리라고 본다. 그

한편 부처가 된 석존 자신의 무상성 무아성은 석존자신도 당연히 전재로 하고 있음을 원시 경전에서 곳곳에서 찾아 볼 수 있다. 다만 궁극적인 상태에 도달한다고 하여도 끝내 영원한 무언가를 얻는 것이 아니라면 실로 두려운 바가 아닌가라고 혹자는 생각할 지도 모른다. 그러나 실로 무아와 공의 깨침에 이른다면 이러한 생각은 기우에 지나지 않는다. 이런 깨침은 실로 광대무변한 세계에서 자유로운 경지를 열어준다고 하지 않을 수 없다. 이 현상 속에서 극악한 고통과 두려움과 공포의 상태가 나타나기도 하고 또한 그 반대로 지극한 쾌락과 끝 없는 극락에 대한 희망이 나타나기도 한다. 이는 육도 윤회로서 상징되어져 설법되어지기도 하지만 실제의 현실의 모습이기도 하다. 석존이 설령 깨침을 얻었다고 하더라도 모든 생명이 펼쳐나가는 이러한 윤회의 모습이 그로써 일체 없어져 버리는 것은 아니다. 또한 여하한 깨침에 이른 자도 이런 무상법을 벗어나 따로이 공성이라거나 진여성에 옮겨가 머무는 것이 아니다. 다만 깨침을 얻은 이는 깨침을 얻기 이전에 가졌던 잘못된 번뇌를 주는 고집과 견해에서 벗어남을 의미하고 또 한편으로는 (보살의 모습으로) 이중 어느 극악한 상태에 대해서도 두려움을 가질 바가 아님을 알고 자유롭게 유희하면서 모든 중생을 고통과 공포에서 벗어날 수 있도록 끝 없이 가르침을 주시는 일을 하게 된다고 할 수 있다. 바로 그런 고통 일체가 분별로서 일어나는 것이고 또한 항상되는 것이 아니어서 체성 없음과 공한 가운데 나타나고 사라지는 모습일 뿐이라는 사실을 가지가지 방편을 통해 알려주시고 계신 것이다.

우리는 이상으로 현상에 대한 진리성을 갖는 판단과 올바른 목적 상태로서의 부처를 판단해 보았다.

이를 바탕으로 종밀의 도서상에 나타난 제 주장을 비교하여 본다면 그 차이를 세세히 드러낼 수가 있다.

그러나 이 이상의 구체적인 논의는 일단 생략하기로 한다.

7 因果信解修證에 대하여

한편 인과(因果) 및 신해(信解) 수증(修證)의 단계에서 본인이 밝히고 싶은 바는 다음과 같은 것으로 요약할 수 있을 것이다. 이는 위에서 밝힌 궁극적 목적을 설정한 상태에서 이에 도달할 수 있는 원인을 찾고 다시 이를 하는 실천하는 과정으로 판단할 수 있다.

물론 종밀이 밝힌 바와 같이 파악할 수도 있고 그 이외 불교내에서 다양한 방법이 제시되고 있음은 주지의 사실이다.

이를 크게는 계 정 혜 3학이나 또는 사제법 8 정도등로 정리해 볼 수 있고 다시 세분화하여 본다면 십업설부터 비구 비구니계등과 8해탈법 (또는  사선 - 사무량심 -사무색정 - 멸진정의  체계),  37도품 등으로 묶어 제시할 수 있을 것이다.

한편 부파불교시대에서는 이에 대해 보다 세밀한 분석을 가하여 번뇌를 제거하고 깨침을 얻어가는 단계를 보다 체계화하여 현위(오정심,별상념주, 총상념주,난,정,인,세제일법의 3현과 4 선근의 7 가행위)  성위(견도 수도 무학도의 4 향 4 과)의 수행절차로 분류하고 각 단계에서 끊게되는 번뇌의 정도 등도 세밀하게 제시하고 있다.

그 뒤에 나타나는 보살 사상은 이타행의 강조를 통해 종래의 성문승과 연각승과는  다른 수행론과 체계를 세우게 된다. 즉 4 홍서원과 6 바라밀 10 바라라밀 등의 사상이 그것이다.

그리고 여기에서 대승불교상의 독특한 십지사상등 이 나타나기 시작한다.  그리고 이후로도 유식학파 계열에서 13 주나 17지 (유가사지론) 오위설(자량위 가행위 통달위 수습위 구경위)등의 전개를 보이고 각 경전상에도 이와는 별도의 계위설정등이 나타나게 된다.

그외 대열반경등에서는 5행 등의 계위도 나타난다. 더 나아가 52 위 등의 계위도 시설된다.

화엄과 해심밀경의 십지설 비교 - 權坦俊  한국불교학 제 9 집 1984 pㅖ 101-105

그러나 이러한 제 단계는 결국 근본 불교부터 나타난 번뇌를 끊고 깨달음을 얻어가는 수행단계에 다시 중생 구제행의 강조로서의 이타행적인 요소들이 보다 강조되어 6 바라밀행등으로 첨가됨으로서 나타나는 모습으로 파악된다.

그리고 이중 선정의 방법이 또 한편으로 매우 비중 있게 강조되어 나타나는 것이다. 이미 종밀이 도서상에서 밝혔듯이 선은 6 바라밀의 하나에 불과하며 또한 8정도에서도 하나에 불과하다.

그러나 이 중에서 선의 방법이 특히 강조되는 사정은 깨닫고자 하는 바 그자체가 바로 말을 떠나고, 개념을 떠나고, 감각을 떠난 그런 상태로 상정되기 때문에 그것을 전달하는 과정에서 후학들이 문자나 언어 개념에 집착하여 본래 가리키고자 한 바를 잘못 파악할 수도 있다는 것 때문이었으리라 생각한다. 그러나 비록 그렇다 하더라도 오로지 한 방법만을 고집하고 그 자체를 가리키는 다른 유용한 수단들이 없다면 그를 향해 마음을 쏟을 수도 없다. 따라서 또 한편으로는 여전히 여러 가지 언설 名字가 필요했던 것이다.

종밀도 이런 교와 선이 갖는 양단면을 직시하고 밝히고 있으며 이런 점은 매우 타당하다고 본다. 또한 경우에 따라서 다양한 방법을 통하여 중생이 깨침에 이르게 하고 또한 그 법을 전수시키는 것 자체는 특히 어느 한 방법만을 고집하여 편벽된 주장을 할 필요는 없는 것이라고 보겠다.

그런데 이 모든 방법에 있어서 잠재하여 있는 근본적인 문제를 하나 제기하고 이 부분을 마치고자 한다. 즉 이상의 수행론은 모두 하나의 인과관계로 파악할 수가 있는 것이다. 그것은 가령  수행이 원인이 되고 이것이 충족되면 결과로서 부처의 상태가 나타난다는 과정으로 이해하게 되는 것이다. 그런데 이에는 인과관계와 관련되어 다음과 같은 하나의 모순성을 갖게 되는 이론상 문제점이 있게 된다.

가령 하나의 인과관계가 있다고 할 때 우리는 이를 이용하여 수행하고, 수행하면 그 결과로서 궁극적인 목적상태에 도달할 수 있다고 믿는다. 그러나 실상 만일 인과관계가 존재한다고 본다면 의사의 형성 ( 가령 信, 發菩提心 등등) 내지는 인과관계의 파악과 이용에 있어서도 또 다른 인과관계에 의해 구속을 받는다고 해야 한다.

이는 결국 모든 것의 인과관계에 의한 결정론적 사고에 빠져 들게 만든다. 그러나 한편 반대로 인과관계가 전혀 존재하지 않는다면 우리는 자신의 의사나 목적을 실현할 수단을 하나도 갖지 못하게 된다. 이는 양입장에서 해결하기 곤란한 문제점을 만들어 낸다.

불교의 인과론과 수행론은 그 바탕에 이런 이론적 문제점을 선결적으로 해결할 필요성이 있다고 본다.

그러나 보다 자세한 논의와 이에 대한 자세한 결론은 다음 기회로 미룰 수 밖에 없다.

다만 본인은 인과관계가 변화하는 현상에 대한 사후적인 해석의 문제에 불과하지 않은 가 하는 입장만 밝히고 이를 끝내기로 한다.

III 결론

이상의 글을 요약하여 다시 말하자면

석존은 일체 현상이 무자성, 공함을 말씀하신다. 그러나 공하다는 것은 일체현상이나 현상의 이면(裏面)에 따로이 無自性性 내지는 空性이 별도로 존재한다는 의미가 아니다. 그러나 한편 이런 공한 바탕에서 가지가지 현상의 모습이 나타날 수 있는 것이다. 또 이렇게 분별 현상에는 더러움과 깨끗함, 번뇌 고통과 해탈, 어리석음과 지혜 그리고 보다 더 수승한 현상의 근본에 관한 반야 지혜 등의 차별상이 있다. 이런 가운데 석존은 깨끗함과, 해탈, 위 없는 깨달음을 목표로 삼아 열심히 정진할 것을 말씀하신다. 석존은 번뇌를 야기하는 집착과 어리석음을 벗어나라고 말씀하시며, 분명 수행해야 할 바와 깨달아야 할 진리(사념처등)를 역설하시고 이를 향해서는 강한 서원을 발하고 (욕 념 진 혜 ) 이를 굳게 실천해 나가기를 말씀하신다. 물론 이로서 달성되는 위 없는 깨달음이나 해탈 또는 열반 부처의 상태 역시도 다른 번뇌나 어리석음의 상태와 동일하게 결정된 특정한 자성이 없는 상태임은 분명하다.

그러나 가령 공성 그 자체로 인해 모든 것이 다 가치가 없다거나 허무하다고 생각하는 것은 잘못이다. 오히려 공하다는 그 자체 그리고 결정된 고정된 자성이 없다는 그자체는 바로 가지가지 현상의 모습과 또 더 나아가 그 가운데서 더러움과 깨끗함등의 온갖 가치의 우열을 가릴 수 있는 바탕이 되는 것이다.

이를 오해하여 부처의 상태 역시 무자성 공이라고 하여 중생 자체가 본래 불이라는 등의 해석이나 이미 본래 부처였는 데 그 부처가 미혹속에 빠진 상태가 되었고 이제 모든 념만 없애면 자신이 본래 부처임을 회복할 수 있다거나 또는 더 나아가 념속에서 모든 분별을 없애는 것이 곧  무자성 공 자체가 되는 것이고 이 자체가 목적이라는 등의 해석은 잘못된 해석이라고 하지 않을 수 없는 것이다. 무자성 공은 현상이건 현상 이면이건 그 모든 자체가 이미 갖추고 있는 것이며 또 한편으론 석존이 모든 제 현상에 관해 깨달으신 바의 한 내용일 뿐이다. 따라서 깨달은 상태  그 자체와 깨달은 내용 자체를 혼동하는 모습을 보이는 것은 잘못된 것이라고 할 것이다.

만일 이런 현상 내에서 부처가 됨을 목적으로 설정하는 근거를 본질이 모두 없음 또는 평등성에서 구한다면 다음과 같은 논리도 성립한다. 즉 나의 것이 없으니 남의 것도 없으므로 남의 것을 갖는 것도 偸盜가 아니라고 할 것이며, 생사가 不二하니 타 생명을 헤치는 것도 무방하고, ,, 중생(가령 범죄인)과 부처가 不二하니 부처가 굳이 되려 애 쓸 필요가 없이 악행을 저지르는 중생이 되어도 무방하다. 또는 부처와 중생이 불이하다는 것을 깨닫고 못 깨닫는 것 역시 또한 다시 不二이니 이 역시 구별짓는 것이 무의미하다고 해야한다. 이런 결과가 나오는 것은 처음 부처가 제시한 목표 자체가 잘못이어서가 결코 아니다. 단지 그 목적을 설정하는 근거를 잘못 잡았기 때문이다. 따라서 부처의 근본 입장을 상종(相宗)등으로 평가하거나 소승으로 비하하는 모습까지 보이게 된다. 그러나 대승이 강조하는 보살행은 이미 근본 불교상에서도 이미 四無量心으로 매우 강조되고 있는 바이며 또한 부처의 제자들 역시 본래 오직 자기 이익과 자기 해탈만을 편협히 구하는 무리가 결코 아니었음도 간과해서는 안되는 것이다.

그리고 더 나아가 이런 잘못된 전제는 불교의 근본 목적 상태도 이런 판단하에 왜곡되어지는 모습이 종종 보인다. 이런 결과 궁극적 목적상태에 대한 잘못된 이해는 이와 함께 그에 도달하고자 하는 수행과정과 그에 의해 끝내 도달할 바를 함께 잘못 설정하게 하는 문제점이 있다고 생각하는 것이다.

이상으로 본인의 견해를 밝혔다.

종밀의 입장을 보는 차원에서 다시 종밀이 밝힌 부분을 보고 본 글을 마치고자 한다.

종밀은 도서의 첫 부분에,

만일 직접 본성을 논한다면 곧 진(眞)도 아니고 망(妄)도 아니며 등돌림(背)도 없고 합칠 것도 없으며 정(定)도 없고 산란도 없으니. 누가 선을 말할 것인가. 하물며 이 진성(眞性)은 다만 이것이 선문(禪門)의 근원일 뿐만 아니라 역시 이것이 만법의 근원이므로 고로 법성이라 이름하는 것이며 또한 이것이 중생의 미오(迷悟)의 근원이기도 하다. 그러므로 여래장 또는 장식이라 이름한다. 또한 이것이 모든 부처님의 일체 공덕의 근원이니 따라서 불성(열반경등의 경전)이라 이름한다. 역시 이것이 보살이 만행의 근원이므로 심(지)라고 이름한다. [범망경의 심지법문품에서 이것이 모든 부처님의 본원이며 보살도를 행하는 근본이며 이것이 대중제불자의 근본인 것이다. 라고 한다.] 하여 이를 밝히고 있다.

若直論本性컨댄 卽ㅣ 非眞非妄이며 無背無合이며 無定無亂이어니 誰言禪乎리요 □此眞性은 非(唯)惟是禪門之源이라 亦是萬法之源故로 名法性이며 亦是衆生迷悟之源故로 名ㅣ 如來藏藏識이며 (出楞伽經) 亦是諸佛萬德之源故로 名佛性이며 (涅槃等經) 亦是菩薩萬行之源故로 名心地라 [梵網經心地法門品에 云호대 是ㅣ 諸佛之本源이며 行ㅣ 菩薩道之根本이며 是ㅣ 大衆諸佛子之根本也라하니라]

그리고 이런 진성 법성등의 개념을 후반부에서 심(心)과 성(性)의 관계를 공종(空宗)과 성종(性宗)에서 파악하는 것을 밝히면서 대승기신론을 인용하여 일체법은 원래부터 지금까지 언설과 명자등의 상을 떠났으니 ..내지 다만 이것이 한마음일 뿐이다라고 함을 밝힌다.  (起信에 云호대 一切法이 從本이(已)己來로 離ㅣ 言說名字心緣等相이라하고 乃至唯是一心이라)

그리고 또 다시 말미에 다시 대승기신론을 인용하여

이른바 육도의 범부들도 3 승의 현인 성인들도 근본은 모두 다 이것이 영명하고 청정한 유일한 법계심이라. 성각의 보배로운 광명이 각각에게 원만하기에 원래는 제불이라고 이름할 것이아니고 또한 중생이라고 이름할 것이 아니면서도 다만 이 마음이 영묘자재(靈妙自在)하므로서 그 자성(自性)을 지키지 않기 때문에 미혹과 깨달음의 연을 따라서 업을 짓고 고(苦)를 받게 되니 결국 중생이라고 이름하게 되고 불도를 수행하여 진실을 증득하면 마침내 제불이라고 이름하게 되는 것이다. 또한 비록 연을 따른나 자성(自性)은 잃지 않는 것으로서 항상 허망함이 아니고 항상 변하여 달라지는 일이 없으며 가히 파괴할 수가 없고 오직 이 일심(一心) 뿐이니. 결국 진여라고 이름하는 것이다. 따라서 이 한 마음은 항상 두가지 문을 갖추고 있되 아직도 일찍이 잠시도 빠진 적이 없다. 단지 수연문(隨緣門)속에서만은 범성이 정하여짐이 없다. 말하자면 원래부터 아직도 일찍이 깨달은 바가 없기 때문에 번뇌는 무시이래의 과거부터 있어왔다고 설하며 만일 수행하여서 증득하면 바로 번뇌는 완전히 끊어지니 따라서 끝이 있다고 설한다. 그렇지만 사실은 따로 시각(始覺)이란 있는 것이 아니며 또한 불각(不覺)도 없다. 필경에는 평등한 것이니 따라서 이 한마음에 법 그대로인 것이면서 진과 망의 두 뜻이 있는 것이다... 라고 밝히고 있다.

謂六道凡夫와 三乘賢聖이 根本은 悉是靈明淸淨一法界心이라 性覺普光이 各各圓滿하야 本不名諸佛이며 亦不名衆生이언만은 但以此心이 靈妙自在하야 不守自性故로 隨迷悟之緣하야 造業受苦할새 遂名衆生이요 修道證眞일새 遂名諸佛이니라 又雖隨緣而不失自性故로 常非虛妄이며 常無變異하야 不可破壞라 (唯)惟是一心일새 遂名眞如니라 故로 此一心이 常具二門하야 未曾暫闕이언만은 但隨緣門中에 凡聖이 無定이니 謂本來未曾覺悟故로 說煩惱無始요 若修證하면 卽煩惱斷盡故로 說有終이어니와 然이나 實無別始覺이며 亦無不覺이니 畢竟平等故라 此一心에 法爾有眞妄二義하고 二義에 復各二義故로 常具眞如生滅二門하니라

그런데 이상의 眞性 法性 如來藏 藏識 佛性 心(地) 일심(一心)등을 과연 종밀은 실체적 개념으로 인정하고 있는 것인지 아니면 단순히 체성이 없으며 공한 그 무엇을 표현하기 위하여 이런 표현을 빌려 쓰고 있는 것인지가 분명하지 않다. 그러나 종밀은 이미 그의 도서상에서 별도로 이런 류의 용어들에 대해 공종(空宗)과 성종(性宗)이 각기 다른 의미를 부여해 사용하고 있다는 사실을 밝히면서도 정작 자신이 위와 같은 말을 사용하는 가운데 그것이 공(空) 무자성(無自性)의 입장인지 또는 실체(實體)적 자성(自性)의 의미로 쓴 것인지 명확하게 파악이 되지 않고 있다. 물론 후자의 입장으로 보이지만 이 때도 반드시 명확한 것만은 아니다.

가령

진(眞)도 아니고 망(妄)도 아니며 등돌림(背)도 없고 합칠 것도 없으며 정(定)도 없고 산란도 없으니.... 중생의 미오(迷悟)의 근원 .....등등은 이분법상의 분별을 떠나 공한 상태를 상정하여 표현한 듯하며,

항상 허망함이 아니고 항상 변하여 달라지는 일이 없으며 가히 파괴할 수가 없고는 불변의 실체와 자성을 상정하는 듯한 표현이다.

그외에 성(性)에 대해서 밝히는 부분에서도 공종은 제법무성이라고 하고 성종은 불공지체라고 한다하여 대립된 개념을 밝히고 있다.

따라서 종밀이 정하고 있는 개념은 어느 쪽에 서서 있는 것인지가 불명료하게 되는 것이다.

그래서 종밀이 그 어느 쪽에서 서 있는지를 도서상에서 밝히는 데 곤란을 겪지 않을 수 없었다. 그러나 사실 종밀 자신이 어느 입장에서 서 있었는가는 종밀에 대한 평가자체를 위한 연구가 아닌 이상 큰 의미는 없다고 본다. 보다 근본적으로 중요한 것은 종밀의 견해를 포함하여 불교의근본 입장과 목적 그리고 그 실현 방법에 관련되어 진실된 견해 자체가 무엇이 되야 하는가 하는 것이 될 것이다. 따라서 이 자체에 대하여 생각해보기 위해서 본인 나름대로 논의를 전개해 봤다.

그리고 이것은 동시에 종밀의 입장을 다시 재삼 살펴보는 가운데 하나의 척도가 될 수 있으리라는 기대에서 행한 것이었다.  그리고 이런 기초작업을 바탕으로 도서에 대한 구체적인 분석은 별도의 기회에 다시 하게 되기를 기약하며 이만 마친다.

=========이상 레포트 끝=========================