원고분량 --- 128장

대혜 禪을 통해본 禪의 실천사상

사집반 승운

우리 인생이 고뇌와 번민으로 가득하다는 사실은 붓다가 그 가르침을 설파하지 아니하였다고 하더라도 존재에 대한 실존문제를 조금이라도 감지할 수 있는 사람이라면 누구나가 공감할 수 있는 만고의 진리임에는 틀림없다. 오늘날과 같이 물질문명과 과학문명이 발달하고 최첨단의 정보화 시대에 들어선 현시점에 있어서도 그러한 실존적 고통은 金剛經 應化非眞分 32編에□생의 모든 현상은 꿈같고 반짝이는 이슬같고 번갯불 같으니 그대는 마당히 이와같이 관찰하라□고 말한 것 같이 여전히 우리가 가지고 있는 존재의 실상인 것이다.

一切有爲法 如夢幻泡影 如露亦如是 應作如是觀

어찌보면 존재에 대한 번민은 우리가 영원히 벗어날 수 없을 것 같은 우리의 굴레이며 우리의 멍에이다. 단지 존재한다는 이유만으로, 존재한다는 것에 대한 가치균형이며 생에 대한 보상인 것이다. 우리 모두는 아리스토텔레스가 말했듯이 행복하기를 원한다. 그러나 대부분의 사람들은 그에 대한 실지적인 체험보다는 추상적인 관념에 머무는 것이 사실이다. 法華經 譬喩品 火宅의 비유에서와 같이 대부분의 사람들은 자신의 망상된 집착에 얽히어 실질적인 행복과는 거리가 먼 것이 범부중생들의 일반적인 모습 이다. 이에 대하여 역대의 많은 선지자들은 그러한 문제점들을 해결하기 위하여 과학이라는 이름으로 또는 철학, 예술, 종교라는 이름으로 많은 방법론을 제시하여 왔다. 그러한 가운데 고대의 인도로부터 발생된 불교의 수행사상은 존재의 내면을 깊이있게 탐구함으로써 존재의 실체를 파악할 수 있는 방향을 제시하고 이러한 번민으로부터 해탈할 수 있는 방법을 여러 가지 경전을 통하여 우리에게 가르쳐 주고 있다. 그리고 불교의 여러 종류의 수행 방법 가운데에서도 선이라는 방법론은 다른 어떤한 구체적 방법보다도 실존적인 문제를 해결하는데 있어서는 우리의 근본된 무지와 번뇌를 타파하는데 좋은 수단이 되는 것이다.

我雖能於此所燒之門에 安穩得出이나 而諸子等이 於火宅內에 樂着嬉戱하야 不覺不知하고

心不厭還하고 無求出意로다.

사실 존재라는 것은 그 자체로서는 어떠한 형이상학적인 논리도 가지고 있지 않다. 존재라는 것은 단지 존재하고 있을 뿐이다. 그러한 존재에 의미를 부여하고 그 의미의 확실성 여부에 따라 희노애락을 경험하는 것은 전체적인 존재로서가 아니라 그 존재를 인식하는 개체로서의 인식작용인 것이다. 그리고 이러한 개체적 인식작용은 장님이 코끼리 만지는 것과 같이 사실을 사실로서 여실하게 알지 못하고 항상 자기 자신의 전도된 가치관을 전체적인 실존에 대입하여 그 타당성 여하에 따라 그에 대한 차별상을 가지는 것이다. 이러한 인식을 바탕으로하여 존재의 대상이 성립되어지는 것임으로 그 실제적인 대상으로서의 존재는 실존하지 않는다. 이에 대하여 선이라는 것은 그러한 존재의 실상을 분명하게 내보이는 것이다. 그리고 선이라는 것은 雜阿含經 제64경의 다음의 싯구 □진리의 자존심은 없다.  또한 자존심일 것도 없다. 자존심이 있지 않으니 자존심일 것이 어디에서 생기랴. 그대들이여 이것이 해탈이다. 저 밑바닥부터 결박을 끊어 버린다.□라는 것에서 알 수 있듯이 자기 망상적인 일에는 아무런 관심도 가지지 않는다. 오히려 선은 자기 자신의 위대성으로부터 자기 자신을 끄집어내리는데 관심을 가진다.  자기 자신을 아무런 것도 아닌 것으로 만드는데 그 전 에너지를 사용하고 있는 것이다. 그것은 자기 자신의 그 착각적인 위대성으로부터의 해방을 의미하는 것이며. 자기 자신과 작으만 새들을 동일시 하는 것이며, 하늘에 있는 천신들과 동일시 하는 것이다. 大慧書 答向侍郞 편에 있는 □쉬어라 쉬어라 망상을 쉬어라□하는 것과 같이 분별망상을 쉬어 인간을 인간으로 있게하는 것이며 꽃을 꽃으로서 있게 하는 것이다. 흑인을 흑인으로서, 백인을 백인으로서, 추함을 추함으로, 아름다움을 아름다움으로 있게 하는 것이다. 하나의 가치 가준으로서가 아닌 전체적인 실존으로서 존재함을 말하는 것이다.

정신적인 혁명을 말하는 의식의 변화는 어떠한 제도적 구조적 변화가아닌 마음의 심층구조에서부터 일어나야 하는 것이다. 그러하지 못할 때 그러한 의식의 변화는 일시적인 방편에 지나지 않는

다. 그리고 그러한 정신적인 혁명에 의하여 우리는 홀로 우뚝 서야만 한다. 우리를 둘러싸고 있는 그러한 모순들과 맞서야 한다. 우리가 진정으로 우리 자신의 존재로서 있기를 원한다면 우리는 어떠한 카리스마적인 논리로부터 떠날 수 있는 진정한 용기를 가져야만 한다. 카리스마적인 논리라는 것은 외부로부터 입력되어진 다른 존재의 인식작용이다. 어떻게 입어야 하며 어떻게 행동해야 하는 지에 대한 하나의 결정된 논리이며 하나하나의 개체적 존재성을 무시하는 결정화된 공식인 것이다. 실로 많은 전체로서의 문제나 개체로서의 문제들은 하나의 이데올로기나 관념 등에 사로잡히면서 파생되어지는 논리일 뿐 그 모순들에 대한 근본된 실체가 있는 것은 아니다. 그러나 우리들은 그러한 근본문제들은 제쳐놓고 아주 지엽적인 문제들만 다루고 있는 것이다.

이에 논고는 대혜선사를 중심으로하는 선사상을 고찰해 봄으로서 이러한 제반 문제점들을 확인하고, 그 확인된 문제점들에 대하여 그 해결점으로서의 선사상을 어떻게 대입하느냐를 알아봄으로써 우리가 처해있는 많은 사회적인 병리현상에 대하여 올바른 해결책을 제시하고자 한다.

禪의 考察

한자의 禪이라는 말은 땅을 깨끗이하여 천지의 산과 하늘 또는 산천에 제사 지낸다는 의미이며 토지를 얻고 다툼없이 황제의 지위를 물려주는 禪讓의 의미인 산스크리트어 Dhyana, 또는 Jhana의 음역이며禪那,靜慮, 思惟修등으로 번역하지만 그 근본된 뜻에 있어서는 크게 다르다.

진정한 이치를 사유하고 생각을 안정케하여 산란치 않케함

고요히 생각함

일심으로 硏修함을 因하여 定心을 얻는 것

인도의 Dhyana가 집중적인 명상의 뜻인 三昧(Samadhi), 止 등과 同意의 뜻인데 반하여 중국에서 쓰이는 禪은 존재 전체에 대한 각성 내지는 직관을 통한 자기 자신의 실존에 대한 자각을 뜻하는 것이다.

三摩地 三摩提라고 음역하며 正定 正心行處로 번역한다. 마음을 한곳에 둔다는 뜻이다

Samatha로 번역 舍摩他로 음역, 모든 想念을 멈추고 慮를 끊어서 마음이 寂定된 상태

禪이 인도의 요가나 명상등과 유사한 점이 많은 것이 사실이지만, 禪은 인도에서 발생한 불교가

後漢明帝永平10년(67)에 중국에 전해지면서 중국의 토착 신앙인 도교 사상과 유교 사상에 접목되면서 중국인의 상상력에 의해서 창조된 새로운 형식의 정신혁명 운동으로 달마의 不立文字, 直指人心, 見性成佛을 그 실천 항목으로 하고 있다.

禪의 黃金시대P20 경서원 吳經熊著, 불교 대사전 P817

실로 禪의 유일하고 확실한 내용은 자기 자신의 구체적인 생명과 존재이며 그 근본적인 모순과 불확실성과는 분명하게 구별되는 전체적인 조화와 완성을 위한 자기 내면의 진지한 탐구인 것이다. 이렇한 탐구의 목적이 見性成佛에 있다는 것은 禪의 궁극적인 목적이 止에 한정되는 Dhynana가 아닌 止를 통한 존재의 실체를 깨우치려는 지혜를 추구하는 것을 나타내는 것이다. 현대에 禪宗의 禪이 Dhynana가 아닌 Zen으로 서양에 소개된 이유도 이러한 근본적인 구별을 나타내기 위한 것이라 볼 수 있다.

佛敎槪說P297 弘法院 無盡藏編

만일 禪이라는 이름하에서 실행되어지는 것이 자기 자신의 실존적인 깨침을 위한 것이 아니라면 그것은 진정한 의미에서의 禪이라고 할 수 없는 것이다. 왜냐하면 禪이라는 것의 진정한 가치는 그것이 존재에 대한 명확한 인식과 자기 자신의 내면적인 혁명성과 혁신성을 가지지 않는다면 그 가치를 보존할 수 없기 때문이다.

조주의方下着과 운문의須彌山이라는 공안에서도 알 수 있듯이 禪의 궁극적인 목적은 범부중생들이 가지고 있는 자기망상적인 가치관의 완전한 소멸에 의한 苦의 해방에 있다. 그리고 이러한 자기 자신의 소멸은 실로 개인에게 있어서나 전체적인 존재계에 있어서나 엄청난 혁명이며 변화인 것이다. 어떠한 지적 알음알이로는 알 수 없는 존재계 전체의 변화를 말하는 것이다

精選懸吐 書狀P4 嚴陽尊者-問趙州호대 一物도 不將來如何닛고 州云方下着하라

尊者-曰一物도 旣不將來커늘 方何着甚□닛고 州云方不下인데 擔取去하라

精選懸吐 書狀P4 乘이 問趙州오대 不起一念이 還有過也無닛가 文-曰過如修彌山이로다

유식 사상에 의하면 우리 意識의 내용은 전체적으로 허구적이며 망상적인 자기 집착일 뿐만 아니라 자기 가식적인 아름다운 가면이다.

삶의 모습을 있는 그대로P295 藏經閣 正化풀어씀

예를들면 우리가 시계라는 대상을 인식할 때 우리는 시계라는 이름에서 고정된 시계라는 영상을 가지게 되고, 시계라는 무엇인가가 실제로 있는 것으로 생각한다. 즉 우리의 식에 종자로서 입력되어진 시계라는 영상은 시계라는  대상이 끊임없이 변화함에도 불구하고 시계라는 고정된 틀을 만들어 그 종자로서 입력되어진 식에 집착함으로 말미암아 사실을 사실로서 여실하게 알지 못하는 것이다.

僧肇法師(384-414)가 지은 肇論의 不眞空論편에는 이러한 사실을 이렇게 표현하고 있다. □사물에 사물이라는 이름을 붙인다면 이름을 붙인 사물의 자체는 사물이라고 할 수 있겠지만 사물을 사물이라고 한 명칭은 사물 자체는 아니다. 그러므로 사물에 붙인 명칭이 있다고 하더라도 그 명칭이 사물의 실제 모습일 수는 없다. 그 때문에 사물의 실제는 사물의 명칭에 나아가서 사물의 실제를 이루지 못하며, 사물의 명칭도 사물의 자체에 나아가서 사물 자체의 진실을 증험하지 못한다.□ 이와 같이 우리의 의식이라는 것은 그 대상과 이미지가 일치할 수 없음에도 불구하고 끊임없이 이미지화된 관념을 하나의 대상에 동일시하려는 속성을 가지고 있다. 이러한 불일치의 속성으로 말미암아 존재에 대한 통합성은 분리되어 개별적인 번뇌의 속성으로 이미지화되는 것이다. 그러나 선적인 수행에 의하여 그 분별적인 망상이 제어되어 진다면 어떠한 사회적 관념이나 통념으로서가 아니라 자기 존재의 깨어있음으로서 어느한 대상을 직관할 수 있다.

384-414 구마라집의 四哲(道生, 僧肇, 道融, 僧睿)중 한사람, 중국東晉 長安출생, 저서로

조론등이 있음

後晉의 僧肇著 구성은 物不遷論 不眞空論 般若無知論 涅槃無明論으로 구성됨.만유의

자성은 空하나 그것은 妙有의 空이다.

□깨어있음□

이는 존재의 실체성을 완성하는 것을 의미하며 실존에 대한 성숙한 자각을 의미한다. 지금까지의 전도된 알음알이에서 벗어나 사실을 사실로서 여실하게 관찰할 수 있는 직관의식의 개발을 의미하는 것이다. 사실 禪의 일관되는 주장은 이러한 범위를 벗어나지 않는다

潭州 慧朗스님이 처음馬祖스님을 참견하자 스님이 물으셨다.

706-788 唐代의 스님 속성은 馬씨로 사천성漢州 什方縣 출신 南嶽懷讓의 법을 이어 百

丈懷悔로 이어짐 저서로 馬祖道一禪師語錄이 있음

□그대는 찾아와서 무엇을 구하느냐 ?□

□부처님의 知見을 구합니다.□

□부처님에게는 知見이 없다, 知見은 마군일 뿐이다. 그대는 어디서 왔느냐 ?□

□남악에서 왔습니다.□

□그대가 남악에서 오긴 했으나 아직 曺溪의 心要를 모르는구나.□

□속히 그곳으로 되돌아가지 다른데로 가서는 안된다.□ (마조록)

禪은 존재의 본래면목이기 때문에 最上承禪의 입장에서 선이라는 것을 따로 구분할 수 없다. 아니 어찌보면 그러한 구분이 선이라는 이름으로 통용될 수 있는 것이 禪의 아이러니컬한 입장인 것이다. 실로 禪이라는 것은 모든 것이 禪이다,(全收) 또한 모든 것이 禪이 아닐수도 있는 것이다.(全揀) 왜냐하면 선이라는 말 자체가 이미 禪이라는 실체성과는 거리가 먼 것이기 때문이다.

유정과 무정이 禪이며 ,생사 열반이 禪이며, 중생 부처가 모두 禪이다. 우주와 인생에 대한 모든 희비의론이 끝난 자리에서 하나의 꽃을 들어보여 존재의 실상을 여실하게 들어보이는 것이 禪의 본모습이며, 또한 문자를 떠나고 말을 떠나서 자기의 마음을 비우는 일이며 자기 존재 가치를 평준화하는 것이다. 우리가 자기 본래면목에 색칠을 하고 많은 미사어구로 가리워진 그러한 가식으로부터 해방을 의미하는 것이다.

臨濟스님이 明化에 이르자 明化스님이 물었다.

(--867)당대의 스님으로 속성은 邢씨 이름은 義玄 화남성조주南華출신 黃蘗禪師의法을 이음 저서로는 臨濟慧照禪師語錄등이 있음.

□왔다갔다해서 무엇을 하자는 것인가?□

□그저 쓸데없이 짚신만 떨어뜨릴 뿐입니다.□

□결국 어쩌겠다는 말인가?□

□이 노인네가 말귀를 알아듣지 못하는군.□(임제록)

이러한 禪을 학문적으로 구분하는 방법에는 여러가지 있지만 都序를 지은 圭峰宗密선사의 구분에 의하면 크게外道禪, 凡夫禪, 小乘禪, 大乘禪, 如來最上乘禪의 5種으로 나누어 敎中에 頓, 漸이 있듯이 禪에도 頓漸二門이 있음을 보였다. 다시 말하면 禪을 息妄修心宗, 泯絶無寄宗, 卽顯心性宗 등으로 나누어 敎의 三種과 이를 각각 순차적으로 대비시킴으로써 그 당시의 혼란했던 禪敎의 대립을 融合시키려고 하였다. 息妄修心宗이라는 것은 밖의 대상과 안의 마음을 나누어, 대상을 등지고 마음을 觀하여 망념을 없애려고 하는 宗風의 宗을 말하며, 泯絶無寄宗이라는 것은 凡聖 등의 모든 法은 幻夢과 같고, 無에 달하는 지혜도 얻을 수 없기 때문에 마음을 붙일 곳이 없고 本來無의 體達을 목적으로 하는 宗을 말한다. 또 卽顯心性宗이라는 것은 모든 현상적인 相은 空도 有도 아니며, 진여의 본성과 다르지 아니함을 체득하는 것을 말한다.

(780-841)華嚴의5祖 속성은 何씨 號는 圭峰 禪敎의 一致를 주장 저서로는 禪院諸詮集

外道禪 : 眞性은 卽-

不垢不淨하여 凡聖이 無差어늘 禪卽有淺有深하야 階給이 殊等하니 謂帶異計하야 欣上厭下而      修者는 是-外道禪이라

凡夫禪 : 正信因果호대 亦以欣厭而修者는 是-凡夫禪이요

小乘禪 : 悟-我空偏眞之理而修者는 是-小乘禪이요

大乘禪 : 悟-我法二空所顯眞理而修者는 是-大乘禪이요

最上乘禪 : 若頓悟自心이 本來淸淨하여 元無煩惱하며 無漏智性이 本自具足하여 此心卽佛이라

必竟無異인달하여 依此而修者는 是-崔上乘禪이며 亦名如來淸淨禪인 것이다.(精選懸吐 都序P2

)

또 大乘入□伽經 제3권에는 禪을 禪定상태의 구분에 따라 나의 실체가 없음을 깨달아 세상이 苦, 無常, 不淨이라고 관하여 無想滅定에 이르는 선인 愚夫所行禪과, 나도 없고 법도 없음을 관하여 선정의 깊이를 더해가는 觀察義禪과, 이러한 없음이 但空에 떨어진 것임을 알아 여실한 중도의 깨달음을 성취하는 攀緣如禪으로 나누며 또한 여래의 깨달음에 들어가서 중생들을 위하여 不思議한 작용을 나타내는 如來禪의 4種으로 나눈다.(불교사전P818, )

禪이라는 것이 언어와 문자를 떠나 不立文字, 言語道斷, 心行處滅이라는 것을 궁극적인 실천사상으로서 행하여지는 것은 틀림없는 사실이다. 그러나 선도 하나의 종교인 이상 불법내지 인간과 동떨진 곳에서 존재할 수 없다. 이러한 이유로 말미암아 옛 조사들은 그 어려움에도 불구하고 이러한 선의 구분을 지어놓은 것이지만 사실을 말하자면 이러한 구분은 정신적인 통일 상태를 말하는 선의 입장에서는 아주 모호한 것이다. 왜냐하면 인간의 언어는 절대적 진리나 궁극적 실재의 진정한 본질은 표현하기에는 너무나 빈약하다. 언어는 다수의 인간들이 자신들의 감각 기관과 마음에 의해서 경험한 개념이나 사물들을 표현하기 위해서 만들어내고 사용하는 것이다. 절대적 진리등과 같이 초세속적인 경험은 그러한 범주에 들지 않기 때문이다.(해방자붇다 반항자 붇다P175 (민족사) 놀난플리니 제이콥슨)

禪의 변천

禪의 모태가된 요가라는 것은 범어로 Yoga라하며 이 말의 본뜻은 연결시킨다는 의미를 가지고 있다. 이것은 곳 마음을 어떠한 대상에 연결하여 산란되고 들뜬 마음을 제어하는 것을 뜻하는 것으로서 일반적으로 □억제□ □결합□의 의미로 사용되어 진다. 즉 禪定思想을 통하여 괴로운 현실에서 벗어나 성스러운 브라만과 결합을 목적으로하는 인도 고유의 실천 수행사상으로서 정신적 집중을 통하여 어떤 특정한 목적에 相應, 合一을 의미하는 것이다.

요가의 기원은 1921년에 인더스강 지역을 중심으로하는 유적발굴에서 □死者의 언덕□을 의미하는 Mdhen-jodaro가( 서파키스탄 인더스강 하류의 모헨조다로에 있는 인더스 문명의 도시 유적) 발견되었는데 이곳에서 출토된 유물에서 시바신의 원형으로 보이는 요가상인 결과부좌상이 출토되었다. 이를 근거로하면 요가의 기원은 약 6000-7000전의 인더스 문명까지 거슬러 올라가며 아리안 민족의 침입 (B.C1300년경) 이전부터 인도 고유의 풍습으로서 있어온 것으로 보인다. 그 수행법은 인도에서 파생된 많은 종교에 영향을 주었으며, 고대의 불교도 이 요가적인 실천사상을 수용하여 그것을 토대로하여 나름대로의 수행방법을 형성하였다. 요가에는 여러 가지 학파가 많이 있지만 크게 다음과 같이 분류할 수 있다.

힌두교의 3대神(브라흐마,비슈누가 시바신)중 하나로서 파괴, 가축의신 고행자의 수호신.

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B.C2400-1800년에 모헨조다로와,하라파 유적에서 발견된 인도 최고의 문명

인도와 이란에 거주하는 인도 유럽어족의 일파. 중앙아시아에서 유목생활을 하다가

B.C 2000-1500년경부터 이동하여 인도와 이란의 고원으로 들어감

1. 박티요가 : 헌신 사랑 봉사를 뜻하는 것으로 감정순화에 의한 헌신을 말한다.

2. 라자요가 : 왕의 뜻으로 심리통제의 요가를 말한다.

3. 즈냐나 요가 : 지혜 지식의 뜻으로 이성 개발에 의한 지식의 개발을 뜻한다

4. 카즈마 요가 : 행동의 뜻으로 사회활동에 대한 행동규제의 요가를 말한다.

5. 음양 요가 : 강력한 힘의 뜻으로 음양조화에 의한 심신의 요가를 말한다.

6. 탄트라 요가 : 慾情의 통제에 의한 육신 해탈의 요가를 말한다.

7. 군달리니 요가 : 신경력 개발의 요가를 말한다.

8. 만트라 요가 : 발성통제에 의한 聖呪의 요가를 말한다.

요가의 궁극적인 목적은 명상에 의하여 寂精인 신비경에 들어가 절대자와의 합일을 실현하는데 있다. 그리고 이러한 목적을 달성하기 위하여 요가적인 수행법을 체계화한 것이 인도의 육파 철학의(인도의 전통 바라문 사상에 속하는 6가지 학파. 미만파 학파, 베단타 학파, 산키야 학파, 요가 학파, 바이세시카 학파, 니야야 학파) 하나인 요가학파이다. 이에 의하면 요가의 수생방법으로 사마디(Samadhi), 드야나(Dhyana)를 포함하여 단계적으로 8가지단계인 8支說을 설하고 있다.

고대의 인도인들은 이러한 요가와 명상을 바탕으로하여 외딴곳에서 홀로 몸과 마음을 제어하려고

하였으며 이러한 바탕은 붓다라는 성인으로 하여금 자연스럽게 한 존재의 제어성을 넘어서 전 존재의 실체성을 완성하게 만드는 수단이 되었다.(불교 대사전36, 중앙 대백과 사전344 , 음양 요가5) 싯달타가 존재의 실체성을 파악하기 위하여 사용한 수단은 요가를 바탕으로 하는 명상법이었으며 또한 뒤에 그의 제자들에게 가르친 것도 이러한 명상법을 매게체로한 것이었다. 그러나 붓다의 명상법은 요가 계통의 단순한 명상인 止의 경지를 뛰어넘어 일체존재의 현 실체를 깨달아 生老病死의 근원적 無明을 벗어남을 목적으로 하는 명상이었다.

싯달타의 수행과정은 당시 출가사문들과 마찬가지로 육체적 고행을 통하여 해탈을 추구하는 타파스(Tapas)와 요가적 명상을 통한 것이었다. 그러나 싯달타는 그러한 극단적인 타파스와 선정을 위한 선정인 修定主義적인 요가로서는 존재의 궁극적인 물음에 도달할 수 없음을 자각한 싯달타  는 출가하기 이전에 교외의 장부숲에서 무의식적으로 경험하였던 三昧를 기억해 내고, 커다란 보리수 아래에 정좌하고 앉아 존재의 근본된 질문을 자신에게 던지기 시작하였다.

□이 자리에서 육신이 다 죽어 없어져도 좋다 . 우주와 생명의 실상을 깨닫기 전에는 결코 이 자리를 떠나지 않으리라□ 이렇게 결심한 싯달타는 보리수 나무에 앉은지 이레째되는 날 4禪이라고 불리우는 禪定의 최후단계에 이르러 연기법칙을 깨달아 궁극적인 완성을 성취하였다.

붓다의 이러한 명상적 깨달음은 전통적인 요가 수행방법이 추구하는 止(Samatha)와 그에 더하여 觀(Vipasyana)을 토대로하는 禪定사상에 기초하고 있다. 즉 육체적인 Tapas와 修定主義를 기반으로하여 존재의 근본적인 無明으로부터 영원한 해탈을 추구하는 禪定사상을 그 근간으로 하고 있는 것이다. 붓다의 이러한 禪定思想에는 四禪과 八等持와 九次第定을 있다. 四禪이라함은 初禪(거친번뇌의 소멸), 二禪(선정 그 자체의 즐거움), 三禪(선정 자체의 즐거움도 사라진 純精한 즐거움), 四禪(순정의 즐거움도 사라지고 明智만 남는 것)을 말하며, 八等持라 하면 四禪에 四無色定( 空無變處, 識無變處, 無所有處, 非想非非想處)을더한 것이며, 九次第定 이라는 것은 八等持에 滅盡定(心과 心所가 모두 단절된 상태)을 더한 것이다.

空無邊處 :定을 장애하는 일체의 생각을 끊고 空間이 무한함을 사유하는 것

識無邊處 : 空無邊處에 識이 무한함을 사유하는 것

無所有處 : 무엇이나 없다고 사유하는 것

非想非非想處 : 아주작은 相만 있을 뿐 無想에 가까운 定

붓다의 三處傳心에 의하여 비롯된 禪은 迦葉, 阿難, 商那和修尊者 등을 거쳐 西天 제28대인 菩提達磨가 527년경에 중국에 건너감으로서 당시 교학적인 불교에 젖어있던 중국 불교계에 禪이라는 새로운 형식의 사상이 유입되게 되었다. 그러나 이때 중국에 들어온 禪은 중국의 토속신앙인 無爲사상과 유교의 윤리와 접목하게 됨으로써 종래의 인도에서 실행되었던 禪과는 다른양상으로 발달하게 되었다. 즉 종래의 인도에서 선이 명상을 통한 寂定을 위주로하여 존재의 궁극적인 목적에 이르려고한데 반하여 중국에서 발달된 선은 존재의 실체에 대한 접근 방식으로서 인위적인 노력이 가미되는 공안선 위주로 발달하게 된 것이다. 이렇게해서 발달한 선은 達磨, 慧可를 거쳐 육조 혜능계의 남종선의 뿌리를 바탕으로하여 曺洞, 雲門, 法眼, 臨濟, □仰종 등 5가지로 분파되어 각각 그들의 독특한 선풍을 새롭고 풍성하게 하였고, 다시 임제종에서 楊岐派와 黃龍派를 분파됨으로 인하여 5가7종이라는 禪의 황금시대를 이루게 되었다.(선의 황금시대35)

拈花微笑, 多子塔에서자리를 나누어 준 것, 雙林에서 두발을 관 밖으로 내민 것

조동종 : 자기를 잊어야 자기를 실현할 수 있다고 역설

운문종 : 곧장 절대의 길로 들어 같다가 다시 상대성의 영역인 일상의 세계로 돌아옴을 보여줌

법안종 : 천지는 나와 같은 뿌리에서 생겨났으며 세상만물은 나와 하나다는 근본통찰을 탕으로함

임제종 : 차별없는 참살람이야말로 모두의 참된 자아라는 것에 바탕으로함

위앙존 : 뜻을 얻었으면 말을 버려야만 한다고 주장, 무자와 정신간의 차별을 주장.

공안이란 主峯廣錄山房夜說에 [ 公이란 古德이 道를 행한 흔적으로 천하의 道를 보이는 지극한 이치이고, 案이란 古德이 보인 자리를 기록한 정의이다.]라고(불교대사전91) 기술하였으며 또한 碧巖錄에는 [公案이란 대저 佛祖의 機緣을 가리킨 것이다]라고 정의되어 있다.(중봉산록 권제1)공안은 석존 시대부터 있어왔던 것은 아니다. 후대에와서 世尊의 拈華微笑가 공안으로 쓰이기도 했지만 그 실제적인 공안으로서의 역할은 달마가 526년 동토의 양무제와 나눈 문답이 공안으로 채택되고 있다. 그러나 공안으로서 공인된 때는 黃檗( -850)선사 때로 보고 있으며,(불교사전91) 정식적으로 공인된 공안의 수를 景德傳燈錄에 의하여 약 1700가지로 보고 있지만 실제로는 이것보다 훨씬 방대한 양을 가지고 있다.(묵조선 비판연구P33) 이처럼 많은 공안은 정밀한 이법으로서의 완전함을 도모하려는데 있었다. 따라서 공안에 의한 공안선이 성립되는 과정에서 공안을 고정화하여 그에 의지하여 탐구하려 하였으므로 세월이 흐르면서 공안의 본래의 뜻을 잃어 버리고 지적 알음알이로 이해하려는 경향이 농후하여졌다. 이러한 폐단이 □悟의 제자인 大慧스님에 이르러서 극에 달하자 대혜선사는 이러한 폐단을 시정하고자 碧巖錄을 태우면서까지 공안선의 올바른 이해를 확립하기 위하여 간화선을 주장한 것이며, 또한 默默不動하여 그 혼란스러운 사회에 적극적인 방향제시를 하지 않았던 묵조선의 반동에 의하여 간화선을 주장한 것이다. 즉 그 당시의 선사들이 언어문자에 얽메이고 구테의연한 관념에 빠져있던 세태에 대하여 선의 본래 목적을 부흥시키려는 의도에서 간화선을 주장한 것이다.(묵조선 비판 연구 P70) 그리고 이러한 공안의 참구방법에 대해서는 대혜선사의 □答富樞密□제2에서 다음과 같이 말하고 있다. □다만 전도 망상인 마음 , 사량분별하는 마음, 生을 좋아하고 死를 싫어하는 마은, 知見으로 알려고 하는 마음, 조용함을 좋아하고 시끄러움을 싫어하는 마음을, 한꺼번에 꽉 누르고 그 꽉 누른 곳에서 화두를 간하도록 하십시오...... 아침부터 저녁까지 行住坐臥 속에서 항상 공부하고 마음을 활발하게 하십시오 狗子還有佛性也無話를 매일 버리지 말고 공부해 보십시오 시간이 지나면 어느날 그 뜻을 알게 될입니다.□  이러한 참구방법에서도 알 수 있듯이 공안의 특징은 문답을 요하는 것을 그 특징으로 하지만 그 문답은 지적으로 이해하거나 논리적으로 이해할 수 있는 성질의 것이 아니라 大慧書 答富樞密 編에 있는 看話十種病을 토대로 공안을 가지고 고요히 공안을 觀하는 것이며, 그 공안을 일심으로 해결할려고 노력하는 것이다. 만약 그러한 공안을 지적으로 이해하려 하고 분별로서 이해하려고 한다면 그것은 사마외도요 마구니의 길인 것이다.

1700공안 중 긴요한 100칙을 雪竇重顯이 頌하고 □悟禪師가 評釋한 것

붇다가 꽃을 들어 보임에 가섭이 微笑지은 것

達磨不識, 達磨無功德

( -850)唐代스님 南嶽문하 복건성福州 □縣출신, 百藏懷悔의 法을 이음 저서로 裵休가 한

集錄한 傳心法要가 있음

宋나라의(1006) 道源이 저술한 것, 과거 七佛로부터 五家五十三世까지의 傳燈한 法系를

차례로 기록한 것

不得作-有無會하며. 不得作-道理會하며. 不得向意根下야 思量卜度하며. 不得向揚眉

目處하야 打根하며. 不得向-言路上하야 作活計하며. 不得□在無事甲裏하며. 不得向-擧起處하      야 承當하며. 不得向-文字中引證하며. 不得作眞無之無卜度하며. 不得將迷得悟어다.

默照禪의 考察

묵조라는 말은 원래 僧肇法師의 □肇論□에 있는 □성인은 깊은 마음으로 묵묵히 비춘다□는 말에서 유래되었으며 묵조선이라는 말은 대혜종고선사가 □莫作諸想하고 但參無字話頭□라는 선풍의 간화선을 주장하면서 그것과의 구별로서 제시되어진 것이다.

默이라는 것은 寂默의 뜻으로 언어나 분별을 떠난 세계로 불성의 실체를 그 근본바탕에 깔고 있는 것으로서 형태적으로는 요가적인 좌선수행을 실천하는 것으로 나타난다. 또한 照라는 것은 照了의 뜻으로 분별을 떠난 무심의 각성으로서 이러한 무심적인 마음을 상실하지 아니할 때 그가 처한 곳에서 자재할 수 있는 주체를 확립하는 것으로, 깨달음의 주체인 청정한 불성은 그 스스로 비추고 있음을 나타내는 것으로 默에 있어서의 무분별과 照에 있어서의 知이며 존재의 覺性을 말하는 것이다.(선의역사..479. 묵조선 비판연구 29, 불교 대사전).다른 수행법을 사용하지 않고 오로지 좌선만을 하는 것을 말하는 것으로 (과학과불교의 신비(고려원)88야끼야마사또꾜)가만히 앉아서 호흡을 헤아리며 집중하여 마음을 가라앉히는 것이다.(선심초심(해뜸)1410 스쯔끼슌류)

이러한 묵조를 기반으로하여 일어난 선풍은 당대의洞山良价(807년 출생)선사에 의해서 開宗된 조동종에 의하여 명맥이 이어지면서 밀밀면면 只觀打坐를 주장하는 宏智正覺(1087-1157)선사에 의하여 본격적으로 그 선풍을 드날리게 되었다.

(807-869)성은 수유씨 휘는 양개 회계출신, 운암담서의 법을 이음, 저서로는 보경삼매가, 동산어록     이 있음

묵조선의 중흥자라고 할 수 있는 宏智선사는 山西省 濕州 濕顯縣 출신으로 속성은 李씨로 11살에 淨明士에 출가하여 14살에 晉州 慈雲寺에서 구족계를 받았다. 宏智선사의 깨달음은 정화3년(1113) 그의 나이 23살 때 丹霞禪師(739-824)의 空劫以前이라는 선문답에 일어났다고 普燈錄에 전해지고 있다.

(739-869)唐代의 스님 靑原문하 馬祖道一의 法을 이음 .丹霞天然이라고도 함

天地가 열리기 전 인간이 인지하기 이전의 영원한 과거. 父母未生前 威音已前

5燈錄(景德傳燈錄, 廣燈錄, 續燈錄, 聯燈錄, 普燈錄)중의 하나로 종합적인 선종통사.

선화6년(1124)에는 그의 나이 34살때 大聖普照寺에서 開堂하였다. 그후 소흥27년(1157)10월 8일 67세로 입적할 때까지 약 30년 가까이 그의 종풍을 드날렸다.(선의 역사와선사상471)

묵조선을 대표하는 굉지선사의 기본사상은 只觀打坐, 修證不二, 默照, 消極性, 先定修慧 등을 특징으로 하는 것으로서 대혜선사에 의하여 묵조사선이라고 배척 받았지만 묵조라는 말은 굉지선사가 자주 사용한 말로서 이의 특징은

宏智語錄과 默照銘 잘 나타나 있다.(묵조선 비판 연구 29)

宏智正覺의 語錄으로 일본의 永平道元이 가져간 것으로 宋版 6권이 일본 大分縣泉福

寺에 보존

宏智正覺著 全編이 4언 72구 288자로 구성. 默照의 미묘한 뜻을 노래함

默照銘에 의하면  □禪이라는 것은 묵묵히 일체의 언어를 끊고 좌선할 때 영묘한 작용이 분명한 깨달음의 세계로서 그대로 드러난다, 비출 때에는 확연하여 텅비어 있지만 그 본성은 영묘히 작용하고 있다. 영묘히 작용하여 깨달음의 세계를 비추며, 깨달음의 세계는 언어와 분별을 초월하고 있다.□

또한 宏智語錄 제4권에는 □좌선하고 있는 사람은 수행도 깨달음도 없다. 그는 오염되지 않고 철저히 청청하며 진실로 완전하고 청정한 곳에 주목하여 그대로 받아들여 모든 번뇌를 없애고 몸으로 실천한다면 생사의 미혹한 세계도 원래 근거가 없고 출입에도 흔적이 없다.□고 서술하고 있는 것이다.

실로 일체의 모든 만물이 부처라는 사상에 입각한 묵조선은 우주의 모든 만유가 그대로 진실임을 나타내는 인간 정신의 혁명을 나타낸다. 묵묵히 只觀打坐하여 앉아 있지만 그 打坐한 곳에서의 정신적 역동성은 우주의 모든 만유를 포함할 수 있는 거대한 힘을 가지고 있는 것이며, 존재의 모든 허구성을 타파할 수 있는 수단이 되는 것이다. 즉 묵조선에 있어서  깨달음의 세계는 새로운 것이 아닌 원래 그 실체로서 구비되어져 있는 것이며, 修證不二의 사상을 그 특징으로 하고 있다.

看話禪의 考察

看話禪은 禪宗의 五家중 하나인 臨濟宗을 그 근간으로 하는 禪風으로 宋나라의 大慧禪師에 의하여 宣揚되어 그 禪風이 元나라 明나라에 이르기까지 상당한 세력을 떨친 것으로서 묵조선과 대립되는 禪風을 말한다.

看話禪에서 看이라는 말은 본다는 뜻이고 話란 話頭의 준말로서 조사들의 말인 화두를 근거로 하는 선풍을 말하는 것으로 大慧普覺禪師가 默照禪을 默照邪禪이라고 비판하고 화두를 참구하여 수행함으로서 평등일여한 경지에 도달할 수 있다고 주장한 話頭禪을 말하는 것이다.

看話禪의 특색은 화두의 탐구에 의하여 존재의 본질을 탐구하는데 있다. 실로 이러한 화두에 의  한 실존의 탐구는 그 화두의 힘에 의하여 우리의 의식과 무의식에 달라붙어 있는 망견된 견해를 제어하여 존재의 실체를 여실하게 파악할 수 있게한다. 단순한 요가적인 수행이나 명상을 통하여 안정된 삶을 추구하는 것이 아니라 선의 현실적 실천을 통한 자각적인 정신혁명 운동을 말하는 것이다. 마조의 平常心是道라는 말에서도 알 수 있듯이 看話禪의 실천자들은 개인적인 자각을 통한 존재의 참된 정신을 인간의 일상생활 속에서 실천하는 것을 주 목적으로 삼았다. 이처럼 看話禪의 특징은 단순히 앉아 번뇌망상을 제어하여 스스로의 안락함을 추구하는 것이 아니라 看話禪에 의한 실존의 완성은 물론 나아가 일상적이고 평범한 생활 가운데에서 자신의 참된 실체를 직시하여  여러 가지 逆順 경계에 자기 자신을 매몰시키지 아니하는데 있는 것이다. 다시 말하며 개인적인 자각을 승화하여 사회라는 有期體에 환원함으로써 전체적인 사회적 각성을 촉발시키기 위한 포괄적인 정신혁명 운동인 것이다.

趙州가 南泉에게 묻기를 □어떤 것이 道입니까□하니 南泉이 □평상심이 마음의 道이□이다

라고 말한 것

우리의 의식이라는 것은 首능엄경에 □만일 네가 분별하여 생각하며 분별하여 아는 것을 고집하여 마음이라고 한다면 이 마음은 온갖 물질 냄새, 맛, 감촉 등 모든 객관적인 것을 떠나 따로 완전한 성푼이 존재해야 한다. 네가 지금 내 법문을 듣는 것은 소리에 의한 것이다. 보고 듣고 아는 것을 없애고 속으로 무엇을 느낀다고 하더라도 그것은 이미 경험했던 사살을 분별하는 것이다. 대상은 항상 있는 것이 아니다. 변하고 없어질 때에는 거북이 털이나 토끼뿔 처럼 마음도 없어지고 변할 것이다. 그렇다면 네 법신이 없어지는 것과 같으니 무엇이 생멸없는 깨달음을 증득하겠느냐□고 서술하였듯이 그 고정된 실체가 없음에도 불구하고 범부중생들의 집착된 알음알이로 인하여 그 고정된 실체가 있는 것으로 잘못 인식하고 있는 것이다.

부처님의 설법을 비유한 말, 본래 토끼풀과 거북이 털은 없는 것이지만 그 이름은 분

명히 있는 것에 대한 비유.

雜阿含경 제139경, 제33경에 □현상이 있으므로 현상이 일어난다. 현상 때문에 나의 견해가 일어난다. 아직 생기지 않은 우수와 슬픔, 번뇌와 괴로움이 일어나고 , 이미 일어난 우수와 슬픔, 번뇌와 괴로움이 쌓여 간다..... 현상의 본질은 없다. 현상의 본질이 있다면 현상의 질병과 고통은 없  다..... 현상의 본질이 없기 때문에 현상의 질병이 있다.......성스러운 제자들이여 이와같이 여러 의식활동은나와 내것이 아니다. 이것이 진실한 관찰이다. 이 진실한 관찰 끝에 욕망의 취사선택이 없어진다. 취사선택이 없기에 집착이 없다. 집착이 없기에 이것이 곧 깨달음이다.□라고 서술하고 있다  범부중생들이 가지고 있는 망견된 집착의 뿌리는 매우 깊어서 그 근본된 뿌리를 제거한다는 것은 어려운 일이다. 왜냐하면 신념이나 이데올로기라는 가면을 쓴 망상은 중생들이 알지 못하는 사이에 침투하는 바이러스와 같아 그 신념에 대한 강한 긍정의 인식종자를 가지고 있기 때문이다. 그리고 그러한 강한 긍정의 인식종자는 여러사람들의 편견된 견해를 긁어모아 형성된 것이다. 존재에 대한 실체성으로서가 아니라 망견된 견해에 따른 주입식 학습이었던 것이다. 그리고 이렇게 주입된 망견의 근본 뿌리를 제거하고 해탈에 이르는 길은 六祖 스님이 □일체 만법 그 중에 참이란 없으니 그러므로 참이 있다고 여기지 말라. 만약 참이 있다고 보면 이러한 견해는 모두 다 참이 아니다. 만약 능히 스스로 참이라 하면 거짖을 여임이 곧 마음의 참이다.□(육조단경 (불광)   345 광덕 편)라고 말하였듯이 자기 자신이 가지고 있는 모든 생각들(대부분은 자기 정당적인 이유를 가지고 있다)을 제어해야만 가능한 것이다. 그리고 이러한 제어방법으로서 임제종 계통의 조사들은 간화선을 그 수단으로 사용하는 것이다.

大慧宗□의 行狀

大慧宗□의(1089-1163) 전기를 전하는 기본적인 자료는 □大慧普覺禪師年普□가 있으며 이외에도 □聯燈會要□와□普燈錄□ 등이 있다. 이에 의하면 大慧禪師는 宣州寧國縣출신으로 宋나라 哲宗元祐4년(AD 1089년), 高麗 제13대 宣宗6년 11월 10일 巳時에 출생하였다. 俗性은 혜씨 諱는 宗□, 號는 大慧, 子는 曇晦, 別號는 雲門 妙喜, 謚號는 普覺, 塔號는 普光이다. 12살에 鄕敎에 입학하고, 16세에 東山 惠雲院 惠齊大師에게 출가하여 17세에 具足戒를 받고 19살부터 諸方으로 行脚하다가 洞山의 微禪師에게 나아가 2년동안 曺洞의 宗旨를 연구하였다. 뒤이어 寶峰의 문하에 들어가 임제종의 황용파인 湛堂文準(1061-1115)에게서 수학하였다. 正和25년(1115년)27세때 湛堂文準의 유명으로 임제종의 양기파인 □悟克勤(1063-1135)을 참문하기를 권고하였다. 그러나 大慧선사는 文準의 遺德을 세상에 전하기 위하여 覺範慧洪(1071-1128)을 방문하여 文準語錄을 편집하였으며 또 재상인 張商英(1043-1121)無盡居士를 찾아가 妙喜라는 法號와 曇晦라는 字를 받았다. 大慧가 張商英과 다시 재회한 것은 선화2년(1120) 그의 나의 32세때의 일인데 어떤 이유에서인지 □悟克勤을 찾아가지 않고 다시 諸方의 선지식을 방문하여 行脚하였다. 선화4년(1122년) 34세때 文準의 유언과 張商英의 권고등으로 金陵莊士에 살고 있는 □悟를 찾았으나 만나지 못했다. 이윽고 선화6년(1124년) 大慧禪師의 나이 36세때 □悟는 京師 天寺寧의 관리로 입명받아 그곳에 주석하였다. 다음해 4월 大慧禪師는 天寧寺의 會下에 들어가 □悟克勤禪師의 지도를 받게 되었다.

大慧禪師는 湛堂文準禪師의 열반후(1115년) 10여년에 걸쳐 제방의 선지식들을 찾아 계속하여 공부를 하였고 이러한 노력은 마침내 大慧禪師는 □悟禪師를 시봉한지 42일이 경과한  1125년 5월 13일 원오의 다음과 같은 승좌설법 중에서 홀연히 깨달은 바가 있었다.

어느 스님이 雲門에게 물었다.

□어느곳이 諸佛의 出身處입니까?□

□雲門曰 東山水上行이다.□

□□悟曰 나라면 그렇게 말하지 않겠다□

□만약 어느곳이 諸佛의 出身處입니까 하고 물어보면,

나는 薰風自南來 殿閣微凉生이라고 하겠다□

이러한 깨달음 후에 大慧禪師는 □悟가 준 有句無句-如藤倚樹意旨-如何닛고 화두를 탐구하다가 존재의 실상에 대하여 완전하게 깨닫고 임제하 제12대 법손이 되었다.

건화4년(1130) 42세때 金나라의 침략(1126)으로 시작된 전란을 피해 海昏의 雲門庵으로 옮겼는데 開善道謙등 유능한 제자 20여명도 따라서 옮겼다. 다시 紹興4년(1134)46세때 복건의 洋嶼로 옮기면서 默照禪을 배척하기 시작하였다. 紹興6년(1136)48세때 □悟의 부음소식에 □悟의 장례식을 직접 주관하였다. 紹興7년(1137)49세때 승상 張浚의 추천으로 臨安府 徑山의 能仁禪院을 관리하면서 臨齋禪의 善風을 크게 중흥시켰다. 그후 秦檜를 중심으로 하는 강화론자들은 侍郞 張九成 등과 함께 주전사상을 가지고 있었던 大慧禪師와 대립하게 되었다. 그러나 4년후인 紹興11년(1141)53세때 金나라와 강화가 성립되자 강화론자들에 의하여 衡州(湖南省)로 귀양가게 되어 紹興25년(1155)67세 사면으로 풀려나기까지 10년 사이에 正法眼藏 6권을 저술하였다. 紹興26년(1156) 11월

왕명을 받아 明州 阿育王寺의 주지로 임명을 받고 天童山 宏智正覺과 교우를 두텁게 하였다. 紹興27년(1157)宏智正覺의 유언에 따라 正覺禪師의 장례를 주관하였다.紹興28년(1158)왕명으로 臨安 徑山寺 주지로 재임명되어다. 隆興元年(1163)8월9일 生也只任魔 死也只任魔 有偈與無偈 是甚□熱大라는 임종게를 남기고 明月堂에서 入寂하였다. 세수75세 법랍이58세였다.

臨濟義玄-興化存奬-寶應慧顆-石霜楚圓-汾陽善昭-首山省念-風穴延沼-楊岐方會-白雲守端-五祖法演-□悟克勤-大慧宗□로 이어지는 臨濟下 第12代 法弟子

大慧禪師의 思想體系

大慧禪師의 근본적인 사상의 체계는 크게 두가지로 나누어 볼 수 있다. 첫 번째는 당시의 禪적인 가풍이 형식에만 치우쳐 주장자를 흔들고 喝을 棒을 휘두르거나 또는 그저 默默히 앉아 태평을 고수하려는 구태의연한 禪을 혁신하기 위한 실천수행으로서 看話禪을 주창한 것이며, 또 하나는 金나라의 침입등 극심한 혼란상에 대하여 看話 이라는 정신적 혁신운동을 적용함으로써 그러한 모순들을 극복하려고 한 실천적 사회운동으로서의 사상을 전개한 것이다. 다시 말하면 大慧禪의 근본된 목적은 정적인 개인적 혁신 운동을 통한 깨달음을 역동적인 사회적 혁신운동으로 전환함으로써 사회적인 모순들을 해결하려고 하였던 것이다. 이러한 과정에서 시대를 초월하여 자신의 깨달음을 默默히 추구할 뿐 사회정세에 부딪쳐서 그것의 해결을 위하여아무런 활동도 없이 그저 현실에 안주하려고 하는 默照禪 계통의 선사상은 大慧禪師의 看話禪에 의하여 비판되어질 수 밖에 없었던 것이다,

看話禪의 주창에 있어서 일반적으로 大慧禪師가 宏智正覺의 默照禪을 비판한 것으로 간주되고 있지만 朱子의 증언으로 전하는 □朱子語類 제126권□ 의하면 대혜선사의 비판대상은 眞歇淸了禪師(1088-1151)의 묵조선인 것으로 나타난다. 朱子語類 제126권에 보면  □ 옛날 眞歇淸了는 한결같이 사람들에게 좌선하도록 하였다. □老는 이것이 잘못된 것이라하여 □正邪論 □을 지어 이를 배척하였다.□ 고 기록되어 있다.

(1300-1200) 중국 宋대의 철학을 집대성한 유학자, 이름은 熹 安徽省 출신 저서로는

朱子語類, 四書集注등이 있음.

(1089-1151)宋대스님 靑原문하 속성은 雍씨 사천성 左綿 安昌 출신 저서로는 信心銘拈古1

1卷과 문인이 편집한 長盧了和尙劫外錄1卷이 있음

또한 □眞歇淸了禪師語錄□ 하권에 있는 信心銘拈古集의 義遠의 발문에 □ 紹興년간에 묘희는 동산의 정법을 이어 默照禪을 비난했다는 기록이 있다. 信心銘염古는 眞歇禪師의 강의록이다(선과 선의역사)  사실 대혜선사와 宏智正覺과는 大慧禪師가 宏智禪師의 장례를 주관했을 정도로 친분관계가 깊었다. 宏智正覺은 宏智廣錄 제6권에서 이렇게 말한다□ 진실로 공부하는 사람은 오직 정좌하여 묵묵히 연구해야만이 깊은 뜻을 알 수 있다. 밖으로는 인연과의 교류를 단절하여 그 마음이 허허롭게 되면 만물이 수월하게 되고 그 묘함을 비추게 되면 만사를 갖추게 된다. 안으로는 반연하는 생각이 없어지며 확연하게 되고 홀로 존재하더라도 혼침하는 일 없이 분명한 자신을 얻게 된다□. 실로 宏智禪師의 禪風은 주도면밀하게 창조되었지만 그 亞流의 사람들이 무위하고 소극적인 선풍으로 전환하여 구태의연한 자세에 빠지는 것에 대한 조바심에 의하여 굉지에게는 경의를 표하면서도 그 주변의 나쁜 기류에는 끊임없이 경계를 두었던 것이다. (보각선사294) 4권본 □대혜보설□ 제2권에 대혜는 □천동산의 굉지 화상은 당대 최고의 종사다. 내가 행각할 때에 그는 이미 선사로서 존경받고 있었으며 또 선원을 개당한  선지식으로서 뛰어난 제자도 많다□라고 높게 평가하고 있다.(선과 선의역사473)

이상과 같이 朱子의 주장을 근거를 살펴볼 때 대혜의 묵조선 비판은 굉지의 사형인 眞歇淸了가 복주 설봉산에서 어느한 시기에 주장했던 묵조선을 그 기준으로 하고 있다.

大慧禪師가 默照禪을 默照邪禪이라고 비판한 사실은 □大慧書□ 전체에 일관되게 주장하고 있는 내용이다. 대혜서 曾侍郞 답 제3서에 보면 □ 오늘날 剃髮外道들이 자기의 心眼도 열지 못하면서 오히려 사람에게 안주하라고 합니다.......또 중생에게 인연되로 받아들여 묵조하여 情을 잊고 묵묵히 비추어 받아들이라고 하지만 점점 미혹만 증가하여 깨달을 시기는 없는 것 입니다.......그래서 나는 항상 이러한 무리들을 공부하는 사람으로 취급하지 않습니다. 그들은 자신의 心眼도 얻지 못했으면서 오로지 글 속의 말만을 통하여 사람을 가으치려고 합니다.......만약 그러한 것을 믿는다면 깨달음을 실현할 수 없을 것입니다 □라고 비판하고 있다

또한 □大慧年普□ 紹興4년 대혜46세에 □당시 종도들에게 깨달음의 妙悟를 인정하지 않고, 학인들에게 좌선으로 적묵케 하고 있다. 때문에 弁邪正說을 지어 선법의 옳고 그름을 판단하여 밝히고 그들을 공격하여 한 때의 폐단을 고치게 하였다□라고 기록되어 있다(선과선의역사461)

대혜선사의 이러한 비판적인 사상은 실로 묵조선 이라는 것에 국한되어진 것은 아니다. 대혜선사가 비판한 것은 형식화되고 고정화 되어진 선풍토에 있었던 것이다.

대혜선사는 그 당시의 사회적인 혼란상과 더불어 피폐해지던 선사상의 고취를 위하여 공안을 사용함으로써 혼란스러운 그러한 사회적인 모순들을 극복하려고 노력하였던 것이다. 즉 사회적인 혼란에 따라 총림의 기강이 무너짐으로 말미암아 선승의 계행 및율의도 문란해 졌다.

사상적인 면에서도 割眼宗絲, 剃髮外道 ,默照邪輩들이 들끌어 寂滅默照에 머물거나 깨달음에 대한 실지적인 체험을 도외시하고 공안을 지적분석으로 알려고 하는 경향이 짙어졌을 뿐만 아니라 禪智도 없으면서 棒, 喝 등을 남용함으로써 그 실천적인 禪思想을 형식화하고 고정화하게 되어진 경향이 있었던 것이다. 大慧禪師에게 있어 看話禪이라는 것은 이러한 모든 禪적인 모순들을 타파할 수 있는 도구였다. 범부중생들이 가지고 있는 모든 망념을 제어할 수 있는 수단 이었으며 중생들에게 인위적인 의단을 발동시킬수 있는 훌륭한 도구였던 것이다

실로 大慧禪師가 주창한 看話禪의 힘은 중생들이 가지고 있는 모든 지적활동을 멈추게한다. 만약 조금이라도 그러한 지적인 활동이 있다면 간화선에서 사용되는 공안은 오히려 중생들의 병이 될 수 있음을 大慧禪師는 答王敎授編에서 제시하고 있다 □ 바로 안주하려 한다면 과거의 재미를 얻은 곳은 전혀 쓸모가 없으므로 오히려 잡을 수 없는 곳, 재미가 없는 곳에서 생각을 가져 보십시오 ......부디 소홀히 해서는 안됩니다. 총명 영리한 사람은 특히 총명이 방해가 됩니다. 그래서 도안이 열리지 못해 행하는 데 막히게 됩니다.□

그리고 이러한 깨달음을 바탕으로하여 사회적인 변혁을 주장한 大慧禪師는 그 당시의 居士官僚 들과 자주어울림으로서 居士佛敎를 일으키기도 하였다. 그 사대부들의 지위를 보면 宰相 □政 樞密 地方長官 學派敎授 등이었으며 大慧普覺禪師語錄 2卷에 居士들이 모두 132명 등장하며 書狀에 등장하는 대부분의 제자들이 居士인 것을 미루어 보아 당시의 大慧禪師가 주장하였던 이러한 일련의 사상들이 출가인들 뿐만 아니라 관심있는 사람들에게도 많은 호응을 얻은 전반적인 사회실천 운동으로서의 역활을 담당한 것을 알 수 있다. 이처럼 다양한 계층의 사대부들을 통하여 사회의 전반적인 변화를 추구한 大慧禪師는 答汪內翰 第3書에 □ 세간에서 깨닫는 것이지 달리 출세간이 있는 것이 아닙니다. 세간법이 불법이고 출세간법이 곧 세간법입니다.......만약 억지로 억제하여 울 때에도 울지 못하고 , 생갈할 때에도 생각하지 못하면 그것은 고의로 천성을 멸하고 천리를 거스르는 일입니다.......영가는 □무명의 실성은 불성이고 환화의 공신은 법신이라고 하였습니다.□ 이것은 절대 틀린 말이 아닙니다. 이렇게 안다면 생각하려 하고 번민하려고 하여도 할 수 없습니다. 이렇게 관찰하는 것을 정관이라고 하고 그렇지 아니한 것을 사관이라고 합니다.□  말하고 있다.

結 語

사실 禪이라는 것은 이렇게 사변적인 것은 아니다.  그것은 철저히 수행의 실체일 뿐 어떠한 관념으로서 이해할 수 있는 것은 아니다. 六祖 惠能스님이 □너 스스로 본심을 볼 것이요 바깥 경계에 着하지 말라. 법에는 四乘이 없는 법인데 보고 듣고 마냥 외우는 것은 小乘이고 법을 깨달아 뜻을 아는 것은 中乘이며 법에 의지하여 수행하는 것은 大乘이요 만법을 다  통하여 만법을 다 갖추어 일체에 물 안들고 모든 법상을 여의어 하나의 얻음도 없는 것을 最上乘이라라 한다□라고 말했듯이(육조단경 광덕 역주 (불광)252) 역대의 모든 선지식들의 관찰과 가르침의 초점은 실로 이러한 범위를 넘어서지 않는다. 그럼에도 불구하고 범부중생들의 이해의 정도는 그들 자신의 앎을 넘어서지 못한다. 우물안의 개구리 처럼 범부 중생들의 앎은 그들 자신의 앎에 구속되어져 있는 것이다. 그리고 그러한 앎은 대부분은 진실되지 못하고 한곳으로 치우친 편견된 견해일 뿐이다. 사실 범부중생들의 진실은 언제나 조건적이며 가장된 진실이라는 사실을 모르고 있다. 진실이란 존재의 본질이 진실함으로 전환될 때에만 진실해 질 수 있는 것이다. 그러나 알지 못한다. 알지 못하기에 작으만 법에 집착하여 하나의 고정화된 규칙을 만들어 내고 그 규칙에 의하여 대립적인 투쟁의식을 만들어 내는 것이다. 그러나 禪은 그러한 대립적인 가치규정이 아닌 전체적인 직관의식을 말한다. 또한 禪은 일종의 확실성을 목표로한다. 그러나 그것은 철학적으로 증명될 수 있는 논리적인 확실성도 아니고, 더구나 맹목적인 종교적 확실성도 아니다. 그보다는 자기 존재 전체로 직접 체험하는 데서 생기는 순수한 직관을 통해서 생기는 확실성이다. 禪의 근본된 목적은 이러한 직관력이 생길 때까지 의식을 맑게 하는 것이며,(선의 황금시대329)그러한 개인적 자각을 통한 적극적인 삶의 영위에 있는 것이다.

대혜선사는 汪狀院 第2書에 □조주는 [사람들은 12시에 지배당하지만 나는 12시를 지배하고 있다고 ]이야기 하고 있습니다.□ 라고 말하고 있다. 이렇듯이 禪이라는 것은 형상적으로는 아주 피동적인 모습으로 보이지만 실제적인 모습에 있어서는 매우 역동적인 정신 운동인 것이다. 더나아가 그러한 개별적인 정신 운동이 사회라는 有期體에 흡수되어 진다면 그러한 정신의 역동성은 가히 혁명이라고 할 수 있을 것이다. 그러나 인간행동의 원천은 의식적 자각 밑에 놓여있다. 그리고 인간행동의 무의식적 투쟁들은 모든 사회적 조직체의 토대이다. 우리는 우리가 가지고 있는 사회적 질서를 가지고 있다. 왜냐하면 우리의 존재 깊은 곳에 놓여있고 우리도 모르는 사이에 우리의 행동을 지배하는 충동들의 욕구를 충족시키는 것은 다른 질서가 아닌 지금의 질서이기 때문이다(해방자 붇다 반항자 붇다 128(미족사) 눌난플리스 제이콥슨) 그러므로 사회적인 변혁이라는 것은 의식개혁이라는 정화작용 없이는 불가능한 것이다. 이러한 점에 大慧禪師의 禪思想은 역사적인 모순들에 대하여 인간성의 정화작용을 유용하게 할 수 있는 사회실천 사상으로서 지침서가 될 수 있는 것이다.