분량 : 원고지 - 80매

기신론에서의 존재의 모습

(해동소를 중심으로)

----- 운문사 사교반 상현스님

Ⅰ.서론

Ⅱ.기신론의 저자와 찬술에 대하여

Ⅲ.본론

ⅰ.존재의 본성(존재의 실체)

ⅱ.존재의 생멸성(차별성)

ⅲ.존재의 총체적 모습(일심에 대하여)

Ⅳ.결론

Ⅴ.참고문헌

Ⅰ.서론

大乘起信論(이하 起信論)의 내용상 특성은 宗論이며 廣義論이라 한다.

.한국불교전서. P.1-7 是爲諸論之祖宗 群諍之評主也라하여 기신론이 祖宗의 위치에 있음을 밝혔다.

석존의 가르침인 佛敎의 사상중에서 일관의 지취를 끌어내어 서술한 것이며(宗論) 佛敎 諸典의 내용을 모두 섭수한 것이다.

이에 元曉는 凡此等輩中衆典之肝心 一以貫之者 其唯此論乎라 하여 기신론의 사상사적인 위치를 말해주고 있다.

. 한불전. P.1-733C

또한 현실성없는 가르침이나 현실상을 投映하지 못하는 교설은 戱論이며 뚜렷한 체험을 통해 존재의 본성에대한 論證이 없으면 허무주의나 염세주의로 빠지는 斷見,혹은 常見일 것이다.

그러나 희론을 모두 除하고 단견이나 상견에서 벗어난 中道를 설하고 있는 것이 불교이다.

불교의 기본 종취와 석존의 일대교설을 비롯한 제론을 총섭하는 기신론은 一心과 二門으로 一切諸法의 현실상과 존재본성을 나타내며, 또한 불교의 여러 사상 가운데 大乘始敎라 敎判되는 中觀과 唯識思想에서도 희론과 諸 見解의 誤謬에 대해 존재의 본성과 현실상의 해석을 중도적으로 풀어내고 있다.

. 大正新修大藏經(以下 大正)卷45. 賢首 著 .華嚴一乘敎義分齊章(華嚴五敎章)卷1. P.481B

本稿에서는 이와 같은 기신론의 撰述과 著者, 중관사상과 유식사상 그리고 기신론에서 제시하고 있는 존재본성과 생멸상에 대해 간략히 살펴 보도록 하겠다.

Ⅱ.기신론의 저자와 찬술에대해

기신론은 量에 있어서 一卷의 小論에 不過한 것이지만 大乘의 사상을 綜合集大成한 것이며 이론적인 면에 있어서도 모든 종파에 영향을 주지 않은 종이 없을 정도로 내용에 있어서도 소홀히 할 수 없는 논이다.

그러나 인도에서의 저술이 아니라 중국에서 찬술 되었다는 성립배경과 著者및 譯者에있어서 理論의 통일을 보지 못하는 논서이기도 하다.

.大乘起信論□ 思想. 柏木弘雄.pp146~182. 撰述과 著者및 譯者에대해서 학자들의 諸理論을 상세히 적고있다.

우선 저자의 문제에 있어서 살펴보면 기신론이 中印度 출신의 馬鳴이 지은 印度의 논서가 아니라 中國의 논서라는 견해에 대해 표현방법과 내용적인면으로 볼 때 인도의 저술로 보는 것이 合當하다 할 것 이다

표현방법에 있어서 ∼때문에(∼故)라는 어휘가 등장하는데 일반적으로 앞 뒤 문장 사나 기신론에선 앞· 뒤 문장 사이에 연결하여 쓰이지 않고 문장의 끝에 사용하고 있다. 에서 문장을 연결 서술하는 기능을가진 접속사 역할을 한다.

러러한 ∼때문에(∼故)의 용법은 산스크리트 문장의 특수한 용법이다. 특히 인식론 계통의 논서에 많이 사용되고 있는데 그 “저 산에 불이있다. 연기가 나기때문에”“어떤 특정한 장소에 병이 있다. 인식조건이 갖춰져 있는데도 인식되지 않기 때문에” 등으로 쓰여진다. 문장 끝에 사용되는 이러한 ∼때문에(∼故 )용법은 원칙적으로 중국의 문장에선 사용되지 않는다. 즉, 앞· 뒤 문장 사이에서 인과와 서로의 관계를 밝히는 용법으로 사용되긴 하여도 앞문장의 이유를 밝히는 것으로 뒤의 문장과는 연결되어 사용되지는 않는 것이다. 이는 인도적인 특색으로 기신론이 인도의 저술이며 명백한 번역본임을 증명하는 한 例이다. 물론 중국 불교학자들의 저작에 이러한 때문에의 用例가 전혀 보이지 않는 것은 아니다. 智□나 吉藏 등의 저작에도 간혹 보이기는 하나 기신론에서는 처음 인연분의 여덟가지 조론이유를 비롯하여 계속적으로 때문에 용법을 사용하고 있다.

. 인도불교불교의 역사 下. 이호근 譯. P.156.

또한 내용적인면에 있어서도 기신론에서 언급된 阿彌陀佛信仰이 飜譯당시 阿彌陀佛을 主佛로한 淨土信仰이 아직 자리 잡고 있지 않은 점과 龍樹 이후에 성립되어 졌다고 보는 解深密經과 彌勒菩薩이 지었다고 전해지는 瑜伽師地論에 비해서 기신론의 心識說의 完成度가 아직 未熟하다는 것 등으로 인도 저술로 보아야 할 것 이다.

. 한불전. P. 788B. 若人專念西方極樂世界阿彌陀佛.

유가사지론에 보면 心은 阿賴耶識으로 意는 末那에 나머지 6識은 識이라 배대하고 그 識轉變 작용을 미세히 구분지었는데 ,집장이되며 일체법의 種子 작용을 하는 것은 제 8 아뢰야라하고 一切時에(恒常)에 我와 我所및 我慢 등에 집착하여 思量하는 성품이되는 것을 말라에,경계를 了別하여 相으로 삼은 것을 그 나머지 식이라 했다.

. 大正 권30. 瑜伽師地論권63. P.651B 『諸識皆名心意識 若就最勝 阿賴耶識名心 由此識能集聚一切法種識故......末那名意 於此一切時 執我我所及我慢等思量爲性 餘識名識 謂於此境界了別爲性』

이는 根本佛敎時代에서 부터 언급되어온 心에 대한 분석인 것이다. 阿含經에보면

『心得世間去 心爲染著 心起自在』

『心得世間去 心拘引世間 其心爲一法 能制御世間』이라 하여 心이 세간에 염착하고 세간을 이끌기도 하며 자유자재하게 일어난다 했으니 세간은 마음에 의해 相應起滅함을 보였다.

. 大正 권1. 中阿含卷45. P.709A

또한 마음이 세간법의 근본이 되어 惡을 생각함에 苦를 짓고 善을 생각함에 福과 樂을 일으킴이 마치 그림자가 형상을 따르는 것과 같다고도 하였으니 세간의 모든 善惡染淨의 諸行은 오직 마음이 主가 된다는 것을 말한 것이다. 이렇게 마음으로 일체현상이 반연한다는 唯心的世界觀을 보였는데 이는 認識的인 見解로서의 心作用보다는 倫理的 宗敎的인 면에서의 心解釋이라 할 수 있다. 또한

. 大正 권4.法句經卷3. P.562A.

『心意識日夜剋須臾轉變』이라하여 心意識이 晝夜로 전변한다고 했으며,識에 대해서는

. 大正 권2. 雜阿含卷12. P.8C.

『何所識 識色聲香味觸法』 색성향미촉법을 아는 것이라하여 심의 認識作用의 하나로 보았으나 意와 心은 混用되고 있다. 이는 意가 根本佛敎時代에 있어서 心과 별다른 구분없이 쓰이다가 점차 心과 識사이에 미세한 의식작용을 구별하기위해 意의 역할이 주어졌기에 따라서 그 분류도 서서히 이루어진 것이다. 이러한 心과 意가 뚜렷한 구분없이 쓰이고 있음은 이후 部派佛敎時代에도

. 大正 권2. 雜阿含卷2. P.11C.

『心意識 是名心』이라 하여 心意識의 분류가 아직 이루어 지지 않았음을 볼 수 있다. 그러나 이후 大毘婆師論중에서

. 大正 권26.品類足論卷5. P.692B.

. 大正 권27. 大毘婆師論卷72. P.371A∼

……묻노라. 모든 偈 가운데 心意識을 說하나니 이와같은 三種의 차별은 무엇인가. 어떤이는 차별이 없다하여 心이 곧意며 意가 곧 識이니 소리는 다르나 뜻은 같다 하고, 다시 어떤이는  心意識의세가지가 차별이 있다하니 (우선) 이름이 차별된 것이라 心意識이라 이름한 것이 다르며 다시 世(時間)에 차별이 있으니 過去는 意라 하고 未來는 心이라 함이며 現在는 識이라 한다. 또 다시 施設(作用)에 차별이 있으니 界(18界)중 施設을 心이라 하고 處(12處)중 施設을 意라 하며 蘊(5蘊)중  施設을 識이라한 까닭이니라. 다시 義에 차별이 있나니 心은 種族의 뜻이며 意는 生門의 뜻이고  識은 積聚의 뜻인 연고며 다시 業에 차별이 있으니 遠行을 心業이라 하고 ......前行을 意業이라 하며......積生을 識業이라 하고......彩畵는 心業이며......歸趣는 意業이고......了別은 識業이며......滋藏은  心業이고 思量은 意業이며 分別은 識業이라 한다.……

이는 心意識에 있어서 未完的인 分類라고도 말 할 수 있으나 心이 滋藏(藏의 의미)하는 능력과 種族의 뜻으로 18界에 두루 작용하는 것에, 思量·思惟하고 항상 생멸하는 작용은 意로, 了解와 積聚의 기능은 識으로 나누워 놓음은 이후에 이루어지는 8識의 분류에 상당히 근접함을 볼 수 있는 것이다.

이와 같이 心意識을 나누어 놓은 대비바사론에는 77회에 걸쳐 앞의 品類足論을  인용하고 있다. 즉,품류족론이 대비바사론보다 먼져 성립된 논서이며 대비바사론이 玄裝의 대당서역기나 대비바사론의 跋文등에서 脇尊子나 世友등이 중심이 되어 카니슈카왕의 후원하에 제 4결집이 이루어 졌다고 쓰고 있으나 이는 전설로 전해지는 것이며 대비바사론의 연구에의한다면 논서의 성립은 카니슈카왕 이후에서 용수이전의 사이라고 추정되는 것에 근거한다면 적어도 카니슈카왕시대엔 心意識의 분류는 확연히 이루어 지지 않았다라고 할 수 있다. 따라서 카니슈카왕시대에 심의식에 작용의 구분과 심의식이란 언어 사용에 있어서 그 혼란을 예측 할 수 있다.

. 불전해설사전. 정승석. P.74.

. 앞의 책. P.74.

이에 기신론에서 보이는 意의 다섯가지 상을 살펴보면 意에는 다섯가지 이름이 있으니,첫째는 業識이니 무명의 힘으로 不覺하여 마음이 움직이는 것이며 둘째는轉識이니 움직여진 마음에 의하여 能見相을 일으키는 것이고 셋째는 現識으로 대상이 이르면 대상에 따라 나타낼 수 있는 상태를 이루는 것이며 넷째는 智識이라  이름하는데 染淨을 분별하는 것이고 다섯째는 相續識이니 前識의 染淨으로 분별한 과거의 무량한 善惡業을 간직하여 잃어 버리지 않게 하고 현재와 미래의 과보를 성숙시켜 어긋남이 없게하는 것이다.

. 한불전. P.1-74

이 모두는 意의 작용인데 앞서 유가사지론의 心意識 구별과 唯識에서 말하는  8·7·6식의 작용을 기준으로 본다면 業識·轉識·現識·相續識은 제 8 阿賴耶,즉 心의 능력이고, 智識은 제 7식 말라의 작용에 해당한다. 이것으로 기신론은 7식과 8식이  혼용된 시기에(적어도 龍樹以前) 저술 되었음을 증거할 수 있다.

또한 여기에서 기신론에서 如來藏이란 어휘와 의미가 쓰여지는 것으로 龍樹 더 나아가 無着·世親이후에 저술되었다고 증거하는 것에 여래장이란 개념이 이미 부파불교시대에서 부터 있었음을 추정 할 수 있다.

Ⅲ.본론

ⅰ.존재의 본성(존재의 실체)

다른 宗敎나 哲學에 없는 불교사상의 한가지 특징을 들자면 “모든법은 실재하는 현상과 실재케 하는 원리적인 본성(실체 법칙)으로 이루어 졌다”는 것이다.

즉,현상과 본질이 융합된 모습이 일체 모든 것의 실상이며 각각 마다 이 상대적인 성품울 가지고 있다.

기신론에서도 본성적인 면을 體性理로 현상적이면을 相事用으로 稱하여 中心論題인 一心과 二門을 풀어내고 있다. 일심은 이후에 언급할 것이며 우선 二門을 살펴보면

『心眞如者 卽是一法界大總相法門體』라고 기신론에서 언급했듯이 心眞如門이 一切諸法의 總相이며 心眞如는 總相法門의 體로서 곧 存在의 본성이다.

. 한불전. P.1-743B.

그러나 二門 모두 一切法을 總攝하고 있으니 體(理)·相(事)·用을 수용하고 있다. 다만 진여문은

. 앞의 책. P.1-740A.

『眞如門中亦應示於事相 略故不說耳』라 하여 體뿐 만 아니라 事相의 用도 있으나  약하여 說하지 않는다고 하고 생멸문에서도

. 앞의 책. P.1-741C

『生滅門內 亦有自體 但以體從相 故不說也』라 하여 體자리도 있으나 相에 따르는 까닭으로 體를 설하지 않을 뿐이라 했다.즉,진여문은 본체적 이치가 主된 것이고 생멸문은 相用이 主된 것이다. 따라서 생멸문은 존재의 가시적인 존재모습과(相) 作用에 배대되고 진여문은 一切萬物의 存在本體·本理에 해당되어 존재의 본성을 말하고 있다.

. 앞의 책. P.1-740B

. 앞의 책. P.1-740A. 『眞如門中大乘體 生滅門中有自體相用』

그러나‘석존의 가르침(佛敎)’을 이해함에 여러 시각이 있어 각자의 입장을 달리 나타내고 있다.

우선 공의 논리로 大乘佛敎思想의 기초를 닦은 中觀系에선 존재의 본성을 空이라 했다. 공을 본성으로 하기에 일체제법 또한 空하다. 空하다는 것은 認識의 主體와 客體(對象)에 있어서 恒常하는 實體가 없기 때문이며 다만 인연의 화합으로 전개된 일체 현상의 생멸만이 있을 뿐이다.

즉, 공은 무조건적으로 不正하는 無나 不이 아닌 因緣法이다. 만약 無나 不이라면 인연법도 一切現狀도 없어야 할 것이다. 혹 實在(實體로서 實在하는)히는 것이 있다면 그것은 시간공간적으로 變化하고 變遷해 감에도 恒常하고 常一해야 할 것 이다.

그러나 형상을 가지고 있는 모든 존재로서 변화하지 않는 것은 없으며 항상하다고 인식되거나 불변하다고 주장하는 것도 상대적인 시간개념속에서 보존·존속되는 것일 뿐이지 영원성을 보장 받는 것은 아니다. 따라서 고정으로 삼은 인식은 물론이고 불변의 실체로 삼을 인격체나 변화하지 않는 존재는 없다.

“공”을 이해하기위해 八宗의 祖師라고 일컬어지는 龍樹(Nagarjuna, 150~250)는 中觀論에서 연기성을 空性이라고 설명하고 있다.

. 중론송 사상연구. 김인덕. P.5.

. 大正권30. 中論 觀四諦品. P.33. 『未曾有一法 不從因緣生 是故一切法 無不是空者』

처음에 不生·不滅·不斷·不常·不一·不異·不來·不去라 하여 自性으로서 生하는 것도 없으며 當體가 없기에 滅할 것도 없다는 생멸의 부정으로 부터 作用(去來)에 대한 有自性적인 固執·執着의 관념을 부정하였다.

. 앞의 책. 권30. 中論 觀四諦品. P.1.

모든법은 自性으로 實在하는 것은 없으며 自性의 當體가 없기에 副次的 요인인 시간·공간·원인·상속성 등에 고정된 인식과 실체 또한 있을 수 없다. 다만 직접적 요인인  因 간접적 요인인 緣 시간적 개념인 時 공간적 환경인 機가 화합하여 이루어진 것이며 하나의 因과 緣만으로 이루어진 것이 아닌 多衆의 인연으로 이루어진 화합상이다.

이와같이 중관사상에선 일체제법은 불변하고 항상하는 실체가 없는 相依相關의 因緣으로 이루어진다는 諸法實狀의 空으로서 존재의 본성이라 한다.

유식사상에서의 존재의 본성은 아뢰야식의 순수본성인 圓成實性이라 한다.

아뢰야식의 기능적인 면에서 종자성을 갖게되는데 有漏種子와 無漏種子가 있다.   유루종자에서 무루종자로의 인식의 전환과 수행훈습의 성숙함으로 모든 대상의 실체와 인식의 분별집착을 여윈 본래성품 그대로의 모습(원성실성)이 제법의 본성이다.

本 章 앞에서도 언급했듯이 기신론에서는 二門중 심진여문의 진여가 순수 본성 이다. 會本에서

『眞如門中所說理者 雖曰眞如 亦不可得 而亦非無 有佛無佛 性相常住 無有變異 不可破壞 於此門中 可立眞如實等名』

. 한불전. P.1-742A.

진여는 현상적인 실체를 얻을 수 없는 것이지만 없는 것은 아니며 淸淨性狀인 본성은 항상 머물러 있어 변이하거나 파기되지 않는 것이다. 성상은 상주불변하는 것이지만 언어나 인식분별로서 얻을 수 없는 것이기에 진여니 실제니 하는 이름을 빌린 것이다.그러나 性狀이 상주불변한다 해서 자생적 當體로서 不變·常一한 것은 아니다.

『言眞如者亦無有相 謂言說之極 因言遺言』

. 앞의 책. P.1-744A.

『復次此眞如者 依言說分別 有二種義 云何爲二 一者如實空 以能究竟顯實故 二者如實不空 以有自體具足無漏性功德故』

. 앞의 책. P.1-744B.

眞如는 相(表象의 相)이 없어 言說로서 도저히 설할 수 없는 것이지만 언설의 지극으로서(性狀을) 分別(表現)한다면 如實空과 如實不空의 두 뜻(二種義)이 있다. 여실공이란 것은 현상적인 事의 면에서 진여의 相(性狀)을 표현한 것이고 여실불공은 본체적인 면에서 심진여의 모습이다. 일체 能·所分別과 差別·妄念등을 여의고 망념과 상응하지 않은 究竟現實의 모습이기에 여실공이며 항상하여 변하지 않고 淨法을 만족하는 것이기에 性狀으로 常住不變하는 性인 것이지 常住不變의 실체가 있는 것은 아니다.

이러한 순수본성인 진여를 體狀으로 나타냈으나 앞서서 설명한 것과 같이 진여는 존재의 본성으로서 진여의 상과 용으로 일체중생에 나타나는 것이다.

ⅱ.存在의 生滅相(差別相)

생멸하는 존재가 그 자체적인 성품이 있어 실존한다면 각 개체마다 성품이 본체적으로 자리하고 있어서 온 우주는 우주만큼의 각각의 본성이 있어야 하며 변화란 있을 수 없을 것이다.

그러나 실재 순간 순간에 변화하고 있고, 본체적으로 존재하고 있는 것도 없다.

그렇다면 이렇게 차별적으로 존재케하고, 변천가능한 원리가 있을 것이다.

이러한 법칙을 생멸성이라 하고 존재하는 모습을 생멸상이라 한다.

존재의 생멸상이란 말은 각 개체개체마다 개별상·차별상이란 말로 해석 할 수 있을 것이다. 존재의 생멸하는 모습은 각 개체개체마다 개별적인 실존의 모습이며 (개별상) 각 개체의 모습은 시간의 흐름속에서 차별적인 모습(차별상)으로 그 모양새를 가질 수 있기 때문이다.

이러한 존재의 차별상(생멸상)에 대한 내재적 원리인 생멸성을 풀어내기 위해 이미 부파불교시대에도 “원소적 실체가 있어 삼세의 시간속에 항상 존재한다.(三世實有 法體恒有,說一體有部)”,“刹那 刹那 生滅을 거듭하기에 현재만이 존재하고 순간 순간에 실재하는 실체가 있다.(過未無體 現在有體,經量部)”고 하여 생멸상(차별상)의 근간이 되는 실체가 있다는 존재와 인식에 대한 논란이 있었다.

. 불교학개론. 김동화. P.324.

. 앞의 책. PP.333-334.

. 앞의 책. PP.336-340.

대승불교의 중관사상에선 因과 緣의 緣起法으로 존재의 생멸(차별)을 가능케 하는 법칙으로 보고 있다. 衆因과 衆緣의 화합한 관계속에서 일체법이 존재함에 개별적 차별성을 가지고 있다. 즉 恒一하는 실체가 없으므로 현상적 차별을 인정할수 있는 것이다. 또한 인연으로 화합된 일체제법은 실체가 없기 때문에 공이며,연기 또한 항상하는 緣과 起, 즉 실체적 본성으로의 緣과 起가 없다. 다만 화합으로 離·合·集·散될 뿐이기에 연기 또한 空인 것이다.

따라서 공성은 일체법의 본성으로 一切皆空 諸法無我라 할 수 있으며 모든 것은 인연으로 존재하기에(緣起) 無常(諸行無常)한 것이다.

唯識思想에서 생멸성(차별성)을 언급하기 전에 앞의 중관사상이 생멸성이자 존재성은 화합으로 이루어진 연기라 했다. 유식에 있어서도 이러한 연기적 실재를 가능케하는 법칙성이 있는데 依他起性이라 한다.다른것에 의존하여 일어 나는 성품이라는 依他起性의 他는 因과 緣을 가리킨다.따라서 依他起란 緣起와 같다고 할 수 있다.

그러나 중관의 연기성이 부파불교에 항상하는 실체가 있다는 ,즉 자체가 있다는 견해에 대해 緣起=無自性=空性이라는 중도적(中) 시각(觀)을 확립했다면 의타기성은 객관적 대상 뿐 만 아니라 주관적 인식에 있어서도 모든 인식과정과 결과인 인식은 攀緣하여 이루어 진다는 緣起의 또 다른 解析을 한 것이다.

경계와 마찬가지로 인식또한 자기 존재적인 실체가 있는 것은 아니다. 여러 연이 모여 이루어 지는 것이며 연이 없어지면 (인)識도 사라진다 또한 경계가 쉼없이 변화 하는것(因緣相이기에)과 마찬가지로 (인)識과 (인)識過程 또한 刹那生 刹那滅이라고 표현될 정도로 識도 끊임없이 변해 간다. 이에 依他起하여 因緣等無間緣 所緣緣 曾上緣의 因緣作用으로 八識의 流動的 認識世界가 이루어 진다.

그러나 반연으로 성립한 세계는 인식함으로서 固定性을 갖는다. 대상에 言語化 하거나 인식되었다는 것은 그 대상에 대해 明瞭性을 갖게되는 반면 流動的으로 변화하는 연기성에 대한 虛妄分別을 가져오는 것이다.대상 뿐 만 아니라 인식의 流動的 상태에 대해서도 我를 세우고 이와의 관계를 성립하여 停止的·固定的으로 파악하기 때문이다. 인식했다는 것은 인식된 그대로 존재하지 않는 실재성에 대한 그릇된 인식이며 이 인식은 이후 반연하는 또 다른 인식에 (의타기성) 영향을 주게 된다 .이러한 분별성을 遍計所執性이라 한다. 인식되거나 개념화된 인식내용에 대해 인식대상은 대상 그대로 존재하지 않는다. 인식능력이 작용하여 있다 라고 투영된 세계는 그대로 존재하지 않는 것이다. 직관적으로 개념화된 인식 뿐 만 아니라 선험적인 경험이나 인식으로 이루어진 개념은 第 八 阿賴耶識에 저장되어 이후 인식대상이나 언어분별(槪念化)에 있어서 반연하여 또 다른 인식을 낳는다. 이에 또 다른 인식은 眞이라 할 수 없는 것이 된다.

여기서 識轉變이 이루어 진다.식전변은 八識의 관계속에서 생기는 인식과정이다. 前 五識을 통해 대상의 경계는 收入된다. 收入된 相들은 共依하는 六識의 分別,七識의 思量計度, 八識의 集持로 인해 외계대상을 인식한다. 또한  8識의 含藏能力으로 존재하는 객관 대상들에 대한 인식이 아닌 識 自體에서 반연하여 인식함에 뢰야자체에서 기존의 인식(경험·기억·언어·개념)을 토대로 見分과 相分을 세워 7識이 計度하여 그릇된 인식을 가져온다. 이렇게 識 자체를 반연하거나 대상을 인연하여 생긴 인식의 오류는 8識의 含藏能力으로 시간의 連續性을 갖게 되다. 유식에서는 제 8 아뢰야식이 소승의 여러 부파에서 논란이 되오던 윤회의 주체를 해결한 것이다.

이러한 식의 능력으로 그릇된 認識과 業이 殘存하여 일차적으로 윤회하게 되어 존재의 차별상을 낳고 三性 中 변계소집의 경향으로 차후 생멸상을 증장시킨다.

기신론에선 존재의 차별에 앞서 존재의 본성 純粹自然性을 먼저 이야기하고 있다. 중생의 본성인 진여를 論 初에 언급하여 體性이 언제나 名字槪念으로 分別.分析 할 수 없는 如實空과 본성의 공덕을 갖추었기에 공덕의 상을 그대로 나타낼 수 있는 如實不空으로 이 진여의 性과 相을 말한 후 중생의 생멸 모습을 보이는 데 覺에서 不覺, 그리고 生滅因緣,生滅相의 순서로 존재의 차별상을 제시하고 있다. 명백한 언증을 통해 중생의 본모습인 진여에서 불각, 생멸을 도출해 낸 것이다.

이는 중생상은 妄이며 染이기에 본래 性品 자리로의 歸還을 주장하는 불교 내의 여러 논리와는 다른 기신론만의 특성이라 하겠다.즉 중생의 긍정적인 실상을 제시한 후 상대적으로 부정적인 상황까지의 과정과 그 실상을 보이고 다시 긍정적인 본 상태로의 전환과 그 가능성을 설명하고 있다. 現 狀態를 부정적으로 보아 이를 부정하여 긍정적인 진여상을 도출해 내거나 이끌어가는 것이 아니다. 존재의 차별적인 현상의 모습속에 긍정적인 因이 내재되어 있으나 다만 自覺하지 못했을 뿐이기에 존재의 本性(眞如)을 깨달을 수 있고(果)을 증득할 수 있는 것이다. 기신론에서 보면

『摩訶衍者總說有二種 云何爲二 一者法.....所言法者 爲衆生心』이라 했으며 원효도

. 한불전. P.1-739.

『今大衆中 一切諸法皆無別體 唯用一心 爲其自體 故言法者爲衆生心......諸法自體 唯是一心』,『法者是大乘之法體』라 하였고 다시 논에선

. 앞의 책. P.1-740A.

. 앞의 책.P .1-739C.

『唯是一心 故名眞如』라 하여 중생심을 가지고 있는 모든존재는 대승의 法體인 眞如를 가지고 있음을 보이고 있다.

. 앞의 책. P.1-743B.

따라서 존재의 차별상은 중생의 現모습이지만 그 근저에는 본성인 진여로써 이것을 여의고 각자의 모습을 나타낼 수 없는 것이다.

이렇게 일심의 체인 진여를 內在하면서 생멸상(차별상)의 모습으로 벌어지게 된경위의 가장 근원이 되는 것을

『言不覺者義 亦有二種 一者根本不覺 二者枝末不覺 根本不覺者 爲阿賴耶識內根本無明.......言枝末不覺者 爲無明所起一切染法』이라 하여 不覺의 두상인 根本不覺과 枝末不覺 모두 無明에서 비롯하여 일체 생멸상을 일으킨다.

. 앞의 책. P.1-748C.

또한 생멸상에 있어서 크게 나누어 추象과 細相의 두가지로,세세히로는 無明業相·能見相·境界相·智相·相續相·執取相·計名字相·起業相·業繫苦相의 아홉가지로 분류하여 이러한 諸 作用(識轉變)을 통해 인식과 행위·업 등의 존재의 차별상(생멸상)이 벌어지게 됨을 설하고 있다.

ⅲ.存在의 總體的 모습(일심에 대하여)

이와 같이 살펴본 中觀思想,唯識思想 그리고 起信論에서 존재의 본성과 차별적생멸상은 서로 별개의 것이 아니다.

중관사상에서는 연기로 일어난 차별상은 항상 자성이 없기에 존재의 본성은 공성이며 모든 생멸상이 존재하게 하는 법칙인 연기 또한 반연하여 일어 나기에 공성이고,유식사상에서도 의타기하여 차별적으로 일어나는 식과 대상에 분별집착을 여의면 본래 그대로의 성품인 원성실성이니 의타기와 원성실성이 본성이며 차별상이다.

기신론에서도 일체제법이 생멸하는 존재의 세계에 두두 물물 모두가 법성으로 내재하는 것이 존재의 본성인 진여로,진여라는 공통적인 성품을 가지고 있다. 따라서 차별적인 모든 존재는 모두 한가지인 진여법으로 총섭할 수 있으니 이런 세계는 진여일법계이며 본성자리에서 보면 차별적인 세계는 일법계의 표상인 것이다. 또한 일법계의 표상인 현상적 세계는 법성인 진여자리를 여의고 자생적으로 생멸하지 않는다. 만약 본체인 진여자리를 여의고서 다만 생멸하는 존재만이 있다면 존재는 현상으로서만 존재가치가 있어서 존재하는 모든 것이 삼세라는 시간의 상속성도 없을 뿐 만 아니라 존재 모두 모두마다 개별적 생멸이 있을 것이다.  개별적 생멸이 있다면 무엇을 인하여 생하며 무엇을 인하여 멸하겠는가? 이는 연기성을 부정하는 것이며 연기성을 부정함은 생멸상의 斷絶이며 存在가 허용되지 않는다. 그러나 현실적으로나 인식적으로 생멸상의 있음을 보고 있다. 또한 自生的으로 생멸한다면 自生한다는 자체가 生成의 의미로서 生成으로 존재해야지 만약 滅을 한다면 自生이 아닌 생멸인 것이다. 이와같은 本性과 생멸상의 상속하는 관계는

『依一心法 有二種門 云何爲二 一者心眞如門 二字心生滅門 是二種門皆各總攝一切法 此義云何 二門不相離故』라 하여 진여생멸의 二門이 서로 여의지 않으며 일체법을 총섭한다 했다. 체성으로는 여실히 공하나 공덕상으로 일체법에 두루하지 않음이 없는 진여를 언설로서 설명한 진여문과 불각한 중생에 차별적 생멸상이 각의인 진여를 여의지 않음을 논증한 생멸문의 二門이 서로 여의지 아니하며 또한 각각 일체법을 총섭하는 것이다. 다시 말하면 진여의 체와 상 그리고 생멸의 체와 상이 서로 별개로 개별적인 것이 아닌 원융한 것이며 원융히 화합된 모습이 있음의 존재인 것이다. 이것은 인간 뿐 만이 아니라 천류하는 모든 중생 그리고 究竟位인 佛까지도 성품을 가지고 있다. 이러한 진여생멸의 두 문은 모두 일심에서 본성과 생멸상의 구별로 나눈 것이니 일심은 이 두 문의 總(합)相이며 제법의 總相이다. 會本 中에서 일심의 體와 相을 정리 하면

. 앞의 책. PP.1-740C∼741A.

一心卽是 一法界故

. 앞의 책. P.1-743B∼C.

明大乘法唯有一心 一心之外更無別法

. 앞의 책. P.1-736C.

諸法自體唯是一心

故說一心爲大乘之法也

. 앞의 책. P.1-740A.

當知一心義寬 總攝二門

. 앞의 책. P.1-747C.

一心體是本覺 而隨無明動作生滅 故於此門如來之性隱而不顯 名如來藏

. 앞의 책. P.1-741A.

此言心眞如門者 卽釋彼經寂滅者 名爲一心也

心生滅門者 是釋經中一心者 名如來藏也

. 앞의 책. P.1-741A.

上就理體名爲一心體含絶相隨緣二門......寂滅者名爲一心 一心者 名如來藏

. 앞의 책. P.1-747C.

이라 하니 일심은 일법계이며 대승법이고 제법의 자체이며 본각이니 일심외엔 별법이 없는 것이 일심의 성이다. 다만 무명이 動하여 생멸을 지어서 여래의 성(일심,즉 本覺)을 감추었기 때문에 如來藏이라 하는 것이며 이 如來藏으로 진여가 확연히 드러나지 못하는 것이 생멸문인 것이다.즉 일법계 전체의 성인 여래진여가 생멸문 내에 수연으로 있는 것이기 때문에 존재의 모든 생멸상은 수연으로 있는 진여의 표상이다. 또한 일심의 染法妄이 없는 적멸성은 진여문의 일법계 대총상 법문의 체인 진여라 이름한 것이다. 이렇게 생멸문내에 무명을 따라 많은 중생심이 일어나지만 일심은 항상 둘이 없는 까닭에 현상으로 존재의 모습을 갖는 佛 또한 이 표상이니 일심의 체(여실공)가 생멸을 따라 功能(여실불공)하기 때문이다.

이와같이 일심은 구경의 覺자리에 있는 具足圓滿의 佛로 부터 六趣에 윤회하는 뭇중생에 이르기 까지 두루하지 않는 것은 없다.

즉, 구경의 법체인 진여의 絶相을 여실히 증득한 佛도 이 일심,일법계의 성을 가지고 있는 것이며 생멸하는 중생의 상에서도 일법계이고 본각인 일심이 있는 것이다. 다만 자각하지 못했을 뿐이기에 일심에서 비롯한 본래 청정인 진여와 생멸상의 차제를 보여 본각자리를 요득한 佛,그 가르침인 法(좁게는 기신론에서 보이는 法體와 相用)과 수행자체와 佛과 法을 믿고 수행하는 승가 그리고 법계에 두루하는(總相) 법체인 진여가 자신에게 있음을 믿어 佛道를 성취케 하는 것이 기신론의 造論 이유이며 目的인 것이다.

Ⅳ.결론

중관사상이 일체제법은 연기한 것이므로 공이며 연기 또한 공성임을 밝혀 존재상에 대한 법칙(원리)을 제시한 것이라면 유식은 외계의 일체제법과 이를 인식함의 원리, 그리고 윤회하는 인에 대한 해결한 것이라 정의할 수 있다.

이에 기신론은 존재의 본성인 진여의 如實空한 體와 如實不空한 相이, 生滅相의 本性인 覺과 相으로 벌어진 如來藏과 서로 다르지 않으며 존재의 본성과 생멸상이 일심인 중생상에서 벌어지는 것임을 밝힌 것이다. 즉 일법계이며 진여·본각인 일심이 곧 중생심이니 차별적으로 생멸하는 중생에게 본각자리가 있으나 무명으로 불각,생멸상이 있을 뿐이며 중생 스스로가 일심의 자각,즉 중생심의 본성을 자각하는 것만이 본각자리로의 귀환의 시발점이 된다는 것을 전체 7할에 걸쳐 제시한 논서이다.

따라서 일심,중생심인 일심에 부처의 성품자리와 중생자리가 함께 공존하니 어느쪽으로 방향을 돌려 이끌어 가야하는가?하는 문제의 해결이 누구에게 달렸는지는 중생심을 가지고 있는 우리가 알 것 이다.

Ⅴ.참고 문헌

韓國佛敎全書 卷1(동국대학교 출판부,1979)

大正新修大藏經 卷1,2,4,26,27,30,45.

韓國佛敎所依經典硏究. 이지관()

大乘起信論 疏.別記. 은정희(일지사,1991)

기신론사기. 수진(해인사승가대학,1994)

중론송사상연구. 김인덕(영문사,1992)

불교학개론. 김동화(보련각,1984)

인도불교의 역사. 이호근 역(민족사,1994)

불전해설사전. 정승석(민족사,1989)

大乘起信論□ 硏究. 柏木弘雄(春秋社,소화56)

불교학대사전. 觀應 監修(홍법원,1989)