碩士學位 論文

□金剛經□ 漢譯諸本에 대한 고찰

-Vajracchedik□praj□□p□ramit□와 비교하여-

指導敎授 : 權 奇 悰

東國大學校 大學院 佛敎學科

李 健 準

1997

碩士學位 論文

□金剛經□ 漢譯諸本에 대한 고찰

-Vajracchedik□praj□□p□ramit□와 비교하여-

李 健 準

指導敎授 : 權 奇 悰

이 논문을 석사학위 논문으로 제출함.

1997년   11월   일

李健準의 문학석사학위논문을 認准함.

1997년   11월   일

위원장

위  원

위  원

東國大學校 大學院

차  례

緖 言	1

1. 연구의 목적	1

2. 연구의 범위와 방법	2

1) 자료의 범위	2

2) 연구의 방법	3

I. □金剛經□의 자료들	5

1. 관련 자료의 현황	5

1) 梵語原典들	5

2) 漢譯本들	6

3) 西藏語譯本들	7

4) 高昌語譯本	8

5) 蒙古語譯本들	8

6) 滿洲語譯本들	9

2. 漢譯本들의 성립 배경과 특징	9

1) 鳩摩羅什 譯本	10

2) 菩提流支 譯本	11

3) 眞諦 譯本	12

4) 達摩□多 譯本	14

5) 玄□ 譯本	16

6) 義淨 譯本	17

II. 經名·質問·偈頌·譬喩에 관련된 共觀	20

1. 漢譯의 일반적인 특징	20

1) 道安의 五失本 三不易	20

2) 玄□의 五種不飜	22

2. 漢譯 6本의 특징	23

1) 經名에 대한 해석 문제	24

2) 質問에 대한 번역 차이	27

3) 偈頌의 생략	29

4) 譬喩에 대한 음미	31

5) 通理에 의한 □金剛經□ 자료 분석	33

III. 번역 술어에 대한 이해	35

1. 교리 술어	35

1) 一合相(pi□□a-gr□ha)과 聚執	35

2) 非와 不의 논리	38

3) 相(sa□j□□)과 想의 구조	41

2. 일반 술어	43

1) 慧眼(j□□na)과 앎	44

2) 壽者(j□va)와 命者	46

3) 大乘(agray□na)과 最上乘	49

4) 阿□多羅三□三菩提(anuttar□-samyaksambodhi)와 菩薩乘의 관계	51

5) 菩薩摩訶薩과 菩薩乘의 차이	55

IV. 鳩摩羅什 譯에 보이는 문장상의 난점	59

1. 비교의 문장	59

1) 鳩摩羅什 譯의 비교 형태	60

2) 제16 能淨業障分과 제24 福智無比分의 비교 구조	62

2. 부정의 문장	67

1) 일반적인 부정의 형태	67

2) 제27 無斷無滅分의 부정문에 대한 이해	69

3. 교리상의 難文	71

1) 제26 法身非相分의 相에 대한 이해	71

2) 제10 莊嚴淨土分의 번역 차이	74

結 語	78

참 고 문 헌	81

영어요약	85

부록 : □金剛經□ 술어 대조표	88

緖 言

1. 연구의 목적

□金剛經□은 초기 大乘經典의 대표적인 것으로 볼 수 있다. 이 □金剛經□이 처음 鳩摩羅什에 의해서 漢譯된 뒤 그것이 中國, 韓國, 日本에서 가장 많이 독송된 經典 중의 하나라고 할 수 있을 것이다. 더욱 우리나라는 전통적인 大乘佛敎 國家라고 할 수 있으며, 현대에 이르기까지 대표적인 大乘의 형태는 禪宗으로 볼 수 있다. 이 禪宗의 대표적 종단이라고 할 수 있는 우리나라의 曹溪宗은 그 所依經典의 하나로 □金剛經□을 들고 있다. 이 □金剛經□은 우리나라에 국한하더라도 가장 많은 수의 刊行과 流布를 보인 經典 중의 하나이다. 실로 최근에 들어서 한글로 번역된 것만 해도 수십 종에 이른 것을 볼 때, 우리나라에서만도 가장 널리 受持讀誦되는 것으로 볼 수 있다.

그런데 우리나라에서 압도적으로 수용된 □金剛經□은 물론 梵語로 된 것도 아니고 西藏語로 번역된 것도 아니며 바로 漢譯 □金剛經□이다. 나아가 7종을 넘어서는 漢譯本 중에서도 鳩摩羅什의 번역이다. 羅什은 서기 402년경 中國역경사 최초로 □金剛經□을 漢譯한다. 그 뒤 수많은 中國의 思想家들이 羅什譯 □金剛經□을 연구하기 시작했다. 우리나라의 사상가들도 羅什譯 □金剛經□을 주로 □金剛經□의 母本으로 간주해 왔던 것이다. 그리하여 20세기가 저물어가는 오늘날도 누군가 □金剛經□을 번역하려 할 때는 이 羅什譯 □金剛經□을 반드시 하나의 底本으로 삼는다. 梵本 □金剛經□을 우리말로 옮기려 할 때, 西藏語譯本 □金剛經□을 우리말로 옮기려 할 때도 역시 羅什譯本과의 비교는 잊지 않고 있는 실정이다.

그러므로 □金剛經□을 우리말로 옮기고자 할 때, 羅什譯 □金剛經□은 너무나 중요한 가치가 있으므로 原典과 철저히 비교 분석하여 羅什譯에 잘못된 부분이 있다면 바로 잡고, 빠진 부분이 있다면 삽입하여 우리말 □金剛經□ 번역에 대한 기준을 제시해 보고자 하는 것이다. 왜냐하면 현재 출판된 수십종의 우리말 □金剛經□은 누구나 羅什譯 □金剛經□을 底本으로 번역한 것으로 보이지만, 번역 술어의 채택에 있어서 굉장한 차이를 나타내고 있기 때문이다. 그리하여 羅什譯 □金剛經□에 나타난 독특한 번역술어와 經典의 취지에서 벗어난 것으로 보이는 문장들을 중심으로 原典 및 다른 漢譯本들과 비교하여 고찰해 보고자 한다.

2. 연구의 범위와 방법

1) 자료의 범위

□金剛經□은 약 50종의 자료들이 있는 것으로 보인다. 본 논문은 이렇게 많은 자료들 중에서 梵本 및 漢譯本들을 중심으로 연구를 시도하려고 한다.

梵本 □金剛經□들 中에 ① Edward Conze, □Vajracchedik□ Praj□□p□ramit□□(Roma, Is M.E.O. 1957, p. 27)은 Max M□ller本에 입각하고, 다른 本들을 참고하여 충분한 註를 달아 두었으므로 의지할 만하다고 여겨진다. F.E. Pargiter가 편집한 東 터키스탄本이 羅什譯과 유사하다고 하지만 求하지 못했다. 그러나 ①에는 다행히도 Pargiter本에 대한 충분한 註를 달고 있으므로, 梵本으로는 ①을 택하기로 한다.

그리고 제1장에 제시할 티베트어本은 필자의 티벳어 실력이 아직 부족하여 이용하지 못한 점에 유감을 표하는 바이다. 그래서 本稿는 ①과 漢譯 6本을 비교하여 논술하고자 하는 것이다. 다음으로 漢譯 6本을 소개한다.

② 鳩摩羅什譯, □金剛般若波羅蜜經□ 1卷 (大正藏 卷8, pp. 748∼752)

③ 菩提流支譯, □金剛般若波羅蜜經□ 1卷 (大正藏 卷8, pp. 752∼761)

④ 眞諦譯, □金剛般若波羅蜜經□ 1卷 (大正藏 卷8, pp. 762∼766)

⑤ 達摩□多譯, □金剛能斷般若波羅蜜經□ 1卷 (大正藏 卷8, pp. 766∼775)

⑥ 玄□譯, □能斷金剛般若波羅蜜經□ 1卷 (大正藏 卷7, pp. 980∼985)

⑦ 義淨譯, □能斷金剛般若波羅蜜多經□ 1卷 (大正藏 卷8, pp. 771∼775)

이들의 특징을 살펴보자. ②는 최초의 漢譯이라는 점에서 대단한 가치를 가지며, 간결한 最古形이다. ③과 ④와 ⑦은 印度의 論釋을 참고로해서 번역한 것으로 보인다. ⑤는 梵本의 直譯本이지만 반복적이고 이해하기가 어렵다. ⑥은 현존하는 梵本과 對應해서 만든 새로운 形이라고 볼 수 있다.

현재 우리나라에서 □金剛經□을 한글로 번역할 때에는 羅什譯本(②)를 底本으로 삼고 있다. 그래서 이 연구는 梵本(①)과 漢譯 6本(②③④⑤⑥⑦) 중 羅什譯本(②)의 문장이나 어구 또는 술어를 중심으로 하여 다른 자료들(①③④⑤⑥⑦)을 비교하여 고찰하고자 한다.

이 연구의 과정에서 발생하는 여러 가지 문제를 나름대로 해결해 봄으로써 □金剛經□ 자료들에 대한 연구에 조금이나마 도움이 되었으면 한다.

2) 연구의 방법

먼저 1장에서는 현재 알려져 있는 原典으로서 梵本 그리고 飜譯本들로서 漢譯本, 西藏語本, 蒙古語本, 高昌語本, 滿洲語本을 소개하고자 한다. 이 연구의 주 자료가 될 漢譯 6本에 대한 각각의 성립연대와 특징을 근거가 될만한 여러 자료들을 통해서 제시한다. 그리고 □金剛經□ 漢譯 6本의 특징을 성립연대에 따라 鳩摩羅什 譯, 菩提流支 譯, 眞諦 譯, 達摩□多 譯, 玄□ 譯, 義淨 譯의 순서로 소개하고자 한다.

2장에서는 漢譯의 일반적인 특징과 漢譯諸本에 대해 淸의 通理가 지적한 문제들을 다루고자 한다. 그리고 특히 羅什譯에 대해 玄□이 지적한 문제들을 제시하고자 한다. 그것은 결국 經名, 質問, 偈頌, 譬喩 등의 주제에 대하여 漢譯 6本들을 비교하여 각 譯本들의 특징을 살피는 작업이 될 것이다.

3장에서는 본격적으로 羅什譯에서 교리적으로 주목해야 할 부분과 독특한 번역 술어들을 다른 譯本들과 비교하여 고찰해 보고자 한다. 그래서 앞서 □자료의 범위□에서 제시한 것처럼 梵本을 ①로, 羅什譯本을 ②로, 流支譯本을 ③으로, 眞諦譯本을 ④로, □多譯本을 ⑤로, 玄□譯本을 ⑥으로, 義淨譯本을 ⑦로 정할 것이다. 그리고 羅什譯에서 문제시되는 부분을 ㉮□··□, ㉯□··□로 표시하고 이에 대응하는 梵本(①) 및 다른 漢譯本들 (③④⑤⑥⑦)에도 해당 부분에 羅什譯과 마찬가지로 ㉮□··□, ㉯□··□로 표시할 것이다. 그리고 서로의 해당 부분을 철저히 비교 분석하여 羅什譯에서 이해하기 어려운 부분은 다른 漢譯本에서 채택하여 보다 정확하고 이해하기 쉬운 문장으로 전환해 보고자 한다.

4장에서는 羅什譯에서 나타나는 비교의 문장과 부정의 문장 중에서 □金剛經□ 본래의 정신과 다소 다른 것으로 보이는 몇몇 문장을 살피고자 한다. 이를 통해 번역의 어려움과 原典 비평의 중요성을 음미하고자 한다.

그리고 본 논문에서 漢譯 □金剛經□의 내용을 36分으로 나누고 있는데 이것은 昭明太子가 □金剛經□을 分段한 것을 따르고 있다.

부록에서는 이러한 연구의 결과로써 □金剛經 술어 대조표□를 작성해 제시할 것이다. 한 술어에 대하여 梵本, 漢譯本, 중요한 한글 飜譯本들은 어떻게 번역했는지를 비교 검토하고자 하는 것이다.

이상과 같이 羅什譯을 비롯한 漢譯 □金剛經□ 내에서 상호간에 주목할만한 차이점을 드러내는 문장과 술어들을 梵本과 비교하여 연구함으로써 그런 부분들에 대한 자료론적인 의미와 번역학상의 암시를 얻고자 한다.

I. □金剛經□의 자료들

초기 大乘經典의 하나인 □金剛經□은 般若思想을 주장하는 대표적인 經典 중 하나인 것으로 알려져 있다. 그리하여 □金剛經□은 여러 나라에서 많은 번역가들이 번역을 시도한 것으로 보인다. 그러한 번역 자료들 중 현재 알려져 있는 □金剛經□에 관련된 자료들의 현황을 파악해 보고자 한다.

) □金剛經□은 般若部 經典 중에서도 초기에 성립된 것으로 보인다. 그 근거로는 □①經  의 시작부분에 1250인의 비구로만 나타나지 보살 집단이 언급되지 않는다. ②아직 空(□□nyat□)의 개념이 두드러지 않는다.□라는 점을 들 수 있다.

그러나 이것에는 異說도 있으니, ①般若部 經典들 중에서 후대인 A.D. 300년∼500년사이에 형성되었다고 하는 것이다. 왜냐하면 문체나 어법이 小品의 형태를 따르고 있으며, 교리적인 내용이 반야경의 핵심으로 보인다. 핵심적인 교리는 일반적인 교리가 완성되었을 때 가능하기 때문이다.□라는 견해가 소개되어 있다.(E. Conze, □Buddhist Wisdom Books□, Roma : Serie Orientale Roma, Vol. 13, 1957, p. 7.). ②□小品에서 大品으로, 大品에서 金剛經으로 발전했다□고 하는 견해도 제시되어 있다.(赤沼智善, □佛敎經典史論□, 東京 : 三寶書院, 昭和 19, p. 265).

1. 관련 자료의 현황

1) 梵語原典들

) 梶芳光運, □金剛般若經□ □佛典講座 6□, (東京 : 大藏出版, 昭和 52) pp. 24∼27.

(1) Max M□ller 本 : Vajracchedik□praj□□p□ramit□-s□tra, ed. M. M□ller. Anecdota Oxoniensia, Aryan series, vol. 1, part 1, 1881. pp. 19∼46.

) □막스 뮐러본의 가장 큰 특징은 하레즈(저서목록 27)에 의해 60년전에 저술되었으나 불교 용어법이 잘 이해되지 않았다는 점을 명심해야 한다. 어떤 경우에는 다른 초기 原本에 의해 증명되기도 하고, 문헌의 초기 형태(3, 13e, 14a, 17d, 31)를 증명하기도 한다.□라고 되어 있다.(E. Conze, 위의 책, p. 2).

□中國本과 티벳本 그리고 日本傳寫本에 입각하여 Max M□ller가 校正梵文을 출판하였고, 이것을 日本의 南條文雄이 □梵文金剛經講義□라는 이름으로 出版했다.□라고 되어 있다.(宋仁淑, □金剛般若經의 飜譯問題硏究의 一端□, 東國思想 第17輯, 1984, p. 138).

(2) 東 터키스탄 本 : ed. F. E. Pargiter, V. in the original sanskrit, in: A. F. R. Hoernle, Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, 1916, pp. 176∼195.

) □이것은 불행하게도 완본이 아니며, 세부분이 빠져있다. ① 경전의 시작으로부터 2장의 중간부분까지의 한페이지. ② 4분의 중간부분부터 10분까지 책의 중요한 부분의 한페이지. ③ 16c분부터 17b분 사이의 한페이지. 게다가 나머지 부분에서도 많은 단어들이 판독하기 어렵다. 이 판본은 관용구의 생략과 과대한 반복이 막스뭘러본과 차이점이다. 경우에 따라서 고대 프라크리트어의 형태를 보존하고 있으며, 후대의 집필자들은 규칙성을 가지고 있는 것으로 보이는데 bodhisattvo mah□sattva□가 나타나야 하는 곳에서는 어디에서나 후대의 판본은 bodhisattva(32a 제외)를 사용하고 있다.□(E. Conze, 위의 책, p. 3).

(3) Gilgit 本 : ed. by N. P. Chakravarti in G. Tucci ; Minor Buddhist Texts, Part I, Serie Oriental Roma IX. Roma, Is. M. E. O. 1956.

) □5세기에서 6세기 사이에 형성한 Gilgit 판본(저서목록 3)은 귀중한 초기 자료를 제공한다. 이 판본은 Pargiter本보다 불필요한 반복이 더욱 많지만 산스크리트화의 과정은 Pargiter本보다 더 오래되었다.□고 되어 있다.(E. Conze, 위의 책, p. 3).

(4) Conze 校正本 : Vajracchedik□ praj□□p□ramit□, ed. and tr. by Edward Conze with introduction and glossary, Serie Oriental Roma XIII. Roma, Is. M. E. O. 1957.

2) 漢譯本들

(1) 鳩摩羅什(Kum□raj□va, 後秦, A.D. 402∼412)譯

□金剛般若波羅蜜經□ 1卷 (大正藏 卷8, pp. 748下∼752下).

(2) 菩提流支(Bodhiruci, 北魏, A.D. 509)譯

□金剛般若波羅蜜經□ 1卷 (大正藏 卷8, pp. 752下∼759上).

(3) 眞諦(Param□rtha, A.D. 562)譯

□金剛般若波羅蜜經□ 1卷 (大正藏 卷8, pp. 762上∼766下).

(4) 達摩□多(Dharmagupta, A.D. 590)譯

) 達摩□多의 漢譯은 直譯에 충실하였기 때문에 산스크리트 原本을 재생하는데 큰 도움이 된다. 우리에게 도움을 주는 또 다른 자료로는 원본이 만들어진 시대처럼 산스크리트어 원본을 매우 정확하게 재생할 수 있다는 것이다.(E. Conze, 위의 책, p. 4).

□金剛般若波羅蜜經□ 1卷 (大正藏 卷8, pp. 766下∼771下).

(5) 達摩□多(Dharmagupta, A.D. 613)譯

無着 著 □金剛般若波羅蜜經論□ 中에 번역되어 있는 經文 (大正藏 卷        25, pp. 766∼781).

(6) 玄□(A.D. 660∼663)譯

□大般若波羅蜜多經□ 第九會, □能斷金剛分 1卷□ (大正藏 卷7, pp. 980上         ∼985下).

(7) 義淨(A.D. 703)譯

□能斷金剛般若波羅蜜經□ 1卷 (大正藏 卷8, pp. 771下∼775中).

3) 西藏語譯本들

) E. Conze, 위의 책, p. 17.

(1) Hphags-pa □es-rab kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa shes-bya-ba theg-pa chen-pohi mdo (□rya-vajracchedik□-n□ma- praj□□p□ramit□-mah□y□na-s□tra) ed. by I.J. Schmidt, M□m. Ac. Imp. des Sciences de St. Petersburg IV, 1837, Uber das Mah□y□na und Praj□□-P□ramit□ der Bauddhen.

) 티벳어 번역 판본은 약 서력기원 후 800년경에 형성되었으며, 우리가 소유하고 있는 산스크리트어 판본과 매우 유사하다. 나는 이것을 8세기 산스크리트어 판본과 동등하게 취급하지만, 가장 중요한 차이점은 주석을 주목해야 한다.(E. Conze, 위의 책, p. 4).

(2) □影印北京版 西藏大藏經□ 甘殊爾, 般若部十, 21, 東京·京都, 西藏大藏經 硏究會, 昭和 31年 pp. 250∼256.

) ①Sanskrit와 Tibetan 對照本은 ㉮武田義雄 編, □梵藏合璧佛說能斷金剛般若經□, (東京 : Print版, 丁字室書店, 昭和 12) ㉯橋本光寶·淸水高昇 編, □蒙·藏·梵·漢合璧金剛般若波羅蜜經□, (東京 : 丁字室書店, 昭和 16)이 있다.

②Sanskrit와 漢文對照本은 漢譯七本(玄□譯 제외)과 梵文을 對照한 것으로 春日井眞也·□山文納·香川孝雄·伊藤唯眞共 編 □金剛般若波羅蜜經 諸譯對照硏究□, (東京 : 大阪少林寺, 1952)이 있다.

(3) Peking blockprint with sanskrit, 74 ff. LSOAS 34849. Also Tohoku 6773.

(4) Dam-pa□s translation. See Heissig p. 145, n.2.

4) 高昌語譯本

) E. Conze, 위의 책, p. 17.

(1) ed. Sten Konow, The V. in the old Khotanese version of Eastern Turkestan. In Hoernle, etc., I, pp. 214∼239(Introduction), 239∼276(Khot. text, MM□s skr.), 276∼288(English), 330∼356 (Vocabulary).

) 불확실하지만 아마도 8세기부터 10세기 사이에 형성되었으며, 이것은 산스크리트어 판본 중에서 가장 짧다. 13c, 15b, 16c, 17d, 18b-25, 27, 28, 30a, 30b분(마지막 세 문장은 제외)은 생략되어있다. 6과 7분에서 산스크리트어 판본에 대한 약간의 다양성을 볼 수 있으며, 9와 32a분에 주석이 첨가되어 있다.(E. Conze, 위의 책, p. 4).

5) 蒙古語譯本들

) E. Conze, 위의 책, p. 18.

(1) Kanjur. Ligeti, no. 771, vol. 47, pp. 192∼209.

(2) Kalmuk Mongolian translation : Kutuktu biliktu chinatu huruksat tasulakchi ocir kemek□ yeke kulguni sudur. Printed by Prince of Torgod in Chinese Turkestan. 69 ff. LSOAS 41650.

(3) Prints : a)Biblioth□pue de I□Institut de France, no. 3533, 3586, 3587, 3589. b)Peking prints in W. Heissig, Die Pekinger Lamaistischen Blockdrucke, 1954, no.(17), (18), (166)∼(170), (172). For manuscripts see ibd. p. 155 n. c) Hashimoto (see no. 31) prints the text of a manuscript given to him in Mongolia.

6) 滿洲語譯本들

) 許英仙, □金剛般若波羅蜜經 漢譯諸版에 대한 書誌的 硏究□, (成均館大學校 碩士學位論文, 1973), p. 17.

(1) Kanjur. Ligeti, no. 971, Vol. 47. p. 192∼209.

(2) A different Translation in Heissig no.

(3) Kalmuk Mongolian Translation : kutakku biliktu chinatu haruksat tansulakchi ocir kemek□ yeke kulguni sudur. printed by Prince of Torgod in Chinese Turkestan. 69 ff LAOS 41650.

(4) Prints : a) Bibliotheque de Institut de France, no. 3533, 3586, 3587, 3589. b) Peking prints in W. Heissig, Die Pekinger Lamaistischen Blockdrucke, 1954.

2. 漢譯本들의 성립 배경과 특징

범본 경전들이 중국으로 유입되면서 서서히 한역되기 시작한 것으로 보인다. 이 □金剛經□은 약 300년 동안 6人의 역경가들에 의해서 한문으로 옮겨진 것으로 알려져 있다. 이 역경가들이 번역한 □金剛經□의 성립배경과 특징을 살펴보고자 한다.

1) 鳩摩羅什 譯本

역경가 鳩摩羅什(Kum□raj□va)은 印度名門出身으로 道를 깨우친 후 中國에 온 高僧이다. 그는 前秦 弘始 3年(401) 12월 20일 長安에 왔고 國師로써 예우를 받았다. 402年부터 佛敎經典의 漢譯에 착수하여 □坐禪三昧經□, □阿彌陀經□ 등을 간행하였다. 弘始 5年(403) 4월에 □大品般若經□, 弘始 7年(405) 12월에 □大智度論□, 弘始 8年(406) 5월에 □法華經□을 번역하였다. 그리고 □維摩經□, □梵網經□을 번역하고 10年(408) 4월에 □小品般若經□을 역출하였다. 그 외에도 □金剛般若十住□, □成實論□ 등 35부 397권을 번역하였다.

) □出三藏記集□ 卷2 (大正藏 卷55, p. 11上).

□右三十五部 凡二百九十四卷 晋安帝時 天竺沙門鳩摩羅什.□

□開元釋敎錄□ 卷4 (大正藏 卷55, p. 511下).

□沙門鳩摩羅什 七十四部三百八十四卷經律論集□으로 74부 384권으로 되어있다.

이 중에서 □金剛般若波羅蜜經□의 漢譯 성립연대를 살펴보면, □開元釋敎錄□ 卷第4에

□羅什은 弘始 4年 壬寅年부터 弘始 14年 壬子年에 걸쳐 □大品般若□와 □金剛經□ 등 74부 380여권을 번역했다.□

) □開元釋敎錄□ 卷第4 (大正藏 卷55, p. 514下).

□什以弘始四年壬寅 至十四年壬子 譯大品金剛等經七十四部三百八十餘卷.□

로 되어 있기 때문에 本經의 漢譯연대를 弘始 4年(402)부터 弘始 14年(412) 사이에 이루어졌음을 알 수 있다.

그리고 羅什譯의 특징은 의역 위주로 번역되어 있고 原文 자체에 문제가 있을 경우 직접 삭제하거나 보충하면서 經典을 번역한 것으로 보인다. 그러나 羅什은 □金剛經□의 偈頌을 一頌만 번역하고 있지만, 다른 漢譯本들은 二頌으로 되어 있다. 偈頌에 대한 羅什의 번역을 자의적인 생략으로 볼 수도 있지만 단정할 수는 없다. 梵本 자체에 一頌本과 二頌本이 있기 때문이다. F. E. Pargiter本은 一頌으로 羅什譯과 일치하고, M. M□ller本은 二頌으로 다른 譯本들과 일치한다. 羅什이 一頌으로 된 原典을 底本으로 했다면 원문에 충실한 번역을 했다고 할 수 있을 것이다. 그러나 □金剛經□ 전체를 두고 볼 때, 羅什은 梵本에서 반복되는 부분을 생략하거나 達意적으로 번역한 것으로 보이므로 번역의 형태를 생략간결형으로 볼 수 있을 것이다.

) 大正藏 卷8, p. 752上.

□若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來.□

) ①(流支譯) 大正藏 卷8, p. 756中 ②(眞諦譯) 大正藏 卷8, p. 766上 ③(□多譯) 大正藏 卷8, p. 771上 ④(玄□譯) 大正藏 卷7, p. 985上 ⑤(義淨譯) 大正藏 卷8, p. 775上.

) E. Conze, 위의 책, p. 57.

□Ye m□□ r□pe□a ca-adr□h□ur, ye m□□ gho□e□a ca-anvagu□, mithy□-prah□□a

-pras□t□ na m□□ drak□yanti te jan□□.□(색으로써 나를 보는 자, 소리로써 나를 찾는 자, 그들은 잘못되어 버려야 할 것에 빠져 있는 자, 그들은 나를 보지 못할 것이다).

) E. Conze, 위의 책, p. 57.

□(一頌은 Pargiter本과 일치함). Dharmato Buddh□ dra□□vy□, Dharmak□y□ hi n□yak□□, Dharmat□ ca na vij□ey□, na s□ □aky□ vij□nitu□□(붓다는 법으로써 보아야 하며, 또한 세간을 인도하는 분은 법을 몸으로 하는 분, 그러나 법성은 알려지지 않으니, 식별하는 것이 불가능할 것이다).

2) 菩提流支 譯本

역경가 菩提流支(Bodhiruci)는 北印度 사람으로 道를 깨우친 후 法을 널리 유포할 뜻을 품고 後魏 武帝永平元年(508)에 □左를 경유하여 洛陽에 들어왔다. 그는 武帝의 부탁으로 永寧寺(467年 창건)에 머물면서 700명의 승려와 함께 역경사업에 착수했다. 流支는 勒那摩提(Ratnamati)에 견줄만한 高僧으로서 그와 함께 世親 菩薩의 저술인 □梵本十地經論□의 번역에 참가했다. 또 流支는 中國사람 曇鷹에게 □觀無量壽經□ 一卷을 전수했고, 天親의 □無量壽經論□을 완전하게 번역함으로써 후세 淨土宗의 한 조사로서 존경받게 되었다. 그런데 그가 역경에 종사한 것은 □續高僧傳□ 卷第2에

) 許英仙, 위의 책, p. 9.

□菩提流支 三藏은 永平 2年(508)부터 天平 2年(535)까지 약 20여年 동안에 39부 127권을 번역했다.□

) □續高僧傳□ 卷第2 (大正藏 卷50, p. 428下).

□三藏流支自 洛及 □爰至天平二十餘年凡所出經三十九部一百二十七卷.□

라고 기록되어 있다. 그 중에서 本經은 □大唐內典錄□ 卷第4에

□□金剛般若波羅密經□ 1권은 永平 2年에 流支가 번역하고 僧朗이 筆受하였으며, 羅什의 般若 第9會 □能斷金剛分□과 같은 譯本으로 간주하여 자세히 기록하였다.□

) □大唐內典錄□ 卷第4 (大正藏 卷55, p. 269上).

□金剛般若波羅蜜經一卷 永平二年於胡國譯 是出僧朗筆受與秦世羅什 般若第九會 能斷金剛分 同本見法上錄.□

라고 되어 있으므로 洛陽에 도착한 다음해인 永平 2年(509)에 번역한 것으로 보인다.

그리고 流支譯은 羅什譯과 달리 偈頌을 二頌으로 번역하고 있으며, 비유에서도 羅什의 六喩에 星, □, 雲을 추가하여 九喩로 번역하고 있다. 하지만 대체로 문장과 술어에서 羅什의 번역을 계승하고 있는 것으로 볼 수 있다. 그 이유는 羅什이 독특하게 사용한 것으로 보이는 □大乘□, □一合相□, □阿□多羅三□三菩提□, □壽者□ 등의 술어를 그대로 계승하고 있으므로 번역 형태를 羅什譯 계승형으로 볼 수 있을 것이다.

) 大正藏 卷8, p. 756中.

□若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來, 彼如來妙體 卽法身諸佛 法體不可見 彼識不能知.□

) 大正藏 卷8, p. 757上.

□一切有爲法 如星□燈幻 露泡夢電雲 應作如是觀.□

3) 眞諦 譯本

역경가 眞諦(Param□rtha)는 拘羅那陀(Kulan□tha)라고도 한다. 眞諦는 西印度 사람으로 梁武帝의 부탁을 받고서 여러 가지 經典을 가지고 大同 20年(546) 中國海南에 도착했다. 太淸 2年(548)에 京邑에 와서 武帝를 만났다. 그 후에 浙江省富春에서 사문 寶瓊 등 20여명의 승려와 함께 □十七地論□ 5卷을 번역했고, 楊州 正觀寺에 머물면서 願禪師 등 20여명의 법사와 함께 □金光明經□을 번역했다. 承聖 3年(554)에 豫章에 이르러 □金光明經唯識論□ 및 涅槃中의 □百句解脫十四音□을 강설하였다. 그 후에도 여러 곳을 돌아다니면서 □無上依經□ 2卷을 번역하고 사문 慧□ 등과 함께 □廣義法門經□ 및 □唯識論□ 등을 번역하였다. 그는 여러번 인도로 돌아가고자 했으나 뜻을 이루지 못하고 太建 元年(569)에 입적했다.

) 許英仙, 위의 책, p. 10.

本經의 성립과정을 살펴보면 □貞元新定釋敎目錄□ 卷第10에

□眞諦는 陳武 永定 2年 戊寅年부터 孝宣 大建元年 己丑年까지 □金剛般若經□ 제38부를 번역했다.□

) □貞元新定釋敎目錄□ 卷第10 (大正藏 卷55, p. 845上).

□諦從陳武永定二年戊寅. 至孝宣大建元年己丑. 更譯金剛般若經等三十八部.□

라고 기록되어 있듯이 永定 2年(558)부터 大建元年(569)사이에 번역된 것 중의 하나가 □金剛般若波羅蜜經□임을 알 수 있다.

그리고 眞諦譯은 偈頌, 물음, 譬喩 등의 주제에 대하여 二頌과 三問과 九喩로서 현존하는 梵本과 일치되도록 번역하고 있다. 또한 집착의 의미로 사용되는 相(sa□j□□)의 번역에 대하여 羅什은 相으로 옮기고 있지만 眞諦는 想으로 해석하고 있다. 이러한 번역 태도로 볼 때 眞諦譯의 번역 형태는 원전에 충실한 것으로 보이므로 원문존중형으로 볼 수 있을 것이다.

) 大正藏 卷8, p. 749上.

□須菩提 若菩薩 有我相 人相 衆生相 壽者相 則非菩薩□ (流支譯도 相으로 번역하고 있음).

) 大正藏 卷8, p. 762中.

□須菩提 一切菩薩無我想衆生想壽者想受者想.□

4) 達摩□多 譯本

역경가 達摩□多(Dharmagupta)는 남인도 사람으로 23세에 출가하여 25세에 구족계를 받고 普照國師에게 師事했다.

그는 北路를 다니는 상인에게 大支那國이 있음을 듣고 그곳에서 법을 홍포하고자 여러나라를 경유하면서 學僧들을 위해 □念破論□ 및 □如實論□을 강설하였다. 그 후에 開皇 10年(590) 10월 그가 印度를 떠난지 20年만에 단신으로 京城에 도착했다. 그는 오랜 세월동안 中國에 머물렀으며 한문에 능통하였다. 그리고 독실한 불교 숭배자 煬帝가 설치한 洛水 南濱上林園內 飜經館에서 여러 法師들과 함께 經典번역에 종사했다고 한다.

□多는 그 때 □大方等善住意等經□ 9부, □大廣大莊嚴經□ 12卷, □金剛斷割般若波羅蜜經□ 1卷 및 □普樂經□ 15卷 등 많은 經典을 번역했다. 그리고 靜泰의 □衆經目錄□ 卷第1, 第2 및 □添品妙法蓮華經□ 등의 10여부는 따로 □那□多와 함께 번역했다. □多는 30年간 많은 經典을 번역하고 강설에 매진하다가 唐 高祖武德 3年(620)에 입적했다.

本經의 성립과정을 살펴보면 □貞元新定釋敎目錄□ 卷第10에

□□多는 大業初年부터 大業末까지 □大方等善住意經□ 9部를 번역하고 文義를 넓게 밝혔다. 사문 彦琮·明則·行炬가 필수하여 大唐 武德 3年부터 나라가 망할때까지 사문 彦琮과 번역에 전념했다. 먼저 □多는 □金剛斷割般若波羅蜜經□ 1권과 □普樂經□ 15권을 번역했다.□

) □貞元新定釋敎目錄□ 卷第10 (大正藏 卷55, p. 850下).

□□多乘機專主傳譯. 從大業初年終大業末歲. 譯大方等善住意等經九部. □文義澄潔華質顯暢. 沙門彦琮明則行炬筆受. 至大唐武德三年終于洛納. 沙門彦琮爲之作傳. 初□多□金剛斷割般若波羅蜜經一卷及普樂經一十五卷.□

라고 기록되어 있듯이 大業年中(605∼616)에 本經이 번역된 것으로 보인다.

그러나 宗蜜의 □金剛般若經疏論纂要□를 釋한 長水의 □金剛經纂要刊定記□에는 開皇 10年(590) 번역으로 되어 있다.

□流支는 天平 2年에 洛陽에서 14分으로 번역하여 □金剛般若□라고 하였다. 眞諦는 大康 元年에 今陵郡에서 14分으로 번역하여 □金剛斷割□이라고 하였다. □多는 開皇 10年에 洛陽에서 16分으로 번역하여 □金剛斷割□이라고 하였다. 玄□은 貞觀 22年에 玉華宮에서 18分으로 번역하여 □能斷金剛□이라고 하였다. 義淨은 證聖 2年에 佛授記寺에서 12分으로 번역하여 □能斷金剛□이라고 하였다.□

) □金剛經纂要刊定記□ (大正藏 卷33, p. 183上).

□流支者. 天平二年於洛陽譯成十四紙. 名金剛般若. 眞諦大康元年於金陵郡譯成十四紙. 名金剛斷割. □多開皇十年於洛陽譯成十六紙. 名金剛斷割. 玄□貞觀二十二年於玉華宮譯成十八紙. 名能斷金剛. 義淨證聖二年於佛授記寺譯成十二紙. 名能斷金剛.□

이렇게 두가지 說이 있는데 開皇 10年(590)은 大業年中(605∼616) 보다 10여년이나 앞서므로 결국 번역 시기에 많은 차이가 있다. 그런데 前述한 □貞元錄□에 의하면 彦琮의 □□多傳□에 □金剛經□ 1卷과 □普樂經□ 15卷을 처음에 번역했다고 되어 있으므로 開皇 10年(590)의 번역도 생각할 수 있다. 그러나 □多는 開皇 10年 10月에 中國의 京城에 도착한 것으로 기록되어 있으므로 이 짧은 기간 동안 경전을 번역했다고 보기는 어려울 것이다. 그러므로 大業年中(605∼616)說이 타당한 것으로 보인다.

그리고 □多의 번역은 현존하는 譯本들 중 유일하게 원문을 그대로 직역한 형태이다. 다른 譯本들은 □bodhisattva-y□na-samprasthitena□를 □菩薩 또는 善男子善女人□으로 번역하지만, □多는 □菩薩乘發行□으로 직역하고 있다. 또한 □金剛經□ 전체를 원문 그대로 번역하고 있기 때문에 뜻이 완벽하게 통하지는 않지만 原典을 직역한 형태이므로 중요한 자료적인 가치를 제공하고 있다. 그러므로 □多의 번역 형태는 原典에 대한 직역형으로 볼 수 있을 것이다.

) E. Conze, 위의 책, p. 46.

□katha□ Bhagavan bodhisattva-y□na-samprasthitena sth□tavyam, katha□ pratipattavyam, katha□ citta□ pragrah□tavyam?□ (세존이시여, 보살승에 나아가 서 있는 자는 어떻게 머물러야 하며, 어떻게 나아가야 하며, 어떻게 그 마음을 다스려야 합니까).

) 宇井伯壽, □大乘佛敎의 硏究□, (岩波書店, 1979), p. 10.

5) 玄□ 譯本

上述한 鳩摩羅什 以下가 天竺人인데 반해서 玄□과 後述하는 義淨은 中國人이다. 玄□은 8세에 考經을 배웠고, 먼저 출가한 형의 영향을 받아 13세에 출가했다. 唐武德 元年(618)에 長安 莊嚴寺에서 送逢, 空景 두 법사에게 □攝論□ □毘曇□을 배우고 武德 5年(622) 성도에서 구족계를 받았으며 律部를 배웠다. 그 후 여러 법사들로부터 □成實論□, □俱舍論□, □攝大乘論□ 등을 배웠다. 그러나 이러한 여러 법사들의 가르침이 한계가 있어서 불교의 발상지인 天竺에 가서 진리를 구명하고자 唐 眞觀 3年(629)에 西域을 향해 출발했다.

그 후 17年간 그는 130개국을 방문하여 많은 것을 보고 들었으며, 마침내 貞觀 19年(645) 5월 24일에 열광적인 환영을 받으면서 長安에 돌아왔다.

玄□은 貞觀 19年(645) 5월에 西域에서 구한 經典의 번역사업에 착수했다. 그리하여 □신역경□ 5부 58권을 번역하여 간행하고 □大唐西域記□ 20권을 번역했다. 또 東印度 鳩摩羅王을 위해 □老子經□을 梵譯하여 받쳤으며, □瑜伽師地論□을 번역하고 간행하여 太宗에게 바쳤다. 顯慶 5年(660) 5월 1일에는 □大般若經□의 번역에 착수하여 龍朔 3年(663) 10월 20일에 이를 완성시켰다.

) □續高僧傳□ 卷第4 (大正藏 卷50, p. 458上).

□顯慶五年正月元日. 創飜大本. 至龍朔三年十月末了.□

그 중에서 □金剛經□의 성립과정을 살펴보면 □開元釋敎錄□ 卷第8에

□□能斷金剛般若波羅蜜□ 1권은 姚秦의 羅什 등이 번역한 것과 같은 譯本이다. 이것은 貞觀 22年 10월 1일에 坊州에서 임금의 명령으로 玉華宮의 弘法臺에서 杜行頭를 筆受로 하여 번역했다.□

) □開元釋敎錄□ 卷第8 (大正藏 卷55, p. 555下).

□能斷金剛般若波羅蜜經一卷. 出與姚秦羅什等出者同本. 貞觀二十二年十月一日於坊州宣君. 縣玉華宮弘法臺譯直中書杜行□筆受.□

라고 되어 있듯이, 貞觀 22年(648)에 그 번역이 완성된 것임을 알 수 있다.

그리고 □大般若波羅蜜多經□ 卷第577 □第9會 能斷金剛分□은 □開元釋敎錄□ 卷第8에

□顯慶 5年 5월 1일에 □大般若經□을 번역하기 시작하여 龍朔 3年 10월 20일에 完譯하였으며, 총 600권이었다.□

) □開元釋敎錄□ 卷第8 (大正藏 卷55, p. 560中).

□顯慶五年春五月一日起首飜大般若經···至龍朔三年十月二十日功畢絶筆. 合成六百卷.□

라고 기록되어 있듯이 顯慶 5年(660)부터 龍朔 3年(663) 사이에 번역되었음을 알 수 있다. 그런데 □大般若波羅蜜多經□ 卷第577 □第9會 能斷金剛分□을 異譯本으로 보고 이를 포함하여 漢譯本을 모두 7譯本으로 말하는 說도 있으나, 이것은 □大般若經□ 600卷 속에 포함되는 것이므로 여기서는 □能斷金剛般若波羅蜜多經□ 1卷만을 언급하여 6譯本으로 하였다.

玄□譯本은 약 8,200자로 이루어져 있는데 이것은 漢譯 六本 중에서 분량이 가장 많은 것으로 알려져 있다. 梵本은 대화의 형식으로 구성되어 있어서 반복되는 문장이 많은 것으로 보인다. 玄□은 梵本의 반복 문장을 생략하지 않고 번역에 임했기에 經典의 분량이 많은 것으로 추정할 수 있을 것이다. 이것으로 梵本의 문장 형태를 그대로 계승한 반복계승형을 번역 특징으로 볼 수 있을 것이다.

6) 義淨 譯本

義淨은 中國 사람으로 20세에 구족계를 받고 37세에 천축으로 향했다. 그 후 天竺에 20年간 머물면서 30개국을 유행하였다. 그는 梵本·經·律·論 약 400부, 총 오십만 頌을 가지고 武後 證聖 元年(695)에 귀국하여 武後로부터 三藏의 號를 받았다. 그는 처음 實叉難陀와 더불어 □華嚴經□을 번역하고, 그 이후에는 단독으로 譯經에 종사하였다. 久視 元年(700)에서 長安 3年(703)까지 東都 福先寺와 西京 西明寺에서 □金光明最勝王經□, □能斷金剛般若經□ 등 20부 54권을 역출했다. 이때 북인도의 阿彌眞那는 梵文의 뜻을 證하고 波崙, 慧表, 智積 등은 筆受 證文하였으며 法寶, 法藏, 德感, 勝莊, 神英, 仁亮, 大義, 慈訓 등이 이를 증의하고 武后가 친히 □新飜聖敎序□를 撰述하여 經首에 임명하였다. 그는 또 景龍 4年(710) 大薦福寺에서 □俗像功德經□ 등 20부 80권을 번역했다. 또한 景雲 2年(711)에는 □稱讚如來功德呪經□ 등 20부 21권을 번역했다. 이와같이 武后 久視元年(700)에서 睿宗 景雲 2年(711)까지 20年 동안에 모두 56부 230권을 번역했다. 그 많은 번역 가운데도 특히 律部의 번역이 많은데 有部毘奈耶 등의 여러 律은 모두 義淨 法師의 노고로 이루어진 것이다. 그는 先天 2年(713) 1월 17일 大薦福寺에서 79세를 일기로 입적했다.

) □宋高僧傳□ 卷第1 (大正藏 卷50, p. 710中).

□起庚子歲至長安癸卯於福先寺及雍京西明寺譯金光明最勝王, 能斷金剛般若經, 彌勒成佛, 一字呪王, 莊嚴王陀羅尼, 長爪梵志等經.....凡二十部.□

) □宋高僧傳□ 卷第1 (大正藏 卷50, p. 710下).

□北印度沙門阿彌眞那證梵文義 沙門波崙 復禮 慧表 智積等 筆受證文, 沙門法寶法藏德感神 英仁亮大儀慈訓等證義成均太學助敎許觀藍護.□

) 宇井伯壽, 위의 책, pp. 12∼14.

□金剛經□ 漢譯의 성립시기는 □開元釋敎錄□ 卷第9의

□久視 이후의 번역이므로 즉 久視元年 庚子年부터 長安 3年 癸卯年 사이에 東都 福先寺와 西京 西明寺에서 □金光明最勝王經□과 □能斷金剛般若波羅蜜多經□을 번역했다.□

) □開元釋敎錄□ 卷第9 (大正藏 卷55, p. 568中).

□久視己後方自飜譯 卽以久視元年庚子至長安三年癸卯 於東都福先寺及西京西明寺 譯金光明最勝王 能斷金剛般若.□

라고 기록되어 있으므로 久視 元年(700)에서 長安 3年(703) 사이에 이루어진 것으로 보인다.

좀더 구체적으로 그 성립연대를 살펴보면 □開元釋敎錄□ 卷第9 目錄에

□이 □能斷金剛般若波羅蜜多經□ 1권은 그의 5번째 번역이고, 姚秦의 羅什과 魏의 流支와 陳의 眞諦 등이 번역한 것과 같은 譯本으로서 長安 3年 10월 4일 四明寺에서 번역한 것이다.□

) □開元釋敎錄□ 卷第9 (大正藏 卷55, p. 567上).

□能斷金剛般若波羅蜜多經一卷. 第五出與姚秦羅什元魏留支陳眞諦等出者同本 長安三年十月四日於西明寺譯.□

고 기록되어 있듯이 長安 3年(703)에 번역된 것임을 알 수 있다.

그리고 義淨譯은 玄□譯과 매우 유사한 번역형태를 갖추고 있는 것으로 보인다. 玄□은 阿□多羅三□三菩提를 無上正等覺으로 漢譯하는데 義淨도 玄□의 번역을 계승하고 있다. 經名, 九喩, 三問 등의 주제 및 많은 부분에서 玄□譯과 일치하는 번역을 보이고 있다. 그러나 經典의 분량에서 약 5,100字 정도로 玄□譯(8,200字임)과는 많은 차이를 나타내므로 玄□譯을 그대로 계승한 것으로 보기는 어려울 것이다. 그러므로 玄□譯의 영향을 받은 생략형을 번역상의 특징으로 볼 수 있을 것이다.

II. 經名·質問·偈頌·譬喩에 관련된 共觀

共觀이란 한가지 주제에 대하여 여러 가지 자료들을 비교 분석하여 보다 정확한 근거가 될만한 자료들을 제시하는 연구 방법으로 알려져 있다. 먼저 道安과 玄□이 제시하고 있는 原典에 대한 漢譯의 어려운 점으로 □五失本三不易□와 □五種不飜□에 대하여 서술하고자 한다. 그 후 玄□이 지적한 羅什譯 □金剛經□의 네가지 문제에 대하여 梵本 및 漢譯本들과 비교하면서 집중적으로 살펴보고자 한다.

1. 漢譯의 일반적인 특징

원전을 번역하는 것은 대단히 중요한 것임은 주지의 사실이다. 번역은 원전에 생명을 부여하는 작업일 것이다. 그러므로 中國에서 經典들을 漢譯할 때에도 언어적인 면과 문화적인 차이를 극복하고자 한 것으로 보인다. 이러한 번역상의 어려움에 대하여 道安은 □五失本 三不易□로서 요약하고 있으며, 玄□은 五種不飜이라는 번역 기준을 제시하고 있다.

1) 道安의 五失本 三不易

梵本이 中國으로 유입되면서 中國에서는 原典을 번역하기 시작하였다. 그러나 언어구조의 相異로 인하여 많은 문제점이 나타나게 된 것으로 보인다. 이러한 번역상의 어려움은 道安(312∼385)의 □五失本 三不易□에서 잘 드러나고 있다.

五失本은 原本을 飜譯本과 일치시킬 수 없는 5가지 상황을 말하는 것이다.

) □出三藏記集□ 卷8 (大正藏 卷55, p. 52中∼下).

□有五失本也. 一者胡語盡倒而使從秦. 一失本也. 二者胡經尙質. 秦人好文. 傳可衆心非文不合. 斯二失本也. 三者胡經委悉至於嘆詠. 丁寧反覆. 或三或四. 不□其煩. 而今裁斥. 三失本也. 四者胡有義記正似亂辭. 尋說向語文無以異. 或千五百刈而不存. 四失本也. 五者事已全成. 將更傍及. 反前辭已乃後說而悉除. 此五失本也.□

□첫째, 원전을 번역하면 문장의 배열에서 원문과 번역문이 차이가 발생하게 된다. 즉 漢譯에 따르면 어순의 변경이 문제를 일으킬 수밖에 없다.

둘째, 梵本은 질박함을 특징으로 하지만, 中國 사람은 문장 수식을 좋아한다. 따라서 그 기호에 맞추어 번역하면 본래의 질박함을 잃어버릴 우려가 있다. 이것은 漢譯의 문장 수식에 한계를 가질 수밖에 없다.

셋째, 梵本에는 반복과 되풀이가 많기 때문에 직역하면 산뜻하지 못하므로 번역할 때 생략하지 않을 수가 없다.

넷째, 梵本에는 번잡스럽게 느껴지는 설명문이 나타나므로 번역할 때 이 문장들은 대량으로 삭제하게 된다. 즉 梵本에 있는 주석적인 문장은 문맥의 흐름을 방해하므로 삭제될 수밖에 없다.

다섯째, 梵本은 단락이 바뀔 때마다 이미 서술한 사항을 또 다시 되풀이 하기 때문에 번역할 때 모두 제거되어야 한다. 즉 梵本에서 나타나는 문장의 반복은 삭제될 수밖에 없다□는 것이다.

여기에 반하여 三不易는 經文을 번역할 때 발생하는 3가지 한계를 밝힌 것이다.

) □出三藏記集□ 卷8 (大正藏 卷55, p. 52下).

□聖必因時時俗有易. 而刪雅古以適今時. 一不易也. 愚智天隔聖人□階. 乃欲以千歲之上微言. 傳使合百王之下末俗. 二不易也. 阿難出經去佛未久. 尊大迦葉令五百六通迭察迭書. 今離千年而以近意量裁彼阿羅漢乃兢兢若此. 此生死人而平平若此. 豈將不知法者勇乎. 斯三不易也.□

□첫째, 위대한 성인은 그 시대 사람들의 의식에 부응하여 經을 敎說하였다. 그러나 시대의 풍속은 시간에 따라 변하는 것이므로 이것을 극복한다는 것은 매우 어렵다는 것이다.

둘째, 범부는 성인의 경지에 도달하기 어렵기 때문에 1000年 이전에 가르쳐진 聖人의 敎說을 百世代가 지난 말세에 범부에 맞게 번역하기가 어렵다는 것이다.

셋째, 阿難이 經을 頌出했던 第 1 結集은 부처님 입멸 직후 摩訶迦葉이 500명의 阿羅漢을 모아 結集한 것이므로 1000年 후인 오늘날의 사고 방식으로서 經文을 간단히 취사선택하기가 어렵다□는 것이다.

이러한 문제점은 □金剛經□ 번역에 그대로 반영되어 결국 기존 번역의 미진함으로 나타나게 되어 여러 번역가에 의해 계속 번역되는 결과를 낳은 것이다. 그러나 이러한 여러 飜譯本들은 그 비교를 통하여 번역되었을 것이기에, 당시 역경가들의 시대적 언어와 문법 그리고 사상적 경향을 엿볼 수 있을 것이다. 그리고 梵本에 보다 가까운 漢譯本을 취사 선택할 수 있는 자료를 제공해 주는 긍정적 결과를 낳았든 것으로 보인다.

) 無比, □金剛經全書□ (서울 : 大韓佛敎 曹溪宗 敎育院, 1997) pp. 24∼25.

2) 玄□의 五種不飜

玄□은 번역에 있어서 과거의 잘못을 바로잡는 것[糾正舊失]과 빠진 설명을 보충하는 것[補充疏漏]을 사명으로 삼았다. 그리고 정확한 전달[信]과 내용을 평이하고 쉽게 하고자[達] 하였다. 특히 과거 번역의 결점을 극복하여 經論을 알맞게 고치고 수준을 높이고자 하였다. 그리고

□첫째, 비밀스러운 말은 번역하지 않았으며(예, 陀羅尼)

둘째, 여러 가지 뜻을 가진 말은 번역하지 않았으며(예, 薄伽梵)

셋째, 中國에 없는 말은 번역하지 않았으며(예, 閻浮提)

넷째, 음사하고 번역하지 않는 先例가 있는 것은 번역하지 않았으며

(예, 阿□多羅三□三菩提)

다섯째, 번역했을 때 그 뜻이 얕고 가벼워지는 것은 번역하지 않는다□

(예, 般若 - 智慧)

라고 하였다. 이러한 五種不飜은 현재까지 번역 원칙으로 지켜져 오고 있다.

) □飜譯名義集 序□ (大正藏 卷54, p. 1055上).

□唐□法師論五種不飜. 一秘密故. 如陀羅尼. 二含多義故. 如薄伽梵具六義. 三此無故. 如□淨樹. 中夏實無此本. 四順古故. 如阿□菩提. 非不可飜. 而摩騰以來常存梵音. 五生善故. 如般若尊重智慧輕淺.□

현재 간행된 梵本 중에서 Stain 수집본은 5세기 말에서 6세기 초의 寫本으로 추정된다. 이것은 羅什譯의 譯出배경과도 비슷하며, 그 내용도 羅什譯과 비슷한 것으로 추정된다. 그런데 羅什譯과 玄□譯이 같은 梵本을 번역한 것이라고 보기는 다소 무리가 있다. 즉 玄□譯이 현존의 梵本과 완전히 일치하지 않고 있는 것이 그 증거라 할 수 있을 것이다. 이런 관계에 대해서 窺基(唐 632∼682)는 □金剛般若論會釋□에서 자세히 지적한 바 있다.

) 大正藏 卷40, p. 730上.

따라서 漢譯本은

첫째, 羅什譯은 最古本

둘째, 流支, 義淨, 眞諦譯은 인도의 論釋을 참고하여 번역한 것

셋째, □多譯의 直譯本

넷째, 玄□譯은 현존하는 梵本과 대응한 새로운 형태

이라고 하는 분류도 할 수 있을 것이다. 그러나 漢譯 6譯本 사이에는 譯語나 부분적인 차이는 있지만 일반적으로 심한 차이는 없는 것으로 보인다. 또한 梵本 역시 마찬가지 일 것이다. 그러나 세부적으로 살펴보면 漢譯諸本과 그에 상응하는 梵本의 諸本에 각각 다른 표현이 나타나는 곳이 있으므로 漢譯諸本의 바탕이 된 梵本은 각각 다른 것이었다고 추정된다.

) 中村元·紀野一義, □般若心經·金剛般若經□ (東京 : 岩波書店, 昭和 47) p. 188.

2. 漢譯 6本의 특징

□金剛經□의 여러 漢譯本에 대한 共觀(synopsis)作業은 淸의 通理가 述한 □金剛新眼疏經偈合釋□에 자세히 되어 있다. 그리고 그외에는 일종의 共觀의 결과라고 볼만한 자료들을 만날 수 있다. 玄□은 鳩摩羅什 번역 중 4곳에 誤謬가 있어서 재번역 했음을 □大慈恩寺三藏法師傳□에서 밝히고 있다.

) 續藏經 卷39, p. 479. 大日本續藏經 卷25, p. 487.

) 金雲學, □新譯 金剛經五家解□, (서울 : 玄岩社, 1980) p. 15.

□貞觀 22年 太宗이 玄□에게 梵本에 의한 번역을 부탁한 뒤 그 文義 등이 갖추어졌는가를 물었을 때, 玄□이 대답하길 羅什譯은 表題에 能斷이 빠져 있고, 내용 중 三問이 있는데, 一問이 빠져 있고, 二頌 중 一頌이 빠졌으며, 九喩 중 三喩가 빠져 있다.□

) □大慈恩寺三藏法師傳□ (大正藏 卷50, p. 259上).

□今觀舊經亦微有遺漏, 據梵本具云能斷金剛般若, 舊經直云金剛般若, 欲明菩薩以分別爲煩惱, 而分別之惑堅類金剛, 唯此經所詮, 無分別慧乃能除斷, 故曰能斷金剛般若, 故知舊經失上二字, 又如下文三問闕一, 二頌闕一, 九喩闕三, 如是等羅什法師□舍偉國也. 留支所□婆伽婆者少可.□

라고 기록되어 있다. 이렇게 보면 현재의 梵本은 羅什의 譯本과는 상위하고 있으며, 오히려 玄□譯에 가깝다고 할 것이다. 현재의 梵本과 가까운 것은 또 □多本이다. 이것은 直譯本이며 梵本에 너무 충실한 까닭에 오히려 한문의 의미가 알기 어려워져 독송용으로는 부적합했었다. 그러나 다른 5譯에 의문이 생겨 해결하기 어려울 때에는 이 □多本이 도움이 될 것이다. 漢文이라는 점에서 보면 읽기 쉬워야 한다는 것이 물론 중요하다. 실제로 梵本은 표현의 반복이 심한 것으로 알려져 있다. 이 점은 玄□譯도 마찬가지이다. 羅什과 玄□의 번역은 意譯과 直譯이라는 특징으로 크게 대별할 수 있을 것이다. 그렇다면 玄□이 지적한 經名, 질문, 偈頌, 譬喩 등의 주제에 대하여 梵本 및 다른 漢譯本들과 비교하여 살펴보자.

1) 經名에 대한 해석 문제

□金剛經□은 주로 □金剛般若波羅蜜經□으로 알려져 있다는 것은 주지의 사실이다. 玄□은 經名에서 □能斷□을 중요시하고 있는 것으로 보인다. 經名에 □能斷□이 빠졌다는 것에 대해 梵本 및 漢譯本들(시대순)의 순서로 살펴보자.

① vajracchedik□praj□□p□ramit□ s□tra (□rya vajracchedik□praj□□p□ramit□ n□ma mah□y□na s□tra : 성스러운 □金剛能斷般若波羅蜜□이라고 불리는 大乘 經典)

② 金剛般若波羅蜜經

③ 金剛能斷般若波羅蜜經

④ 能斷金剛(分, 般若波羅蜜經)

⑤ 佛說能斷金剛般若波羅蜜多經

漢譯諸本에서 經題目을 金剛般若波羅蜜經(②)이라고 한 경우는 鳩摩羅什, 菩提流支, 眞諦의 譯本들이다. 그리고 金剛能斷般若波羅蜜經(③)으로 한 경우는 □多의 譯本이다. 다음 能斷金剛(④)으로 한 경우는 玄□의 譯本이다. 끝으로 佛說能斷金剛般若波羅蜜多經(⑤)으로 한 경우는 義淨의 譯本이다. 여기서 玄□이 문제삼는 것은 chedik□의 부분이 羅什譯 등에는 없다는 것이다. 梵本과 아울러 이 부분을 나머지 譯本에서는 모두 能斷으로 옮기고 있는 것과 분명 대조적이다. 그런데 이러한 상황을 두고 玄□譯 등과 같이 能斷을 옮겨 넣은 것은 原典에 충실한 直譯型이고, 羅什譯 등은 經名에 까지 지나친 達意型을 취한 것으로 속단하기는 아직 이르다. □金剛經□ 자체 내에 □이 經名을 어떻게 불러야 할 것인가□가 정해지고 있으므로, 그 부분에 대한 共觀이 우리로 하여금 속단을 내리지 못하게 하는 것이다. 역시 梵本 및 漢譯諸本의 순서로 Buddha의 답을 보자.

) 大正藏 卷8, pp.748∼752.

) 大正藏 卷8, pp.752∼761.

) 大正藏 卷8, pp.762∼766.

) 大正藏 卷8, pp.766∼772.

) 大正藏 卷7, pp.980∼985. 이것은 大般若波羅蜜多經 제577권 제9分으로 편입되어 있다.

) 大正藏 卷8, pp.772∼775.

①(梵本) praj□□p□ramit□ n□ma-aya□ Subh□te dharma-pary□ya□

) E. Conze, 위의 책, p. 37.

(수보리야, 이 法門의 이름은 般若波羅蜜이다.)

②(羅什譯) 是經名金剛般若波羅蜜

) 大正藏 卷8, p. 750上.

③(流支譯) 是法門名爲金剛般若波羅蜜

) 大正藏 卷8, p. 754上.

④(眞諦譯) 此經名爲(金剛)般若波羅蜜

) 大正藏의 底本에는 金剛이 없으나 宋, 元, 明 三本에는 金剛이 들어 있다고 함(大正藏 卷8, p. 763 註)

) 大正藏 卷8, p. 763中.

⑤(□多譯) 智慧彼岸到名 此, 善實, 法本

) 大正藏 卷8, p. 768中.

⑥(玄□譯) 今此法門. 名爲能斷金剛般若波羅蜜多

) 大正藏 卷7, p. 982上.

⑦(義淨譯) 是經名爲般若波羅蜜多

) 大正藏 卷8, p. 773中.

다른 本은 經名의 대화가 □以三十二相 見如來□의 문답 앞에 위치하는데, 이 本은 그 뒤에 위치하고 있다.

梵本(①)과 일치하는 것은 眞諦譯(④)과 □多譯(⑤)뿐이다. 그리고 羅什譯(②)과 流支譯(③)本은 梵本과는 다르지만, 자신들의 표제와 상응하도록 모두 金剛般若波羅蜜로 번역하여, 能斷은 없되 金剛은 반드시 들어있는 것이다. 이것은 마치 그들의 底本은 經題目과 이 부분에서 실로 vajra- praj□□p□ramit□로 되어 있었던 것이 아닌가 하는 추측도 할 수 있을 것이다. 그리고 玄□譯도 역시 자신의 표제와 상응하도록 되어 있다. 하지만 □玄□譯(A.D. 660∼663)의 底本은 시기적으로 □多譯(A.D. 590)의 底本과 義淨譯(A.D. 703)의 底本 사이에 있었던 것□이고, □多와 義淨譯本은 모두 praj□□p□ramit□만을 본문 중에 지니고 있었던 것으로 추측되므로 玄□譯의 底本만 그 본문이 유독 vajra-cchedik□praj□□p□ramit□이었다고 보기는 어렵다. 따라서 이제는 玄□이 오히려 譯經에 있어 대단한 깊이의 達意型을 취한 경우가 되는 것이다.

) 梶芳光運, □大乘佛敎의 成立史的 硏究□ (東京 : 三省堂, 昭和 40), pp. 115∼122.

이러한 두가지 상황에서 볼 때, 經典의 결집은 부처님의 涅槃 이후에 이루어졌기에 經題目은 後人들에 의해서 변형될 가능성도 있을 것이다. 그러나 經典의 내용은 부처님의 말씀을 기록한 것이므로 그 내용을 後人들이 함부로 변형시켰다고 보기는 어려울 것이다. 그런데 般若經類에는 많은 經典들이 속하므로 원래의 經名인 □般若波羅蜜經□을 사용하면 經들의 구별이 쉽지 않기 때문에 後代의 번역가들이 能斷 또는 金剛을 삽입한 것이 아닌가 한다. 經名에 있어서는 여섯명의 번역가가 모두 달의적으로 번역한 것으로 추측할 수 있을 것이다. 그러므로 能斷과 金剛을 모두 經名에 삽입하여 □金剛能斷般若波羅蜜多經□이라고 할 수 있을 것이다.

2) 質問에 대한 번역 차이

□金剛經□의 내용 중 수보리가 □보살은 어떻게 수행해야 하는가□에 대하여 부처님께 질문하는 부분을 발견할 수 있을 것이다. 이 질문에 대하여 羅什譯은 二問으로 번역하고 있지만, 다른 譯本들은 三問으로 옮기고 있다. 이 질문에 대한 二問과 三問의 차이에 관하여 梵本 및 漢譯本들을 비교해 보자. 먼저 羅什譯을 살펴보자.

①(羅什譯) 세존이시여, 선남자 (또는) 선여인이 아뇩다라삼먁삼보리의 마음을 내고서, 어떻게 머물러야 하며, 어떻게 그 마음을 받아들여야 합니까?

) 大正藏 卷8, p. 748下.

□世尊 善男子 善女人 發阿□多羅三□三菩提心 應云何住 云何降伏其心.□

羅什譯(①)은 수보리의 질문을 □應云何住 云何降伏其心□의 二問으로 번역하고 있음을 알 수 있다. 梵本은 Pargiler本과 M□ller本이 있으므로 이 두가지를 소개하고자 한다.

②(梵本) 세존이시여, 선남자 또는 선여인으로서 보살승에 나아가 서 있는자는 어떻게 머물러야 하며, 어떻게 마음을 다스려야 합니까? (ed. F. E. Pargiter)

) E. Conze, 위의 책, p. 28.

□tat katha□ Bhagavan bodhisattvay□na-sa□prasthitena kulaputre□a v□ kuladuhitr□ v□ sth□tavya□ katha□ citta□ pragrah□tavyam?.□

Pargiter本은 二頌으로 되어 있음을 알 수 있다. 그렇다면 M. M□ller本을 살펴보자.

③(梵本) 세존이시여, 선남자 또는 선여인으로서 보살승에 나아가 서 있는자는 어떻게 머물러야 하며, □어떻게 나아가야 하며□, 어떻게 그 마음을 받아들여야 합니까?(ed. M. M□ller) (云何住 □云何修行□ 云何降伏其心)

) E. Conze, 위의 책, p. 28.

□tat katha□ Bhagavan bodhisattvay□na-sa□prasthitena kulaputre□a v□ kuladuhitr□ v□ sth□tavya□ □katha□ pratipattavya□□ katha□ citta□ pragrah□tavyam?.□

M. M□ller本은 Pargiter本②과 달리 三頌으로 되어 있는 것이다. 이처럼 梵本 자체에 두가지 형태의 문장이 있음을 알 수 있다. 즉 Pargiter本(②)은 M□ller本(③)에 대해 □云何修行□ 부분이 없는 것이다. 羅什譯은 二問으로써 Pargiter本(②)과 일치하고, 菩提流支, 眞諦, □多, 玄□, 義淨譯은 모두 三問의 형태로 M□ller本(③)과 일치함을 알 수 있다. 따라서 羅什譯만이 二問으로써 차이가 나는 것이다. 그러나 梵本의 유형 자체도 두가지이므로, 질문에 대한 차이를 羅什의 의도적 생략으로 단정하기는 어려울 것으로 보인다. 당시 羅什이 底本으로 삼았던 梵本 Text의 모습이 Pargiter本(②)과 동일한 모습이었던 것으로 추측한다면 羅什의 번역은 原典에 충실한 것으로 볼 수 있을 것이다. 그렇지만 여덟가지 자료들 중에서 Pargiter本과 羅什譯만이 二問으로 되어 있고, M□ller本과 流支譯 등의 다섯가지 漢譯本들은 모두 三問으로 되어 있다. 羅什譯 또한 原典에 충실한 것으로 볼 수 있지만, Pargiter本(②)은 完本으로 남아 있지 않는 것으로 알려져 있다. 그러나 현존하는 梵本중에서 M□ller本(③)은 많은 번역가들이 底本으로 선택한 것으로 보인다. 그러므로 三問으로 되어 있는 M. M□ller本의 형태를 취하는 것이 더 타당한 것으로 여겨진다.

) 大正藏 卷8, p. 752下.

□世尊云何 菩薩大乘中阿□多羅三□三菩提心 應云何住 云何修行 云何降伏其心.□

) 大正藏 卷8, p. 762上.

□世尊 若善男子善女人 發阿□多羅三□三菩提心 行菩薩乘 云何應住 云何修行 云何發起菩提心.□

) 大正藏 卷8, p. 767上.

□世尊 菩薩乘發行住應 云何修行應 云何心降伏應.□

) 大正藏 卷7, p. 980上.

□世尊 諸有發趣菩薩乘者 應云何住 云何修行 云何攝伏其心.□

) 大正藏 卷8, p. 772上.

□若有發趣菩薩乘者 應如是住 如是修行 如是攝伏其心.□

3) 偈頌의 생략

□金剛經□의 내용 중에서 □여래를 어떻게 볼 것인가□에 대하여 부처님은 偈頌으로써 설법하고 있는 부분을 발견할 수 있다. 이 偈頌에 대하여 梵本 및 漢譯本들은 어떻게 번역하고 있는지 살펴보자. 먼저 羅什譯을 살펴보자.

①(羅什譯) 색으로써 나를 보려 하거나, 소리로써 나를 찾는다면, 이 사람은 삿된 도를 행하는 것이므로 능히 여래를 볼 수 없을 것이다.

) 大正藏 卷8, p. 752上.

□若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來.□

羅什譯은 一頌으로 번역하고 있음을 알 수 있다. 梵本 및 다른 譯本들은 어떻게 구성되어 있는지 살펴보자.

②(梵本) 색으로써 나를 보는 자, 소리로써 나를 찾는 자, 그들은 잘못되어 버려야 할 것에 빠져 있는 자, 그들은 나를 보지 못할 것이다.(ed. F. E. Pargiter)

) E .Conze, 위의 책, p. 56.

□Ye m□□ r□pe□a ca-adr□h□ur. ye m□□ gho□e□a ca-anvagu□. mithy□-prah□□a-pras□t□. na m□□ drak□yanti te jan□□.□

Pargiter本은 羅什譯처럼 一頌으로 되어 있다. 그렇다면 M. M□ller本을 살펴보자.

③(梵本) (一頌은 ②와 일치함). 붓다는 법으로써 보아야 하며, 또한 세간을 인도하는 분은 법을 몸으로 하는 분, 그러나 법성은 알려지지 않으니, 식별하는 것이 불가능할 것이다.(ed. M. M□ller)

) E. Conze, 앞의 책, p. 57.

□Ye m□□ r□pe□a ca-adr□h□ur. ye m□□ gho□e□a ca-anvagu□. mithy□-prah□□a-pras□t□. na m□□ drak□yanti te jan□□. Dharmato Buddh□ dra□□vy□. Dharmak□y□ hi n□yak□□. Dharmat□ ca na vij□ey□. na s□ □aky□ vij□□nitu□.□

M. M□ller本은 Pargiter本과 달리 二頌으로 되어 있음을 알 수 있다. 이와 같이 梵本은 Pargiter本(②)과 M□ller本(③)처럼 一頌本과 二頌本이 있는 것이다. F. E. Pargiter의 梵本은 一頌으로 羅什譯本과 일치하고 있는 것이다. M. M□ller의 梵本은 二頌으로 구성되어 있으며, 菩提流支, 眞諦, □多, 玄□, 義淨譯本과 모두 일치한다. 따라서 二頌·一頌의 문제도 原典에 대한 羅什의 자의적이고 달의적인 해석에 기인한 것으로만 처리할 수는 없다. 하지만 羅什譯을 제외한 다른 譯本들은 모두 三問의 형태를 갗추고 있으므로, 많은 번역가들이 채택한 형태를 따르는 것이 타당한 것으로 보인다.

) 大正藏 卷8, p. 752下.

□若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來. 彼如來妙體 卽法身諸佛 法體不可見 彼識不能知.□

) 大正藏 卷8, p. 762上.

□若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不應得見我. 由法應見佛 調御法爲身 此法非識境 法如深難見.□

) 大正藏 卷8, p. 767上.

□若我色見 若我聲求 邪解解行 不我見彼人. 法體佛見應 法身彼如來 法體及不識 彼不能知.□

) 大正藏 卷7, p. 980上.

□諸以色觀我 以音聲尋我 彼生履邪斷 不能當見我. 應觀佛法性 卽導師法身 法性非所識 故彼不能了.□

) 大正藏 卷8, p. 772上.

□若以色見我 以音性求我 是人起邪覲 不能當見我. 應觀佛法性 卽導師法身 法性非所識 故彼不能了.□

4) 譬喩에 대한 음미

□金剛經□은 끝부분에서 有爲法(sa□sk□ta-dharma)의 성격을 譬喩로서 설명하는데 그 비유가 梵本, 漢譯本에 모두 9가지로 나타난다. 그러나 羅什譯만은 6가지로 번역하고 있다. 먼저 羅什譯을 음미해 보자.

(羅什譯) 일체 유위법은 ①꿈, ②환영, ③물거품, ④그림자, ⑤이슬, ⑥번개이다. 마땅히 이와같이 보아야 한다.

) 大正藏 卷8, p. 752中.

□一切有爲法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀.□

羅什譯은 유위법의 성격을 6가지 비유로 나타내고 있다. 梵本 및 다른 漢譯本들을 살펴보자.

(梵本) ①별, ②어둠, ③등불, ④환영, ⑤이슬, ⑥물거품, ⑦꿈, ⑧번개, ⑨구름. 마땅히 이와같이 보아야 한다.

) E. Conze, 앞의 책, p. 62.

□t□rak□ timiram d□po. m□y□ ava□y□ya budbuda□. supina□ vidyud abhra□ ca. eva□ dra□□vya□ sa□sk□ta□.□

梵本은 羅什譯과는 달리 유위법의 성격을 9가지 비유로 나타내고 있다. 菩提流支, 眞諦, □多, 玄□, 義淨譯本은 梵本과 일치하고, 羅什譯만 3가지가 빠진 六喩만이 나타난다. 羅什譯은 梵本의 ①별(t□rak□) ②어둠(timiram) ③등불(d□po) ⑨구름(abhra□)을 제외하고 ④影이 새로이 첨가된 것으로 보인다. 여기서는 어느 정도 羅什의 의도적 생략이 있었다고 볼만한 면도 있는 듯하다. 즉 ①별과 ③등불은 둘 다 빛을 내는 존재로서 긍정적인 분위기가 크다. 따라서 무상하고 무가치한 것을 비유하기에는 적절하지 않은 면이 느껴지는 것이다. 따라서 의도적으로 긍정적인 느낌을 주는 譬喩들은 생략했을 수 있을 것이다. 그러나 또 한편으로는 原典의 모습에 六喩밖에 없었음도 역시 생각하지 않을 수 없다. 특히 羅什譯本에서 빠져있는 비유가 四句偈의 첫 句에 거의 모두 모여있음을 볼 때, 羅什이 의거했던 底本에 어떤 이유에서든 그 첫구가 보이지 않았던 것으로 유추할 수 있는 것이다. 하지만 羅什譯을 제외한 梵本과 다른 漢譯本들은 모두 九喩로서 일치하고 있으므로, 비유에 대한 羅什의 번역을 수정할 필요가 있는 것으로 보인다.

) 大正藏 卷8, p. 757上.

□一切有爲法 如星□燈幻 露泡夢電雲 應作如是觀.□

) 大正藏 卷8, p. 766中.

□如如不動 恒有正說 應觀有爲法 如暗□燈幻 露泡夢電雲.□

) 大正藏 卷8, p. 771下.

□星□燈幻 露泡夢電 雲見如是 此有爲者.□

) 大正藏 卷7, p. 985下.

□諸和合所爲 如星□燈幻 露泡夢電雲  應作如是觀.□

) 大正藏 卷8, p. 775中.

□一切有爲法 如星□燈幻 露泡夢電雲 應作如是觀.□

5) 通理에 의한 □金剛經□ 자료 분석

淸의 通理가 저술한 □金剛新眼疏經偈合釋□에서 □羅什本과 流支本의 차이 및 羅什本과 眞諦本의 차이 등을 들어보면 전자에서 起問不同, 有無不同, 答問不同, 詳略不同, 立分不立分不同 등의 五種을 들고, 후자에서도 역시 起問不同 有無不同 答問不同 詳略不同의 四種을 들고 있다.□

) 續藏經 卷39, p. 479. 大日本續藏經 卷25, p. 487.

) 金雲學, 앞의 책, p. 15.

여기서 起問不同은 流支本에서는 □應云何住□ □云何修行□ □云何降心□의 三問이 있는데, 羅什譯에는 □應云何住□ □云何降伏其心□의 二問으로 되어 있어 그 물음이 같지 않다. 후자의 起問不同은 羅什의 二問에 대하여 □發菩提心行菩薩乘□ □云何修行□ □云何發起菩薩心□의 三問이 있는 것이다. 그리고 전자의 有無不同은 流支本에는 제21분에 □爾時 慧命須菩提 乃至 衆生者 如來說非衆生□의 一段이 있는데, 이것이 羅什本에는 원래 없었으나 後人이 羅什이 譯漏한 것으로 알고 補入했다고 보는 것이다. 이 대목은 梵本에도 물론 들어있다. 그런데 그 어떤 後人이 羅什譯에 이 經文을 補入했다고 보는 것은 우선 流支本의 그 부분과 번역모습이 완전히 일치한다는 점 때문이다. 그리고 둘째, 羅什은 慧命須菩提라는 표현을 □金剛經□ 번역에서 쓰지 않고 있는데 유독 이 經文에는 慧命이 언급되므로 사실 이 표현은 流支本에서는 여러 차례 나타나기 때문이다. 어쨌든 羅什의 원래 譯本에 없었던 것이 사실이라면 이 또한 羅什이 의거했던 梵本 Text의 모습을 짐작케 하는 자료가 될 것이다.

) 大正藏 卷8, p. 756上.

) E. Conze, 앞의 책, pp. 53∼54.

그리고 眞諦本과 비교한 有無不同은 羅什本에는 제14분에 □我從昔來 所得慧眼 未曾得聞如是之經□의 句가 나오는데 眞諦本에는 이 밑에 □何以故 世尊說般若波羅蜜 卽非般若波羅蜜 故說般若波羅蜜□이 더해 있는 것이다. 그런데 梵本에는 羅什譯처럼 문제의 句가 없다.

) 大正藏 卷8, p. 750上∼中.

) 大正藏 卷8, p. 763下.

) E. Conze, 앞의 책, p. 39.

다음 答問不同은 羅什譯에는 제26분에 □可以三十二相觀如來不 須菩提言 如是如是 以三十二相觀如來□라고 나왔는데 流支本에는 다만 □以相見□으로 간단히 대답하고 있다.

그리고 詳略不同은 전자 후자 다같이 羅什本에는 □若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來□의 四句가 있는데 流支本이나 眞諦本에는 □若以色見我 以音聲求我□ 내지 □法體不可見 彼識不能知□의 八句가 있다. 그리고 □立分不立分의 不同은 流支本은 經을 十二分하고 있는데 羅什本은 梁 昭明太子가 세운 三十二分□을 쓰고 있다는 등이다.

) 金雲學, 앞의 책, pp. 15∼16.

이상과 같은 共觀의 결과를 대하면서 우리는 諸本 상호간의 차이가 經의 근본적인 흐름에 결코 영향을 주지 못하는 것들임을 느낄 수 있다. □金剛經□이 추구하는 宗敎的 의미에 결국 順하는 것이지 反하는 것은 없어서 □金剛經□의 敎理 해석에 위배되는 부분들은 없다고 할 수 있을 것이다. 그러나 □金剛經□ 羅什譯을 냉철히 고찰할 때, 번역 술어의 독창성이나 이해하기 어려운 문장들을 접하게 된다.

III. 번역 술어에 대한 이해

□鳩摩羅什은 의역을 위주로 했으나 그 뜻은 본래 의미와 어긋나지 않는다. 구번역의 잘못을 교정하였을 뿐만아니라 원문 자체에 문제가 있을 경우에 그가 직접 삭제 하거나 보충하여 經典의 본래 의미를 다 나타내려고 하였던 것이다.□

) 無比, □金剛經全書□ p. 24.

이러한 번역 태도에 기인하여 羅什譯은 다른 譯本에서는 발견할 수 없는 독특한 번역 술어를 소유하고 있다. 이러한 번역 술어에 대하여 다른 譯本들과 비교해 보자. 먼저 교리 술어에 해당하는 번역어부터 연구해 보고자 한다.

1. 교리 술어

□교리술어는 가장 좁은 의미의 불교술어를 말한다. 이것은 깨달음을 전하기 위해 시설된 술어들이다. 이 술어들은 종교사상과 종교행위 그리고 궁극적인 경지의 확인을 표현하는 역할을 담당한다.□

) 崔鳳守, □원시불교 원전의 이해□ (서울 : 불광출판부, 1992) p. 103.

이러한 교리술어를 번역하는 과정에서 羅什은 독특한 형태의 술어들을 개발한 것으로 보인다. 그 중 一合相, 不과 非, 相 등의 주제에 대하여 梵本 및 다른 譯本들과 비교하여 번역의 당위성을 고찰해 보고자 한다.

1) 一合相(pi□□a-gr□ha)과 聚執

羅什譯의 제30 一合理相分에서 □세계는 티끌의 집합이므로 세계를 □一合相□이라고 표현하고 있는 부분이 나타난다.□ 이 一合相이라는 술어는 羅什譯과 流支譯 □金剛經□을 제외하고는 다른 譯本에서는 볼 수 없는 독특한 번역 술어 중 하나이다. 이 一合相은 原語 pi□□a-gr□ha의 번역 술어인데 이 술어가 타당한 번역인지 살펴보자. 먼저 羅什譯을 소개한다.

) 林錫珍, □金剛般若波羅蜜經□ (서울 : 海光寺, 1965) p. 1206.

①(羅什譯) 만약 세계가 진실로 존재한다면 이것은 곧 □일합상□입니다. 여래가 설한 □일합상□은 곧 □일합상□이 아니고 그 이름이 □일합상□입니다.

) 大正藏 卷8, p. 752中.

□若世界實有者則是一合相 如來說一合相 卽非一合相 是名一合相.□

羅什은 티끌의 집합체인 세계를 一合相으로 표현하고 있는 것이다. 이 一合相은 □하나의 덩어리에 대한 생각□ 정도로 해석할 수 있을 것이다. 流支는 羅什의 번역을 존중하여 계승하는 경향이 있는 것으로 보인다. 그래서 一合相이라는 술어도 그대로 따르고 있음을 알 수 있다. 이 술어가 梵本 및 다른 漢譯本들에서는 어떻게 나타나는지 비교해 보자.

) 大正藏 卷8, p. 756下.

□若世界實有者 則是一合相 如來說一合相 則非一合相 是故佛說一合相□ (만일 세계가 진실로 있다면 곧 이것은 □일합상□인 것이다. 여래가 설한 □일합상□은 곧 □일합상□이 아니므로 □일합상□이라고 하는 것이다).

②(梵本) 세존이시여, 만일 세계가 존재한다면, 그것은 바로 □덩어리에 대한 집착□이 될 것입니다. 여래께서 말씀하신 □덩어리에 대한 집착□, 그것은 □집착□이 아니라고 여래께서 말씀하셨습니다. 그러므로 □덩어리에 대한 집착□이라고 말하는 것입니다.

) E. Conze, 위의 책, p. 60.

□saced Bhagavan lokadh□tur abhavi□yat, sa eva pi□□a-gr□ho □bhavi□yat, ya□ caiva pi□□a-gr□has Tath□gatena bh□□ita□, a-gr□ha□ sa Tath□gatena bh□□ita□. tenocyate pi□□a-gr□ha iti.□

pi□□a-gr□has(덩어리에 대한 집착)는 羅什譯과 流支譯에서 一合相으로 번역되고 있다. 그러나 □이 一合은 하나를 의미하는 eka와 성질을 나타내는 접미사 tva가 복합된 ekatva를 번역한 것으로 봄이 타당할 것이다. 이 술어에서는 pi□□a를 사용하고 있기 때문에 적당한 번역이 아닌 것으로 보인다. pi□□a는 □덩어리, 공물, 총체□로 번역할 수 있을 것이다.□ 그래서 □하나의 덩어리□ 보다는 □모든 것을 포함하는 총체적인 것□을 의미한다고 보아야 할 것이다.

) 宇井伯壽, □大乘佛典의 硏究□ p. 76.

그리고 □相□의 原語는 □lak□a□a□인데 □金剛經□에서는 三十二相을 지시할 때만 사용하는 술어로 보인다. 그러나 羅什譯에서는 □相□이 빈번히 사용되며 여러 가지 의미로 쓰이고 있음을 알 수 있다. 四相을 표현할 때에도 □相□으로 번역하고 있지만, 梵本에서는 □sa□j□□□로써 四□想□으로 옮겨야 더 타당할 것이다. 또한 □一合相□에서 □相□은 原語가 □gr□has□로써 □집착, 聚□가 적당한 번역일 것이다. 이 두가지 경우를 볼 때 羅什은 어떤 이유인지는 알 수 없지만 □相□에 대하여 일정한 규칙이 없이 여러 가지 의미로써 사용하고 있음을 알 수 있다. □pi□□a-gr□has□를 羅什은 □一合相□으로 번역하고 있지만 적당하지 못한 번역으로 느껴진다.

) 大正藏 卷8, p. 749上.

□若菩薩 有我相 人相 衆生相 壽者相 則非菩薩□ (만일 보살에게 자아라는 생각·사람이라는 생각·중생이라는 생각·목숨이 있다는 생각이 있으면 곧 보살이 아니다).

) E. Conze, 위의 책, p. 28.

□sacet Subh□te bodhisattvsya sattva-sa□j□□ pravarteta, na sa bodhisttva iti vaktavya□. tat kasya heto□? na sa Subh□te bodhisattvo vakavyo yasya-□tma-sa□j□□ pravarteta, sattva-sa□j□□ v□ j□va-sa□j□□ v□ pudgala-sa□j□□ v□ pravarteta□ (수보리야, 만일 보살에게 중생이라는 생각이 일어난다면, 보살이라고 할 수 없을 것이다. 그것은 왜냐하면 수보리야, 자아라는 생각, 또는 중생이라는 생각, 또는 영혼이라는 생각, 또는 개인이라는 생각이 일어난다면 그는 보살이라 할 수 없기 때문이다).

다른 漢譯本들을 공관해보면 眞諦는 □pi□□a-gr□has□을 □聚一執□으로 번역하고 있으며, 玄□은 □一合執□으로 번역하고 있다. □多는 □搏取□로, 義淨은 □聚執□으로 번역하고 있다. 眞諦와 玄□은 □一□을 공통으로 사용하고 있다. 위에서 언급한 바와같이 □pi□□a-gr□has□에는 □一□이라는 번역이 성립할 수 없음을 설명하였다. 그래서 眞諦와 玄□의 번역 또한 羅什과 流支처럼 적당하지 못한 것으로 볼 수 있다. □多와 義淨은 □搏取□과 □聚執□으로 번역하고 있다. □搏取□과 □聚執□은 原語를 그대로 번역한 것으로 보인다. 우리말로 번역할 때도 □전체에 대한 집착[搏取]□과 □덩어리에 대한 집착[聚執]□으로서 의미상 별다른 차이를 느낄 수 없는 것이다.

) 大正藏 卷8, p. 766上∼中.

□世尊 若執世界爲實有者 是聚一執 此聚一執如來說非執故 說聚一執□ (세존이시여, 만약 세계에 대한 집착이 진실로 있다면, 이것은 □하나의 덩어리에 대한 집착□입니다. 여래가 설한 이 □하나의 덩어리에 대한 집착□은 □집착□이 아니라고 하셨으므로 □하나의 덩어리에 대한 집착□이라고 설하는 것입니다).

) 大正藏 卷7 p. 985中.

□若世界是實有者卽爲一合執 如來說一合執 卽爲非執故名一合執□ (만약 세계가 진실로 존재한다면 이것은 곧 □일합취□입니다. 여래가 설한 □일합취□는 곧 □취□가 아니고 그 이름이 □일합취□이기 때문입니다).

) 大正藏 卷8, p. 771中.

□彼世尊界有 彼如是搏取有 若如是如來搏取說非取 彼如來說彼故 說名搏取有 (세존이시여, 만약 세계가 존재한다고 하면, 그것은 바로 □하나의 덩어리에 집착□하는 것이 될 것입니다. 여래께서 말씀하신 □하나의 덩어리에 대한 집착□은 □집착□이 아니라고 말씀하셨습니다. 그러므로 그 이름이 □하나의 덩어리에 대한 집착□이라고 하는 것입니다).

) 大正藏 卷8, p. 775上∼中.

□若世界實有 如來則有聚執 佛說聚執者 說爲非聚執 是故說爲聚執□ (만약 세계가 진실로 존재한다면 여래는 곧 □덩어리에 대한 집착□이라고 하셨을 것입니다. 여래가 설한 □덩어리에 대한 집착□은 곧 □덩어리에 대한 집착□이 아니므로 □덩어리에 대한 집착□이라고 하는 것입니다).

그러므로 □金剛經□에서 □pi□□a-gr□has□는 지금까지 주로 사용하고 있는 羅什이나 流支의 번역인 □一合相□보다는 原語의 직역에 가까운 □多나 義淨의 번역에 입각하여 우리말로 번역하는 것이 적당할 것으로 보인다.

2) 非와 不의 논리

□金剛經□에서는 관념에 대한 집착을 부정하는 것을 無執著이라고 표현하고 있다. 이러한 無執著은 부정을 나타내는 □不□과 □非□의 술어로 표현되고 있다. 羅什은 原典에서 나타나는 □否定 接頭辭 a-□를 非로 번역하고 있으며, □否定語 na□를 일반적으로 不로 번역하고 있다. 그러나 a-를 不로 번역하거나 na를 非로 번역한 경우도 발견할 수 있다. 原典에서 □否定 接頭辭 a-□와 □否定語 na□는 긍정에 대한 반대어로 쓰일 뿐이지 부정을 나타내는 술어들은 아니다. 그러나 漢譯에서는 □a-□와 □na□를 부정어로 번역하고 있다. 이 번역 술어의 타당성에 대하여 다른 譯本들과 비교해 보고자 한다. 이 부분에 해당하는 經說 중 한 문장을 소개한다.

) 鄭□泳, □金剛般若經의 四想에 관한 硏究□ (東國大學校 碩士學位論文, 1980) p. 70.

) □Bhagav□n □ha : na te subh□te sattv□ na-a-sattv□□. tat kasya heto□? sattv□□ sattv□ iti Subh□te sarve te Subh□te a-sattv□s Tath□gatena bh□□it□□. tenocyante sattv□ iti□ (E. Conze, 위의 책, p. 23).

□佛言須菩提 彼非衆生 非不衆生. 何以故 須菩提 衆生衆生者 如來說非衆生 是名衆生□ (大正藏 卷8, p. 751下).

①(梵本) tat kasya heto□? ya□ Subh□te ㉮aprati□□hito d□na□ dad□ti, tasya Subh□te pu□ya-skandhasya na sukara□ pram□□am udgrah□tum. Bhagav□n □ha : evam eva Subh□te yo bodhisattvo ㉯aprati□□hito d□na□ dad□ti, tasya Subh□te pu□ya-skandhasya na sukara□ pram□□am udgrah□tum. (왜냐하면 수보리야, 머무르지 않은채 보시한다면 그 복덕의 쌓임은 양을 헤아리기 쉽지 않기 때문이다. 세존이 말씀하셨다. 수보리야, 바로 이와같이 보살이 머무르지 않은채 보시한다면 그 복덕의 쌓임은 양을 헤아리기 쉽지 않은 것이다)

) E. Conze, 위의 책, p. 29.

梵本(①)은 부정의 뜻으로 접두사 a-를 사용하여 aprati□□hito(㉮)와 aprati□□hito(㉯)로 표현하고 있다. 漢譯本들에서 ㉮와 ㉯를 어떻게 번역하고 있는지 해당 經說을 살펴보자.

②(羅什譯) 何以故 若菩薩㉮□不□住相布施 其福德 不可思量. 須菩提 菩薩 ㉯□無□住相布施福德 亦復如是 不可思量 須菩提 菩薩但應如所敎住 (무엇 때문인가? 만약 보살이 대상에 머물지 않고 보시한다면 그 복덕은 생각하여 헤아릴 수 없기 때문이다. 수보리야, 보살이 대상에 머무름이 없이 보시하는 복덕도 또한 이와같이 생각하여 헤아릴 수 없다. 수보리야, 보살은 마땅히 위의 가르침대로 머물고 있는 것이다).

) 大正藏 卷8, p. 749中.

羅什譯(②)은 梵本(①)의 aprati□□hito(㉮)를 □不住□로 번역하고, 梵本(①)의 aprati□□hito(㉯)를 □無住□로 번역하고 있음을 알 수 있다. 梵本(①)의 aprati□□hito(㉮)와 aprati□□hito(㉯)는 같은 술어인데도 羅什은 ②의 不(㉮)과 無(㉯)처럼 달리 해석하고 있다. 流支譯도 다른 부분에서와 마찬가지로 羅什譯을 그대로 계승하고 있다. 물론 漢譯은 문장을 부드럽게 만들기 위해서 비슷한 뜻의 한자어를 사용한 것으로 볼 수도 있을 것이다. 하지만 같은 原語에 대하여 다른 번역어를 채택한 것은 통일된 번역이 아니므로 타당하지 않은 것으로 보인다. 다음으로 眞諦譯은 梵本(①)의 aprati□□hito(㉮)와 aprati□□hito(㉯)를 □無執著□으로 나타내고 있고, 玄□譯은 □無所住□로 번역하고 있다. 眞諦譯와 玄□譯에서는 공통적으로 □無□가 들어감으로써 번역의 통일성은 있는 것으로 보인다. □多譯과 義淨譯은 aprati□□hito(㉮)와 aprati□□hito(㉯)를 모두 □不住□로 번역하고 있다. 이처럼 羅什과 流支만이 梵本(①)의 aprati□□hito(㉮)와 aprati□□hito(㉯)를 각각 다른 번역어를 채택하고 있지만, 그외의 漢譯本들은 통일성 있는 번역을 취하고 있는 것이다. 물론 한 原語에 대하여 다양하게 번역하는 것이 문장을 부드럽게 하거나 經說을 쉽게 이해하도록 도울 수도 있을 것이다. 그러나 부처님의 말씀만이 존재하는 시기에는 經典을 번역할 때 통일된 번역어의 채택이 의미가 있을 것으로 여겨진다. 곧 한 經典 속에서 한 原語에 대하여 한가지 번역어를 채택하는 것이 타당한 번역으로 보이는 것이다. 그러므로 羅什譯이나 流支譯 보다는 다른 漢譯本들의 형태를 취하는 것이 더 좋을 것으로 여겨진다.

) 大正藏 卷8, p. 753上.

□何以故 若菩薩不住相布施 其福德聚不可思量 佛言 如是如是 須菩提 菩薩 無住相布施福德聚 亦復如是 不可思量 佛復告須菩提 菩薩但應如是行於布施.□

) 大正藏 卷8, p. 762中.

□何以故 須菩提 若菩薩無執著心行於布施 是福德聚不可數量 佛言 如是須菩提 若菩薩 無執著心行於布施 是福德聚 亦復如是 不可數量.□

) 大正藏 卷7, p. 980中.

□何以故 善現 若菩薩摩訶薩都無所住而行布施 其福德聚不可取量 佛說善現 如是如是 若菩薩摩訶薩 都無所住而行布施 其福德聚不可取量亦復如是 善現 菩薩如是如不住相想應行布施.□

) 大正藏 卷8, p. 767上.

□彼何所因 若善實 菩薩摩訶薩 不住施與 彼所善實 福聚 不可量受取 世尊言 如是如是 善實 如是如是 若菩薩摩訶薩 不住施與 彼所善實 福聚 不可量受取.□

) 大正藏 卷8, p. 772上.

□何以故 由不住施 福聚難量 妙生 菩薩行不住施 所得福聚不可知量 亦復如是.□

3) 相(sa□j□□)과 想의 구조

□金剛經□은 □모든 相을 떠나는 것이 곧 모든 부처님이라 이름한다□는 입장을 표명하고 있다. 여기서 모든 相을 떠난다는 것은 □四相을 떠난다는 것으로 여겨진다. 이 四相에서 □相□의 번역에 문제가 있는 것으로 보이므로□ 梵本 및 漢譯本들은 어떻게 번역하고 있는가를 살펴보자.

) 大正藏 卷8, p. 750中.

□離一切諸相. 卽名諸佛.□

) 金浩星, □禪觀의 大乘的 淵源 硏究□ p. 53.

①(梵本) □tma-sa□j□□ sattva-sa□j□□ j□va-sa□j□□ pudgala-sa□j□□

) E. Conze, 위의 책, p. 29.

②(羅什譯) 我相 人相 衆生相 壽者相

) 大正藏 卷8, p. 749上.

③(流支譯) 我相 人相 衆生相 壽者相

) 大正藏 卷8, p. 753中.

④(眞諦譯) 我想 衆生想 壽者想 受者想

) 大正藏 卷8, p. 762中.

⑤(□多譯) 我想 衆生想 壽想 人想

) 大正藏 卷8, p. 767中.

⑥(玄□譯) 我想 補特伽羅想 有情想 命者想

) 大正藏 卷7, p. 980下.

이들 외에 士夫想·意生想·摩納婆想·作者想·受者想 등의 다섯가지 개념을 첨가하고 있다. 또 玄□은 想 대신 性으로 번역하기도 한다. □我性·有情性·命者性·補特伽羅性□ (大正藏 卷7, p. 984下).

⑦(義淨譯) 我想 更求趣想 衆生想 壽者想

) 大正藏 卷8, p. 772上.

漢譯에서는 sa□j□□를 相과 想의 두가지 술어로 번역하고 있다는 것이 주목할 점이다. 그 중 羅什譯(②)과 流支譯(③)은 梵本(①)의 sa□j□□를 相이라는 술어로 번역하고 있으며, 그외 다른 譯本들(④⑤⑥⑦)은 想으로 번역하고 있는 것이다. 과연 羅什譯(②)과 流支譯(③)처럼 sa□j□□을 相으로 번역할 수 있는지 살펴보자. □sa□j□□에 대한 사전적인 의미의 漢譯 술어들은 知·了知·想·念·解·分別 등으로 나타난다.□ 이들 용례에서는 想은 있어도 相은 보이지 않는다. 또한 sa□j□□는 특성(nimitta, 相)을 분별하여 지각하는 작용이라고 할 수 있을 것이다. 이 특성은 지각의 대상을 말하는 것이다. 그러므로 sa□j□□는 相으로 번역 할 수 없는 것이다.

) 金浩星, 위의 책, p. 54.

羅什은 sa□j□□, nimitta-sa□j□□, lak□a□a, gr□ha을 모두 相으로 번역하고 있음을 알 수 있다. 이 네가지 술어 중 sa□j□□는 위에서 살펴보았으므로, 나머지 세가지 술어를 어떻게 번역하고 있는지 다른 漢譯本들과 비교해 보자.

) □eva□ hi Subh□te bodhisattvena mah□sattvena d□na□ d□tavya□ yath□ na nimitta-sa□j□□y□m api pratiti□□het□ (E. Conze, 위의 책, p. 29).

□須菩提 菩薩 應如是布施 不住於相□ (大正藏 卷8, p. 749上).

) □tat ki□ manyase subh□te lak□a□a-sampad□ tath□gato dra□□avya□?□(수부티야, 어떻게 생각하느냐? 상호를 구족하였기 때문에 여래라고 봐야 하는가?). (E. Conze, 위의 책, p. 30).

□須菩提 於意云何 可以身相 見如來不□ (大正藏 卷8, p. 749上).

) □Bhagav□n □ha : pi□□a-gr□ha□ caiva Subh□te □vyavah□ro □nabhilapya□□(수부티야, 하나의 덩어리에 대한 집착이라는 것도 세속의 언어에 지나지 않으니 말할 수 없는 것이다). (E. Conze, 위의 책, p. 60).

□須菩提 一合相者則是不可說□ (大正藏 卷8, p. 752中).

流支譯, 眞諦譯, □多譯, 玄□譯에서는 nimitta-sa□j□□를 모두 相想으로 번역하고 있으며, 義淨譯은 羅什譯과 일치하는 것으로 보인다. lak□a□a는 如來의 三十二相을 표현하는 경우에 주로 사용되고 있을 것이다. 이 때 相은 대상의 특징을 나타내는 것이 아닌가 한다. 물론 lak□a□a는 漢譯 六本에서 모두 相으로 번역되고 있다. sa□j□□[관념]와 lak□a□a[특징]는 原語에 있어서 구별되는 것임에도 불구하고 sa□j□□를 □相□으로 번역하는 것은 어려움이 있는 것으로 보인다. 그리고 gr□ha는 대상에 대한 집착을 의미하는 것이지 대상을 가리키는 술어가 아니다. 漢譯本에서도 羅什과 流支만이 gr□ha는 相으로 번역하고 있으며, 眞諦·玄□·義淨譯들은 執으로, □多譯은 取로써 집착의 의미로 번역하고 있다.

) 鄭□泳, 위의 책, p. 74.

이상에서 羅什譯과 流支譯에서는 네가지 술어(sa□j□□, nimitta-sa□j□□, lak□a□a, gr□ha)를 모두 相으로 번역하고 있지만, 다른 譯本들은 달리 해석하고 있음을 알 수 있다. 그리고 각기 다른 의미로 사용된 것으로 보이는 原語들을 한가지 번역어로 통일한다는 것은 이해하기 어려운 부분이 아닌가 한다. 그러므로 sa□j□□는 羅什 등의 譯本을 제외한 다른 譯本들(④⑤⑥⑦)처럼 想으로 번역하는 것이 타당할 것이다.

2. 일반 술어

□불교 술어는 번역을 위해서 필요한 구분인 형태적인 구분이 있다. 또한 이 구분은 음사술어와 일반술어로 나뉜다. 음사술어는 역사적으로 번역을 통해서 음사된 적이 있던 술어들을 말한다. 이 음사술어를 제외한 술어를 일반술어라고 한다.□

) 崔鳳守, □원시불교 원전의 이해□ p. 104.

1) 慧眼(j□□na)과 앎

제18 一體同觀分은 부처님의 가르침 중 五眼說에 대하여 설하고 있다. 이 五眼說에서 세 번째에 해당하는 것이 慧眼이다. 慧眼은 praj□□-cak□u□를 번역한 것으로 보인다. 그러나 羅什譯에서 제14 離相寂滅分의 시작 부분에서 □慧眼□이라는 술어를 발견할 수 있다. 여기서 慧眼의 原語는 j□□na임은 주지의 사실이다. 그렇다면 j□□na를 慧眼으로 번역할 수 있는가에 대하여 살펴보고자 한다.

①(羅什譯) 제가 옛적부터 얻은 바 ㉮□지혜의 눈□으로서 일찍이 이와같은 經典을 듣지 못했습니다.

) 大正藏 卷8, p. 750上.

□我從昔來所得慧眼 未曾得聞如是之經.□

羅什譯에서는 ㉮□지혜의 눈[慧眼]□의 해석이 별 문제가 없는 것으로 보인다. 그렇다면 梵本과 비교하여 보자.

②(梵本) 세존이시여, 그것(부처님이 설하신 법문)에 의해서 저에게는 ㉮□앎□이 생겼습니다. 세존이시여, 저는 이와같은 법문을 아직 들어보지 못했습니다.

) E. Conze, 위의 책, p. 39.

□yato me Bhagava□ j□□nam utpannam. na may□ Bhagava□ j□tv eva□r□po dharmapary□ya□ □ruta-p□rva□.□

梵本에서는 慧眼(praj□□-cak□u□)에 해당하는 술어는 보이지 않고, 지혜 또는 아는 것을 의미하는 j□□na가 나타난다. 이 j□□na를 慧眼으로 번역할 수 있다면 羅什의 번역에 문제가 없을 것이다. 그런데 제18 一體同觀分에서는 praj□□-cak□u□를 慧眼으로 번역하고 있다. 만약  praj□□-cak□u□와 j□□na를 모두 慧眼으로 옮길 수 있다고 한다면, 또 하나의 문제가 발생될 수 있을 것이다. 두 原語를 한 번역어로 사용할 경우 原典이 소실되었거나 原典을 참고하지 못할 때 문장의 내용 파악에 정확성이 없게 될 것이다. 이것은 原典을 복구하는 작업에도 큰 문제를 초래할 수 있을 것이다. 그러므로 羅什譯에서 j□□na를 慧眼으로 번역한 것은 타당하지 못한 것으로 보인다. 또한 流支譯도 羅什譯과 마찬가지로 j□□na를 □慧眼□으로 번역하고 있음을 알 수 있다. 다른 漢譯本들을 살펴보자.

) □Bhagav□n □ha : tat ki□ manyase Subh□te, sa□vidyate Tath□gatasya praj□□-cak□u□?□(수보리야, 어떻게 생각하는가? 여래에게는 혜안이 있는가). (E. Conze, 위의 책, p. 50).

□(羅什譯) 須菩提 於意云何 如來有慧眼不□ (大正藏 卷8, p. 751中).

) 大正藏 卷8, p. 754中.

□我從昔來所得慧眼 未曾得聞如是法門□(제가 옛적부터 얻은 바 지혜의 눈으로서 일찍이 이와같은 법문을 듣지 못했습니다).

③(眞諦譯) 我從昔來至得㉮□聖慧□ 未曾聞說如是經典 (제가 옛적부터 얻은 바 □성스러운 지혜□로서 일찍이 이와같은 經典을 듣지 못했습니다.)

) 大正藏 卷8, p. 763下.

眞諦는 j□□na를 □성스러운 지혜[聖慧]□로 번역하고 있음을 알 수 있다. 聖慧는 두 音節로 구성된 번역어이지만 j□□na는 한 음절로 이루어진 原語이다. 번역어는 음절의 수에 있어서 原語와 일치하는 것이 좋을 것으로 보인다. 眞諦는 羅什이나 流支처럼 두 음절로 구성된 번역어를 사용하고 있으므로 적당한 옮김으로 보기는 어려울 것이다. 그렇다면 梵本의 直譯으로 알려져 있는 □多譯을 살펴보자.

④(□多) 如來說此我世尊㉮□智□生 不我曾生如來如是色類法本聞 (세존이시여, 그것(부처님이 설하신 법문)에 의해서 저에게는 ㉮□앎□이 생겼습니다. 저는 이와같은 법문을 아직 들어보지 못했습니다.)

) 大正藏 卷8, p. 768下.

□多譯은 梵本의 직역형이라는 번역 특징과 어울리도록 □智□로 번역하고 있다. 이것은 梵本(②)의 j□□na(㉮)에 정확히 일치한 것으로 보이며, 羅什譯(①)과 眞諦譯(③)의 음절 수와 차이가 있음을 알 수 있다. 玄□과 義淨도 □多譯과 동일하게 智로 번역하고 있다. 이것은 梵本과 정확히 일치한 번역으로 여겨진다. 그러므로 제14 離相寂滅分에서 발견되는 j□□na라는 술어는 慧眼으로 번역하는 것보다 □多 등의 번역인 □智□로 번역하는 것이 타당한 것으로 보인다.

) 大正藏 卷7, p. 982中.

□世尊 我昔生智以來 未曾得聞如是法門□(세존이시여, 저에게는 옛적부터 □앎□이 생겼지만 이와같은 법문은 아직 들어보지 못했습니다).

) 大正藏 卷8, p. 773中.

□我從生智以來 未曾得聞如是深經□(저에게 □앎□이 생긴 이래로 이와같은 법문은 아직 들어보지 못했습니다).

2) 壽者(j□va)와 命者

□金剛經□에서 我相·人相·衆生相·壽者相의 四相은 중요한 교리 중 하나이다. 이 四相의 번역은 최초의 漢譯인 羅什譯을 따른 것으로 보인다. 그런데 여기서 문제 삼고자 하는 것은 j□va의 번역어인 壽者이다. 먼저 梵本을 소개한다.

①(梵本) tat kasya heto□? sacet Subh□te bodhisattvsya sattva-sa□j□□ pravarteta, na sa bodhisttva iti vaktavya□. tat kasya heto□? na sa Subh□te bodhisattvo vakavyo yasya-□tma-sa□j□□ pravarteta, sattva-sa□j□□ v□ ㉮j□va-sa□j□□ v□ pudgala-sa□j□□ v□ pravarteta. (왜냐하면 수보리야, 만약 보살에게 중생이라는 생각이 일어난다면, 그는 보살이라 할 수 없는 것이다. 그것은 왜냐하면 수보리야, 자아라는 생각 또는 중생이라는 생각 또는 영혼이라는 생각 또는 개인이라는 생각이 일어난다면 그는 보살이라 할 수 없기 때문이다.)

) E. Conze, 위의 책, p. 28.

梵本은 四想을 □tma-sa□j□□, sattva-sa□j□□, j□va-sa□j□□, pudgala- sa□j□□로 표현하고 있다. 이것은 我想, 衆生想, 命者想, 人想 정도로 번역할 수 있을 것이다. 그렇다면 梵本에서는 壽者라는 술어는 발견되지 않고 있는 것이다. 이에 해당하는 漢譯本들의 經說을 살펴보자.

②(羅什譯) 何以故 須菩提 若菩薩 有我相 人相 衆生相 ㉮壽者相 則非菩薩 (왜냐하면 수보리야, 만약 보살에게 자아라는 생각, 사람이라는 생각, 중생이라는 생각, 수자라는 생각이 있다면 곧 보살이 아니기 때문이다.)

) 大正藏 卷8, p. 749上.

□金剛經□을 최초로 漢譯한 羅什은 j□va를 壽者로 옮기고 있음을 알 수 있다. 그런데 j□va는 전통적으로 命으로 漢譯되어 왔으므로 羅什의 번역은 놀라운 표현이 아닐 수 없다. □俱舍論□에서는 二十二根을 설명하는 과정에서 命의 작용과 壽의 작용을 설하는 經說을 접할 수 있다.

(俱舍論) S□tra uktam Bhagav□n j□vita-sa□sk□ra-□dhi□□h□ya-□yu□sa□sk□r□n-

ut□□□□v□n. (經에서 말하길, 세존께서는 命의 작용을 확립시키고, 壽의 작용을 버리셨다)

) Vasubandu, □Abhidharmako□abh□□yam□ (Edited by prahlad Pradhan,  K.P.Jayaswal Research Institute, Patna, 1975) p. 44.

□俱舍論□은 命의 작용과 壽의 작용을 구별하여 사용하고 있음을 알 수 있다. 그리고 □長阿含經□ □遊行經□에서도 命과 壽의 쓰임을 구별하는 經說을 발견할 수 있다.

) 大正藏 卷1, p. 15下.

□佛卽於遮婆羅塔定意三昧捨命住壽□ (세존께서는 차팔라 탑에서 삼매의 상태에 들어 命을 버리고 壽를 확립하였다).

여기서 命은 j□va의 번역이고 壽는 □yus의 번역임을 알 수 있다. 이처럼 대승불교 이전에는 命과 壽를 정확히 구별하여 사용한 것으로 생각할 수 있을 것이다. 그렇다면 羅什은 일반적인 번역을 따르지 않고 자의적인 해석을 하고 있음을 추측할 수 있는 것이다. 이 자의적인 해석을 부정하는 것이 아니라 기존에 사용한 것으로 보이는 술어(□yus, 壽)를 다른 의미(j□va, 壽)로 이용함을 지적하는 것이다.

그러나 玄□을 제외한 다른 譯本들도 羅什과 일치한 번역을 하고 있다. 流支譯은 羅什譯을 계승한 형태이므로 이 번역을 따른 것이 이해할 수 있지만, 眞諦와 □多 그리고 義淨譯은 이 부분에서 주목을 요한다. 특히 玄□譯 이후에 형성된 義淨譯은 대체로 玄□의 번역을 따르고 있지만, 이 부분에서는 羅什譯의 형태 따른다는 것이 특이한 점이라고 할 수 있을 것이다.

) 大正藏 卷8, p. 753上.

□何以故 須菩提 若菩薩 有衆生相則非菩薩 何以故 非須菩提 若菩薩起衆生相人相壽者相 則不名菩薩.□

144) 大正藏 卷8, p. 762中.

□何以故 須菩提 一切菩薩無我想衆生想壽者想受者想.□

) 大正藏 卷8, p. 767上.

□彼何所因 不彼善實 菩薩名說應 若衆生想 轉壽想 若人想 若轉.□

) 大正藏 卷8, p. 772上.

□何以故 妙生 若菩薩有衆生想者 則不名菩薩 所以者何 由有我想衆生想壽者想 更求趣想故.□

이상으로 羅什 등의 여러 漢譯本에서 j□va를 壽者로 번역하고 있지만, 이것은 전통적인 번역 방법에 어긋난 것으로 보인다. 그러므로 일반적인 번역 방법을 따른 번역으로 보이는 玄□의 번역인 □命者□가 j□va의 타당한 번역 술어라고 할 수 있을 것이다.

) 大正藏 卷7, p. 980中.

□所以者何 善現 若諸菩薩摩訶薩不應說有情想轉 如是命者想 士夫想 補特伽羅想 意生想 摩納婆想 作者想 受者想轉 當知亦爾 何以故 善現 無有少法名爲發趣菩薩乘者□ (왜냐하면 선현아, 만약 여러 보살마하살들에게 有情想·命者想·士夫想·補特伽羅想·意生想·摩納婆想·作者想·受者想이 일어난다면 보살이라고 말할 수 없을 것이다. 왜냐하면 선현아, 작은 법이라도 있다고 한다면 보살승에 나아가 서 있는 자라고 할 수 없기 때문이다).

3) 大乘(agray□na)과 最上乘

梵本 □金剛經□에서는 大乘이나 小乘 그리고 空이라는 술어를 발견할 수 없는 것으로 알려져 있다. 그러나 漢譯本 제15 持經功德分에서 羅什譯과 流支譯 그리고 義淨譯에서 각각 1번씩 大乘이라는 술어가 나타난다. 그리고 流支譯은 제2 善現起請分에서도 大乘이라는 술어를 2번 사용하고 있다. 물론 漢譯本들은 A.D. 400年이후에 모두 성립되었지만 原典에 입각하여 번역된 것이기 때문에 깊이 연구해야할 부분으로 보인다. 梵本 및 漢譯 6本을 비교하면서 □大乘□이라는 술어에 대하여 살펴보자.

①(梵本) aya□ ca Subh□te dharmapary□y□s Tath□gatena bh□□ito ㉮agra-y□na-samprasthit□n□□ sattv□n□m arth□ya □re□□ha-y□na-samprasthit□n□m sattv□n□m arth□ya. (수보리여, 여래는 이 법문을 이 ㉮□위없는 도□를 향하는 사람들을 위하고, 가장 훌륭한 도를 향하는 사람들을 위해 설하셨다).

) E. Conze, 위의 책, p. 43.

□金剛經□은 大乘佛敎 最初期에 성립된 것으로 볼 수 있을 것이다. 그것은 이 經에서 大乘이나 小乘과 같은 술어도 찾을 수 없기 때문이다. 또 이 經에서는 空이라는 술어가 나타나지 않는다. 다른 般若經과 달리 空의 술어가 확립되기 이전에 성립했을 것으로 추측한다. 그러므로 梵本(①)에서는 大乘(mah□y□na)이라는 술어가 나타나지 않고, 대승에 해당하는 술어인 agra-y□na와 □re□□ha-y□na를 사용하고 있다. 그리고 agra-y□na와 □re□□ha-y□na을 후세의 附加라고 주장하기도 한다. 왜냐하면 最上乘(agra-y□na와 □re□□ha-y□na)이라는 것은 大乘佛敎的인 自覺 후에 성립된 것으로 보기 때문이다. 그러므로 agra-y□na를 大乘으로 번역한 것은 이해하기 어려운 부분일 것이다. 그렇다면 羅什譯을 살펴보자.

) 金雲學, 위의 책, p. 11.

) 中村元·記野一義 譯註, □般若心經·金剛般若經□, (東京 : 岩波書店, 昭和 47) pp. 143∼144.

②(羅什譯) 須菩提 以要言之 是經有不可思議不可稱量無邊功德 如來爲發㉮大乘者說 爲發最上乘者說 (수보리야, 요약해 말하면, 이 경은 불가사의하고 가히 헤아릴 수 없는 무변의 공덕이 있는 것이다. 여래는 □대승□을 발하는 자를 위하여, 최상승을 발하는 자를 위하여 설하는 것이다.)

) 大正藏 卷8, p. 750下.

羅什은 □金剛經□의 일반적인 취지에서 벗어난 것으로 보이는 번역을 하고 있다. 羅什은 梵本(①)의 agra-y□na(㉮)를 大乘으로 번역하고 있는 것이다. 이 대승이라는 술어는 □金剛經□이 형성된 이후에 생성된 것으로 보고 있다. 물론 羅什譯이 A.D. 400년경에 漢譯된 것이지만 原典에 입각하여 번역되었다는 점을 생각할 때 agra-y□na를 大乘으로 번역한 것은 교리적인 착오를 일으킬 수 있을 것이다.

또한 流支譯와 義淨譯도 羅什譯과 마찬가지로 梵本(①)의 agra- y□na를 大乘으로 번역하고 있지만, agra-y□na는 대승으로 번역하기에는 무리가 있는 것으로 보인다. 왜냐하면 mah□y□na를 대승으로 번역하는 것이 일반적이기 때문이다.

) 大正藏 卷8, p. 754中.

□此法門如來爲發大乘者說 爲發最上乘者說□(여래는 이 법문을 대승을 발하는 자에게, 최상승을 발하는 자에게 설하는 것이다).

) 大正藏 卷8, p. 773下.

□如來 爲發大乘者說 爲發最上乘者說□(여래는 대승을 발한 자를 위하여, 최상승을 발한 자를 위하여 설하셨다).

그러나 羅什譯 등과는 달리 眞諦譯은 □無上乘□으로, □多譯은 □勝乘□으로, 玄□譯은 □最上乘□으로 번역하고 있음을 알 수 있다. □金剛經□이 초기 大乘經典에 속한다는 것과 일반적으로 大乘의 原語는 mah□y□na라는 점을 생각할 때, agra-y□na의 번역은 羅什 등의 대승보다는 眞諦 등의 무상승이나 최상승과 같은 번역이 적당할 것이다.

) 大正藏 卷8, p. 764中.

□如來但憐愍利益能行無上乘及行無等乘人說□(여래는 중생의 이익을 무상승과 무등승을 행하는 자에게 설하셨다).

) 大正藏 卷8, p. 769中.

□此善實 法本如來說 勝乘發行衆生爲故 最勝乘發行衆生爲故□(선실아, 여래는 이 법문을 수승함을 발한 중생들을 위하여, 최상승을 발한 중생들을 위하여 설하셨다).

) 大正藏 卷7, p. 981中. □善現 如來宣說如是法門 爲欲饒益趣最上乘諸有情故□(선현아, 여래는 이와같은 법문을 수승함을 발한 자를 위하여, 최상승을 발한 유정을 위하여 설하셨다)

4) 阿□多羅三□三菩提와 菩薩乘의 관계

□金剛經□에서는 깨달음이라는 의미를 나타내는 술어로써 阿□多羅三□三菩提를 사용하고 있다. 阿□多羅三□三菩提의 原語는 anuttar□-samyak-sambodhi이며, □金剛經□에는 이 술어가 여러번 반복되는 경향을 발견할 수 있다. 특히 羅什譯 □金剛經□에서는 阿□多羅三□三菩提가 29회 나타남을 알 수 있다. 羅什은 번역의 대가로써 후대의 □金剛經□ 번역에도 많은 영향을 준 것으로 알려져 있으며, 原典에 대한 충실한 번역으로 생각할 수 있는 것이다. 이러한 이유로써 阿□多羅三□三菩提라는 술어는 anuttar□-samyak-sambodhi의 번역이어야만 한다. 그러나 原典에는 anuttar□-samyak-sambodhi가 17회 나타난다. 이것을 羅什譯과 비교하면 12회의 차이가 나타난다. 물론 羅什譯은 간결한 번역특징을 가지고 있지만 너무나 많은 차이가 아닐 수 없다. 그래서 羅什譯 □金剛經□을 자세히 살펴보면, 阿□多羅三□三菩提라는 술어가 anuttar□-samyaksambodhi의 번역만이 아니라는 것을 알 수 있다. 그렇다면 어떤 原語를 阿□多羅三□三菩提로써 번역하고 있는지 살펴 볼 만하다. 羅什은 bodhisattva-y□na-samprasthita(㉮)와 anuttar□-samyaksambodhi(㉯)의 2가지 原語를 阿□多羅三□三菩提로 번역하고 있다.

) 漢譯 6本에서 < 阿□多羅三□三菩提 >의 사용 빈도수

譯 本	羅什	流支	眞諦	□多	玄□	義淨
빈도수	29	32	23	17	15	8

漢譯 6本에서 < 菩薩乘 >의 사용 빈도수

譯 本	羅什	流支	眞諦	□多	玄□	義淨
빈도수	0	0	7	10	9	9

) <梵本 : anuttar□-samyaksambodhi>

分 段	7	8	14	17	22	23	27
빈도수	2	1	1	6	3	2	2

) < 羅什譯 : 阿□多羅三□三菩提 [bodhisattvay□na-samprasthitena] >

分 段	2	3	4	17	27	31
빈도수	2	1	1	3	2	1

과연 이 2가지 原語 중 하나인 bodhisattva-y□na-samprasthita(㉮)을 阿□多羅三□三菩提로 번역해도 무방한지 다른 譯本들과 비교해 보자.

①(梵本) katha□ Bhagavan ㉮bodhisattva-y□na-samprasthitena sth□tavyam, katha□ pratipattavyam, katha□ citta□ pragrah□tavyam? (세존이시여, ㉮□보살승에 나아가 서 있는 자는□ 어떻게 머물러야 하며, 어떻게 나아가야 하며, 어떻게 그 마음을 다스려야 합니까)

) E. Conze, 위의 책, p. 46.

②(羅什譯) 世尊 善男子善女人 發㉮阿□多羅三□三菩提心 云何應住 云何降伏其心 (세존이시여, 선남자 선여인이 아뇩다라삼먁삼보리의 마음을 내려면 응당 어떻게 머물러야 하며 어떻게 그 마음을 항복받아야 합니까)

) 大正藏 卷8, p. 751上.

梵本(①)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)에 해당하는 술어를 羅什은 阿□多羅三□三菩提(②의 ㉮)로 번역하고 있다. 당연히 이 번역 술어는 적당하지 않은 것으로 보인다. 阿□多羅三□三菩提는 anuttar□-samyaksambodhi에 대한 번역 술어이기 때문이다. 또한 다른 관점으로는, 梵本(①)의 문장 중 일부분을 번역하지 않고, 자의적으로 □世尊 善男子善女人 發阿□多羅三□三菩提心□을 삽입한 것으로 볼 수 있다. 왜냐하면 梵本(①)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)의 부분만 생략한 것이 아니라,  □katha□ pratipattavyam□도 생략하여 三問 중 二問만을 번역하고 있기 때문이다. 여기서 梵本(①)과 羅什譯(②)은 상당한 차이가 있음을 알 수 있다. 羅什과 같은 위대한 역경가가 실수를 했다고는 보기 어려울 것이다. 그렇다면 □金剛經□ 전체를 살펴볼 필요성이 있다. 梵本(①)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)는 原典에서 10회 나타나는데, 羅什은 10회 모두 阿□多羅三□三菩提로 번역한 것이 아니라, 8회만 번역하고 2회는 번역하지 않고 있다. 이러한 점으로 미루어 볼때, 羅什은 bodhisattva-y□na-

) 제2장 2번, 제3장 1번, 제4장 1번, 제17장 3번, 제27장 2번, 제31장 1번.

) (第3 大乘正宗分) □Bhagav□n etad avocat : iha Subh□te bodhisattva-y□na-samprasthitena

eva□ cittam utp□dayitavyam□(E. Conze, 위의 책, p. 28). □佛告須菩提 諸菩薩摩訶薩 應如是 降伏其心□(大正藏 卷8, p. 749上).

(第4 妙行無住分) □eva□ hi Subh□te bodhisattva-y□na-samprasthitena d□na□ d□tavya□ yath□ na nimitta-sa□j□□y□m api pratiti□□het□(E. Conze, 위의 책, p. 29). □須菩提 菩薩 但應如所敎住□(大正藏 卷8, p. 749上).

samprasthitena에 대하여 일정한 기준없이 번역했거나, 羅什이 의지했던 原典이 현존하는 것과는 다른 형식이라고 보아야만 한다. 그렇다면 다른 漢譯本과 비교해 보자.

③(流支譯) 世尊 云何菩薩 發㉮阿□多羅三□三菩提心 云何住 云何修行 云何降伏其心

) 大正藏 卷8, p. 755上∼中.

④(眞諦譯) 世尊 善男子善女人 發㉮阿□多羅三□三菩提心 ㉯行菩薩乘 云何應住 云何修行 云何發起菩薩心

) 大正藏 卷8, p. 764下.

⑤(□多譯) 云何世尊 ㉮菩薩乘發行住應 云何修行應 云何心降伏

) 大正藏 卷8, p. 769下.

⑥(玄□譯) 世尊 諸有㉮發趣菩薩乘者 應云何住 云何修行 云何攝伏其心

) 大正藏 卷7, p. 983下.

⑦(義淨譯) 世尊 若有㉮發趣菩薩乘者 應云何住 云何修行 云何攝伏其心

) 大正藏 卷8, p. 774上.

流支譯(③)은 羅什의 문장과 같은 형식으로 구성되어 있다. 물론 이 부분 뿐만아니라 전체적으로 많은 영향을 받은 것으로 보이며, 특이한 부분은 羅什譯이 二問인데 비해 三問으로 되어있다는 것이다. 眞諦譯(④)은 특이하게 羅什譯의 형태와 原典의 정확한 번역이 결합되어 있는 것으로 보인다. 阿□多羅三□三菩提(㉮)는 羅什譯과 일치하고 ㉯□行菩薩乘□은 梵本(①)의 bodhisattva-y□na-

samprasthitena(㉮)를 정확하게 번역한 것이다. 眞諦譯(④)의 阿□多羅三□三菩提(㉮)와 行菩薩乘(㉯)을 볼 때, 眞諦는 번역에 있어서 先代의 번역인 羅什譯을 무시할 수 없었고, 또한 原典에 충실하고자 상당한 고민을 한 것으로 보인다. 그래서 阿□多羅三□三菩提(㉮)와 行菩薩乘(㉯)을 모두 채택하여 번역한 것으로 여겨진다. 하지만 梵本(①)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)에 대하여 처음으로 行菩薩乘(㉯)으로 번역한 것은 중요한 점으로 볼 수 있을 것이다. 菩薩乘이라는 술어는 羅什譯이 후대의 번역에 영향을 준 것처럼 眞諦 이후의 역경가들에게 많은 영향을 주었다. 그래서 眞諦 이후의 역경가인 □多와 玄□ 그리고 義淨은 梵本(①)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)을 모두 □菩薩乘□으로 번역하고 있는 점에서 眞諦의 영향을 받은 것으로 추측할 수 있을 것이다.

□多譯(⑤)는 羅什譯과는 달리 阿□多羅三□三菩提라는 술어가 없으며, 梵本(①)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)를 眞諦譯(④)의 行菩薩乘(㉯)처럼 번역하고 있다. 한편 眞諦는 羅什譯을 중요하게 취급한 것으로 보이지만, □多譯(⑤)은 原典에 입각하여 정확하게 번역하고 있는 것이다. 특이할 만한 것은 羅什譯을 철저히 배제하고 原典에 충실했다는 점이다.

玄□譯(⑥)은 羅什譯과는 달리 阿□多羅三□三菩提라는 술어가 없으며, 原典에 입각하여 정확하게 梵本(①)의 bodhisattva-y□na- samprasthitena(㉮)를 發趣菩薩乘者(㉮)로 번역하고 있다. 이것은 □多譯(⑤)보다 더욱 정확하게 梵本(①)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)를 번역했다고 해도 過言이 아닐 것이다.

義淨譯(⑦)도 羅什譯과는 달리 梵本(①)의 bodhisattva-y□na-sampra- sthitena(㉮)을 □多譯(⑤)과 玄□譯(⑥)과 마찬가지로 菩薩乘을 넣어서 번역하고 있다.

이상과 같이 梵本(①)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)를 羅什은 ②의 阿□多羅三□三菩提(㉮)라고 번역하고 있다. 이것은 적절하지 못한 번역이라는 결론을 얻을 수 있다. 眞諦譯(④)을 살펴보면, 첫째 梵本(①)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)를 阿□多羅三□三菩提(㉮)와 行菩薩乘(㉯)으로 두 번 번역했거나, 둘째 阿□多羅三□三菩提(㉮)와 行菩薩乘(㉯) 둘 중 하나는 삽입된 것으로 보야한다. 여기서는 첫 번째와 두 번째 중 어떤 경우인지 판단하기가 어려운 것으로 생각된다. 하지만 □多(⑤), 玄□(⑥), 義淨(⑦)은 梵本(①)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)를 모두 菩薩乘을 넣어서 번역하며, 阿□多羅三□三菩提라는 술어는 발견할 수 없다. 이것은 □多(⑤), 玄□(⑥), 義淨(⑦)이 羅什의 영향보다는 眞諦의 영향을 더 많이 받은 것으로 보이며, 또한 達意的이거나 自意的인 번역보다는 原典에 충실하여 번역 했음을 알 수 있다. 이러한 이유로써 羅什의 번역은 原典에 입각한 정확한 번역이라기 보다는 자의적인 번역으로 보아야 할 것이다. 그러므로 梵本(①)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena를 羅什은 阿□多羅三□三菩提라고 번역하고 있지만, 이 번역 술어보다는 眞諦 이후 계속적으로 사용된 菩薩乘이 더욱 적합한 것으로 생각볼 수 있는 것이다.

마지막으로 □金剛經□을 번역할 때, anuttar□-samyaksambodhi는 阿□多羅三□三菩提라는 번역 술어를 채택하고, bodhisattva-y□na- samprasthitena은 發趣菩薩乘者라는 번역 술어를 채택할 것을 주장하는 바이다.

5) 菩薩摩訶薩과 菩薩乘의 차이

초기 大乘經典의 하나인 □道行般若經□의 □道行品□에서는 □菩薩은 無量無數의 衆生을 완전한 涅槃으로 이끌어 들인다. 그러나 거기에는 涅槃에 들어간 사람이 한 사람도 없고 또한 그들을 이끈 사람도 없다. 이와같이 듣더라도 놀라지 않고, 크게 두려워하지 않고, 큰 두려움에 빠지지 않는다면 그는 菩薩摩訶薩이다□라고 기술하고 있다. 大乘 經典 속에서 菩薩摩訶薩은 중요한 술어 중 하나로 여겨진다. 그러므로 大乘經典 중의 하나인 □金剛經□에서도 菩薩摩訶薩이라는 술어에 대하여 연구해 볼만할 것이다.

) 大正藏 卷8, p. 427下.

) 鄭承碩 譯, □大乘佛敎槪說□, (서울 : 김영사, 1984) pp. 33∼34.

羅什은 그의 譯本에서 다른 譯本과 마찬가지로 菩薩이라는 칭호와 菩薩摩訶薩이라는 칭호를 혼용해서 사용하고 있다. 그런데 菩薩이라는 칭호는 33회에 걸쳐 사용하고 있지만 菩薩摩訶薩이란 칭호는 제3 大乘正宗分의 시작 부분과 제10 莊嚴淨土分의 중간 부분에 각각 1회씩 단 2회 사용하고 있다. 이점에 착안하여 羅什譯에서 菩薩摩訶薩이 나타나는 문장을 梵本 및 다른 漢譯 5本과 비교하여 共觀해 보고자 한다. 그런데 제10 莊嚴淨土分의 중간 부분에 나타난 菩薩摩訶薩은 梵本과 일치하고 다른 譯本과도 별다른 문제가 없는 것처럼 보인다. 해당 부분을 소개하면 다음과 같다.

①(梵本) tasm□t tarhi Subh□te ㉮bodhisattvena mah□sattvena evam aprati□□hita□ cittam utp□dayitavya□ (수보리야, 그러므로 보살마하살은 이와같이 머문바 없는 마음을 일으켜야 한다)

) E. Conze, 위의 책, p. 35.

梵本(①)의 bodhisattvena mah□sattvena에 대하여 羅什譯과 流支譯 그리고 □多譯은 □菩薩摩訶薩□로 번역하고 있으며, 眞諦譯과 玄□譯 그리고 義淨譯은 □菩薩□로 번역하고 있다. 위의 7本에서 梵本(①)의 bodhisattvena mah□sattvena을 菩薩 또는 菩薩摩訶薩로 번역하고 있음을 알 수 있다. 생략하거나 첨가한 경우는 발견할 수 없으므로 큰 문제는 아닌 것으로 생각된다. 하지만 제3 大乘正宗分의 시작 부분은 제10분의 경우와 다름을 발견할 수 있다. 먼저 梵本을 소개하고자 한다.

) 大正藏 卷8, p. 749下.

□是故須菩提 諸菩薩摩訶薩 應如是生淸淨心.□

) 大正藏 卷8, p. 754下.

□是故須菩提 諸菩薩摩訶薩 應如是生淸淨心.□

) 大正藏 卷8, p. 768中.

□彼故此善實 菩薩摩訶薩 如是不住心發生應.□

) 大正藏 卷8, p. 762中.

□須菩提 是故菩薩 應生如是無住著心.□

) 大正藏 卷7, p. 981下.

□是故善現 菩薩 如是都無所住應生其心.□

) 大正藏 卷8, p. 773上.

□是故妙生 菩薩 不住於事 不住隨處.□

②(梵本) Bhagav□n  etad  avocat : iha  Subh□te  ㉮bodhisattva-y□na-

samprasthitena eva□ cittam utp□dayitavyam (세존께서 말씀하셨다. 수보리야, □보살승에 나아가 서 있는 자□는 이와같이 마음을 일으켜야 한다)

) E. Conze, 위의 책, p. 28.

梵本(①)의 bodhisattvena mah□sattvena(㉮)는 菩薩摩訶薩이지만 梵本(②)의 ㉮는 bodhisattva-y□na-samprasthitena로 發趣菩薩乘者 정도가 될 것이다. 이 부분에 해당하는 다른 漢譯本들의 經說을 살펴보자.

③(羅什譯) 佛告須菩提 諸㉮菩薩摩訶薩 應如是 降伏其心 (부처님이 수보리에게 말씀하셨다. 여러 보살마하살은 마땅히 이와같이 그 마음을 항복받아야 한다)

) 大正藏 卷8, p. 749上.

羅什譯은 梵本(②)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)를 梵本(①)의 bodhisattvena mah□sattvena(㉮)와 동일하게 菩薩摩訶薩로 번역하고 있다. 이것은 두 原語에 대하여 한 번역어를 취한 형태임으로 타당하지 못한 번역으로 보인다. 流支譯도 菩薩로 번역하고 있으므로 羅什譯과 같은 이유로 취급해야 할 것이다. 그런데 眞諦譯은 다른 譯本에서 발견할 수 없는 형태를 지니고 있다.

) 大正藏 卷8, p. 753上.

□佛告須菩提 諸菩薩生應如是心.□

④(眞諦譯) 佛告須菩提 須菩提 ㉮善男子善女人發菩提心㉯行菩薩乘 應如是發心 (부처님이 수보리에게 말씀하셨다. 수보리야, 선남자 선여인이 보살승에 나아가 보리심을 발하여 이와같이 마음을 일으켜야 한다)

眞諦譯은 보살승에 나아가 서 있는 자를 명시하고 있고, 또 그의 마음가짐도 서술하고 있다. 이것으로 볼 때 眞諦는 原典의 형태와 羅什이나 流支의 번역 모습이 상이함을 알고서, 이 모두를 절충한 것으로 추측할 수 있을 것이다. 그러나 眞諦譯(④)의 의미는 羅什과 상통한다고 볼 수 있다. 菩薩乘에 나아가 서 있는 자가 선남자 선여인인데 선남자 선여인은 □金剛經□에서 보살의 異名으로 사용되고 있다. 그러므로 □보살이 이와같은 마음을 일으켜야 한다□라고 되어 羅什譯(③)과 일치하는 것이다. 眞諦의 번역도 原典과 일치한다고 할 수 없을 것이다.

그러나 玄□ 등은 □發趣菩薩乘者□의 의미로 번역하여 梵本(②)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)와 일치하는 것임을 알 수 있다. 梵本(②)의 bodhisattva-y□na-samprasthitena(㉮)와 梵本(①)의 bodhisattvena mah□sattvena(㉮)를 구별하고 있는 玄□譯 등의 번역이 적당한 것으로 보인다.

) ①(□多譯) □世尊於此言 此善實 菩薩乘發行如是心發生應□ (세존이 이와같이 말씀하셨다. 선실아, 보살승에 나아가 서 있는 자는 이와같이 마음을 일으켜야 한다). (大正藏 卷8, p. 767上).

②(玄□譯) □佛言善現 諸有發趣菩薩乘者 應當發趣如是之心□ (부처님이 선현에게 말씀하셨다. 보살승에 나아가 서 있는 자는 마땅히 이와같은 마음을 일으켜야 한다). (大正藏 卷7, p. 980中).

③(義淨譯) □佛告妙生 若有發趣菩薩乘者 當生如是心□ (부처님이 묘생에게 말씀하셨다. 보살승에 나아가 서 있는 자는 마땅히 이와같이 마음을 일으켜야 한다). (大正藏 卷8, p. 772上).

IV. 鳩摩羅什 譯에 보이는 문장상의 난점

□5세기초 鳩摩羅什에 의해 漢譯된 □金剛經□은 □般若心經□ 다음으로 가장 널리 受持讀誦되어질 만큼 매우 중요한 가르침을 베풀고 있다. 그러나 □金剛經□은 般若部의 여러 가지 經典들 가운데 초기에 이루어져, 아직 그 주장이나 논리가 원숙한 단계에 이르지 않았던 것으로 여겨진다. 그러므로 □金剛經□의 가르침을 잘못 이해하거나 정확히 알아보기가 쉽지 않은 경우도 있을 것이다□. 이러한 상황속에서 형성된 羅什譯에서는 이해하기 어려운 몇몇 문장이 나타나는 것으로 보이므로 梵本 및 다른 漢譯本들과 비교하여 연구하고자 한다.

) 金仁德, □般若心經과 金剛經의 特徵的 가르침□ (李永子博士 華甲紀念論叢, 1997) p. 444.

1. 비교의 문장

□金剛經□에는 布施에 대한 복덕을 여러번 설하고 있음을 볼 수 있다. 이 보시 복덕 중에서도 □三千大千世界를 七寶로 가득채워서 받을 복덕□과 □이 經 가운데 四句偈 만이라도 받아 지녀서 남을 위하여 말함으로써 받을 복덕□ 중 어떤 복덕이 더 뛰어난 것인가에 대하여 가르침을 베푸는 문장들이 6번 나타나는 것으로 보인다. 이 여섯 문장 중 네 문장은 □金剛經□의 기본적인 취지와 일치하지만, 두 문장은 일반적인 취지에서 벗어난 것으로 보인다. 먼저 일반적인 비교의 문장을 梵本 및 다른 漢譯本들과 비교하여 보자.

) ①(第8 依法出生分) □若復有人 於此經中 受持乃至四句偈等 爲他人說 其福勝彼□(大正藏 卷8, p. 749中)

②(第11 無爲福勝分) □佛告須菩提 若善男子善女人 於此經中 乃至受持四句偈等 爲他人說 而此福德 勝前福德□(大正藏 卷8, p. 750上)

③(第13 如法受持分) □若復有人 於此經中 乃至受持四句偈等 爲他人說 其福甚多□(大正藏 卷8, p. 750上)

④(第15 持經功德分) □若復有人 聞此經典信心不逆 其福勝彼□(大正藏 卷8, p. 750下)

⑤(第16 能淨業章分) □若復有人 於後末世 能受持讀誦此經 所得功德 於我所供養諸佛功德 百分不及一□(大正藏 卷8, p. 751上)

⑥(第24 福智無比分) □若人以此般若波羅蜜經 乃至 四句偈等 受持讀誦 爲他人說 於前福德 百分不及一□(大正藏 卷8, p. 752上).

) ①(第16 能淨業章分) □若復有人 於後末世 能受持讀誦此經 所得功德 □於□我所供養諸佛功德 百分不及一□(大正藏 卷8, p. 751上)

②(第24 福智無比分) □若人以此般若波羅蜜經 乃至 四句偈等 受持讀誦 爲他人說 □於□前福德 百分不及一□(大正藏 卷8, p. 752上).

1) 鳩摩羅什 譯의 비교 형태

□金剛經□에서는 이 經을 受持讀誦하여 남을 위해 설해주는 것이 가장 큰 복덕을 받는 것으로 가르치고 있다. 또한 이 가르침을 교설하는 문장들은 다른 것으로 보시하여 얻은 복덕과 비교하는 형식으로 이루어져 있다. 일반적인 비교의 문장을 살펴보자.

①(梵本) 세존이 말씀하셨다. 실로 수보리야, 선남자 또는 선여인으로써 이 ㉮□삼천대천세계를 일곱가지 보배로 가득채우고, 여래 응공 정등각자께 보시하였다고 하자.□ 그리고 이 ㉯□법문 가운데 네 구절로 이루어진 게송 한편이라도 이해하고 다른 사람들에게 자세하게 가르치고 드러내었다고 하자.□ 그러면 ㉰□이것이야말로(㉯) 그 인연으로써 더 많은 복덕을 쌓게 되니 헤아릴 수 없고 셀 수 없는 것이다.□

) E. Conze, 위의 책, p. 33.

□Bhagav□n □ha : ya□ ca khalu pu□a□ Subh□te kulaputro v□ kuladuhit□ vesa□ tris□hasramah□s□hasra□ lokadh□tu□ sapta-ratna-parip□r□a□ k□tv□ Tath□gatebhyo □rhadbhya□ samyaksambuddhebhyo d□na□ dady□t, ya□ ceto dharma-pary□y□d anta□a□ catu□p□dik□m api g□th□m udg□hya parebhyo vistare□a de□ayet samprak□□ayed, ayam eva tato nid□na□ bahutara□ pu□ya-skandha□ prasunuy□d aprameyam asa□khyeyam.□

梵本(①)은 제불 세존께 보시하는 공덕(㉮)과 □金剛經□을 수지독송하는 공덕(㉯)를 비교했다기 보다 □金剛經□을 수지독송하는 공덕(㉯)에 최상급의 의미를 부여함으로써 문장을 구성한 것으로 보인다. 이에 해당하는 羅什譯의 經說을 살펴보자.

②(羅什譯) 若復有人 □於□此經中 受持乃至 四句偈等 爲他人說 ㉰□其(㉯)福勝彼(㉮)□ (만약 또한 어떤 사람이 있어 이 經典 가운데에서 네 구절로 이루어진 게송 등이라도 받아 지녀서 남을 위해 말해준다면, 그 복덕이 저것(앞의 복덕)보다 나을 것이다)

) 大正藏 卷8, p. 749中

羅什譯(②)은 해당 經說에서 梵本(①)의 제불 세존께 보시하는 공덕(㉮)은 반복되는 부분이므로 번역에서 제외하고, 梵本(①)의 □金剛經□을 수지독송하는 공덕(㉯)만을 번역한 것으로 보인다. 그리고 梵本(①)의 비교 부분(㉰)은 최상급의 의미로 구성된 문장이지만, 羅什譯에서는 비교의 문장으로 번역하고 있다. 梵本(①)과 羅什譯(②)은 모두 □金剛經□을 수지독송하는 공덕(㉯)이 더 뛰어난 것으로 표현하고 있으므로 □金剛經□의 기본적인 취지에 일치한다고 할 수 있을 것이다. 또한 流支譯와 □多譯도 梵本(①)과 羅什譯(②)과 일치한다. 그러나 眞諦譯과 玄□譯 그리고 義淨譯(眞諦譯과 일치함)은 번역상 약간의 어려움이 있는 것으로 여겨진다. 해당 經說을 소개한다.

) 大正藏 卷8, p. 753下.

□佛言須菩提 若善男子善女人 以滿三千大千世界七寶 持用布施 若復於此經中 受持乃至四句偈等 爲他人說 其福勝彼 無量不可數.□

) 大正藏 卷8, p. 767下.

□若此法本 乃至四句等偈 受已爲他等分別廣說 此彼緣多過 福聚生無量不可數.□

) 大正藏 卷8, p. 772下.

□···以是因緣 所生福聚 極多於彼 無量無數.□

③(眞諦譯)···此人以是因緣 所生福德最多□於□彼 無量無數(이 사람은 이 인연으로 얻을 복덕이 저것□보다□ 많고 무량무수할 것이다)

) 大正藏 卷8, p. 763上.

④(玄□譯)···由是因緣所生福聚 甚多□於□前 無量無數(이 인연으로써 얻을 복덕은 앞의 것□보다□ 많고 무량무수할 것이다)

) 大正藏 卷7, p. 981上.

眞諦譯(③)과 玄□譯(④)도 다른 譯本들과 마찬가지로 의미상 큰 차이가 없음을 알 수 있다. 그런데 문장 속에서 □於□의 쓰임에 대하여 주의해야 할 것이다. 羅什譯(②)에서 □於□는 처격조사로써 □∼에, ∼에서□로 사용되고 있지만, 眞諦譯(③)과 玄□譯(④)에서는 □∼보다□로 비교격 조사로 쓰이고 있는 것이다. 漢譯 □金剛經□에서는 □於□를 □∼에, ∼에서□와 □∼보다□의 두가지로 사용한다는 것을 알 수 있다.

2) 제16 能淨業障分과 제24 福智無比分의 비교 구조

□金剛經□의 일반적인 비교 문장에서 □於□는 □∼에, ∼에서□와 □∼보다□의 의미로 사용되고 있음을 살펴보았다. 羅什譯의 제16 能淨業障分과 제24 福智無比分에 나타나는 비교의 문장에서도 어조사 □於□를 사용하고 있는데, 이들 문장에서는 □於□가 어떻게 쓰이고 있는지 살펴보고자 한다. 먼저 羅什譯을 살피면서 실체에 접근해 보자.

①(羅什譯) 須菩提 我念過去無量阿僧祗劫 於燃燈佛前 得値八百四千萬億那由他諸佛悉皆供養承事無空過者 若復有人 於後末世 能受持讀誦此經 所得功德 □於□我所供養諸佛功德 百分不及一 (수보리야, 네가 생각하건데, 과거 무량 아승지겁 동안 연등부처님 이전 팔백사천만억나유타의 여러 부처님을 모두 공양하고 섬기며 그냥 지나친 적이 없었다. 만약 어떤 사람이 미래시기에 이 經典을 받아 지니고 읽고 외운다면 얻을 공덕은 여러 부처님에게 공양한 공덕에 백분의 일에도 미치지 못한다)

) 大正藏 卷8, p. 750下∼751上.

羅什譯(①)은 □□金剛經□의 수지독송하는 공덕(㉮)□과 □세존의 제불에 대한 승사공양하는 공덕(㉯)□ 중 어느 것이 더 위대한 것인가를 설하고 있다. 그리고 □㉮於㉯百分不及一□의 구조이므로 상식적으로 볼 때 ㉮가 주어이고 ㉯가 비교의 배경이 된다. 물론 이 때 □於□는 □∼에□라고 옮기는 것이 기본이다. 그렇다면 위의 문장은 □㉮는 ㉯에 백분의 일에도 미치지 못한다□라고 당연히 해석되고 있다. 이것은 □□金剛經□ 수지독송의 공덕(㉮)이 제불의 승사공양 공덕(㉯)에 비해 백분의 일에도 미치지 못한다□라는 뜻이 된다.

그러나 金剛經의 수지독송 공덕이 여타의 공덕보다 언제나 뛰어나다고 설하는 것이 이 經의 기본적인 입장임은 당연하다. 따라서 위의 羅什譯은 우리에게 혼란을 주기에 충분한 것으로 보인다. 그렇다면 梵本을 共觀해 보자.

②(梵本) 후세에 나중 500세에 바른 법이 소멸하는 시기가 전개될 때 이와 같은 經典들을 받들고 간직하고 외우고 해독하고 다른 사람들에게 널리 드러내는 사람이 있다고 하자(㉮). 수보리야, 전자의 복덕의 쌓임은(㉯) 이 복덕의 쌓임의(㉮) 백분의 일에도 미치지 못한다.

) E. Conze, 위의 책, pp. 45∼46.

□yac ca pa□cime k□le pa□cime samaye pa□cim□y□□ pa□ca□aty□□ saddharma-vipralopa-k□le vartam□na im□n eva□r□p□n s□tr□nt□n udgrah□□yanti dh□rayi□yanati v□cayi□yanti paryav□psyanti parebhya□ ca vistare□a samprak□□ayi□yanti, asya khalu puna□ Subh□te pu□yaskadhasya-antik□d asau paurvaka□ pu□ya-skandha□ □atatam□m api kal□□ nopaiti.□

梵本(②)는 제불의 승사공양 공덕(㉯)이 □金剛經□ 수지독송의 공덕(㉮)에 비해 백분의 일에도 미치지 못한다로 되어 있다. 이것은 羅什譯과 반대임을 알 수 있다. 다른 漢譯本들을 살펴보자.

流支本은 □수지독송하여 얻은 공덕(㉮)이 있는데, 내가 제불을 공양한 공덕(㉯)은 그것(㉮)에 백분의 일에도 미치지 못한다□로 되어 있다. 이것은 비교의 부분에 □於彼□라고 하여 비교의 대상이 羅什의 경우와 정반대가 되고 있음을 알 수 있다. 이것은 물론 梵本의 경우와 일치하고 □金剛經□ 전체의 기본 입장과도 일치한다.

) 大正藏 卷8, p. 755上.

□若復有人 於後世末世 能受持讀誦修行 此經所得功德 我所供養諸佛功德 □於彼□百分不及一□(만약 어떤 사람이 후세 말세에 능히 이 경을 받아 지니고 읽고 외우고 수행하여 얻을 공덕이 있다면, 내가 여러 부처님을 공양하여 얻을 공덕은 그것에 백분의 일에도 미치지 못할 것이다).

眞諦本에서는 以라는 어조사와 比라는 비교의 동사를 직접 사용하여 분위기를 분명히 하고 있다. 여기서 比此의 此를 좀 떨어진 수지독송 공덕(㉮)으로 볼 것은 以(㉯)로 제불승사 공덕이 미리 언급되었으므로 비록 彼가 아닌 此라고 해도 가능하기 때문이다. 즉 □㉯로써는 ㉮에 비하여 백분의 일에도 미치지 못하다□로 되어 역시 羅什譯本과 반대이다.

) 大正藏 卷8, p. 764中.

□若復有人 於後末世五百歲時 受持讀誦 敎他修行 正說此經 須菩提 此人所生福德之聚 以我往昔承事供養諸佛如來所得功德 比此功德百分不及一□(만약 어떤 사람이 500세 후 말세에 다른 사람을 가르치고 수행하고 이 경을 바르게 설한다고 하자. 수보리야, 이 사람이 얻을 복덕의 쌓임은, 내가 옛날에 여러 부처님을 공양하여 얻은 공덕으로는, 그 공덕에 비하여 백분의 일에도 미치지 못할 것이다).

□多譯은 다음과 같이 이해해야 할 것 같다. 등작여래를 내가 친히 받들어 공양한다. 다시 뒤에 이 경을 마땅히 수지하거니와 이러한 복의 쌓임이 있다. 이 앞의 복의 쌓임은 백이상의 數로도 미치지 못한다. 사실 해석하는데 명료하지 못해 다소 어려움이 있는 것이다. 그러나 梵本의 가장 충실한 直譯本이 사실 □多本이므로 梵本과 같은 의미로 이해해야 할 것이다.

) 大正藏 卷8, p. 769下.

□燈作如來應正邊知 他他過四八十佛俱致那由多百千有若我親承供養 親承供養 已不遠離 若我善實彼佛世尊 親承供養已不遠離 若後時後長時 後分五百 正法破壞時中 轉時中 此經受當持當讀當誦當 爲他等及分別廣說當 此復時善實 福聚邊此前福聚 百上亦數不及.□

玄□譯은 ㉯於 ㉮百分計之所不能及의 구조이다. 百分計之所不能及을 百分不及一과 같은 의미로 둔다면, 이 역시 뚜렸하고 羅什譯과 반대현상이다. 특히 流支譯과 같은 구조이다.

) 大正藏 卷7, p. 983中.

□···若諸有情後時後分後五百歲 正法將滅時分轉時 於此經典受持讀誦究竟通利 及廣爲他宣說開示如理作意 善現 我先福聚□於此□福聚 百分計之所不能及.□

義淨譯은 前功德은 諸佛承事功德이므로 ㉯이고 比功德은 수지독송 공덕이므로 ㉮이다. 즉 □以ⓑ比ⓐ百分不及一□의 구조로서 眞諦本과 동일한 구조이다. 즉 의미면에서 羅什本과 역시 다르다.

) 大正藏 卷8, p. 774上.

□若復有人 於後五百歲 正法滅時 能於此經 受持讀誦 解其義趣 廣爲他說 所得功德 □以前□功德 □比此□功德 百分不及一.□

□金剛經□의 기본 입장을 통해서 □이 경의 수지독송 등의 공덕㉮□이 □제불에 대한 승사공양의 공덕㉯□보다 크다는 것이 절대적인 正釋이다. 그런데 羅什譯만 □㉮於㉯百分不及一□의 구조로 번역하여 반대의 해석을 낳게 하고 있는 것이다. 流支譯과 玄□譯을 보아서 알 수 있겠지만 그들은 於라는 어조사를 사용하면서도 우리의 상식적이고 기본적인 해석에 상응하는 방향인 □㉯於㉮百分不及一□의 구조를 띠고 있는 것이다. 따라서 □於□의 새김을 달리하여 이 문제를 해결하는 것은 이미 불가능해진 듯하다. 그러나 실제 수많은 한글 옮김은 羅什譯의 於를 □∼에□, □∼에서□라는 기본적인 의미로 새기지 않고 대개 □∼으로는□의 의미로 새기고 있음을 본다. 하지만 □於□를 □∼으로는□으로 해석할 수는 없다고 본다. □∼으로는□의 해석은 □以□의 어조사에서 나올 수 있는 의미인 것이다.

이런 상황에서 時代의 차이에 따른 語法의 차이가 내재되어 있는 것이 아닌가 하는 지적이 있을 수 있다. 즉 서기 400년경의 羅什의 시대에는 □於□가 □으로는□으로 해석될 수 있었던 것이 아닌가하고 생각할 수 있다. 사실 羅什은 자신의 □金剛經□ 譯本 내에서 다시 한번 이런 구조의 번역을 하고 있다. 즉 제 24 福智無比分에서 나타난다. 梵本과 羅什譯을 살펴보자.

①(梵本) 또한 수부티야, 만일 선남자 또는 선여인이 삼천대천세계의 모든 신 가운데 왕인 수메루산만큼의 일곱가지 보물을 쌓아 지니고 그것을 아뇩다라삼먁삼보리를 얻은 존경스러운 여러 여래 응공 정등각자들에게 보시한다고 하자. 선남자 또는 선여인이 이 □반야바라밀다□이라는 법문 중에서, 네 구절로 이루어진 게송 한편이라도 받아 지니고 이를 남에게 드러낸다고 하자. 수보리야, 이 경우 전자의 복덕의 쌓임은 후자의 복덕의 쌓임에 비해 백분의 일에도 미치지 못하며, 비교할 수도 없는 것이다.

) E. Conze, 위의 책, pp. 54∼55.

□ya□ ca khalu puna□ Subh□te str□ v□ puru□o v□ y□vantas tris□hasramah□s□hasre lokadh□tau Sumerava□ parvata-r□j□nas t□vato r□□□n sapt□n□□ ratn□n□m abhisa□h□tya Tath□gatebhyo□rhadbhya□ samyaksambuddhebhyo d□na□ dady□t, ya□ ca kulaputro v□ kuladuhit□ veta□ praj□□p□ramit□y□ dharma-pary□yad anta□a□ catu□p□dik□m api g□th□m udg□hya parebhyo de□ayed, asya Subh□te pu□yaskandhasya-asau paurvaka□ pu□yaskandha□ □atatam□m api kal□□ nopaiti y□vad upani□adam api na k□amate.□

②(羅什譯) 須菩提 若三千大千世界中 所有諸須彌山王 如是等七寶聚 有人持用布施 若人以此般若波羅蜜經 乃至 四句偈等 受持讀誦 爲他人說 □於前□福德 百分不及一 (수보리야, 만약 삼천대천세계 중에 수미산왕만큼 칠보를 가득채우고 보시한다고 하자. 만약 어떤 사람이 이 반야바라밀경 내지 사구게만이라도 받아 지니고 읽고 외운다면 이 사람은 앞의 복덕에 백분의 일에도 미치지 못할 것이다)

) 大正藏 卷8, p. 751下∼752上.

여기서 前福德은 □七寶를 布施한 福德□이다. 이번에도 □이 경의 수지독송(의 功德)□을 ㉮로 두고, □七寶를 보시한 福德□을 ㉯로 두자. 그러면 위의 譯文도 그 구조는 □ⓐ於ⓑ百分不及一□로서 앞의 제16 能淨業障分과 같아진다. 그리고 문제성은 제16분과 같다. 왜냐하면 □七寶를 보시한 공덕□보다 □반야경을 수지독송하는 공덕□이 큰 것이 당연하거니와 그 반대로 해석하고 있는 것이다. 따라서 羅什이 두 번씩이나 於의 사용에 실수하고 있다고 보든지, 아니면 그 당시의 於의 語法에 □으로는□의 用法이 있었다고 보아야 한다. 특히 流支本도 이 부분에서는 羅什譯과 일치한 번역을 하고 있다. 물론 羅什譯과 流支譯을 제외한 다른 漢譯本들은 제16분과 일치하는 형태의 문장을 사용하고 있기에, 羅什譯과 流支譯과 반대이고 梵本과 일치하고 있음을 알 수 있다.

) 大正藏 卷8, p. 756上.

□須菩提 三千大千世界中所有諸須彌山王 如是等七寶聚 有人持用布施 若人以此般若 波羅經乃至四句偈等 受持讀誦爲他人說 □於前□福德百分不及一.□

우리는 羅什譯 □金剛經□의 □於□에 대해서 주로 □∼으로는□이라고 해석해 왔다. 於前福德을 □앞의 복덕에(비하면)□로 새기지 않고 □앞의 복덕으로는□이라는 새김을 해왔던 것이다. 이것은 분명 語法을 어기는 해석이며, □金剛經□의 취지를 어기는 것이다.

2. 부정의 문장

□범부의 마음에 얻는다는 생각과 분별이 있으므로 여래가 설한 법이 없는데도 있다고 생각하는 것이다. 또한 여래가 구제한 중생이 없는데도 구제된 중생이 있다고 여기는 것이다□. 부처님은 이러한 범부의 잘못된 마음을 부정하고 바른 법을 설하는 것이다. □金剛經□에서는 이러한 잘못된 생각을 바로잡기 위해 부정적인 표현을 사용하고 있다. 이 몇몇 부정의 문장을 살펴보고자 한다.

) 金雲學, 위의 책, p. 193.

1) 일반적인 부정의 형태

□金剛經□은 어떤 것에 집착하는 것을 부정함으로써 집착하지 않음을 강조하고 있다. 이 부정을 표현하는 부분 중 □金剛經□의 일반적인 취지에서 벗어나지 않는 경우를 살펴보자. 제21 非說所說分에서 여래가 설한 법이 있다는 것을 부정하고 있음을 알 수 있다. 먼저 梵本을 소개한다.

①(梵本) 세존이 말씀하셨다. 수보리야, 어떻게 생각하는가? □내가 법을 설했다□라는 것이 여래에게 있겠는가? 수부티가 말했다. 세존이시여, 그렇지 않습니다. 여래께는 □내가 법을 설했다□라는 것이 존재하지 않습니다. 세존이 말씀하셨다. 수보리야, 누군가 □여래가 법을 설했다□고 말한다면, 그는 거짓을 말하고 있는 것이다.

) E. Conze, 위의 책, p. 53.

□Bhagav□n □ha : tat ki□ manyase Subh□te, api nu Tath□gatasyaiva□ bhavati : may□ dharmo de□ita iti? Subh□tir □ha : no h□da□ Bhagavan, na Tath□gatasyaiva□ bhavati : may□ dharmo de□ita iti. Bhagav□n □ha : ya□ Subh□te eva□ vadet : Tath□gatena dharmo de□ita iti, sa vitatha□ vadet.□

梵本(①)에서는 부처님과 수보리의 대화로서 금해야 할 생각을 자연스럽게 표현하고 있다. 물론 □金剛經□의 기본적인 취지에 상응하는 문장임을 알 수 있다. 이에 해당하는 羅什譯의 經說을 살펴보자.

②(羅什譯) 수보리야, 너는 여래가 생각하기를 □내가 마땅히 법을 설한 바 있다□고 말하지 말라. 그런 생각을 하지 말라. 왜냐하면 만일 사람이 있어 □여래가 법을 설한 바 있다□고 한다면, 곧 부처님을 비방하는 것이 되기 때문이다.

) 大正藏 卷8, p. 751下.

□須菩提 汝勿謂如來作是念 我當有所說法 莫作是念 何以故 若人言如來有所說法 卽爲謗佛.□

羅什譯(②)는 梵本(①)과 달리 부처님의 일방적인 가르침으로 구성되어 있다. 이것은 羅什의 자의적인 번역 태도로 볼 수 있을 것이다. 문장의 구성에서는 차이가 있지만, □金剛經□의 기본 입장에는 일치함을 알 수 있다. 물론 다른 漢譯本들도 梵本이나 羅什譯과 같은 의미로 번역하고 있는 것으로 보인다.

2) 제27 無斷無滅分의 부정문에 대한 이해

□金剛經□의 기본입장은 相(lak□a□a)으로는 如來를 볼 수도 없고 相의 구족으로 無上正等覺을 얻는 것도 아니라는 것임은 당연한 것이다. 그러나 羅什은 제27 無斷無滅分에서 교리적으로 이해하기 어려운 문장을 보이고 있다.

①(羅什譯) 須菩提 汝若作是念 如來□不□以具足相故 得阿□多羅三□三菩提 須菩提 莫作是念 如來不以具足相故 得阿□多羅三□三菩提 (수보리야, 네가 만일 생각하기를 □여래는 相을 갖춤으로서 아뇩다라삼먁삼보리를 얻는 것이 아니다□라고 한다면, 그런 생각을 하지말라. 여래는 相을 구족했기 때문에 아뇩다라삼먁삼보리를 얻은 것은 아니다)

) 大正藏 卷8, p. 752上.

즉 □金剛經□의 기본 입장에서는 맞는 생각을 수보리가 했음에고 불구하고 그런 생각을 하지 말라고 설하고 있다. 그러나 여래는 相을 구족했기 때문에 아뇩다라삼먁삼보리를 얻은 것은 아니다라는 수보리의 생각으로 결론 내리고 있다. 이 부분에 대하여 □續藏經□에서는 13명의 先人들이 해석을 붙이고 있다. 13명 중 9명은 □不□을 그대로 두고서 해설하지만, 나머지 4명은 □不□은 誤譯으로 제외하고 주석하고 있다. 窺基는 □金剛般若讚述□에서 □不□을 제외할 것을 주장하고 있다.

(窺基) 明相具體非菩提, 亦不以相具足爲因也, 以相是色性故, 於中有二, 初逆招彼心, 次勤令除念, 此初謂述彼念言, 法身如來以具足相爲因故得, 應除不字, 檢能斷及婆伽婆文竝無不也. (자세히 相을 밝히는 것이 깨달음일 수 없고, 또한 相의 구족으로써 깨달음의 원인으로 삼지 않는다. 相은 곧 물질의 성품이기 때문이다. 두가지 문장 중에서 첫문장은 마음을 반대로 불러낸 것이고, 다음 문장은 생각을 버리라고 권하는 것이다. 이 첫문장은 □相을 구족함으로써 법신여래를 얻는다□라고 가정한 문장이므로 당연히 □不□字를 삭제해야 한다는 것이다. 能斷과 婆伽婆 문장을 살펴본 즉 □不□字가 나란히 나타난 것은 없다).

) 大日本續藏經 卷24, p. 514.

窺基는 羅什譯에서 □不□를 제외해야 □金剛經□의 본래 취지에 해당한다고 주장하고 있는 것이다. 물론 9명의 先人들은 한결같이 이 문장을 羅什의 뛰어난 번역으로 해설하고 있다. 그러나 窺基의 주장이 타당한 것으로 여겨진다. 그렇다면 梵本 및 다른 漢譯本들을 공관해 보자.

) 大日本續藏經 卷24, p. 629.

□如來不以具足相故, 得菩提, 是則若離色相有菩提者, 乃彼偏見□(여래는 相을 구족한 것이 아니므로 깨달음을 얻은 것이다. 곧 물질적인 相을 떠나 깨달음을 얻는다는 것은 편견이다).

②(梵本) tat ki□ manyase Subh□te lak□a□a-sampad□ Tath□gatena-anuttar□ samyaksamboddhir abhisambuddh□? na khalu punas te Subh□te eva□ dra□□vya□. tat kasya heto□? na hi Subh□te lak□a□a-sampad□ Tath□gatena-anuttar□ samyaksamboddhir abhisambuddh□ sy□t. (수보리야, 어떻게 생각하느냐. 相의 구족으로 如來는 無上正等覺을 얻었는가? 수보리야, 그렇게 보아서는 아니된다. 왜냐하면 수보리야, 相의 구족으로 如來가 無上正等覺을 얻은 것은 아닐 것이기 때문이다).

) E. Conze, 앞의 책, p. 57.

梵本에서 금하고 있는 생각은 놀랍게도 羅什譯과 달리 □相의 구족으로 如來가 無上正等覺을 얻는다□라는 생각이다. 梵本은 羅什譯과 달리 첫문장에는 否定의 단어(na)가 없다. 이러한 梵本의 내용이 우리가 □金剛經□을 대하면서 얻게 되는 기본적인 입장임은 말할 것도 없다.

流支譯은 금해야 할 생각에 □不□자는 들어 있지 않아 梵本과는 같고 羅什譯과는 반대이다. 그런데 결론 부분에도 역시 □不□자가 들어 있지 않아 해석에 주의를 요한다. 眞諦譯은 梵本의 내용을 충실히 따르면서 문맥을 더 보강하고 있는 모습이다. 여기서 앞에 나오는 □不□字는 의문의 의미로서 不이지 내용을 부정하는 □不□字는 아니다. 그리고 玄□譯과 □多譯은 梵本과 정확히 일치하는 형태이다. 그리고 義淨譯은 해당부분에 이 내용이 빠져 있다. 이것은 □不□字의 번역에 어려움을 느껴서 해당 經文을 생략한 것으로 보인다. 이와같이 羅什譯에만 유독 금해야 할 생각에 □不□字가 들어 있음을 지적할 수 있다.

) 大正藏 卷8, p. 756中.

□須菩提 於意云何 如來可以相成就得阿□多羅三□三菩提 須菩提 莫作是念 如來以相成就得阿□多羅三□三菩提.□

) 大正藏 卷8, p. 766上.

□須菩提 汝意云何 如來可以具足相得阿□多羅三□三菩提不 須菩提 汝今不應作如是見 如來以具足相得阿□多羅三□三菩提 何以故 須菩提 如來不由具足相得阿□多羅三□三菩提.□

) 大正藏 卷7, p. 985上.

□佛告善現 於汝意云何 如來應正等覺 以諸相具足現證無上正等覺耶 善現 汝今勿當作如是觀 何以故 善現 如來應正等覺 不以諸相具足 現證無上正等提.□

) 大正藏 卷8, p. 771中.

□彼何意念 善實 相具足如來無上正遍知證覺 不復彼 善實 如是見應 彼何所因 不善實相具足 如來無上正遍知證覺.□

3. 교리상의 難文

□金剛經□에서는 相을 구족하거나 三十二相으로 如來를 볼 수 없다는 것이 일반적인 취지임은 잘 알려져 있다. 그런데 羅什譯에서 第27分처럼 교리적으로 이해하기 어려운 부분이 다시 나타나고 있는 것으로 보인다.

1) 제26 法身非相分의 相에 대한 이해

羅什譯의 第26分에서는 □相으로써 여래를 볼 수 있는가□에 대한 물음에 수보리는 여래를 볼 수 있다고 대답하고 있다. 이 대답은 □金剛經□의 근본 취지에서 벗어난 것이므로 이해하기 어려운 대답이 아닐 수 없다. 이 문장을 梵本 및 漢譯本들과 비교하여 보자.

①(羅什譯) 須菩提 於意云何 可以三十二相觀如來不. 須菩提言 如是如是 以三十二相觀如來. (수보리야, 어떻게 생각하느냐. 삼심이상으로써 여래를 볼 수 있겠는가. 수보리가 말했다. 그렇습니다. 삼십이상으로써 여래를 볼 수 있습니다).

) 大正藏 卷8, p. 752上.

相으로써 여래를 볼 수 없다는 것이 일반적인 가르침이지만, 여기서는 여래를 볼 수 있다는 반대의 대답을 하고 있다. 梵本을 살펴보자.

) 月雲스님의 □金剛經講話□에서는 □부처님은 겉모양인 三十二相만으로 如來를 추측해 알 수 있다고 여기느냐? 하시니, 수보리는 서슴없이 □그러하나이다□ 하였으니, 法身은 어떠한 형상으로도 표현할 수 없는 것임을 몰랐기 때문이다. 마치 초목의 싹만을 보고는 그 뿌리를 다 알 수 있다는 것 같으니, 뿌리는 겉에 드러나는 것이 아니므로 끝내 추측일지언정 분명히 보지는 못한 것처럼 범신은 추측해 알려거나 겉모양을 의하여 속알맹이를 알려는 것이 아마도 잘못의 기초인가보다□라고 되어 있다. (金月雲, □金剛般若波羅蜜經講話□ 서울 : 雙龍寺, 1977, p. 252).

②(梵本) tat ki□ manyase Subh□te, lak□ana-sampad□ Tath□gato dra□□vya□? Subh□tir □ha : no h□da□ Bhagavan, yath□-aha□ Bhagavato bh□□tasya-artham □j□n□mi na lak□ana-sampad□ Tath□gato dra□□vya□. (수보리야, 어떻게 생각하는가? 여래는 상호의 구족으로써 보아야 하는가? 수보리가 말했다. 세존이시여, 그렇지 않습니다. 제가 세존의 말씀을 이해한 바로는 여래는 상호의 구족으로써 보아서는 안 됩니다)

) E. Conze, 위의 책, p. 56.

梵本(②)은 수보리의 대답 부분에 부정의 관사 na가 들어있다. 여래는 相의 구족으로서 볼 수 없다는 견해를 보이고 있으므로 羅什譯(①)과는 반대의 입장이다. 다른 漢譯本들을 살펴보자.

③(流支譯) 須菩提 於意云何 可以相成就得見如來不. 須菩提言 如我解如來所說義 □不□以相成就得見如來

) 大正藏 卷8, p. 756中.

④(眞諦譯) 須菩提 汝意云何 可以具足相觀如來不. 須菩提言 如我解佛所說義 □不□以具足相應觀如來

) 大正藏 卷8, p. 766上.

⑤(□多譯) 彼何意念 善實 相具足如來見應. 善實言 不如此世尊 如我世尊說義解 我□不□相具足如來見應

) 大正藏 卷8, p. 771上.

⑥(玄□譯) 佛告善現 於汝意云何 可以諸相具足 觀如來不. 善現答言 如我解佛所說義者 □不□應以諸相具足 觀於如來

) 大正藏 卷7, p. 985上.

⑦(義淨譯) 妙生 於汝意云何 應以具相觀如來不. 不爾世尊 □不□應以具相 觀於如來

) 大正藏 卷8, p. 775上.

流支譯 등(③④⑤⑥⑦)은 수보리의 대답 부분에 梵本(②)과 마찬가지로 □不□字가 들어 있음을 알 수 있다. 물론 □金剛經□의 기본 취지에 상응하는 번역인 것이다. 그러므로 이 부분에서 羅什譯만 수보리의 대답 부분에 □不□이 없으므로 타당하지 못한 번역으로 보아야 할 것이다. 그런데 六祖慧能은 이 부분을 羅什의 뛰어난 달의적인 번역으로 주석하고 있다.

(慧能) 須菩提 是大阿羅漢 所悟甚深 方便 示其迷路 以冀世尊除遣細惑 令後世衆生 所見不誤也 (수보리는 大阿羅漢이어서 깨달은 바가 심히 깊기 때문에 방편으로 그 미혹한 길을 보여, 세존이 번뇌를 끊어 후세 중생으로 하여금 所見이 잘못되지 않기를 바라기 때문인 것이다).

) 金雲學, 위의 책, p. 215.

慧能은 羅什譯을 달의적인 번역으로 찬사를 보내고 있지만, 원문의 의미에서 벗어나지 않는 범위 내에서 자의적이거나 달의적인 번역이 타당할 것이다. 그런데 羅什은 원문과 반대되고 □金剛經□의 근본 취지에 벗어난 번역을 하고 있는 것이다. 물론 현존하는 梵本을 羅什이 底本으로 삼았다는 근거는 없다. 그러나 다른 漢譯本들은 현존하는 梵本에 모두 충실한 번역을 하고 있는 것이다. 또한 □金剛經□의 일반적인 취지와 일치하고 있는 것이다. 이런 이유로써 羅什譯보다 다른 漢譯本들의 번역을 따르는 것이 더 타당할 것으로 여겨진다.

2) 제10 莊嚴淨土分의 번역 차이

□金剛經□은 부처님과 수보리의 대화로 이루어진 經典임은 주지의 사실이다. 부처님의 질문에 대하여 수보리가 그 질문을 부정할 때 □不也世尊□이란 文句를 자주 사용한다. 그러므로 □不也世尊□은 수보리가 대답하는 문장에서 발견되어야 한다. 그러나 鳩摩羅什 譯本에서는 제10 莊嚴淨土分에서 世尊의 말씀으로 보이는 곳에서 □不也世尊□이란 文句가 나타난다. 이 文句를 梵本 및 다른 漢譯本들과 共觀하면서 批評해 보고자 한다. 먼저 羅什譯을 살피면서 문제의 실체에 접근해 보자.

①(羅什譯) 須菩提 於意云何 菩薩莊嚴佛土不 ㉮不也世尊 何以故 莊嚴佛土者 則非莊嚴 是名莊嚴 是故須菩提 諸菩薩摩訶薩應如是生淸淨心 (수보리야, 네 생각은 어떠하냐? 보살이 불토를 장엄하는가? ㉮세존이시여, 그렇지 않습니다. 왜냐하면 불토를 장엄하는 것은 장엄이 아니고 그 이름이 장엄이기 때문입니다. 그러므로 수보리야, 모든 보살마하살은 마땅히 이같은 청정한 마음을 낼 것이다).

) 大正藏 卷8, p. 749下.

이와같이 羅什譯은 不也世尊(㉮)을 수보리의 대답으로 번역하고 있으므로 큰 문제가 없는 것처럼 보인다. 그렇다면 다른 자료들은 어떻게 표현하고 있는지 共觀해 보자.

②(梵本) Bhagav□n □ha : ya□ ka□cid Subh□te bodhisattva eva□ vaded : aha□ k□etra-vy□h□n ni□p□dayi□y□mi-iti, sa vitatha□ vadet. ㉮tat kasya heto□? k□etra-vy□h□□ k□etra-vy□h□ iti Subh□te, □vy□h□s te Tath□gatena bh□□t□□. tenocyante k□etra-vy□h□ iti.  tasm□t tarhi Subh□te bodhisattvena mah□sattvenaivam aprati□□hita□ cittam utp□dayitavya□. (세존이 말씀하셨다. 수보리야, 만일 어떤 보살이 □나는 국토장엄을 성취하리라□고 말한다면, 그는 거짓을 말한 것이다. ㉮왜냐하면 수보리야, □국토장엄, 국토장엄□이라는 것, 그것은 장엄이 아니라고 여래는 설한다. 그러므로 국토장엄이라고 불리는 것이다. 그러므로 수보리야, 보살마하살은 이와같이 머문바가 없는 마음을 일으켜야 한다).

) E. Conze, 위의 책, p. 35.

梵本(①)은 이처럼 ㉮부분도 세존의 대화만으로 이루어져 있다. 그러므로 □不也世尊□이란 文句는 나타날 수 없는 것이 당연하다. 그렇다면 다른 漢譯本을 共觀해보자.

③(流支譯) 佛告須菩提 若菩薩作是言 我莊嚴佛國土 彼菩薩不實語 ㉮何以故 □須菩提□ 如來所說莊嚴佛土者則非莊嚴 是名莊嚴佛土 是故須菩提 諸菩薩摩訶薩 應如是生淸淨心 (부처님이 수보리에게 말씀하셨다. 만약 보살이 내가 불국토를 장엄한다라고 말한다면, 이 보살은 진실을 말하지 않은 것이다. 왜냐하면 수보리야, 여래가 설한 불국토의 장엄은 곧 장엄이 아니므로 불국토의 장엄이라고 설하는 것이다. 그러므로 수보리야, 여러 보살마하살은 마땅히 이와같이 청정한 마음을 일으키는 것이다)

) 大正藏 卷8, p. 753下.

④(眞諦譯) 佛告須菩提 若有菩薩作如是言 我當莊嚴淸淨佛土 而此菩薩說虛妄言 ㉮何以故 □須菩提□ 莊嚴佛土者 如來說非莊嚴 是名莊嚴淸淨佛土 須菩提 是故菩薩應生如是無住著心 (부처님이 수보리에게 말씀하셨다. 만약 어떤 보살이 내가 불국토를 장엄한다라고 말한다면, 이 보살은 거짓을 말하는 것이다. 왜냐하면 수보리야, 불국토의 장엄은 여래가 설하길 곧 장엄이 아니라고 하셨으므로 불국토의 장엄이라고 하는 것이다. 수보리야, 그러므로 여러 보살마하살은 머문바 없는 마음을 일으키는 것이다)

) 大正藏 卷8, p. 763上.

⑤(□多譯) 世尊言 若有善實菩薩摩訶薩 如是語 我國土莊嚴成就 我者 彼不如語 ㉮彼何所因 國土莊嚴者 □善實□ 不莊嚴 彼如來說彼故 說名國土莊嚴者 彼故此善實 菩薩摩訶薩 如是不住心發生應 (세존이 말씀하셨다. 선실아, 만약 보살마하살이 내가 국토의 장엄을 성취한다고 말한다면, 그것은 진실을 말하는 것이 아니다. 왜냐하면 선실아, 국토의 장엄이란 여래가 설하길 그 이름이 국토 장엄이라고 하셨다. 그러므로 선실아, 보살마하살은 이와같이 머문바 없는 마음을 일으켜야 한다)

) 大正藏 卷8, p. 768中.

⑥(玄□譯) 佛告善現 若有菩薩作如是言 我當成辯佛土功德莊嚴 如是菩薩非眞實語 ㉮何以故 □善現□ 佛土功德莊嚴佛土功德莊嚴者 如來說非莊嚴 是故如來說名佛土功德莊嚴佛土功德莊嚴 是故善現 菩薩如是都無所住應生其心 (부처님이 수보리에게 말씀하셨다. 만약 보살이 내가 불국토를 장엄한다라고 말한다면, 이 보살은 진실을 말하지 않은 것이다. 왜냐하면 수보리야, 여래가 설한 불국토의 장엄은 곧 장엄이 아니므로 불국토의 장엄이라고 설하는 것이다. 그러므로 수보리야, 여러 보살마하살은 마땅히 이와같이 청정한 마음을 일으키는 것이다)

) 大正藏 卷7, p. 981下.

⑦(義淨譯) 妙生 若有菩薩作如是語 我當成就莊嚴國土者 此爲妄語 ㉮何以故 莊嚴佛土者□如來說□非莊嚴 由此說爲國土莊嚴 是故妙生 菩薩不住於事 (묘생아, 만약 어떤 보살이 내가 불국토를 장엄한다라고 말한다면, 그것은 저짓을 말한 것이다. 왜냐하면 국토의 장엄이란 여래가 설하길 장엄이 아니라고 하셨다. 그러므로 국토의 장엄이라고 하신 것이다. 그러므로 묘생아, 보살은 사물에 머문바 없어야 한다)

) 大正藏 卷8, p. 773上.

流支譯 등(③④⑤⑥)은 ㉮부분에서 □不也世尊□이라는 표현은 발견할 수 없으며, 오히려 □수보리□에 해당하는 호칭을 모두 발견할 수 있다. 그러므로 이 문장은 부처님과 수보리가 대화하는 형식이 아니라 부처님의 일방적인 말씀으로 표현된 형식인 것이다. 義淨譯本(⑦)도 다른 譯本과 마찬가지로 □不也世尊□이라는 표현은 발견할 수 없으며, 또한 □수보리□라는 호칭도 나타나지 않는다. 하지만 이 譯本은 梵本(①)을 그대로 번역한 것으로 보인다. 그러므로 羅什譯을 제외한 梵本 및 漢譯 5本은 모두 부처님의 일방적인 말씀으로써 일치하는 표현을 나타내고 있다. 이런 상황에서 羅什의 번역을 어떻게 이해해야만 할것인가?

최초로 漢譯된 羅什譯은 후대의 역경가들에게 많은 영향을 준 것으로 알려져 있다. 특히 流支는 □金剛經□을 번역할 때 상당한 부분에 있어서 영향을 받고 있는 것이다. 그런데 이 부분만은 羅什譯과는 달리 原典에 입각하여 번역하고 있는 것이다. 그리고 羅什譯의 문맥상 흐름을 볼 때, 수보리의 대답이 끝나자 곧 부처님이 □是故須菩提□라는 문장이 나온다. □金剛經□ 전체에서 □是故□라는 단어는 부처님이나 수보리가 질문에 대한 대답을 설명한 후 그 대답을 요약할 때 사용하는 단어인 것이다. 그러므로 이 문장은 문맥의 흐름이 깔끔하지 못한 것으로 볼 수 있다.

결론적으로 이 부분은 羅什譯(①)보다는 다른 漢譯 5本 중 하나를 채택하여 한글 번역하는데 참고하는 것이 적당할 것으로 생각된다.

結 語

般若部 經典들 중에서 대표적인 경전이 □金剛經□이다. 이 □金剛經□은 40종 이상의 飜譯本들이 있는 것으로 알려져 있다. 그 중 본 논문에서는 漢譯된 대표적인 六本을 중심으로 하고, 특히 羅什譯에 촛점을 두면서 문제시되는 부분을 梵本과 비교하여 연구하였다.

최초의 漢譯本인 羅什譯은 여러 가지 譯本들 중 가장 널리 수지독송되는 것으로 잘 알려져 있다. 羅什 이후 대부분의 번역가들은 羅什을 대단한 역경가로 인식하여 羅什譯에서 이해하기 어려운 문장이나, □金剛經□의 근본적인 취지와 다소 다른 것으로 보이는 부분을 達意적인 번역으로 수용하고 있다.

그러나 玄□은 羅什譯에서 表題에 □能斷□이 빠져 있고, 내용 중 三問이 있는데 一問이 빠져 있고, 二頌 중 一頌이 빠졌으며, 九喩 중 三喩가 빠져 있음을 지적하고 있다. 玄□이 지적한 내용들을 梵本 및 다른 漢譯本들과 共觀하여 羅什譯에 대한 새로운 평가를 이 논문은 시도한 것이다.

또한 羅什譯에서 독특하게 사용된 것으로 보이는 번역 술어들, 예를들어 一合相, 大乘, 相 등을 음미하였다. 羅什은 sa□j□□를 相으로 번역하고 있지만 相의 原語는 일반적으로 lak□a□a이기 때문에 sa□j□□를 相으로 옮긴 것은 바람직하지 못한 번역으로 보인다. 그러므로 sa□j□□는 다른 漢譯本들의 번역처럼 想이라는 譯語가 더 타당할 것이다.

그리고 淸의 通理는 羅什譯에서 보이는 문장상의 난점들을 지적하고 있다. 이 부분을 본 논문은 비교의 문장, 부정의 문장, 교리상의 난문 등으로 확대 분류하여 梵本 및 다른 漢譯本들과 비교해 보았다. 그리하여 지금까지 대표적인 번역으로 인정받아왔던 羅什譯에도 □金剛經□의 근본 취지에서 벗어난 것으로 보이는 문장들이 몇가지 있음을 발견할 수 있었다.

비교의 문장은 第16分과 第24分에서 나타난 것들을 다루었다. 예를들면 □若復有人 於後末世 能受持讀誦此經 所得功德 □於□我所供養諸佛功德 百分不及一□의 문장이다. 여기서 어조사 於는 일반적으로 □∼에□로 번역한다. 이 문장은 諸佛을 供養하는 功德이 經을 수지독송하는 功德보다 더 큰 功德임을 의미하는 문장이 된다. 그러므로 이 부분은 □金剛經□의 기본 취지에서 벗어나게 되기 때문에 문제됨을 지적하였다.

부정의 문장은 第27分에서 나타난 것을 고찰하였다. 예를들면 □須菩提 汝若作是念 如來㉮□不□以具足相故 得阿□多羅三□三菩提 須菩提 莫作是念 如來不以具足相故 得阿□多羅三□三菩提□의 문장이다. 이 문장의 본래 의미는 □여래는 相을 갖춤으로서 아뇩다라삼먁삼보리를 얻지 않았다□인데, □不□(㉮)字가 삽입되어 있어서 □金剛經□의 근본 취지와 반대 의미를 나타나게 되었다. 그러므로 이 부분에서 □不□(㉮)字를 제거함으로서 이 문장의 바른 의미가 전달될 수 있음을 지적하였다.

교리상의 난문은 第26分에서 보이는 부분을 비교하였다. 예를들면 □須菩提 於意云何 可以三十二相觀如來不. 須菩提言 如是如是 以三十二相觀如來□의 문장이다. 이 부분은 삼십이상으로서 여래를 볼 수 있다고 한다. 그러나 □金剛經□의 가르침은 삼십이상으로서 여래를 볼 수 없다고 하는 것이다. 그러므로 이 문장은 교리상의 문제가 발생함을 지적하였다.

물론 羅什이 底本으로 삼았던 原典이 현존하는 梵本과 일치한 것이라는 확신은 없다. 그렇지만 본 논문이 문제삼은 부분들에 있어서, 여러 가지 譯本들은 거의 현존하는 梵本과 일치한 번역을 하고 있는데, 유독 羅什譯만이 독특한 형태를 취하고 있는 것이다.

최초의 번역을 기본으로 다음 번역에 임하는 것이 일반적인 모습일 것이다. 流支譯만이 羅什의 번역을 계승하고 있으며 다른 譯本들은 原典에 입각한 형태로 보인다. 羅什譯을 제외하면 流支譯의 번역 시기가 가장 빠르므로 羅什과 流支가 底本으로 삼았던 原典이 眞諦 이전에 소실된 것으로 보아야 할 것이다. 하지만 이것도 단정할 수 없다. 질문·게송·비유에 있어서 羅什과 流支는 다른 번역을 하고 있기 때문이다.

지금까지 우리는 漢譯本에 주로 의지해 왔다. 漢譯이란 中國의 문화적 배경 속에서 번역된 것이므로 우리가 이해하기 어려운 부분들이 있을 것이다. 그러므로 經典의 번역은 原典을 底本으로 하고, 원전의 의미를 바르게 전달하고 있는 飜譯本들을 참고해야 할 것이다.

본 논문에서는 여러가지 문제들에 대한 자료 분석에 머물렀다. 그러나 앞으로 論者는 經典의 통일된 번역 기준을 마련하여 經典을 우리말로 옮기는 연구에 전념하고자 한다.

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ABSTRACT

Inguary of all Chinese versions of "The Diamond Sutra"

-Comparing with Vajracchedik□praj□□p□ramit□-

Lee, Gun Jun

Master's Thesis

Dept. of Buddhist Studies

Dongguk University

One of best known for praj□□p□ramit□-sutra can be "The Diamond Sutra".

It is said to be more than 40 kinds of versions left. I'd like to focus on 6 versions as standard, especially the One translated by Kum□raj□va(鳩摩羅什), comparing Sanskrit materials for disputable issue.

The Kum□raj□va version, the first Chinese-translated, one is known to be chanted and held. The most the successors of Kum□raj□va considered him as one of the best interpretator tried to understand the very difficult parts for interpretating and the parts which seemed to be misunderstood of the basic thought on flexibility.

But Hs□an Tsang(玄□) critisized him for omitting 'chedik□' of Title, One Question out of 3 Questions, One of 2 Poems, 3 out of 9 Innuendoes, in cluded. This thesis puts importance on comparing presented issues above with sanskrit material and other Chinese versions in different point of view.

And his typical terms as like pi□□a-gr□ha, agray□na, lak□a□a are searched in Kum□raj□va version.

Even though Kum□raj□va translated sa□j□□ as lak□a□a, as original term of lak□a□a is known as lak□a□a.

It is regarded saying sa□j□□ as lak□a□a to be incorrect translation. So, It is more reasonable for sa□j□□ to be translated as lak□a□a, as other Chinese versions did.

And Toug Li(通理) of Ch□ng(淸) dynasty raiser the question of mis-interpretation in Kum□raj□va's version, so in this thesis, I divided into content of comparison of negativity, and difficult materials and other Chinese versions.

So, I can come to conclusion that even Kum□raj□va's version of "The Diamond Sutra" has missed some basic meaning in some way.

Comparative context covers the 16th and 24th part telling the virtue of serving all-Buddhas is far more greater than that of holding and changting Sutras. I raised an question as to mis-interpretation of core of "The Diamond Sutra".

The content of negativity Tath□gata doesn't gain anuttar□- samyaksambodhi because he possess the lak□a□a, shows the possibility of incorrect interpretation. So. It can be translated correctly if the character of negativity dismissed.

The difficult doctrinal context can be found in Tath□gata can be seen if possed the 32 kinds of lak□a□as.

Of course, there's no hard belief that the original material Kum□raj□va had the basis of is consistent with Sanskrit material existing. But other translations are consistent with original, short of Kum□raj□va's.

It is common sense to interpret with the basis of original materials.    Only Bodhiruci(菩提流支) version is succeeded from Kum□raj□va's, and other translations seem to be from original material.

Except of Kum□raj□va's version, Bodhiruci was the one translated the earliest. So, the original materials the Kum□raj□va's and Bodhiruci had depended on seemed to be vanished away before Param□rtha(眞諦). But this, too can be wrong other wise the reason why is that Kum□raj□va's and Bodhiruci's are different in case of questioning poems innuendoes.

Till now, we rely upon Chinese version of interpretation as the basis. Because Chinese version is made under typical Chinese cultural situation, it has lot of difficulties in our understanding. So, interpretation of Sutra should be proceed on original text, as the backbone and different kinds of version representing the basic meaning, too.

This thesis is just focused on analyzing materials related to issue. But, I's like to keep on studying about Korenizing Sutra yielding common interpretation standard.

부   록

□金剛經□은 40여종의 飜譯書가 있는 것으로 알려져 있다. 이렇게 많은 번역 과정에서 주목해야 할 점이라면 불교 술어들에 대한 번역의 다양성일 것이다. 한 經典 속에서 나타나는 한 原語에 대하여 여러 가지 번역어를 택한다는 것은 바람직하지 못한 것으로 보인다. 그러므로 번역의 과정에서는 통일성이 있어야만 後代에 그 번역서가 계승되더라도 가치가 있을 것이다.

본 논문에서 底本으로 삼고 있는 梵本 및 漢譯 6本 그리고 일본 번역서(中村元)와 한글 번역서(金雲學) 등에서 나타나는 번역 술어들에 대한 도표를 작성해 보고자 한다.

□金剛經□ 술어 대조표

	梵 本	羅什譯	流支譯	眞諦譯	□多譯	玄□譯	義淨譯	中村元	金雲學	論者
1	Bhagavan	佛	婆伽婆	佛	世尊	薄伽梵	薄伽梵	佛	부처님	부처님
2	Bhiksu	比丘	比丘	比丘	比丘	苾芻	苾芻	比丘	比丘	비구
3	Subhuti	須菩提	須菩提	須菩提	善實	善現	妙生	須菩提	須菩提	須菩提
4	anuttar□samya- ksambodhi	阿□多羅三□三菩提	阿□多羅三□三菩提	阿□多羅三□三菩提	無上正遍知	無上正等覺	無上正等覺	위없는 바른 깨달음	阿□多羅三□三菩提	위없는 바르고 원만한 깨달음
5	□tma-sa□j□□	我相	我相	我想	我想	我想	我想	자아라는생각	我相	자아라는 생각
6	sattva-sa□j□□	人相	人相	受者想	人想	補特伽羅想	更求趣想	살아있다는 생각	人相	사람이라는 생각
7	j□va-sa□j□□	衆生相	衆生相	衆生想	衆生想	有情想	衆生想	個體라는 생각	衆生相	중생이라는 생각
8	pudgala-sa□j□□	壽者相	壽者相	壽者想	壽想	命者想	壽者想	個人이라는 생각	壽者相	목숨이 있다는 생각
9	r□pa	色	色	色	色	色	色	형체	色	色
10	□abda	聲	聲	聲	聲	聲	聲	소리	소리	소리

11	gandha	香	香	香	香	香	香	냄새	냄새	냄새
12	rasa	味	味	味	味	味	味	맛	맛	맛
13	spra□□avya	觸	觸	觸	觸	觸	觸	촉감	촉감	촉감
14	dharma	法	法	法	法	法	法	마음의 대상	법	법
15	d□na	布施	布施	布施	布施	布施	布施	布施	布施	布施
16	tath□gata	如來	如來	如來	如來	如來	如來	如來	如來	如來
17	asa□sk□ta	無爲法	無有定法	無所有法	無有一法	無爲	無爲	자각할 수 없는 법	무위의법	조작되이지지않은법
18	srota-□panna	須陀洹	須陀洹	須陀洹	流入	預流	預流	영원한 편안함의 흐름에 이른 자	수다원	흐름에 이른 자
19	sak□d□g□min	斯陀含	斯陀含	須陀洹	一來	一來	一來	한번 태어나 깨달은 자	사다함	한번 옴이 있는 자
20	an□g□min	阿那含	阿那含	阿那含	不來	不還	不還	결정적으로 태어나서 온 자	아나함	감이 없는 자

21	arhat	阿羅漢	阿羅漢	阿羅漢	應	阿羅漢	阿羅漢	존경받는 자	阿羅漢	깨달은 자
22	ara□□-vih□ry	阿蘭那行	無諍行	無諍	無諍行	無諍	無諍	다툼이 없는 것	阿蘭那	다툼이 없는 상태
23	D□pa□kara	燃燈佛	燃燈佛	燃燈如來	燈作如來	燃燈如來	燃燈佛	燃燈如來	燃燈佛	燃燈如來
24	praj□□p□ramit□	金剛般若波羅蜜	金剛般若波羅蜜經	般若波羅蜜	智慧彼岸到	能斷金剛般若波羅蜜多	般若波羅蜜多	지혜의 완성	金剛般若波羅蜜	金剛般若波羅蜜多
25	dv□tri□□an- mah□puru□a- lak□□a	三十二相	三十二大人相	三十二大人相	三十二大丈夫相	三十二大士夫相	三十二大丈夫相	三十二의 특징	三十二相	三十二相
26	k□□nti-p□ramit□	忍辱仙人	忍辱仙人	大僊人	忍語仙人	忍辱仙人	忍辱仙人	인내를 설하는 자	忍辱仙人	인내를 설하는 자
27	agra-y□na	大乘	大乘	無上乘	勝乘	最上乘	大乘	위없는 道	大乘	위없는 경지
28	□re□□ha-y□na	最上乘	最上乘	無等乘	最上乘	最勝乘	最上乘	수승한 道	最上乘	최상의 경지
29	□□kyamuni	釋迦牟尼	釋迦牟尼	釋迦牟尼	釋迦牟尼	釋迦牟尼	釋迦牟尼	釋迦牟尼	釋迦牟尼	釋迦牟尼
30	m□□sa-cak□u	肉眼	肉眼	肉眼	肉眼	肉眼	肉眼	肉眼	肉眼	범부의 눈

31	divya□-cak□u	天眼	天眼	天眼	天眼	天眼	天眼	天眼	天眼	하늘의 눈
32	praj□□-cak□u	慧眼	慧眼	慧眼	慧眼	慧眼	慧眼	慧眼	慧眼	지혜의 눈
33	dharma-cak□u	法眼	法眼	法眼	法眼	法眼	法眼	法眼	法眼	법의 눈
34	buddha-cak□u	佛眼	佛眼	佛眼	佛眼	佛眼	佛眼	佛眼	佛眼	불의 눈
35	cakravart□	轉輪聖王	轉輪聖王	轉輪聖王	王轉輪	轉輪聖王	轉輪聖王	轉輪聖王	轉輪聖王	正法王
36	pi□□a-gr□ha	一合相	一合相	聚一執	搏取	一合執	聚執	全一體	一合相	총체적 집착
37	sa□sk□ta	有爲法	有爲法	有爲法	有爲法	和合所爲	有爲法	現象界	有爲法	조작된 법
38	bhik□uni	比丘尼	比丘尼	比丘尼	比丘尼	苾芻尼	苾芻尼	修行尼	比丘尼	비구니
39	up□saka	優婆塞	優婆塞	優婆塞	優婆塞	□波索迦	□波索迦	在家의 信者	優婆塞	남신자
40	up□sika	優婆夷	優婆夷	優婆夷	優婆夷	□波斯迦	□波斯迦	在家의 信女	優婆夷	여신자

영어요약(abstract)

□금강경□ 한역제본에 대한 고찰

-Vajracchedik□praj□□p□ramit□와 비교하여-

Lee, Gun Jun

Master□s Thesis

Dept. of Buddhist Studies

Dongguk University

般若部 經典들 중에서 대표적인 경전이 □金剛經□이다. 이 □金剛經□은 40종 이상의 飜譯本들이 있는 것으로 알려져 있다. 그 중 본 논문에서는 漢譯된 대표적인 六本을 중심으로 하고, 특히 羅什譯에 촛점을 두면서 문제시되는 부분을 梵本과 비교하여 연구하였다.

최초의 漢譯本인 羅什譯은 여러 가지 譯本들 중 가장 널리 수지독송되는 것으로 잘 알려져 있다. 羅什 이후 대부분의 번역가들은 羅什을 대단한 역경가로 인식하여 羅什譯에서 이해하기 어려운 문장이나, □金剛經□의 근본적인 취지와 다소 다른 것으로 보이는 부분을 達意적인 번역으로 수용하고 있다.

그러나 玄□은 羅什譯에서 表題에 □能斷(chedik□)□이 빠져 있고, 내용 중 三問이 있는데 一問이 빠져 있고, 二頌 중 一頌이 빠졌으며, 九喩 중 三喩가 빠져 있음을 지적하고 있다. 玄□이 지적한 내용들을 梵本 및 다른 漢譯本들과 共觀하여 羅什譯에 대한 새로운 평가를 이 논문은 시도한 것이다.

또한 羅什譯에서 독특하게 사용된 것으로 보이는 번역 술어들, 예를들어 一合相, 大乘, 相 등을 음미하였다. 羅什은 sa□j□□를 相으로 번역하고 있지만 相의 原語는 일반적으로 lak□a□a이기 때문에 sa□j□□를 相으로 옮긴 것은 바람직하지 못한 번역으로 보인다. 그러므로 sa□j□□는 다른 漢譯本들의 번역처럼 想이라는 譯語가 더 타당할 것이다.

그리고 淸의 通理는 羅什譯에서 보이는 문장상의 난점들을 지적하고 있다. 이 부분을 본 논문은 비교의 문장, 부정의 문장, 교리상의 난문 등으로 확대 분류하여 梵本 및 다른 漢譯本들과 비교해 보았다. 그리하여 지금까지 대표적인 번역으로 인정받아왔던 羅什譯에도 □金剛經□의 근본 취지에서 벗어난 것으로 보이는 문장들이 몇가지 있음을 발견할 수 있었다.

비교의 문장은 第16分과 第24分에서 나타난 문장 중에서 諸佛을 供養하는 功德이 經을 수지독송하는 功德보다 더 큰 功德임을 의미하는 문장이 있다. 이것은 □金剛經□의 기본 취지에서 벗어나게 되기 때문에 문제됨을 지적하였다.

부정의 문장은 第27分에서 □여래는 相을 갖춤으로서 아뇩다라삼먁삼보리를 얻지 않았다□인 문장에서, □不□(㉮)字가 삽입되어 있어서 □金剛經□의 근본 취지와 반대 의미를 나타나게 되었다. 그러므로 이 부분에서 □不□(㉮)字를 제거함으로서 이 문장의 바른 의미가 전달될 수 있음을 지적하였다.

교리상의 난문은 第26分에서 나타난 문장 중에서 삼십이상으로서 여래를 볼 수 있다고 하는 부분이 있다. 그러나 □金剛經□의 가르침은 삼십이상으로서 여래를 볼 수 없다고 하는 것이다. 그러므로 이 문장은 교리상의 문제가 발생함을 지적하였다.

물론 羅什이 底本으로 삼았던 原典이 현존하는 梵本과 일치한 것이라는 확신은 없다. 그렇지만 본 논문이 문제삼은 부분들에 있어서, 여러 가지 譯本들은 거의 현존하는 梵本과 일치한 번역을 하고 있는데, 유독 羅什譯만이 독특한 형태를 취하고 있는 것이다.

최초의 번역을 기본으로 다음 번역에 임하는 것이 일반적인 모습일 것이다. 流支譯만이 羅什의 번역을 계승하고 있으며 다른 譯本들은 原典에 입각한 형태로 보인다. 羅什譯을 제외하면 流支譯의 번역 시기가 가장 빠르므로 羅什과 流支가 底本으로 삼았던 原典이 眞諦 이전에 소실된 것으로 보아야 할 것이다. 하지만 이것도 단정할 수 없다. 질문·게송·비유에 있어서 羅什과 流支는 다른 번역을 하고 있기 때문이다.

지금까지 우리는 漢譯本에 주로 의지해 왔다. 漢譯이란 中國의 문화적 배경 속에서 번역된 것이므로 우리가 이해하기 어려운 부분들이 있을 것이다. 그러므로 經典의 번역은 原典을 底本으로 하고, 원전의 의미를 바르게 전달하고 있는 飜譯本들을 참고해야 할 것이다.

본 논문에서는 여러가지 문제들에 대한 자료 분석에 머물렀다. 그러나 앞으로 論者는 經典의 통일된 번역 기준을 마련하여 經典을 우리말로 옮기는 연구에 전념하고자 한다.

금강경 : The Diamond Sutra

범본 금강경 : Vajracchedik□praj□□p□ramit□ S□tra

E-mail : jun0417@honmail.com

(많은 의견 부탁합니다)