간경선

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< 看經禪 >

송광사강주지운

잠이 들 때 눈과 코와 혀와 몸의 감각기관는 폐쇄된다. 그러나 마음과 연결되는 통로로써 귀의 감감기관만이 열려 있다.

마음이 균형이 잡힐때 몸은 빠쁘지 않게 된다. 설사 몸을 빠르게 움직여도 마음은 향상 균형이 잡혀 있다면 문제돌 것이 없다. 그렇다면 마음의 균형ㅇ란 무엇인가 마음을 빈 꼴짝기 같이 텅텅 비여 질 때 만이 마음은 어디에도 치우치지 않고 中道 즉 균형이 잡힌다. 내면의 비여 있음을 유지하려면 어떻게 하면 될까?

雜阿含經卷第二十一 559(560)

如是我聞 一時,佛住俱담彌國瞿師羅園. 爾時,尊者阿難亦在彼住.

時, 尊者阿難告諸比丘: [若比丘 比丘尼於我前自記說,我當善哉慰勞問訊,或求以四道. 何等爲四? 若比丘 比丘尼坐作如是住心---善住心 局住心,調伏心止觀,一心等受分別,於法量度,修習多修習已,得斷諸使; 若有比丘 比丘尼於我前自記說,我則如是善哉慰喩,或求是,名說初道]

[復次,比丘 比丘尼正坐思惟,於法選擇,思量住心----善住 局住,調伏止觀,一心等受,如是正向多住,得離諸使; 若有比丘 比丘尼於我前自記說,我當如是善哉慰喩,或求是,名第二說道.]

[復次,比丘 比丘尼爲掉亂所持,以調伏心坐 正坐,住心 善住心 局住心,調伏止觀,一心等受化,如是正向多住已,則斷諸使; 若有比丘 比丘尼於我前自記說,我則如是善哉慰喩,或求是,名第三說道.]

[復次,比丘 比丘尼止觀和合俱行,作如是正向多住,則斷諸使; 若比丘 比丘尼於我前自記說者,我則如是善哉慰喩敎誡,或求是,名第四說道.]

時,諸比丘聞尊者阿難所說,歡喜奉行!

(佛光大藏經 阿含藏 雜阿含經二 p.902--904)

이와 같이 내가 들었다. 어느때 부처님께서는 코삼비국 고시타라마 동산에 계시었는데, 그때에 존자 아난도 거기 있었다. 때에 존자 아난는 비구들에게 말하였다.

[만일 비구나 비구니로서, 내 앞에서 스스로 기설하면, 나는 착하도다고 위로하고 인사하고, 혹은 네가지 도를 요구할 것이다. 어떤 것이 넷인가. 만일 비구나 비구니가 앉아서 이러한 주심, 즉선주심 국주심 조복심지관 일심등수의 분별을 행하여, 법을 헤아리고 닦아 익히고 많이 닦아 읶히면 모든 번뇌를 끊게 될 것이다. 만일 비구나 비구니로서 내앞에서 스스로 기설하면 나는 곧 이와같이 착하다고 위로하고 혹은 이것을 요구한다는 것을 처음으로 도를 설명하는 것이라 한다.

出家者는 곧 求道者이며 修行者이다. 수행자는 일반 학문을 학습하지 않는다. 말하자면 학자가 되기 위해 출가한 것이 아니다. 오로지 본인의 생사문제를 해결하고자 결렬한 뜻을 지니고 집과 부모 형제를 버리고 출가한 것이다.

學校와 講堂의 차이는 어디에 있는가? 학교는 학문을 위한 전당이라면 강당은 지혜를 개발하기 위한 곳이라고 해야 할 것이다. 강당에서 배우는 교과서는 모두 조사어록과 경론이다. 이 교과서는 모두 깨친이들의 체험을 언어화하여 나타낸 것이다. 그러므로 학문의 지식으로 경론과 어록에 접근한다는 것은 맞지 않다. 단지 지혜가 아닌면 감히 접근을 시도하지 못할 것이다. 왜냐하면 그 깨침의 체험을 언어화 한 것을 총칭 법이라고 한다. 5세기 때의 붇다고사는 경율론 삼장을 법이라고 정의하고 이 법은 因의 힘을 가지고 있다라고 하였다. 말하자면 인은 반드시 과을 가져온다. 즉 佛果를 말한다. 법은 역류시키는 힘을 가지고 있다. 그러므로 인의 힘이라고 한것이다. 불교의 모든 수행은 회광반조라는 한마디로 총칭할 수 있다. 팔리어로는 샤티라고 하고 능엄경에서는 역류라고 하고 조사스님들은 한결같이 회광반조라는 말을 사용한다. 법을 설한 어록이나 경론의 문자는 반드시 마음을 역류시키는 힘을 가지고 있다. 그러므로 지혜가 개발되고 궁극에 가서는 최고의 깨침(究竟覺)이 가능한 것이다. 우리들은 흔히 언어문자를 소홀히 대하는 경우가 허다하다. 마치 깨침을 가로막는 분별망상을 일으키는 저해 원융으로 몰아부친다. 물론 법을 설한 언어문자가 아무리 역류시킬 수 있는 힘을 가지고 있더라도  만일 이 법을 학문화하여 이해를 도모한다면 과연 얼만큼 우리에게 도움이 될까 과연 우리들의 생사문제를 해결할 수 있을까 만일 이것이 가장 빠른 길이라면 얼마든지 학문의 대상으로 하여 연구을 할 수 있을 것이다. 그러나 학문은 단지 지식의 세계 즉 언어의 세계에서나 가능하지 언어이전의 세계 즉 언어에 의한 왜곡에서 벗어나 물자체의 진실의 세계는 불가능하다. 오로지 지혜가 아니면 않된다. 그러므로 법은 우리들에게 모든 문제를 해결해 줄 수 있는 힘을 가지고 있으므로 법이라고 한 것이고 이 법의 세계에 도달할 수 있는 것은 지혜이고 이 지혜의 개발은 오로지 회광반조가 아니면 불가능한 것이다.

조사어록을 보면 대개 스승과 제자간의 선문답을 통하여 언하에 대오한다는 기록이 수없이 나온다.

학자는 학문을 하는 사람이라면 수행자는 깨침을 그 목적으로 한다. 출가자는 출가하는 그 순간 그대로 수행자가 되는 것이지 수행자가 되기 위한 예비교육이란 필요치 않는 것이다. 학문을 하는 학자에게는 언어의 차원에서 출발하여 언어에서 끝난다면 수행자는 언어문자의 이전에서 출발하여 언어문자의 세계로 되돌아 오는 것이 수행자이다. 다시 말하자면 학자는 지식이 그 매개 역활을 한다면 수행자는 법을 매개로 하는 것이 다른 점이다. 물론 이 법이라는 단어는 광범위하게 사용되은 용어이다. 이 세계의 모든 존재를 법이라고 칭하기 때문이다. 물론 언어문자도 법이고 언어문자 속에 표현되어 있는 의미도 법이다. 말하자면 법아닌 것이없다. 왜냐하면 수행자에게 있어서는 지식이 필요로 하는 것이 아니라 지혜개발이 그 우선이기 때문이다. 언어문자 속에 있더라도 법으로 보고 사유하고 집중한다면 그 생활은 바로 수행자의 생활이다. 우리에게는 지금 절실히 요구되는 것은 학자가 아니라 수행자이다. 우리들의 목젓이 생사해탈에 있지 어떤 명애나 지위나 돈에 있지 않음이다. 법은 높낮이가 없는 평등하고 보편적이고 불멸하지만 명애와 지위와 돈은 그와 반대로 무상한 것이고 불평등한 것이다. 때문에 이것을 가까이 하는 것은 수행자의 본분을 망각한 속인에 지나지 않는다.

<講院은 修行場이고 學人은 求道者로서 修行者다.>

(目次)

1.佛法을 학문의 대상으로 삼을 수 있는가?

1)학문의 목적

2)과연 문자의 본질은 무엇인가?

3)학문의 限界

2.佛法의 목적(교법의 성격)은 苦의 解決에 있다.

3.깨침에 이르는 방법은 오직 한가지 觀智에 있다.

1)發心

4.敎法은 因의 힘을 가지고 있다.

5.강원에서의 교법공부가 과연 진리의 세계에 들어갈 수 있는가

1)공부라는 의미는?

2)看經하는 방법

6.그러므로 講院은 修行場이며 學人은 求道者이고 修行者이다.

1.佛法을 학문의 대상으로 삼을 수 있는가?

1)학문의 목적

思想: 개개의 관념이나 이론이 아닌 인생및 사회에 있어서 하나의 전체적인 사고의 체계 및 태도를 말한다. 특히 사상이라는 이말은 우리말로는 사회적 정치적인 성격을 띠고 있다. 예를 들면 사상범 사상운동 사상조사등 대개 사상을 가지지 않는 사람은 없다고 하지만 특히 그 확립에 전념하는 사람을 사상가라 부른다.

理念: 1)이상적으로 여겨지는 관념. 2)경험을 초월하여 순수한 이성에 의하여 얻어지는 개념. 모든 경험을 통제하는 최고의 구체임.

哲學: 假設을 바탕으로하지 않고 인생과 세계의 모든 영역에 걸친 사물의 근본원리를 연구하는 학문. 자연과 사회 전체에 걸친 일반적인 법칙성을 탐구하는 학문(세계관). 세계속에 존재하는 物을 알아내려는 과학에 대하여, 전체로서의 세계, 세계 그 자체의 가치성을 전체적, 주체적으로 연구하는 학문임.

널리 지식에 대한 사랑 또는 학문 일반을 의미하였다. 그러나 과학의 분화 독립화와 더불어 이러한 의미는 점차 특정한 내용을 띠게 되고, 주로 사물의 일반 원리에 관한 학으로 생각되기에 이르렀다. 철학이란 무엇인가 라고 하는 것은 개개의 철학자나 시대에 따라 여러가지로 그 대답이 주어졌지만, 근대적인 의미로서의 필로소피라고 하는 말이 알려지게 된 것은 얼마되지 않는다. 철학의 준재방식에 관해서 말하자면,

1)각각의 한정된 대상 영역을 가진 개개의 특수 과학과는 달리 철학은 자연과 사회를 꿰뚫는 가장 일반적이 법칙성을 탐구하며, 이런 뜻에서 세계관이라고 할 수 있다.

2)게다가 철학은 동시에 자연적 및 사회적 환경에 대한 우리의 실천적 태도를 문제로 하며, 이런 뜻에서는 단순한 기술적인 지식이 아니라, 살아 있는 사상이라는 성질을 갖는다.

3)철학은 단순한 직관이나 체험이 아니라 합리적인 인식에 기초한 과학성을 갖지 않으면 안되고, 특히 인간의 인식과 논리 그 자체에 관한 자기 음미를 포함하지 않으면 안된다(인식론, 논리학).

철학에 고유한 이와 같은 요인들은 철학의 역사를 통해 여러가지 비중으로 나타나고 있다. 예를 들면 실존주의에서는 제2의 요인을 중시되고, 논리 실증주의에서는 제3의 요인이 재배적이다. 변증법적 유물론은 이러한 요인들의 통일을 목표로 하지만, 여기에서도 그 과학적 성격과 실천적 성격과의 분열이 일어나기 쉽다.

學問: 學이란 의미는 하나의 전체로 계통화되고, 조직화된 지식을 말하며 단순한 신앙, 직관, 체험 등과는 구별된다. 學問이라고도 한다. 따라서 철학, 자연과학, 사회과학, 인문과학은 모두 여기에 속한다.

체계가 선 지식.

학문은 언어의 세계에서만이 가능하므로 문자의 본질을 파악하고 넘어가고 싶다.

2)과연 문자의 본질은 무엇인가?

과연 문자의 본질이 무엇인지 알아볼 필요가 있다. 왜냐하면 문자의 본질을 정확히 이해함으로써 문자로 인한 깨달음과 미혹의 결과를 가름할 수 있기 때문이다. 뿐만아니라 깨달음이라는 自內證의 소식을 언어문자로 표현할 수 있는가, 할 수 없는가 라는 문제를 거론함에도 역시 언어문자를 어떤 차원에서 보아야 하는 가라는 문제가 전제되는 까닭이다.

언어문자의 본질에 대하여 <解深密經>은  □十二分敎를 假安立한다□ 라고 하고, <大智度論>은 다음과 같이 설한다.

□五衆이 和合하므로 이름을 我라고 할 뿐, 實我는 不可得이다. 衆生乃至 知者

와 見者도 모두 五衆의 因緣이 和合하여 假名의 法이 생겼다. 그러나 이 諸

法의 眞實은 不生不滅한다. 世間이 단지 名字을 사용하여 說할 뿐이다.□

) <大智度論>卷第四十一 □五衆和合故名爲我 實我不可得 衆生乃至知者見者 皆是五衆因緣和合生假名法 是諸法實不生不滅 世間但用名字說□ 大正藏第二十五卷 p.358中

□假名이 有라는 것은 마치 酪에 色香味觸의 네 가지 일이 있는 것과 같다. 인

연이 화합하므로 假名으로 酪이라고 한다. 비록 □있다□고 하나 因緣有와 같

지 않고, 비록 □없다□고 하나 또한 토끼뿔이나 거북이 털이 없는 것과 같지

않다. 단지 인연이 화합한 까닭에 假名이 있다고 한 것이다□

) <大智度論>卷第十二 □假名有者 如酪有色香味觸四事 因緣合故假名爲酪 雖有不同因緣法有 雖無亦不如兎角龜毛無 但以因緣合故假名有□ 大正藏 第二十五卷 p.147下

五衆은 五蘊으로서 文字는 眞實法이 아니나, 단지 五蘊法이 因緣和合하므로써 생길 뿐이다. 그것은 假安立된 文字임을 말한다. 그리고 文字는 因緣有와 같이 眞實法은 아니지만, 토끼뿔이나 거북이 털이 없는 것처럼 전혀 없는 것은 아니라고 한다. 즉 有나 無의 존재가 아니라는 것이다. 이 말이 의미하는 것은 문자가 眞實法에 의하여 생겨 緣起한 것이라고 할 수 있고, 그것을 □假名有□ 라고 한 것이다. 그렇다면 이러한 假名有를 어떻게 볼 것인가?

祖心禪師가 <宗鏡錄>을 한권으로 撮要하여 편찬한 <冥樞會要>에 <大般涅槃經>을 인용하고 그것에 대하여 해석을 가하고 있다. 즉,

□大涅槃經에 이르기를 □만약 사람들이 大涅槃經의 一字 一句를 說하는 것을

들어도 字相을 짓지 말고 句相도 짓지 말고 聞相도 짓지 말고 佛相도 짓지

말고 說相도 짓지 말라□ 이와같이, 뜻하는 것은 無相의 相을 말하는 것이다.

釋曰, 만약 文字에 卽한 無相이라면 常見이며, 만약 文字를 떠난 無相이라면

斷見이며, 만약 有相의 相에 집착했다면 또한 常見이며, 만약 無相의 相에

집착했다면 또한 斷見이다. 그러나 단지 마음에 卽離斷常 四句百非, 一切의

모든 見이 없으면 그 뜻이 자연히 나타날 것이다□

) <冥樞會要>卷上 □大般涅槃經云 若人聞說大涅槃一字一句 不作字相 不作句相 不作聞相 不作佛相不作說相 如是義者 名無相相 釋曰 若云卽文字無相是常見 若云離文字無相是斷見 若執有相相亦是常見 若執無相相亦是斷見 但亡情卽離斷常四句百非 一切諸見其旨自現□   松廣寺律院 p.4

여기서는 경전의 문자를 斷常등의 견해를 떠나 中道로 보아야 할 것을 설하고 있다. 이말의 의미는 문자가 문제가 있는 것이 아니라 경전을 보는 자의 마음에 문제가 있음을 지적하고 있다. 깨달음이 自內證의 소식이므로 언어문자를 세울 수 없다는 것은 자명하다. 그러나 이 不立文字의 의미가 滅文字의 의미는 아니라는 것이다. 말하자면 문자는 우리에게 한마디도 말한 적이 없다. 다만 우리들이 분별하여 취할 뿐이다. 그러므로 백파선사도 문자를 세우지 않는 이유로 모든 邪見을 파하기 위해서라고 한 것이다.

)<禪文手鏡> □建立文字 着相馳求故 不立文字 斥其向外亂走之義理邪見也□ p.p.17後--18前

그런데 문자를 中道로 보라는 것은, 문자의 본질이 假立된 것이라 보면 有나 無로 볼 수 없는 것은 당연하다. 그러므로 유나 무로 집착한다는 것은 문자를 實體化하는 것이다. 문자는 緣에 따라 이루어져 假立된 것이기 때문에 中道의 正見을 세울 수 밖에 없다. 때문에 문자의 본질이 假라는 것을 알아차릴 때 우리는 문자의 집착에서 벗어날 수 있고 설사 문자를 사용하더라도 집착이 일어나지 않으므로 이것이야말로 不立文字이다. 그러나 滅文字하여 부정한다면 그것은 문자라는 대상을 두고 그것을 부정하는 것이며 깨달음과 같은 대상이 없는 不二의 세계가 아니므로 그것이야말로 문자를 세우는 것이라고 말할 수 있다. 그러므로 문자를 중도적 차원에서 보아 斷常二見의 文字의 相을 벗어나서 經을 볼 때 의미가 저절로 나타난다고 <冥樞會要>은 설하는 것이다. 그런데 斷常二見을 떠나 문자를 통하여 경전을 볼 때, 이 경전의 문자가 가지고 있는 힘이 있다. 말하자면 이때 비로소 文字도 法이 된다. 왜냐하면 문자는 반드시 □意味□를 담고 있어야만, 문자가 문자로서 자격을 갖추기 때문이다. 바꾸어서 말한다면 문자는 반드시 의미를 가지는 것이다.

깨달음이 不立文字의 세계라는 것은 결코 문자로 기술하지 못한다는 뜻이 아니다. 문자가 과연 깨달음에 상응하는 正見을 이끌어 내느냐 아니냐가 문제인 것이다. 그것은 문자가 지시하고 있는 □意味□에 달렸다고 본다. 만약 문자의 입장에서 문자가 품고 있는 의미가 깨달음에 나아가게 하는 理致가 아니라면 邪見을 일으킬 것이지만, 그 반대라면 正見을 일으킬 것이다. 그러나 아무리 진리를 담고 있는 경전이라도 그것을 바라보는 입장에서 邪見을 일으킨다면 經典의 문자가 立文字가 될 것이지만 正見으로 본다면 곧 집착을 떠난 자리로서 不立文字라고 할 수 있기 때문이다. 이런 이야기가 있다. 어떤 책을 많이 가진 이가 있었는데, 어떤 스님이 □언제 이 책의 굴레에서 벗어나렵니까?□라고 책망했을 때, 책을 가지고 있는 스님이 말하기를 □이 많은 책들이 언제 스님을 장애한 적이 있습니까?□라고 반문하였다.

이 이하에서는 正見과 邪見을 일으킬 수 있는 원인으로서 경전의 문자에 대하여 논하여 보고자 한다.

3)학문의 限界

2.佛法의 목적(교법의 성격)은 苦의 解決에 있다.

<中部 蛇喩經>에 부처님께서 말씀하셨다. □나는 너희들이 敎法에 대한 집착을 버리도록 하기 위해 □땟목의 비유□를 들겠다. 어떤 나그네가 긴 여행 끝에 강가에 이르렀다. 그는 생각하기를 □강 건너 저쪽은 평화로운 땅이다. 그러나 배가 없으니 어떻게 건너가지? 갈대나 나무로 땟목을 엮어 건너가야겠군□ 하고 땟목을 만들어 무사히 강을 건너갔다. 그는 다시 생각했다. □이 땟목이 아니었다면 강을 건너 올 수 없었을 것이다. 이 땟목은 내게 큰 은혜가 있으니 메고 가야겠다.□ 그가 이와 같이 함으로써 그 땟목에 대해 도리를 다 한다고 생각하겠는가? 물론 그렇지 않다.

그는 강을  건너고 나서 이렇게 생각해야 한다. □이 땟목으로 인해 나는 강을 무사히 건넜다. 다른 사람들도 이 땟목을 이용할 수 있도록 물에 띄워 놓고 나는 내 갈길을 가자.□ 이와 같이 하는 것이 그 땟목에 대해 할일을 다 하게 되는 것이다.

나는 이 땟목의 비유로써, 교법을 배워 그 뜻을 안 후에는 버려야 할 것이지 결코 거기에 집착할 것이 아니라는 것을 말하였다. 너희들은 이 땟목처럼 내가 말한 교법까지 버리지 않으면 안된다. 하물며 법 아닌 것이야 더 말할 것이 있겠는냐.□

이 경전의 가르침은 교법의 성격을 여실히 말해 주고 있다. 설법의 목적이 苦의 해결에 있다. 설법은 그 수단에 지나지 않는다. 능엄경에서 설하듯이 마치 달을 가리키는 손가락과 같다. 설법은 깨침을 위한 原因이라면 설법에 의한 해탈은 그 결과이다.

3.깨침에 이르는 방법은 오직 한가지 觀智에 있다.

지식의 체계에 의한 모든 학문은 불법에 대한 이해력을 증강시키지만 불법의 세계에 들어갈 수가 없다. 왜냐하면 그 세계는 깨침의 세계이고 이해가 아닌 지혜로서만이 들어갈 수 있다. 기신론에 진여은 언어상을 떠나있고 명자상을 떠나있고 심연상을 떠나있다라고 설한다. 이러한 세계에 들어갈려면 어떻게 해야되는가 원효스님는 觀智로서만이 가능하다고 설하고 있다. 觀智는 이해가 아니다. 학문이 아니다. 학문을 하면 철학박사니 문학박사를 딸 수 있다. 그러나 이러한 것은 깨침의 척도를 말하는 것이 아니라 학문의 척도를 말하는 것이다. 학문의 세계는 언어의 세계이다. 그러므로 절대로 진여의 세계에 접근조차도 할 수 없다. 여기에 철학박사가 무순 소용이 있고 문학박사가 무순 소용이 있는가.

깨침에는 어떠한 전제도 배제되어야 한다. 그러지 않으면 그 깨침이란 어떤 전제하에서의 결과일 뿐이다. 깨침의 세계는 언어문자로서 결론을 내릴 수 없다. 불가능하다. 그러므로 학문으로 접근한다는 것은 직접 체험을 철저하게 배제한다는 의미이다. 학문은 간접경험에 불과하다. 그러나 간접경험이란 언제나 무엇을 매개하거나 전제없이는 이루어지지 않는다. 학문이란 전제가 없이 이루어진 것은 하나도 없다. 그 학문의 전제는 지식이다. 그러므로 학문은 지식의 체계에 지나지 않는다. 결국 학문은 이해력은 증장시킬련지 모르나 깨달음에 도달 할 수 없음을 말한다.

그러나 진여의 세계에 깨쳐 들어가는 방법은 오직 하나 어떠한 전재나 매개가 동반하지 않는 순수한 마음이라야만이 된다. 그러한 마음이 진여에 통하는 유일의 길이다. 남이 체험하여 깨달은 도리는 자기의 것으로 만들 수 없다. 하물며 학문으로는 어림도 없다. 참으로 아무 것도 전제하는 것이나 어떤 무엇도 의지함이 없이 스스로 깨친 것이야 말로 자기의 것이라고 말할 수 있다. 그 길로 가는 데는 앞에서 말한 觀智뿐이다. 觀智는 觀照이기도 하다. 육조스님은 부처은 어떤 사람인가 그는 깨어있는 사람이다. 깨어 있음은 무엇인가 그것은 觀照이다. 觀照는 무엇인가 바로 반야지혜라고 금강경오가해에서 설하고 있다.

진여의 문으로 들어갈려면 관지밖에 없다고 원효스님은 설하신다. 또 발심해야만이 드러갈 수 있다. 또 육바라밀을 수행해야만이 드러갈 수 있다.고 기신론을 설하고 있다. 발심은 수행에 의해서 지속되고 수행의 핵심은 관지이다. 이 관지에 의해서 발심의 목적인 정각을 성취할 수 있다.

출가자의 목적은 모든 속박에서 벗어나서 해탈하고자 하는 깨달음에 있다. 물론 下化衆生은 당연하다. 우리들이 깨닫고자한다는 것은 곧 發心한다는 것이고 그것은 진리를 깨치기 위해서 있다. 발심은 관조이다. 六波羅蜜이다. 信心이다. 학문을 하면 아는 줄거움이 있다. 지식이 샇이는 뿓듣함이 있다. 그러나 눈이 열리고 귀가 열리고 마음이 열리는 사건은 일어나지 않는다. 그런데 과연 깨치고자하는 마음을 내는 發菩提心은 어떻게 생기고 유지될 수 있는가. 그것은 관조하는 마음만이 가능하다.

그러면 관조하는 마음은 어떻게 해야만이 생기고 지속시킬 수 있는가 그것은 육바라밀이 있다. 육바라밀의 수행이 곧 관조의 마음을 일으키고 지속 시킨다. 동시에 육바라밀의 수행은 곧 발심의 원동력이다. 또한 발심의 내용은 관조이다. 왜냐하면 자신을 관조해 갈 때 몸과 마음의 본질이 드러난다. 그러므로 더더욱 깨칠려고 하는 마음 즉 발심이 증장되는 것이다. 그러므로 심성취발심이 있고 다음의 해행발심 끝에 증발심에 이르러서 佛果를 이룰 수 있는 것이다. 증발심의 증은 주객의 소멸을 의미한다. 주객의 작용은 미혹의 세계가 건설되는 것이다. 그런데 관조의 힘이 극대화하여 몸과 마음의 본질이 완전히 들어나게 되면 곧 돈오돈수가 가능해진다. 초발신심변정각이라는 말이 이에 해당한다. 그러지 못할 경우는 점차수행이 필요하고 그것이 발심의 정도의 차별이 생기는 것이다. 물론 진정한 발심은 증발심이고 신성취나 해행발심은 상사발심이라고 하는 것이다.

여하튼 발심이 되지 못하는 것은 깨칠 수 없다. 학문을 하면 절대로 발심이 일어나지 못한다. 관조에 의해서만이 발심이 가능하므로 수행은 곧 관조를 키우는 것인데 육바라밀이나 팔정도등의 모든 수행법은 계정혜삼학에서 벗어나는 것은 아무것도 없다. 그런데 학문 속에는 계정혜가 없다. 그곳에는 논리의 체계만이 있을 뿐이다. 그러므로 불법을 학문화한다는 것은 깨칠 수 없다는 것이다. 물론 학문의 즐거움을 있을지 모르나 자신의 긍극적인 문제의 해결은 요원하지 않을 수 없다.

수행----발심------관조----수행---신성취발심

불법을 서구의 학문하는 방법을 배워 불법을 연구하는 것은 궁극의 깨침을 이룰 수 없다. 오직 觀이라는 통로에 의해서만이 꺠침이 이룰 수 있다. 그러므로 학문으로 불법을 파지할 려고 하는 것은 유일의 통로인 관을 죽이는 길이고 세속화시키는 일이된다.

강당에서 하는 일은 바로 관의 마음을 키우는 일이다. 그러게되어야만이 깨침의 길이 열리는 것이다. 관의 마음을 키우는 방법은 여러가지가 있다. 간경 예불 기도 참회등등은 모두 관조의 마음을 증장시키는 일들이다. 달마스님은 예는 공경의 뜻이요 배는 자신의 아집을 껵는 것이라고 설하신다. 이는 예불이 곧 수행임을 말한다.

初發心時遍正覺

觀하는 마음을 일으키는 것은 法에 의해서만이 가능하다. 법문은 인의 힘을 가지고 있기 때문이다. 그래서 법은 언어문자의 벽을 뛰어 넘을 수 있겠끔하는 직관의 힘을 내개하는 원인이다. 그러므로 교란 언어에서 언어가 소멸한 침묵의 세계에 이르게 한다라고 선가귀감에서 서산스님을 설하신 것이다.

여기서는 이러한 깨달음과 법과의 관계를 살펴봄으로써 깨달음의 성격을 규명해 보고자 한다.

무엇을 깨달았다고 할 때는 時節因緣이 있다. 과일이 익어서 때가 되면 가지에서 떨어지듯이 時節因緣이란 時節이 到來하고, 因緣이 和合하는 機會를 말하는 것으로, <大般涅槃經>은 □우유 가운데 酪이 있듯이 중생의 불성도 역시 그렇다 佛性을 보고자 한다면 반드시 時節의 형색을 관찰하라. 이러한 까닭으로 나는 일체중생에 다 불성이 있어서 진실로 허망하지 않다고 설한다.□라고 하고 있다. 이는 마치 나무가 봄에 봄기운을 만났을 때에 꽃을 피우는 것과 같다. 예컨대, 향엄스님이 돌에 맞은 대나무 소리를 듣는 순간 깨달음을 얻은 경우를 생각해 보자. 같은 소리에라 할지라도 누구나가 다 깨닫는 것은 아니다. 인연이 익지 않았다면 불가능하다. 마치 익지 않은 과일이 떨어지지 않듯이. 그러므로 <碧巖錄>은 다음과 같이 설하고 있다. 즉, □禪家의 道流여 佛性의 뜻을 알고자 한다면 반드시 時節因緣을 觀하라. 이러한 것을 敎外로 別傳하고 單으로 心印을 傳하며 바로 人心을 가리켜 見性하여 成佛한다고 말한다.□라고 하였다. 깨달음은 時節因緣에 依한다라고 하는 것이다.

) <大般涅槃經 二八> □乳中有酪,衆生佛性亦復如是,欲見佛性,應當觀察時節形色,是故我說一切衆生悉有佛性,實不虛妄□ 大正藏 第十二卷 p.532上

) <碧巖錄一四> □禪家流 欲知佛性義 當觀時節因緣 謂之敎外別傳 單傳心印 直指人心 見性成佛□ 大正藏 第四十八 p.154下

물론 시절인연이란 자신의 노력과 도반과 스승과 수도환경 등의 여러인연의 화합이다. 그러나 정작 正覺이 오는 것은 이러한 外的 인연에 자극을 받아서 관조하는 반야의 마음과 깨달아지는 일체법공과의 만남이라는 內的 인연이 이루어져야만 오는 것이다. 이러한 내적 인연의 만남이란 깨달음과 法이 주객의 입장으로서 바로 非一非異의 中道의 관계에서 상호작용하는 것이다. 이 主客의 문제를 圓測法師는 <般若心經贊>에서 □行深般若波羅蜜多時□의 行深을 해설하는 가운데 깨달았던 대상인 법은 境으로서 我空法空이며, 이러한 我空法空을 깨닫는 主體는 無分別智 그것을 증득한다고 설명하고 있다. 그러나 觀하는 智와 그 대상으로서의 空과은 같은 내용으로 설해지고 있음을 간과해서는 안된다. 이는 깨달음과 법과의 관계가 非一非異임을 보이고 있는 것으로, 닭과 알속의 병아리에 비유할 때, 밖에서 어미닭의 쪼아줌과 안에서 병아리의 쪼음이 서로 일치가 되어 병아리가 알에서 깨어 나오는 것과 같다.

) □此辨智體 行謂進行 是能觀智 深卽甚深 深有二種 一者卽行深 無分別智內證二空 離諸分別 無能所行 以爲行相 故名行深- - -二者境深 謂二空理離有無相 絶諸戱論 無分別智證此深境故曰行深□ 韓國佛敎全書 第一冊 p.1--二中

이러한 觀照하는 般若와 一切法空과의 만남 즉 因緣의 힘에 의한 것으로 非一非異의 中道에 대하여 구체적으로 살펴본다면 깨닫는 반야와 깨달아지는 법으로서의 대상과는 非一의 관계이지만 그러나 正覺을 성취하게 되면 깨닫는 반야와 법은 非異가 된다. 왜냐하면 三世諸佛은 正法에 안주하므로 부처라고 하는 까닭이다. 때문에 진리를 觀照하는 □自己□도 진리와 완전히 하나가 되지 않으면 □진리의 깨달음□은 성립하지 않을 것이다. 즉 우리들의 마음이 큰 거울과 같은 마음 상태가 되면 법은 그 거울에 존재의 참모습을 나타내다. 그때 존재의 참모습이 곧 법으로서의 연기이고 공이다. 따라서 법으로서 나타날 때의 그 참모습이 깨닫고 있는 마음을 반야로 전환하게 한다. 즉 正覺이 성취되는 것이다. 이때의 깨달음은 곧 無我가 되며 무아라는 것은 無自性을 말하는 것으로 관조하는 주체도 空함을 그 내용으로 하므로 거기에는 엄밀한 의미에서의 주체는 존재하지 않는다. 주체라는 실체가 있어서 常住한다고 착각하여 생긴 固着化된 自我意識을 속에 안고 있을 때는 一切法空의 통찰은 不可能하기 때문이다. 그러므로 一切法空에 대하여 관조하는 주체가 완전히 空으로 되어버리는 것에 의해서만이 一切法의 空함을 알 수 있다. 즉, <般若心經>에서 설하는 □五蘊皆空□이 그것이다. 그렇다면 대상으로서 法의 性이 空하므로 주체로서의 般若의 煩惱空과 다를 이유가 없다. 그러므로 非異이다.

) <雜阿含 尊重經> 大正藏 第二卷 □□322上

깨달음과 一切法空과의 非異의 관계가 곧 깨달음은 법의 성품을 가졌다는 것이다. 깨달음의 法性은 佛의 德性이라고 표현 한다. 그러므로 깨닫게 되면 法身이라고 하고 여래라고 하는 것이다. 여래라고 하는 의미는 梵語 □□□□□□□□□의 번역으로 如去라고도 번역한다. 眞理(如)에 따라서 왔고, 眞如에서 現出한 이, 곧 佛陀를 말한다.

) □佛敎學大辭典□ 弘法院 p.1050

이와 같이 깨달음은 그 내용이 법이지만 깨달음 자체가 법성을 특성으로 하는 德性임을 알 수 있다. 그러나 주목하지 않으면 안되는 사실은 법이란 言語道斷 心行處滅의 세계이지만 깨달음도 法性을 그 덕성으로 하고 있으므로 역시 언어의 세계와 언어를 매개로 하는 모든 관념이 부정된 세계라는 것이다. 따라서 경전은 이러한 깨달음의 法의 性格에 상응하는 표현을 하고 있다. 그것은 否定的 언어문자를 구사한다는 것이다. 아함경전에 자주 표현되는 깨달음의 법 성격을 나타낸 말이 □無記□이다. □無記□를 설하는 대표적인 경전으로는 <箭喩經>이다. 이 경전은 형이상학자를, 화살에 맞아 부상당했으면서도 치료를 받기 전에, 어떤 종류의 화살이, 어디서 날아왔으며, 누가 쏘았는지를 알고싶어 하는 어리석은 사람으로 비유하고 있다. 화살에 맞은 이 어리석은 사람은 자신의 질문에 만족할 만한 대답을 듣기도 전에 죽고 말 것이다. 여기에서 재기된 형이상학적 의문들은, 존재를 실체론에 입각해서 물은 것이다. 그러나 이제까지 논한 바와 같이, 법의 차원은 연기, 공, 중도 등으로 분명 유무의 실체론적 차원이 아니다. 實體論은 언어의 세계에서만이 가능한 것으로 모든 존재가 스스로 있다거나 없다고 말하지 않는 것과 같이 존재를 실체화하는 형이상학적인 열 가지의 질문은 義와 法에 맞지 않는 불필요한 것이고, 梵行의 근본이 아니며, 智와 覺과 涅槃에 나아갈 수 없으므로, 증명될 수 없는 관념적인 것이라는 것이다. 그러므로 여기에 대한 대답은 있을 수 없으므로 부처님께서는 침묵이라는 행동으로 보이신 것이고, 그것이 □無記□인 것이다. 그러나 <金剛經>은 단순히 침묵으로 일관하지 않으며, 적극적으로 표현한다. 즉 □世尊 說般若波羅蜜 卽非般若波羅蜜 故說般若波羅蜜□라고 하여 □般若波羅蜜□을 먼저 긍정에 대하여 부정하고 부정을 긍정하는 논리형식이다. 이는 모든 관념을 부정하고 난 뒤에 나타나는 覺의 法性으로서의 반야바라밀을 긍정함을 나타낸 것이라고 본다. 이것을 좀더 보편화 된 언어로 바꾸어 보면 곧 알 수 있다. 즉, □산은 산이 아니고 물은 물이 아니다. 그러므로 산은 산이고 물은 물이다□ 이렇게 말하게 된다. 또, 경봉선사의 가르침을 들어보자

) <中阿含經>卷第六十  大正藏 第一卷 p.p.804下--805上

) □謂世有常 世無有常 世有底 世無底 命卽是身 爲命異身異 如來終 如來不終 如來終不終 如來亦非終亦非不終耶□ 上同 p.804中

) □我不一向說此 此非義相應 非法相應 非梵行本 不趣智不趣覺不趣涅槃□ 上同 p.805中下

) 眞諦 譯 □金剛般若波羅蜜經□ 大正藏 第八卷 p.763下

□禪을 禪이라 하면 禪이 아니요, 道를 道라 하면 道가 아니다. 그 이유는 禪

과 道의 眞理는 言語文字와 一切名相이 끊어진 때문이다. 그러나 禪은 禪

아님이 아니요, 道가 道 아님이 없다. 禪과 道는 취할 바도 못 되고 버릴

바도 못 된다. 그러면 필경 어떻게 해야 하는가.

侍者야, 山茶를 달여서 가져오너라. 차나 한 잔 먹어 보자□

) 釋智賢(1978년) □禪으로 가는 길□ 一志社  p.□卷頭의 말□

일반적인 사고방식으로는 보면 매우 비상식적인 견해라고 말하지 않을 수 없다. 우리들의 모든 언어관념 또는 개념은 이러한 방식으로 부정을 매개로 하여 비로소 긍정으로 돌아오는 것이 진실한 모든 존재에 대한 깨달음의 法性의 논리적 성격이다. <中論>의 歸謬論法이라는 것도 이와 같아서 상대방의 견해가 오류에 돌아가게 하는 否定論法으로 이를 통하여 모든 邪見을 파하고 一切法空을 나타낸다.

) 監修 早島鏡正(1987年) □佛敎·□□□思想辭典□ 春秋社  p.p.313--314

) <中論>卷第四 □一切法空故 世間常等見 何處於何時 誰起是諸見□ 大正藏 第三十卷 p.39中

이러한 깨달음의 법의 성격은 뒤에 禪問答에서 그대로 사실적 행동으로 응용이 된다. 즉 宗師가 法床에 올라 주장자로 床을 치면서 □이 주장자를 주장자라고 해도 삼십방이오 주장자라고 하지 않아도 삼십방이다□라고 하는 경우가 있다. 이러한 경우에도 주장자에 대하여 긍정도 부정도 모두 떠나서 주장자가 주장자인 까닭을 보여 주고 있는 것이다. 즉, 그러한 초논리적인 언표를 통하여 주장자의 실체가 눈앞에 당당하게 드러나는 것이다. 금강경의 □반야는 반야가 아니므로 □반야□이다□라는 것과 똑같은 이치이다.

이상과 같이, 깨달음은 법을 그 본성으로 하고 있고 法身으로서 如來라고 하는 의미도 여기에 있음을 알 수 있다. 뿐만아니라, 부처님이 보인 행동으로써의 침묵과 무기나 금강경의 반야의 논리와 禪問答 등이 모두 깨달음의 법성의 작용을 분명하게 드러낸 것이다.

4.敎法은 因의 힘을 가지고 있다.

5세기의 佛敎學者 Buddhaghosa는 法의 意味로 聖典, 因, 德, 物등의 四種을 들고 있다. 이중 聖典을 法으로 보고 있는 데에 주목할 필요가 있다. 이는 경전의 문자가 곧 법이라는 것이다. 여기서의 경전이 十二分敎임은 말할 나위 없다. <瑜伽師地論>에  이르기를,

) 平 川彰博士還曆記念會(昭和五二年) 上同 p.7

□法이라는 것은 간략히 十二種이 있다. (그 十二種은) 契經등 十二分敎를 말

한다□

) <瑜伽師地論>卷第八十一 □法者 略有十二種 謂契經等十二分敎□  大正藏 第三十卷 p.753上中

라고 설하고 이어서 契經, 應頌, 記別, 諷頌, 自說, 緣起, 譬喩, 本事, 本生, 方廣, 未曾有, 論義 등의 十二分敎를 상세히 설하고 있다.

그런데 경전이 어떻게 법이 될 수 있는가 하는 의문이 여기서 제기된다. 그러나 결론부터 말하자면, 緣起의 梵語 □□□□□□□□□□□□□□□□□ 중에 □□□□□□□□는 因이나 緣으로 모두 原因을 의미한다. 그리고 <成唯識論>에서 無始時來의 법을 因의 뜻이라고 설하고 있는 것에 비추어 볼 때, 경론에 앞에서 언급한 四種 法의 의미 중에 因의 의미가 있는 이유도 여기에 있다. 경전에서는 四無碍解 중 □法無碍解□의 法을 因으로서 설명하고 있다. 四無碍解는 法無碍解,義無碍解,詞無碍解,辨無碍解이다. 여기서 無碍解라는 것은 分析的으로 理解하는 것을 말한다. 따라서 法無碍解라는 것은 法에 대한 分析的인 理解를 말한다. 그런데 <阿含經>에 있는 四無碍解의 敎說에서는 상세한 理解을 얻을 수 없다. <俱舍論>에서는 法無碍解를 能詮의 法에 대한 理解로, 義無碍解는 能詮의 法에 대하여 所詮의 意味, 즉 義(義無碍解)의 의미로 보고 있다. 이 경우의 法은 文章 즉 名句文身이다. 따라서  붓다고싸의 法의 分類로써 말한다면 경론은 聖典 혹은 敎法으로서의 法에 들어 간다고 할 수 있다.

) 中村 元(昭和五十六年) □佛敎語大辭典□(縮刷版) 東京書籍 p.117

) <長阿含>卷第八 □謂四辯才 法辯義辯詞辯應辯□ 大正藏 第一卷 p.51上, 53中

<婆沙論>는 다음과 같이 설하고 있다.

1. 法無碍解----法門으로서의 文章이 □法□이고 그것에 대한 완전한 理解가

法無碍解이다.

2. 義無碍解----그 法門에 있어서 보여지고 있는 理致가 □義□이다. 특히 涅

槃勝義을 □義□라고 본다. 그것에 대한 완전한 理解가 義無

碍解이다.

3. 詞無碍解----□詞□란 文法, 語源解釋이다. 法門을 文法的 立場에서 완전히

理解하는 것이 詞無碍解이다.

4. 辨無碍解----法門의 내용을 自由自在로 他에 대하여 說하는 것을 말한다.

(平 川彰博士還曆記念會(昭和五二年) 上同 p.p.17--18)

) <俱舍論>卷第二十七 □謂無退智 緣能詮法 名句文身 立爲第一 緣所詮義

立爲第二□  大正藏 第二十九卷 p.142上

以上과 같이 보면 法無碍解의 法은 聖典(pariyatti) 또는 敎說(desana)의 意味이다. 法은 能詮의 敎, 義는 所詮의 義理이므로 法은 □因으로서 있는 상태□가 된다. 그러나 그것만이 目的을 達하는 것은 아니다. 그 法의 義理를 理解하는 것이야말로 法門이 사는 것이다. 그 意味에서 法門은 手段的인 存在, 즉 因의 存在이다. 고로 敎法의 경우도 여기서는 □因□의 의미인 것이다.

Buddhaghosa는 □淸淨道論□에 의거하여 法과 義와의 관계를 다음과 같이 말한다. 이를 圖式化하면 다음과 같다.

) 平 川彰博士還曆記念會 上同 p.p.18--19

□□1)果로 變하게 하는 因.  □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

□□2)聖道(聖道에 의해서 涅槃을 얻을 수 있다.) □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

<法>□□□□□□□3)所說(所說의 法은 義理를 포함하고 있다. 즉, 義를 出生시키는 因이다.) □□□□□□□

□       □□4)善□□□□□□                                                               □  □

□       □          □□(異熟의 果를 出生시키는 힘을 가지고 있다.) □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□  □

□       □□5)不善□□□□                                                                  □

□ □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□                    □

□□□法은 緣과 同義語이다. 緣은 각기의 것을 결정하고 生起하게 한다.□                    □

□그리고 만족하게 하므로 法이다.                                □                    □

□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□                    □

□

□□1)緣으로 부터 出生하는 것. □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□  □

□□2)涅槃 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□  □

<義>□□□□□□□3)所說의 意味 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

□       □□4)異熟(舊譯은 果報) □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

□       □□5)作(kiriy□ 無記의 作) □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

□ □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

□□□義는 因의 果로서 意味이다.                 □

□果는 因에 따르고, 獲得되고 滿足되는 것이다.□

□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

결론적으로 Buddhaghosa는 □法이라는 것은 結果를 出生시키는 힘을 가지는 것□이라고 설명하고 있다. 이러한 觀点에서 볼때 敎法도 그러한 因으로서의 힘을 가지고 있는 것을 알 수 있다. 敎說에는 듣는 사람의 마음을 움직이는 힘이 있다. 그 가르침과 같이 修行하면 깨달음을 얻을 수 있다. 그 점에 있어서 □文章□이 法인 것이다. 따라서 敎法이 眞理를 內含하고 있다 해도, 만일 그 진리에 □因으로서의 힘□이 없다면, 敎法은 法이라고는 말할 수 없다. 즉 진리이므로 당연히 法인 것은 아니다. 결론적으로 경전은 진리로서의 힘을 가지고 있으므로 法인 것이다. 그러므로 文字를 올바로 관찰하여 독송하면 곧 아뇩다라삼막삼보리를 證得할 수 있다고 부처님께서는 가르치신 것이다. 楞伽經의 말씀을 소개하면

) <楞伽阿跋多羅寶經>卷第二 □大慧 當說名句形身相 善觀名句形身菩薩摩訶薩 隨入義句形身 疾得 阿욕多羅三막三菩提 如是覺已 覺一切衆生□ 大正藏 第十六卷 p.494上中

□大慧야, 名句字身의 相을 說明할 터이니 名句字身을 잘 觀察하도록 하여라.

菩薩摩訶薩이 義가 들어 있는 句形身에 따르면 速히 아뇩다라삼막삼보리를

證得할 것이니라. 이와 같이 覺을 얻으면 (一切衆生을 위하여 名句字相을 說

하여) 일체중생이 깨닫게 해야 하느니라.□

이 말은 名句字의 義理를 잘 관찰하면 곧 正覺을 이룰 수 있으며 正覺을 이룬 다음에는 衆生을 위하여 가르쳐 주어야 한다고 설하는 의미로 文字가 □因□의 힘을 지니기 때문이다.

그러나 언어문자가 因의 뜻을 가진다고 하여 모든 언설이 깨달음을 얻게 하는 것은 아니다. 반드시 깨달음에 이르게 하는 뜻이 포함되어 있는 敎說이라야만이 가능하다. 그러므로 경전의 첫머리에 나오는 如是我聞의 如是는 信을 나타낸다고 말한다. 즉, 여기에서 말하는 □信□이란 경전 속에 있는 理致를 믿는 것이다. 因의 의미를 가진다는 것이다. 경전은 古因明에 의하면 正知의 수단으로, 聖敎量, 또는 佛言量이라고 한다.  언어문자는 推理에 해당한다. 그리고 聖敎量은 부처님이나 성인의 말씀을 근거로 하여, 추리하여 진리를 파악하는 방법이다. 이때의 추리는 믿음을 근거로 하기 때문에 이 경전을 믿지 못한다면 깨달음이라는 결과를 가져올 수 없다. 이때의 믿음은 반드시 깨달음을 얻을 수 있다는 확신이다. 이러한 信을 가지고 대할 때 經典은 존재의 참모습(法)에 대한 간접적인 經驗을 주는 동시에, 修行(現量)을 통하여 직접 확인할 수 있게 해 주는 지침이다. 만일 수행을 통하여도 증명되지 못한다면 이는 교설이 아니라, 증명될 수 없는 戱論이다. 敎說은 □因□의 뜻이 있으므로 반드시 증명되는 것을 말한다. 그러나 교설이 아닌, 즉 진리의 가르침이 아닌 경우에는 진실이 아닌 假相의 세계를 일으키는 언어활동으로 모두 희론에 속한다. 희론도 반드시 □因□의 의미를 가지고 있으므로 반드시 그에 상응하는 결과를 가져 온다. 그 희론의 결과는 苦를 해결한 깨달음이 아니라 미혹에 의한 苦일 뿐이다. 문자에 집착했을 때는 이와 같이 苦가 있는 것이다. 경전을 대할 때에도, 그 名字에 대한 참뜻을 알지 못하고 文字의 形相에만 執着하게 되면 惡道에 떨어질 염려가 있다. <楞伽經>의 偈頌에 이르기를,

) <大智度論>卷第一 □<論>問曰諸佛經何以故初稱如是語 答曰佛法大海 信爲能入 智爲能度 如是者卽是信也.□ 大正藏 第二十五卷 p.p.62下--63上

) □佛光大辭典□ 6 佛光出版社(1989년) p.5294上, p.5582中

) 上同 □名身與句身 及形身差別 凡夫愚計著 如象溺深泥□

□名身과 句身 그리고 形身의 差別에 凡夫가 愚癡하여 헤아리고 執着하면

코끼리가 깊은 진흙속에 빠지는 것과 같다□

라고 하였다. 이와 같이 經典의 文章을 잘 관찰하고 그 뜻을 잘 깨달으면 깨달음을 얻지만 그 文字의 差別에 執着하는 것은 藥이 도리어 毒이 되는 격이다.

위에서 경전의 문자가 법으로서 因의 의미를 가지고 있다고 했는데 여기서의 □因□의 뜻은 수단임을 간과해서는 안된다. <中部 蛇喩經>은 경전의 가르침이 강을 건너기 위한 수단으로서 뗏목에 비유하여 설명하고 있다.

□나는 이 뗏목의 비유로써, 교법을 배워 그 뜻을 안 후에는 버려야 할 것이지

결코 거기에 집착할 것이 아니라는 것을 말하였다. 너희들은 이 뗏목처럼 내

가 말한 敎法까지 버리지 않으면 안된다. 하물며 법 아닌 것이야 더 말할 것

이 있겠느냐.□

) □불교성전□ 동국대학교 역경원(1987년) p.129

이 經의 가르침은 교법의 성격을 여실히 말해 주고 있다. 경전의 문자가 어떤 자기 목적적인 실체성을 가지고 있지 않다는 것이다. 이것은 문자의 본질이 假立된 것이기 때문이다. 그렇다고 가리키는 대상이 없는 토끼뿔과 같은 것은 아니며 단지, 경전의 문자가 깨달음의 이치를 담고 있기 때문에 길을 가리키는 因의 역활을 갖는 것이고, 궁극에는 실제로 깨달음을 가져다 주는 것이라는 뜻이다. 그러므로 <楞嚴經>에 □마치 달을 가리키는 손가락과 같다□라고 하는 것이다. 지시하는 손가락에 의미를 부여하고 실체시한다면 不立文字의 정신에 그대로 위배되고 만다. 문자는 法의 차원에서 보아야 하는 것이다. 그래야만 문자의 그물에 걸리지 않을 수 있다. 왜냐하면 法의 차원은 言語道斷 心行處滅의 세계이기 때문이다.

) 卷第二 □如人以手指月示人 彼人因指當應看月 若復觀指以爲月體 此人豈唯亡

失月輪亦亡其指□   大正藏 第十九卷 p.111上

經論이 깨달음에 대한 記述도 이와 같다고 하겠다. 經典의 法門이 깨침을 위한 原因이라면 經典에 의한 해탈은 그 결과이다. 西山大師는 敎를 정의하기를 □말로써 말 없는 데에 이르는 것은 敎다□라고 하여 경전의 가르침이 無言의 체험에 이르게 하는 수단임을 분명히 하고 있고, □말 없음으로써 말 없는 데에 이르는 것은 禪이다□라고 하여 不立文字의 세계를 여실히 보여 주고 있다. 따라서 不立文字의 의미는 문자를 실체화하는 데에 대한 부정이라고 할 수 있는 것이다. 따라서 깨달음의 세계를 표현하는 문자라고 하더라도 이것을 부정하고 긍정하는 것은 문자 그 자체에 있지 않는 것이고 어디까지나 그것을 바라보는 사람의 마음의 상태에 달려 있다고 하겠다. 여하튼 깨달음을 記述한 문자를 대할 때, <冥樞會要>의 가르침과 같이 마음에 有無의 相이 없다면 언제나 不立文字의 세계에 있는 것이며, 흔들림 없는 如如不動의 경지가 아닐 수 없다.

) <禪家龜鑑> □以有言至於無言者敎也□ 休靜著 法頂譯(1990년 12월 1일)

□깨달음의 거울□  불일출판사 p.p.22--23

) □以無言至於無言者禪也□ 上同

5.강원에서의 교법공부가 과연 진리의 세계에 들어갈 수 있는가

1)공부라는 의미는?

□工夫□라는 單語는 禪家에서 나온 말이다. 이 말이 가지고 있은 의미는 禪家의 특수성과 밀접한 관계가 있다. 그 특수성이란 □不立文字 敎外別傳 直指人心 見性成佛□을 말한다. 말하자면 공부의 의미는 文字를 근거하지 않는 공부를 말한다. 그러나 문자를 의지하지 않는다고 하여 문자가 전혀 필요없는 滅文字를 의미하는 것은 아니다. 그것은 오로지 직접 체험을 말할 뿐이다.

단지 □수행□이란 의미를 가지고 있은 것에 불과한 것으로, 그 수행이 진리에 대하여 直接 體驗를 말하는 것이다. 이것을 □工夫□라고한 것이다. 즉 修行은 工夫이고 공부는 수행의 다른 이름에 지나지 않는다.

이렇게 볼때 공부라는 언어가  禪家에서만이 해당되는 것은 아니다.모든 종파를 초월하여 존재의 본질을 캐는 불교의 수행을 의미 할 뿐이다. 예를 들자면 팔정도,삼학,육발밀 등의 모든 수행덕목을 기리키는 것이다. 그 수행덕목을 따라 실행하는 것을 말한다.

물론 불교수행은 견성성불을 목적으로 하는 그 견성성불이란 인간의 참 모습의 회복이고 대자유를 획득하는 인간의 본질을 이루는데에 있다. 따라서 인간 공부이다.

사실 공부란 본래 품을 들이고 공을 들여 노력한다는 뜻도 포함되어 있에서 오늘날에 학문을 배우고 노력하는 것을 공부라고 하게된 것이다. 그러나 치열한 입시경쟁을 치렀고, 치러야 할 청소년들에게 있어 인간이 되는 공부가 아닌 입시를 위한 공부가 얼마나 부담스러운 일일까. 하루 빨리 공부를 위한 공부, 입시를 위한 공부가 아닌 참다운 인간이 되는 공부를 할 수 있은 풍토가 조성되어야겠다.

전체적 觀점, 본질적 문제, 고집멸도, 전유경의 비유.---苦(현실의 인생고)의 해결이 목적.

그 고의 해결의 시작은 현실의 삶에

서 출발한다.

*방향의 자각--<1>목적지(涅槃), <2>출발점(현실苦).

<2>  형이상학적 이론적 觀점과 수행자적 觀점으로 분류할 수 있는데, 왜 부처님은 형이상학적

觀점을 거부하는지 자세히 설명해 달라.

불법을 학문의 대상으로 볼 수 있는가? 라고 반문하고 싶다. 물론 불법을 학문의 대상으로 여길 수 있다. 그것은 어디까지나 언어문자로 기술한 불법을 그 대상으로할 때만이 가능하다. 그러나 불법은 진리를 깨친 체험을 언어화하여 기술한 것이라는 데에 주의할 필요가 있다. 이말은 불법을 언어문자화한 까지만 불법을 논리로 조직하고 체계화시킬 수 있지 언어문자를 넘어선 불법 그자체의 체험의 세께 즉 깨침의 세계는 그 기술이 불가능하고 만다. 왜냐하면 단지 언어문자의 세계에서는 학문이 가능하기에 불법을 논리로 조직하고 체계화시킬 수 있다. 그러나 붑법은 신앙이나 직관을 통하여 체험한 바를 언어문자화 것이기 때문에 그 깨친 체험의 세게는 언어문자로 도달할 수 없다.그러므로 불법을 학문의 대상으로 두고 불법을 하나의 철학이나 사상화하여 자기의 실존문제를 해결할려고 하는 것은 언어의 장벽을 넘지못하여 불법의 진수를 맛볼 수 없다. 말하자면 언어문자로 얼마든지 그 결론을 내리고 정확하게 판단할 수는 있다. 그러나 이는 언어의 세계에서만이 가능한 것이다. 체험의 세계는 언어문자로 기술되어 있지 않기 때문에 결론이 도출돌 수 없다.

7. 깨달음은 언어로써 표현 가능한가? 아니면 불가능한가?

이제까지 깨달음에 대하여 그 내용과 德性을 규명해 보았다. 그런데 깨달음은 법의 차원이므로 언어문자나 관념이나 개념으로 표현할 수 없다고 논하여 왔다. 그럼에도 불구하고 깨달음의 내용과 德性을 교리적 입장에서 밝힌다는 것은 매우 모순적이라 하지 않을 수 없다. 말하자면 경론에서 설하고 있는 깨달음에 관한 기술은 하나같이 자가당착의 모순에 빠져있다고 하겠다. 그렇다면, 문자로 이루어진 經論이나 祖師語錄까지 필요없을 것인데도 불구하고 왜 그것들이, 과연 그러한가? 하는 의문이 제기될 수 있다.  깨달음에 대하여 왈가 왈부하는 지금의 논의조차 의미가 전혀 없을 것이다.

여기서 먼저 해결하고 넘어가야할 점은 언어문자를 어떻게 보아야 하는가 라는 문제이다. 이 문제를 해결하지 않고는 깨달음의 德性과 언어문자로 기술한 깨달음사이의 모순을 없앨 수 없을 것이다.

2)看經하는 방법

6.그러므로 講院은 修行場이며 學人은 求道者이고 修行者이다.

冶父; 聞이여.

說誼; 본래 한 정명이 나뉘어져 육화합(육경+육근=육식)이 되었으니 합한 곳에

서 깨달으면 보는 곳이 참으로 듣는 것이니라.

冶父; 간절히 경계를 따라가지 말지어다.

說誼; 귀에 가득한 것이 소리가 아니거늘 듣는 것이 무엇이며, 확연히 내가 없

거늘 듣는 자는 이 누구인가? 이같이 깨달으면 꾀꼬리 소리와 제비의 지

저귐을 시끄러운 대로 맡겨두거니와 만약 그렇지 못하면 궁상각치우(세

상의 모든 소리)가 나를 항상 끌어당기리라. 그러므로 말하되 간절히 경

계를 따라가지 말지어다.

冶父; 원숭이는 고개위에서 울고

학은 숲속에서 우는데

조각 구름은 바람에 걷히고

물은 긴 여울져 흐르도다.

가장 좋은 늦가을의 서리내린 한 밤에

새끼 기러기 한 소리가 하늘이 차가움을 알리도다.

說誼; 학이 울고 원숭이 우는 소리가 귀에 들어오니, 누가 원통문이 크게 열림

을 믿으리오. 듣는 곳을 돌이켜서 다시 듣는 곳에 마음 길이 끊어지면,

팔음이 귀에 가득하더라도 번뇌가 되지 앟으리라. 듣지 않는 것이 일찍

이 듣는 데 걸리지 않으니 낱낱 사물이 나를 위해서 무생을 말하도다.

고요한 밤 가을하늘에 날아가는 기러기의 메아리여.

한 소리 울려 하늘이 차가움을 알려오도다.

또 일러라. 이것이 듣는 것인가. 듣지 않는 것인가.

담박한 것이 어찌 성색 밖에 걸릴 것이며

비어 고요함이 어찌 유무중에 떨어지리오.