송광사강주

사분율

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第四章 道宣律師와 唐代佛敎

第一節 唐代佛敎와 庶民의 信仰

수의 뒤를 이어서 천하를 통일한 당의 국가는, 국운의 융성에 따라서 중국문화의 극성기을 맞았다고 말한다. 종교의 면에 있어서도 신앙의 자유를 인정했기 때문에, 불교이외에도 새로운 마니교 경교 --교등이 전래하고, 도교와 불교는 함께 각각 교선을 확대해 나갔다.

당대승려의 활동의 장은, 전반적으로 보면 귀족사회의 권내에 있었지만, 그들은 귀족불교의 모순과 불합리에 대하는 반역의 의식에 살면서 어떻게하면 그들의 현실적 환경 가운데에서 인간을 형성시킬수 있을까라는, 개개의 내부에 싹이 튼 종교적 정열의 육성에 불타, 불교의 조직연구라는 철학적 사색의 성에 머물르지 않고, 번역삼장의 영향을 받은 인도적 불교를 중국인이 마음의 밑바탕으로부터 이해하고, 신앙하고, 실천할 수 있는 불교를 건설하는 것이 그들의 공통의 이상이였다. 이와 같이 이상을 기반으로해서 그들은 천재적 예지를 구비한 고승을 동포 가운데에서 골라서, 인도적 불교로부터 탈피해, 중국적인 불교의 재편성을 완료했던 것이다. 교학적 면으로 보면 그 대반은 개원이전에 행하여져 이래로 그 개승으로부터 주석화 고정화 형식화을 더듬고, 결국 大曆∼貞元(766--805)의 불교 전성기는 당의 전반에 분립한 제종파의 종합조화가 그 대세였다.

그러나 그것은 그들에게 교선□조직을 확장해서, 교계의 외관형식이 갖추어진 것 같았지만, 사회적으로는 오히려 종교로써의 통일성과 영열한 신앙을 잃고, 사회의 지도성을 약체化시켰다. 그것뿐이 아니고 종단으로써의 실행력을 휘박하게하여, 강력한 봉건제하의 국가권력에 호흡되어, 어용종교가 되지 않으면 안되게 되었다. 도선선술의 집고금불도론형권내, 정관십오념(641)의 기사에 의하면 불교는 단지 수공덕만을 위해서만, 그 존재가치가 인정받지 못한 것은 알려져 있는 사실이다. 문자그대로 어용종교로써의 역활밖에 부여되지 않았기 때문이다.

이 경향을 반영한 탓인지, 불교도 자신도 자기의 칭호를 신승이라하며, 또 사원에서 행한 각종의 불사법요에도, 황제황후을 비롯해 백관의 복수을 비는 말이 창하여지고, 불교도가 자기의 보신과 안전만을 꽤했던 것을 추찰할 수 있다.

당중기이후의 이와 같은 부진한 교계 가운데 있어서 선□정토의 양교단으느 불교의 서민화를 위해 적극적 황동을 전개했다. 속인을 대상으로하는 강경설법도 왕성히 열리고, 산림유서를 주로한 선교단은 천보(742--756)의 때부터 도시에 진출하고,혹은 미타의 정토을 흠구하는 칭명염불의 보급은, 많은 신자를 획득해 나갔다. 그러면 이와 같은 필연적인 추이를 가지고 온 원인은 무엇이였나.

그것은 시대사조를 풍미한 말법사상의 태두와, 당실이 취한 불도이교의 우열석차문제를 들을 수 있다고 볼 수 있다. 특히 후자와 같이 당의 제실은 노자의 이성과 자기의 이성을 연결시켜서 도교를 존숭하고, 측천무후의 혁명시에서 보는 불선도후의 일시적현상을 제하고는 도선불후의 석차가 일관하였다. 이 문제를 보아도 불교가 도시에 진출해서도 또 관료귀현과 제수해서 제실접건책을 꽤하지 않으면 않되였던 것이 이해된다.

또 제실에서도 불도이교를 이용해서 제실의 권위를 천하에 괄시하기 위해, 관사으로써의 국분사를 천하제주에 일사이관씩 전후사회(고종□무후□중종□현종)에 걸처 설치했다. 이것에 의하여 중앙지방을 직결한 정치 조직으로써, 이교의 보호정책의 이름하에, 그 사회적□경제적 --을 방해하고, 국가재정의 안정을 計劃하지 않으면 안되었다.

그런데 중국인은 일번적으로 무엇보다도 주술주력을 경외하는 습성이 있어, 이것에 의해 복락장수을 구하고, 사후생천하는 것과 칠세의 부모와 육친권속들에게 삼도의 고를 면하게하는 일이 최대의 관심사였다. <태평광기>에 의하면 당시 민중이 신앙하고 념지한 경전으로서, 금강경 법화경 금광명경 관세음경 낙사경등이 있는데 이것들의 경전을 수지독송서사하는 공덕(주력)에 의해 질병과 제재난을 멸제하고 복리를 얻을 수 있다고 쓰여져있다. 무지한 민중에는 어떻게해서라도 영험감응을 통해서 입신할 수 있는 것이 가장 효과적인고 이것은 중국초기불교시대에도 볼 수 있는 것이다.

또 불교도는 더욱이 그들의 환경을 지배하고 있는 중국사회륜리와의 관계을 존중해서 불교의 년중행사의 가운데에 그것을 취입했다. 이것은 곧 그들의 전통적인 가정주의 사회에 있어서는 일체의 행동을 지배하고 있는 것은 효의 가르침이고 그것은 일상생활에 있어서도 봉건적인 차별관보다 절대적□무조건적 복종을 요구한 것이였다. 어떻게해서라도 사회에 불교을 유통시켜서 그들의 습속과 동조하기 위해 불교측에서도 효경전의 번역유포와 다수의 위경을 작제해서, 포교에 뜻을 쏟지 않으면 않되었다.

그러나 불교의 효도관는 유교와 같은 강요의무가 아니고 보은감사로써의 효를 역설하고, 의례로써 당시 왕성하게 일어났던 각종의 법요제회 가운데에 구체화시킨 것이다. 개원(713--741) 초기의 명재상인 도숭는 자기의 사후 불교법요의 불요한 것을 늘어논 유계 가운데에

吾亡後必不得此弊法. 若未能全依正道. 須順俗情. 從初七至後七, 任設七僧齋.

라고 하고 있지만, 이것은 당시 불교적습속을 무시하지 못했던 사회적 정세를 말해 주는 것이다.

불교도는 우와 같은불사법요등의 신앙을 통해서 민중교화에 힘섰지만 또한 그것을 모개로 하는 경제적인 목적도 수반하고 있었던 것을 주시하지 않으면 안된다. 왜냐하면 당시사원에는 일사평균삼십인부터 최고 삼, 사백인에 달하는 승도가 거주하고 있었다는 것이 이와 같이 대세의 사람들이 집단생활을 하기 위해서는, 필연적으로 사회경제문제가 표면화 되는 것은 당연하다. 또한 법요재회에 있어서는 필요한 경제이상의 다액의 금전이 포시되는 것은 언제나 있는일로 보아서 이 수입을 목적으로 사원측에서 적극적으로 각종의 법요을 열었던 것 같다. 지금 그의 二三을 例示들어보자.

(1) 佛骨供養

鳳翔法門寺의 佛舍利는 三十年에 一度開帳하면 令道俗生善의 傳說이 있을 정도로,

王公士庶瞻禮施舍, 如恐不及. 百姓有廢業竭産. 燒頂灼臂而云供養.

라고 전해진다. 원인의 입당구버순례행기에는 무종의 회창원년(841) 장안부근의 감전현에 있어서의 불골회는 장안 사람들은 전부 와서 례배공양하고, 산전우와 같았다고 쓰여져 있다. 또 의종(859--873)도 열열한 숭불가로서,

宰相以下施財不可勝計. 百姓競爲浮□. 以至失業.

라고 狂信적이였기 때문에, 韓退之는 論佛骨表을 奉해서 帝를 말렸다고 한다.

(2) 盂蘭盆會

『태평광기』권일이이에 의하면, 우란분회는 현종(712--756) 때부터 왕성하게 행하여 당말에 가까워짐에 따라 비속화되었다고 한다.원인은 문종(826--840)조의 태원지방, 무종(840--846)조의 장안의 우란분회에 대해서 말하여

입숭복사순례불전각하제원, 개보설장열. 광체영인, 공진진묘. 경성인진래순례.

칠웡십오일공양. 제사작화렵화병반화과수등, 각경기묘. 상례개어불전전, 보설공양. 경성순사수희. 심시성회.

(3)연등공양

연등공양은 남북조 때부터 겨우 년중행사화하고, 당대에 들어서서 상식화되었다. 당대의 경찰행정에 의하면 야금의 제로써, 야간의 교통은 특별의 사정 밖에는 일체 금지되었다. 이것은 장안뿐이 아니고, 지방 도시에서도 같았다. 특별히 정월십사일부터 삼일간, 방시을 열어서 행했던 이 공양은, 정말 이례였다. 이것은 불교적 행사에 대한 민중의 신앙심을, 권력으로는 도저히 말살하지 못했던 것을 나타내고 있다. 그 상황을 원인은,

불전전건등류, 절하정중급행량측개연유. 기등유. 기등천수불항개지. 가리남여불탄심야. 입사간사. 공등지전수분사전. 순간이흘. 경도여사간례사천. 제사당리별제원, 개경연등. 유래부자필사천거.

이라고 기록하고 있다. 이 연등공양은 중만당 때, 돈황지방의 제사에서도 경건에서 행하여져 있었던 것을 나파리정는 지적하고 있다.

이와같이 사원은 신앙의 중심이었던 것뿐만아니라. 서민은 심산유곡의 산사의 경승을 방하고는 숙박하고, 혹은 안유와 화견의 장소로써, 서민의 위안오락의 중심적 존재였다. 또 오대산의 보통원은, 영지순례자들을 위해 무료휴식소□숙박소로써 개방되었고 또는 경사의 제대사는 과거의 응시자들을 위해 숙박소가 되는 등으로 항상 사원은 대방□대실까지 하게 되었다. 이 때문에 사원의 존엄이 손상되어 오원파괴되거나 혹은 승려의 도심을 잃고 혹은 치안의 목적 등 이유로써, 사원에서의 숙박□거주□회합은 일체 금지되었던 것이다.

이와같이 불교는 점차로 대중과 접촉해 왔지만, 그 반면에는 부폐타락는 한층 더 심해져 역조는 타락승니의 취체에 힘을 썼다. 고조는 무덕구년(626)에 불도이교의 대정리의 소를 냈다. 이것은 표면적으로는 불교의 보호정책처럼 보였지만, 전국 다수의 승도를 최소한의 관사에 수용하려고 하는 불교 교단의 국가관리에 지나지 않았다. 그러나 그것은 실행의 단계에는 달하지 않았다. 그 무제도 결코 천하에 일사일관도 남기지 않는다라고 하는 극단적인 압박을 가한 것은 아니고, 불량승려의 배제가 주 목적이었다.

또 국가는 승에 삼십구□니에 이십구, 사원에는 거주하는 사람수에 응해서 급전하고, 경제적 대우를 고려했다. 그러나 이것은 결과적으로 보면 승니의 부의 축적과 토지소유욕을 부채질한 것뿐이고, 이것때문에 위정자 자신이 궁지에 빠지게됬다. 당대는 왕공부호를 비롯해, 환관장사까지도 경쟁해서 장원을 설치한 시절이었고, 또 그들은 불교의 복전사상의 영향으로 후세의 보리를 위해 조선의 추복 또는 권속의 안온과 제장소제를 위해서, 전원을 사원에 기진하고, 혹은 사택해서 사로 하는 등 부는 점차로 사원에 집중했다. 승도도 또 적극적으로 전원을 설치하고, 조비와 장호를 사역해서 빈민의 토지를 겸병하는 등에 따라서 대지주로 올라갔다.

부타지인, 구피요역, 망위체도, 탁호출가, 기욕무염, 영구불식. 출입여리, 주선환귀, 타책전산, 취적화물, 경직위생, 고판성업, 사동편호.

라고 그 상황을 말하고 있다. 이 경향은 도교에 있어서도 같아서,

사관광고저전지급수전기, 침손백성.

범경기지풍전미리, 다귀어사관. 리불능제.

이라고 하며, 생활의 사치한 것은,

금지가람, 제과궁궐, 궁서극장.

라고. 불도이교의 세력은 더 이상 방임해 둘수 없는 상태도 되었다. 이와 같은 현상을 낳게한 먼 이유는, 민중들의 승려라는 특권계급에 대한 갈망과, 둥세에 힘든 민중이 도피를 위해 생긴 기형한 승려(지주승□백성승)인 위람승의 출현이라 하겠다. 조용조 또는 병역의 의무까지 면제되는 승려의 특권이야말로, 최대한의 의무가 부여되는 농민으로써는, 의무가 전혀 없는 승려가 되는 일이 무상의 기뿜이였을 것이다.

그래서 초당이래, 승려가 되겠다는 사람이 너무 많아, 사원측으로서도 그들의 전신의 희망을 들어주는 것으로써, 거기에는 꼭 무엇인가의 이익이 생기는 것과 사회적으로 세력을 부식하는 것으로도 왕성하게 사도을 행했던 것이다. 위감승의 많은 사람은 농민이 거의 였기때문에, 경전의 이햬는 물론이고, 계행조차 지킬 수 없었기에 불교계의 문난은 말할 수 없어서, 중종(683--710) 때부터 시험제에 의한 도승규칙을 정했지만, 불교계의 이 경향은 더하는 방면에 결국에는 현종의 천보육년(747) 때에 승적의 제를 정해서 기명도첩의 발행을 엄중히 실시하고, 사도승의 발생방지에 힘썼다. 아마 이 제도도 안록산의 난에 의해 개량되고, 숙종의 지덕원년(756)에 군비의 부족으로 공명도첩의 관매을 실시하지 않으면 않되었다. 이 때문에 공명□기명의 도첩소유의 승려가 생긴 것이다. 그러나 그들이 승려라고 자칭해도, 진의 승려가 아닌가는, 승적부에 등록되어 있는 것이 필요조건이였다. 그러기 위해서는 수계가 절대불가결의 조건이였기 때문에, 형식적으로도 수계해서 그 증명서를 얻어서, 그것을 소활관서에 제출함으로써, 처음으로 정식승려가 되는 자격이 공인되는 것이다. 그러나 이 수계증명서를 얻기위해서는, 얼마간의 지납금을 사원에 납부했을 것이니까, 계사□계제로써의 특수한 관계가 성립되어 양자의 사이는 점점 긴밀한 상호부조가 일어나는 것이다. 이 사이의 소식을 나파시는 『양호고』에서 상세하게 논급하고 있지만, 이와 같은 정세는 중앙□지방을 통해 당시 일반적 경향이였던 것 같이, 사원의 권력 전에는 위정자도 손을 쓸 수 없었던 것을 말해 주고 있다.

제삼절 도선율사의 계율연구

(1) 도선의 수학시대

전절에서 고찰한 바와 같이 불교계의 전환기에 있어서, 불법호지의 도념에 불탓던 당대불교의 제일인자라고도 할 수 있는 도선율사는 강한 종교적 사명감에 정열을 불태우고 모순과 불합리에 가득찬 귀족불교을 본래의 모습으로 되찾기에 생애를 바친 대종교가였다. 그렇기 때문에 그의 종교활동은 불교의 조직연구라는 철학적 사색의 영역에 머무르지않고, 변역삼장이 전한 인도불교을, 중국인이 마음 밑바탕으로부터 이해하고, 신앙해서 그리고 그것을 실천할 수 있게, 중국인을 위한 중국불교로 하는 것이 도선을 비롯해 호법의 념에 불탄 출가자들의 공통의 원이었고 이상이기도 했다. 이러한 이상을 실현하기 위해서는 될 수 있는 한 석존의 불교에 가깝게 하는 것이 선결이고 귀의삼보를 모체로써 기반으로하는 강한 도심에 의해서 출가자 자신이 생활을 정화하고 그것을 통해서 세속사람들을  교화하지 않으면 않된다는 자정작용이 필요한 것은 말할 나위도 없는 것이다. 이를 위해서는 출가자 자신이 진실의 출가란 무엇인가라는 문제를 자기문제로 써 겸허하게 반성해 볼 필요가 있었다.

그런데 도선은 남산율종의 조사로써 혹은 당대굴지의 사학자로써 찬란한 업적을 남긴 대종교가□대학자로써 높이 평가되고 있다. 도선에 대해서는 이미 여러각도로 연구되어 있지만, 그의 계율에 대한 기본적인 입장을 그의 저술을 통해서 고찰하고자 한다.

《송고승전》권십사, □명율편□에 있는 도선의 전기에 의하면, 그는 단도(서강성진강부)의 출신으로 수의 개황십육년(596)에 태어나 당 건봉이년(667)에 칠십이세로 세상을 떠났다.십오세 때에 세상이 싫어서 제경을 학습했다고 한다. 후에 도선이 계율연구에 심혈을 기울이게 된 것도 혜군□지수양율사의 감화에 의한 것이 많았던 것은 사전 위으로도 알 수 있다.

《속고승전》권십사, 혜군저에 의하면 혜군은 장안의 일엄사에 주했고, 계율에 정통했을 뿐만 아니고, 《법화경》을 강하고, 《중론》□《백론》□《반야》□《유식》 등의 대승교학에 통한 당시의 저명한 학자도 지수와 도악도 그 덕풍을 존경했었다. 도선은 이 혜군으로부터 대승의 교학과 계율의 가르침을 받고 십육세때에 삭발해 일엄도장에서 수행하게 되었다. 그 후도선은 수의 대업십일년(615)이십세때는 장안 홍복사의 지수율사로부터 구족계를 받았고, 이 지수율사로 인해 혜군으로부터 배운 율학은 더욱더 한층 깊은 곳에 들어같다. 지수에 의하면 율부가 동전한지 벌써 육백년도 경과했는데, 행호수상에 까지는 많은 사자상습이였기 때문에,

오부혼이미분. 이견분기교잡.

라는 상태이고, 수계에 있어서도 체상에 혼란이 많았다. 거기서 고금을 상략하고 《오부구분초》이십일권을 저술했다는 계율의 권위자이다. 이 저술에 의해 《사분율종》의 체형은 일단 정리되었다고 할 수 있다.

우연히 무덕년중(618--626)에, 이와 같은 율학의 대가로부터 율을 배운 도선은 조금 일편을 듣고 수선에 전향하려고 했다. 이때 慧□은,

계율정명, 도지차의. 선선학율, 지범조융연후가야.

라 가책하고 율을 떠나는 것을 야단을 치면서 이십편도 들어야한다고하면서 엄격한 지도를 했다. 이 태도가 도선의 불교관과 계율관에 큰 영향을 주었다고 생각한다. 도선은 이 때 교훈을 잊을 수 없어 慧□전의 말미에 감게 깊게말하길,

여학년봉시, 세, 일이기. 자호온습, 희노불형. 해이행강, 곡시조밀. 증상어섭, 담량불건.

라고 하며, 이 후도선은 율의 강석에 서기를 십년여에 달하며 율학에 정통했었다고 쓰여져 있다.

도선전에 의하면 □수말도숭의정사□라고 있는데, 이것은 무덕칠년(624)에 일엄삼가 폐지되였기 때문에 이때 도선은 스승 혜관과 함께 숭의사로 옮겼다.  무덕구년(626)에 도선은 이숭의사에서 《사분율간민보결행사초》을 저술했지만, 그것은 아직 회심의 저작이라고는 말할 수 없는 것 같다. 그의 《량처경중의》에 의하면, 정관사년(630)경에, 위군일광사의 법려율사를 산동에 방문하고 혹은《대당내전의》와《행사초》가 전해지는 것 같이, 중국각지에 이전을 구하는 등 해서, 《행사초》에 관한 해결에 힘써, 결국에 완성을 보게되었던 것이다. 이와 같이 생활규범으로써의 《행사초》의 저작에 어디까지나 정확을 기하려고한 도선의 학적태도가 엿보였다. 그가 종남태일산풍덕산에 옮긴 것은 정관사년(630) 이후의 일이니까, 앞에 말한 바와 같이 각지의 편역이 끝난 후의 일이라 생각된다.

도선의 남산율종형성에 있어서 큰 지위를 차지하고 있는 지수와 법려는, 정관구년(635)에 타계하고, 계속해서 이년후의 정관십일년(637)에는 혜관도 이 세상사람이 아니였다. 이 시기에는 《사분율산보수기갈마》□《석문망물경중의》가 찬술되어 있었던 것 같으므로, 도선의 율학 체계는 완성되어 있었다고 말 할 수 있다.

도선의 학덕도 점차로 두각을 나타내고, 정관십구년(645) 홍복사의 현장의 역장에서 필수윤문의 상수가 되었다는 것이 이것을 뒷받침 하고 있다. 현경삼년(658)육월, 도선육십일세 때는 서명사가 처음 만들어져, 상좌에 해당되었던 것이 전해서도 볼 수 있으므로, 이 때에 풍덕사에서 서명사로 옮긴 것이 된다. 《석문장복의》의 말미에

여이정관말력,빈경산림,종어현경이년,십유이제,년입이순,후질상심,단석수사,무용어세------현경사년중어서명사경위도련.

이라고 하고 있으니까, 정관이십년(646)에 종남산에 은서한 것 같고, 현경이년(657) 도선의 육십이세 때는, 이럭저럭 건강이 좋지않았던 것 같다. 그 시적은 건봉이년(667)십월삼일이라한다. 춘추칠십이세,법납오십이세이다. 도선이 당대율승의 제일인자로써 평가된 일례로써, 찬녕는 그의 저술 《송고승전》 가운데에서 다음과 같이 말하고 있다.

그것은 선무외삼장(637--735)이 개관사년(716)에 장안에 와서, 현종황제와 히견했을 때, 현종은 매우 원방의 인도에서 온 노고를 치하하고, 어디서 휴식하고 싶은가 희망을 물었다. 그 때 삼장은 인도에 있었을 때에 서명사의 도선율사가 지계제일이라는 것을 듣고 있었으므로, 꼭 서명사에 가보고 싶다고 뜻을 말해, 황제의 윤허가 있었다고 쓰여있다. 이와 같이 도선의 명성은 먼 인도까지 소문이 나 있었던 것을 알 수 있다.

(2) 계율의 情熱

남산율종의 조사 도선은 부패타락한 당대의 불교계에, 종교적생명을 되찿기 위한 제일조건으로써, 계율에 대한 중국불교도의 기본적입장을 확립하지않으면 않된다는 사명감을 통감했다. 그 때문에는 교단자체의 질적전환이 급무이며, 출가자각자가 진실의 출가란 무엇인가를 자기의 문제로써, 자기응시의 원점에설때, 출가사문의 학불도는 지계지율의 청정한 생활과, 강한 신앙심에 밑받침이 되지않으면 않되는 신념이 확립되어지는 것이다. 이런 도선의 종교적 사명감을 싹트게한 사람은 《속고승전》권제십사에 의하면, 장안숭의사의 혜군이였다한다. 도선은 혜군전의 마지막 부분에서 다음과 같이 말하고 있다. 곧,

余學年奉侍歲盈二紀.慈誥온습,喜怒不形,회이행강,곡시직밀,증상어섭염냉불권.초수구후,성애정문,게진소강.내왈,ㄱ{정정명,도지차의,선선학율.지범저륭현후가야.일청율연십유여제,인순장구,축흔조습.

이란 혜군의 말이 도선이 계율에 전념시키는 기초를 만들었다고 생각된다.

여기서 도선의 계학에 대해 고찰하기 앞서서, 그의 저술 사분율행사초을 단서로 하는 것이 가장 첩경이라고 생각된다. 이 행사초이야말로당대불교계가 낳은 불후의 명저이고, 이래 중국불교도의 일상생활의 지침으로써 중시되어, 많은 연구자가 나왔을 뿐만 아니라 일본불교의 계율사상에도 많은 영향을 주었다고 해도 과언이 아니다.

도선은 당시의 출가사문의 실태에 대해서, 사분율행사초숸상 표종현득편제일에서, 다음과 같이 불법의 쇠미을 우려하여,

효말천식용견지류,수명참치복,학비경원,행불의율, 하선지유.정기소야,령구진요.봉회수주지절통망.국지심수이언무예.의수론도,불이어속.여세동류사괴진취,연습적년,유미음택.황담세론.숙능체지.시이용치람위이난법국,퇴의종탈전행폭극,상비속절소허,하유도의득존.피령신학인어반석.율요절폐비.어시정법현강불폐추야.

고지,흥체재인야.심숭호법자,복하환불일불재요,법륜불재전호.

이라고 말하고 있다. 이것에 의하면 그들의 출가사문은 불법을 믿지 않을 것뿐만아니고 불교교리에 대해서도 교양도 없고 승려로써 마땅치 않는 행동을 하기 때문에 세속으로부터 경시되고, 민중의 불교에 대한 신앙의욕조차도 상실되고 있다고 보고있다.

그래서 이러한 시기에 정법을 구주시키기 위해서는, 꼭 불타가 제정한 계율을 엄수하고, 교단의 기구을 엄정하지 않으면 않된다. 그리고 교단의 지도자 또는 스승이라고 불리는 가람의 자질은, 하나같이 율에 정통하고 있나 아닌가에 의해 평가되지 않으면 않된다고 도선은 말하고 있는 것이다.

도선에 의하면 계율이란, 출가사문의 생활을 구속하는 것이 아니고, 오히려 적극적으로 비구성을 유지하기 위해 최저한의 생활규범이라고 보고 있다. 그래서 그는 행사초을 찬술하는데 있어서는, 석존ㄴ이래의 전통적인 생활뀨범을 말한 율장중에서도 사분율을 근본으로 그 기술이 불명료할 때는 다른 율과 대소승의 모든 경론을 참조하면서 삽번보궐하고, 대승의 극치를 표현하도록 노력한 것이다. 도선의 사분율에 대한 해석이 전대제사의 전통적인 입장을 비판하고 있는 것으로 보아서, 《行事□》에서 설한 곳은 종전의 소설을 체용해가면서도, 또 시대의 추세에 즉한 새로운 견해를 가해서, 그 자신의 계율해석의 입장을 명시한 것으로 받아드리지 않으면 않된다.

道宣에 의하면, 전대제사의 손이 되는 《四分律》의 주석서는 다수이지만, 그 가운데에서도 光統律師의 략소사권, 지수율사의 광소이십권, 법려율사의 중소십권, 다시 말하면 사분율의 삼요소가 가장 뛰어나고, 사람들은 이것을 의용했다고 말하고 있어, 도선자신도 지수의 소를 근본으로써 법려의 소를 참작하면서 행사초의 찬술을 진행시키고 있는 것이다.

第三節 道宣의 戒律觀과 行事□

당시의 불교교단의 생활규범은 말할 나퓌도 없고, 오계□팔계□십계부터 이배□오십계의 구족계와, 부살계로 규정하고 있는 것이 전부였는데, 인도와는 기후□풍속□습관이 근본적으로 틀린 중국이고, 그 위에 유교윤리가 강하게 지배ㅐ되고 있는 사회로서는 승니의 생활도 교단내부의 생활규범만으로는 율하는 것이 불가능했다. 그해서 각지의 교단에서 볼 수 있는 것처럼 각종의 승제가 제정되었고, 혹은 위람승의 황위에 의해서, 교단에 대한 국가권력의 개입을 초래히고 세속법이 교단에까지 적용되었다고도 할 수 있는, 출가자의 생활규범은 복잡화되어 가고 있었다. 도단밗는 당대불교사의 연구에서 관제의 승니에 대한 제법령으로써 도승격이깁칠조를 소개하고 있는데, 그것에 의하면 승니의 불법행위는 국가의 법율로 처별하고 있는 것을 볼 수 있는 것으로 보아, 박사가 말하는 당대에서는 거의 일반법 내에 불교율을 가미해져 있는 것이 당대에 있어서 승니에 대한 제법령이다라고 보아야 할 것이다. 지금 도선의 눈에 비친 당시의 불교계일반이 어떠했던가를 그의 저술들을 통해서 보도록하자.

도선에 의하면, 당시으 승니들은 불법을 믿지 않고, 불교교리에 대한 지식도 없이, 승니로써 하면 않되는 행위을 했기 때문에 오히려 속인보다 경천되고, 불교에 대한 신앙심을 읺게하고 있다고 지적하고,

금류속승니다불봉불법,병우교망,내무정신,견불고원,치후대절.혹재형상지전,경상희롱출비법어,거목양비편지성의,혹단좌거오정무외탄,수견경상,불기앙봉,치령속인경소손멸정법.

라 말하고 있다. 이와 같은 상태였기 때문에 승니들은 정법을 구주하기 위한 근본조건으로서, 계율을 엄수하는 것의 중요성은 인정하지만, 불타소제의 계율은 성문법이고, 우리들 대승불교도에게는 무관계하다라고 하는 태도를 취하고 있었다. 지계견고한 도선에게는, 이러했던 조중의 태도는 참을 수 없었던 것이 아니였나 한다. 도선은 교계의 추세을 비판하고,

금시불지교자,다자훼상은,차계율소금지,시성문법.어아대승기동분사.유여황엽목우목마지소아.차지계법역부여시.광여성문자야.

라고 개탄했다. 그들의 무뢰한 무리를경시할 뿐만아니라, 세속의 생활에 향수를 갓고, 俗으로 나아가서 俗보다도 더 한 타락한 태도를 취했던 것이가. 사도승, 위람승이 많았던 당시로써는 당연히 일어나야할 문제였다. 당대에 도성격의 발령을 본 것도, 지극히 당연한 일이라 할 수 있다. 도선은 또한 교계의 실상에 대해서,

금제가람,다축여인,혹매매노예자,기중예잡숙가언재.기유범음도역통범.심지,성제불허.

라하고, 청정해야할 출가교단이 점차로 오염되어, 세속적성격이 농후해져 가고 있다는 것을 솔직하게 인정하고 있다. 그리고 영곡법사의 승제사호을 인용해서,

영곡법사사호운, 승사부득축여정인.괴승범행.설사현재부럼,령미리욕자환저여색.경자명증,격벽문성,심염정계,하항종신봉급, 필성범중,차일항불합.

이라하고, 승지율에도,

승득여정인불합수.니득남정인역이.

이라하여, 율의 규정을 례증으로써 들고 있다. 그리고 도선은 당시의 사원생활의 실태을 다음과 같이 설명하고 있다.

비자제처다인차과,비구환속,멸빈자,병유차생.부지호법승망제기예경.반유예거정,생사미앙.우매매노비우마축생.구번사동.불상장익,종성류속.미점도분.비구니사반승가지,或雇男子雜作.니친검교,심괴범행,멸법불구.사가고장廚소다불결정.도속통람정예혼연.입사경구,망유무교,홀문입정혹이경심,기비사승상좌망거정주,도인후생동개악도.혹축묘구전의살鼠.牛杖,馬필,□絆,권,□.여시등류병시악율의.

이라하고, 비구□비구니가 환속되어 멸빈되는 많은 이유은, 여정인과 남정인을  두고 있다고 하면서 그것은 □범행을 파괴하고 법을 멸한다□하는 행위로써 엄하게 비판하고 있다. 이것에 대해서 호법의 입장에 있는 승망 등도, 그 대책에 뜻을 준비하고 있지 않을 뿐더러 오히려 □더러움을 쌓고 깨끗함을 버린다□라는 무관심한 태도였다. 또 절(寺)에는 우마, 묘구을 사육하여 牛杖□馬필□□絆□권□□의 류 등도 모으고 있었다고 하니, 정법의 구주 등은 생각할 수 없는 상황을 나타내고 있었다. 비구□비구니들이 이와 같이 계율무시 생활을 계속하고 있는 것도, 결국은 자기들은 대승교도이기 때문에 소승의 계율지상주의적 입장은 취하지 않는다라는 생각이 저변에 있었다라고 생각하지 않을 수 없다. 이 점은 도선도 인정하고 있는 것처럼 그들은,

아시대승지인,불행소승지법.여사자중.비일이삼.차則내괴보살지심,외궐성문지행.

이였고, 行住坐臥의 사위의에 있어서 지계의 념이 없고, 어쩌다가 불도수행을 뜻한 자가 있어도, 그 행위와 소폭부조에서, 그들에게 이해를 구하는 사람은 많치만 행을 구하는 사람은 정말로 적었다고 말하고 있다. 그리고

금유망학대승자,다탐착비시식.

이라하여 대승에는 미시식의 금제는 없다하며, 비시에 식사를 하고, 음주와 고기, 오훈 등을 먹고 있다고 비난하고, 불제에 기초한 여법한 식생활을 요구하고 있다. 도선에 의하면 대소를 막론하고 모든 계율에 수순해야 하며, 수계하는 것은,

초범비지예류,입성지보위.

를 하기 위한 것이고, 그것에는,

당발상품심득상품계.

이고, 삼품의 계를 얻는 것은,

위취니원과,향삼해탈문,성취삼취계,령정법구주.

라는 것이다라고 말하고 있다. 그러나 현실의 세상은 이러한 ㅇ상에는 너무나 먼 것이 있어, 퇴폐화한 불교교단을 구제하기 위해서는 어떻게 해서도 위의를 엄정하게, 지계지율의 정신을 출가자 각자가 자각하는 것 외에는 구제의 수단은 없었던 것이다. 이것에 대해서 도선은,

범도중위의,사재엄정청결.궤행가관,則生세선심,천룡십찬.필형복감악,편毁辱佛法.

이라하고, 위의엄정한 곳에 불법의 구주는 약속되고, 승보의 단절은 있을 수 없다고 강조하고 있다. 도선은 그 구체책으로써 □승강대강편□제칠에 다음과 같이 말하고 있다.

파사다운,체발전과,시불소제.율은,반월일체,차시항식.물득불위.열반은,악비구상두수과발실개장리,위불소조.소저가사일향여법,부득오대정색급여상염.제부정종불허저용.

이와 같이 도선은 먼저 제일 기본적이고, 더우시 가깝게 있는 문제부터 해결해야 한다는 의도를 볼 수 있다. 그리고 지도자와 일반 수행자들의 본연의 자세는 어떻게 해야 하나에 대해서, □사자상섭편□제구에 《가라월육방례경》을 인용하여,

제자사사유오사-----사교제자역유오사

라고, 각각 오항목에 걸쳐, 수행상에 있어서 사제의 본연의 자세를 설하고 있다.

도선에 의하면 지도자로서 스승이라고 불리우는 사람은,

약불해율,조해경론,부득도사미급의지.

라고 하듯이, 율에 정통하는 것이 스승으로써의 자격을 결정하는 제일조건이다라고 말하고 있다.

《行事□》의 □사자상섭편□ 이외에도, 도선은 새로운 출가하는 자들을 위해, 사에 있어서의 집단생활, 원에서의 사생활은 어떻케 해야 하나에 대해서, 《교계신학비구행호율의》을 저술하고, 생활의 심득을 이십삼항목, 사백육십육조에 걸쳐서 상세히 설명하고 있다. 이 이십삼항목은 사원생활에서의 행사궤범이라고 말할 수 있는 것인데, 이 중에는 상하의 차별관을 强調한 유교윤리, 곧 례불에 기본되는 것이 농후한게 나와 있고, 중국적인 출가자 윤리의 확립을 의도한 도선의 마음 밑바닥이 엿보이고 있다. 그 가운데 가장 중요한 것은 □사사법□의 제이십사조의,

부득답사영,상거가칠척.

이라는 규정을 볼 수 있다. 이러한 규정을 하지 않으면 않되었던 곳에, 인도적 계율의 欠陷을 인정한 것이고, 중국적인 민족감정을 취함으로써, 그들의 생활지도가 가능한 것을 의식하고 있었다.

도선의 계율에 대한 입장을 가장 선명하게 나타내고 있는 것은, 무엇보다도 그의 저술 《사분율산번보궐행사초》이라는 것에는 異論이 없다. 도선의 생각으로는, 계율이란 출가사문의 생활을 구속하는 것이 아니고, 오히려 적극적으로 비구성을 유지하기 위한 최저한의 생활규범이고, 출가사문이 꼭 遵守해야 하는 것이었다.

응연은 《율종강요》권상에서,

고래제사,입사분종이해분운.략거십가.

이라하여, 사분율에 관한 이해가 많았던 것을 전하고 있다. 이것에 대해서 도선은, 이해부동의 이유로써, 행사초의 서에 □세중지율략육언□이라하니까, 지율의 태도에 육사의 이해가 있었던 것을 지적하고 있다. 그 육사의 이해이란,

(1) 유집사분일부,불용외종.

(2) 당부흠문취외인용

(3) 당종유의문비명료.

(4) 차부문의구명,이시이종소폐.

(5) 겸취오장,통해율종.

(6) 종궁소귀대승지극.

이고, 이와 같이 각각의 학적입장이 상위하고 있는 것을 말해주고 있다. 그리고 이들의 육사는,

각집정언,무비성지.단유통국양견고유용해참치.

이라하여, 지금 行事□의 종이라 하는 곳은,

재제삼제육,여역참취,득실수기,지시고야.

이라하고, 도선의 사분율 연구의 입장이 육종 가운데 제삼과 제육이고, 그 타는 참고로써 체용한다는 태도를 임하고 힜다. 이것에 의하면 도선의 기본적입장은, 사분율을 근본으로 하고, 문이 확실치 않을 때는 차율을 제용하고, 혹은 대소승의 제경론을 참ㄱ하면서 삭번보궐하하고, 대승의 극지에 도달하려고 했던 것이다. 그렇기 때문에 계상으로서는 사분율에 근거해서 소승적이지만, 지계지율의 정신은 대승적이고, 법상종의 교의 등에 의한 □심법계체설□을 제창한 것이 이 사이의 소식을 잘 나타내고 있다고 말할 수 있다. 본래, 소승의 율장에 있는 사부율을 대승적으로 해석하고, 재구성함으로써, 중국의 출가교단에 가장 어울리는 대승의 율장을 만들려고 하는 일대원심이 보이는 것이다.

이상의 말한 것의 의도에는, 별표에 게제한 것처럼 제문헌을 섭렵해서, 중국적인 사분율장을 조직한 것인데.

밥총율사□부율사(출소육권),광율사(양도출소),리□은□락삼사(각출초),준통사(소팔권),연율사(유소),영□군□원삼사(각자출초소),홍승이사(유초),수율사(유소삼십권),려율사(유소십권),ㄱ;율시(유서),이외담원□승우□영곡제사이하급강표□관내□하남□촉부제여소전자.

라는 것처럼 전대의 제사가 전하는 바의 유기는,

지론문소폐입,문답요초,지어현행세사,방궤래몽자,백무일본.(중략)소이심구자,비적학부지,령회자,비정련,막실.

이라하고, 전대제사가 해석해 온 사분율의 전통적인 학해태도까지 비판하고 있는 것을 추찰해 보면, 도선의 행사초는 전혀 종전에는 볼 수 없는 독자의 계관에 기초해서 찬술된 것을 알 수 있는 것이다. 그러나 도선이 말하는 것처럼, 전대의 제사에 의한 사분율의 주석는 다수 있지만, 光統율사의 략소사권,지수율사의 광소이십권,法礪율사의 중소십권이라는 즉 四分律의 삼요소가 가장 뛰어나 있었던 것이고, 사람들은 전부 이것을 이용했던 것이다. 이 삼요소 중에서 현존하고 있는 것은 지수율사의 이십권중의 권구와, 법려의 십권의 2개인데, 지수으 권구의 부분과, 법려의 소들을 비교대조할 때, 지수의 소가 광소라고 알려진 것처럼, 법려의 것보다는 자세한 것이 일견해서 알 수 있다. 그래서 서본용산사가 지적하고 있는 것처럼, 도선은 智首의 소를 근본으로써, 法礪의 疏를 參酌하면서 行事□의 撰述을 진행하고저 한다. 그 때 □引用正文,去濫傳眞□을 얻기 위해,  정본으로써 다음과 같은 諸資料을 준비한 것으로 《行事□》의 序 가운데에서 말하고 있다.

승지율(시근본부여시오부),담무덕부(사분율야초자소종),살바다부(십송율야),

미사섹부(오분율야),가섭유부(해설율차유계본),파추부라부(율본미지.차의대

집별),비니모론□선견론□마득륵가론□살바다론(병전),비나야율□명료론(석정량

부병진제삼장소),오백문법출요율의(양무제준율집),자여중부문광불별.

그가 右와 같은 모든 部의 文을 준비한 뜻은,

통명율장,본실일문.단위기오부동,치령제계악입.소이수기락욕,성립이종,경체

대중지문,용집일가지전.고유뎡중이세,지범분도,유무체출,폐흥오현.

이라고 하는 것처럼, 율장은 본래 하나였지만, 그것을 受用하는 側의 機悟가 不同하기 때문에, □樂欲에 따라서 자기자신이 宗에 成立하다□라고, 결국에 각종의 律藏이 생기게 되었다고 말하는 것이다. 이와 같은 많은 律藏 中, 道宣은 集團指導의 面과 具體的인 諸行事의 방법에 대해서 알기 쉽게, 適切한 解說을 시설하고 있는 《四分律》을 基本으로써, 行事의 細部의 解說에서,

약사분판문유한,칙사불가통행,환용타부지문이성타부지사.혹이율지내문의수

명,칙무유취사,편구출정법,수의체용.연행용정교,친자피열.공전문람진고야.

라고 자기의 입장을 명확하게 나타내고 있다.

이상, 도선의 사분율연구의 기본적태도의 二□三에 더해서 말했는데 그것에 의해 생긴 성과, 곧 중국에서의 사분율종의 율장이 이 행사초이라고 할 수 있다. 여기서 행사초찬술에 당해서, 도선이 인용한 제율경론을 도선이 쓴 그대로 표시하면 다음과 같다.

□□四分律行事□引用經論一覽表□□

第四節 戒學의 諸問題와 道宣의 見解

《波羅提木叉》가 설하는 바의 비구 이백오십계, 비구니 삼백사십팔계의 계율에 위반한 자에 대한 별칙은 고래, 오편칠취이라 불리워지며, 오과칠과에 분류하고 있는데, 도선은 행사초의 편취명보편제십삼에서, 오편칠취을 설명하여,

언오편명자,일파라이,이승잔,삼파일제,사제사니,오돌길라.언칠중자,일파라

이,이승잔,삼투련차,사파일제,오제사니,육돌길라,칠자악설.

이라하며, 전통적 해석에 따른 것 같이 보이지만, 그의 자신은 이것에 전면적인 찬의을 표한 것은 아니고,

오편칠취악의차분,정결죄과지취육법.금의육취차석기명,일파라이,이승가바

시사,삼투란차,사바일제,오파라제제사니,육돌길나,차상육명병무정석.단용

의번,약지도로.

이라하여, 육취의 죄취에 대해서 설명하는 것이 타당하다고 하는 견해을 갖고 있다.

여기서 이 오편칠취에 대해, 제부파의 율과 주석서가 전하는 죄과의 분류를 보면는,

(1) 오편칠취의 형식을 답습하는 것에는 《파리율》□《四分律》□《律二十二明

了論》이 있으며,

(2) 오편죄만을 들 때는 《十誦律》□《僧祗律》□《薩婆多毘尼摩得勒伽》□《薩

婆多毘尼毘婆沙》가 있으며,

(3) 칠취만을 들 때는 《毘尼母經》있다.

그러나 오편죄를 설하는 것은 옛날 전통에 의거한 것이며, 칠취설은 새로운 해석을 보이는 것이라는 견해에 기인하는 限, 도선의 육취설는 칠취설이 분류하고 있는 악작□악설을 하나로 포함해서 突吉羅로 하고 있지만, 그것은 《四分律》이 악설에 대해서 확실한 설명을 하지않기 때문에 할 수 없이 악설을 설한 유부계의 해석에 따랐을 뿐이라고 생각된다.

도선은 육취설을 齊唱할 때 각종의 자료를 종횡으로 구사해서 정량부의 주석이라할 수 있는 진제삼장의 《明了論》의 설에 따르면서 설하고 있는 것이다. 예를 들어 □편취명부편□제십삼에서,

제일파라이부유십육죄

라고 말하는 것은 사바라이죄의 하나 하나에 원방편□차방편□근방편의 삼인과, 과죄와의 삼인일과에 의해 십육죄를 이룬다고 말하는 것이다. 이것에 대해서 도선은 다음과 같은 설명을 하고 있다.

해운,일일각유사부성십육죄.일원방편,여행음시,선기심미동신구책심즉멸.이자

차방편,위동신취피,혹구설욕작,차대인참멸,통명길라.삼근방편,지피인변혹욕

마촉신비교전시偸蘭遮.기행음사고마촉,비위희낙고,成偸蘭遮불성승잔.차죄대

인참.제사신교시근본야.전삼방편개위성취고명부.약금본미성전삼가참,약이성

취전삼축근본실불가참.차즉수순의.여삼례차부.

제이의 승가바시사취에 대해서도 십삼승잔의 하나 하나에 삼인일과를 세어서 오십이죄 있다고 하며, 《明了論》을 인용해서,

明了論解,제이승가바시사부유오십이죄.

이라하여, 제삼의 미추죄로써의 偸蘭遮취에 대해서도,

투란일취,죄통정종,체겸경중,율열칠취육취,병함투란.

이라하고, 이 죄에 경중을 나누고 있는 유부계의 설을 도입하여 칠취설을 답습하고 있다.

제사의 바일제취의 설명도 《明了論》에서 말하는,

바라일니하부유삼백육십죄.

라는 것에 의거한 것이다. 이것은 삽십니살기바일제를 합친 백이십바일제에서 이것들은 죄가 가벼우니까 원방편과 근방편과 과죄의 이인일과에 의해서, 삼백육십죄가 된다는 것이다.

제오의 바라제제함니취도 《明了論》에

제사바지제함니부유십이죄.

라 하는 것을 인용하고 있다. 이것도 바일제와 같은 사죄에 각각의 이인일과이므로, 計十二罪가 된다고 한다.

第六의 突吉羅에서는,

此律有百衆學.尼法指同大僧.七聚之中分此一部,以爲二聚.身名惡作,口名惡說.

이라 하는데, 육취설에서는 이 둘을 오편동양과 합해서 한개로 보고있다. 그 이유로써 도선은, □이동체고□이다라하고 있다. 이 突吉羅는 단지 중학법을 범한 경우에만 적용되는 것이지만, 신구이업에 대해서도,

불해분별경중,통명중학류의.

이라고 하는 것과 같이, 죄상에 대한 도선의 해석은 굉장히 합리적인 것을 알 수 있다. 도선은 □편취명보편□제십삼중에서

분경중중,중자명독하다,경명학대.범음식차하라니,중국세음식거하라니,

동번위학대.약불동신구경책심즉멸.약동신구則중대인방멸.차간불해분별

경중,통명중학류의.

이라고 하는데, 그 경중를 판정하는 기준의 설명은 《明了論》에 《죄생기인유팔종》라고 해서 구체적으로 8개의 경우, 곧,

(1) 유죄종신생,부종구의생.여불폐호공비대계민등.

(2) 유종구생부종신의생.여선심위여인설법과오육어등.

(3) 유종의생부종신구생.여심지제죄.

(4) 유종신구생부종의생.여선심위남여행음사등.

(5) 유종신의생부종구생.여고심출부정등.

(6) 유종구의생부종신생.여염오심대여인설현시음욕어등.

(7) 유종신구의생.여유엄오심위남여행음사등.

(8) 유불종신구의생.여선대인ㅅㄹ대망어,피인불해,차인이대치삼방편,후시피인약추해기어,차인즉득파라이죄.약인능여리료별팔연기소횅죄의.차인필정능해칠죄취등의.

라고 하는 이 팔종에 의거하고 있는 것은 확실하다.

도선은 상술과 같이 오편칠취에 대해서 말하고 있는데,

금략미기죄,필약삼성이생.

이라하며, □수보淺심병유의업위본□으로써, 《明了論》을 인용하여 다음과 같이 설하고 있다.

파계득죄경중부정.유중심파경계득죄중.무참치심작무외난.옥유견기,위무인과,혹유불신생,위비불제차계,혹불신파차계득차보.옥유의생위정불제위비불제,위정득보부정득보.악유여차심파,득죄편중.약부유여차심,우이파계,중번성경.금수삼성구열죄상.

이라하여, 삼성 곧 (1)선심범계, (2)불선심범계, (3)무기심범계의 입장으로써 설하여, 의업에 붕점을 둔 대승적 해석을 試하고 있다.

여기에서 도선의 계학의 기본적입장을 보인 □계채□의 문제에 대해서 말하지 않으면 않되지만, 이 문제에 대해서는 章을 바꾸어서 다시 고찰하고자 한다. 단지 대강으로써 말할 수 있는 것은 《沙彌別行篇》제이십팔에 볼 수 있는 것처럼, 유식교학을 계학의 배경으로서 展開하여 당시의 계학일반이 비니소승으로 보는 것에 대해서 도선은 현장교학으로써 《四分律》을 해석하고, 비니대승을 주장하여 사분분통대승되는 것을 주장한 곳에 그의 계학의 특색을 볼 수 있다.

또 수계의 중요성을 지적한 □수계연집편□에서, 수계의 의의와 그 방법을 설하여 그것이 석존이해의 傳統에 의한 것을 강조하여,

부수계자,초범지예류,입성중지보위.

라고 하는게,

이세정진염,매혼교법,위사위장실이실난. 단유습속생상불사범혁,자차부지난피진교.혹단집문근송비상진여.혹전수차장무임승법.혹결계막락성불혼연.혹승수박악,불능생신.혹의발가차자시비법.여사사장병어성난,허수비공,당노일세,후생환이,영무줄기.

이라하여, 《大集經》에,

我滅度後,無戒滿洲.此言必實.

이라는 것을 인용하면서, 교단의 쇄운에 경고을 발하고 있다. 受戒야말로 출가생할의 제일보이다라고 확신하는 도선은,

신수계인,여불계제덕야.

이지만,

不受戒者隨流苦海,永無解脫.

이라고 주장하고 있다.

그러면 그 수계는 어떻게 해서 行하여지는가. 이것에 대해서 道宣은 《四分律刪補隨機□磨疏》상권에서 □정수계전구팔연□이라하여 수계의 순서차제의 요령을 팔항목에 걸쳐 말하고 있다. 그 팔연에 대해서는 □수계연집편□제팔에 있어서도 같은 내용을 말하고 있고, 팔연의 호칭이 조금 틀릴뿐, 순서차제는 □수계연집편□과 거의 같기 때문에 여기서는 《行事□》으로 보이기로 하자.

(1) 請師法

請師法에서는, 受戒에 不可欠한 和尙□□磨師□敎授師□七證師를 請하는 意義에 대해서 말하고, 또한 십사성불의 상등에 대해서 설함,

(2) 安置立處

안치입처에서는 수계자를 계단으로부터 안견이불문처에 세워 놓고, 교수사로부터 수계에 팔요한 위의와, 십삼난내지십육차난의 교계를 받는 것을 설함,

(3) 단백차위의사

단백위의사에서는 산가가 교수사로 지명하는 것을 설함,

(4) 출중문법

출중문법에서는 敎授師는 僧伽로 出하고, 안견이불문처에 기다리게 한 受戒者의 곳에 가서 삼의와 발우에 대해 가르친 다음, 십삼난□십육차난 등에 대해서, 正式으로 하는 受戒□磨 때에 당황하지 않게 예행연습을 하는 것이다. 그 때, 道宣는,

차사비일.율중락문십육.

라 하는 것처럼, 삽육차란에 대해서도 물으라고 말하고 있다. 교수사는 이와 같은 예행연습 때에도, 수계자의 갖고 있는 물건과 신체의 장헤, 오종병 등을, 자세하게 審査하여 이것을 승가에 보고하여, 受戒의 可否의 참고의견을 말하는 역할을 갖고 있다고 설하고 있다.

(5) 단백입중

단백입중에서는, 교수사의 심사에 의한 수계자에 장해가 없다는 것이 확실하면 그 자를 계단내에 불려들여서 수구갈마를 상가에 구하는 것을 설함,

(6) 乞戒法

걸계법에서는 敎授師가 상가에 구족계를 받는 것을 걸하는 것에 대해서 설함,

(7) 戒師白和

계사백화에서는 계사가 수계자에 대해서 遮難의 法을 질문하는 뜻을 告하는 것을 설함,

(8) 正明對問

정명대문에서는 계사가 수계자에 향해서 십삼난사를 묻는 것을 설하고 있다.

율의 규정에 의하면, 수계후, 신수계자는 반듯이 최저 오년간 화상에 의지해서, 계율과 불교학에 대해서 학습하는 것으로 되어 있지만, 오년간의 수행에서 일인전의 대승이 될 수 있는가는, 꽤 의문이다. 그래서 道宣은,

오하이래전어율부,약달지범병비구사,수정습혜회정가기.자차이외잡학언설,오염정계,정혜무유생자,불칙불허.

이라하여, 율이외의 잡학ㅇㄴ설은, 계정혜 삼학을 완성하기에는, 오히려 장해가 되는 것을 강조하고 있다.

또 《行事□》는, 수계의 때는 육념을 받었던 것을 전하고 있다. 여기에서 말하는 육념는 □육념처□이라는 것이 아니고, 《僧祗律》권제십육에,

비구요당지일수.응시식,지납수,억소수계의□별중식□병불병.

이 있는 것에 의한 것으로,

第一은 념지일월에서 월의 대소를 알고 포살에 원근을 아는 것.

第二의 념지식처는 청단에 그 날의 식처를 아는 것.

第三의 념지하납는, 자기의 受戒의 년월일과, 그 時의 席次을 아는 것.

第四의 념지의발는 의발의 유무를 아는 것.

第五의 념동별별식은, 동중식과 별중식을 아는 것.

第六의 념신강폐는, 병 있으면 治療를 念하여, 무병이 되면 행도에 정진하는 것이다.

우의 육념을 받아서, 수계갈마가 전부 종료했다면, 신수계자로 셰를 송해서, 특히 일분□시분□화상□아사리 등을 잊지 않게 질문하고, 사계도 《增一阿含經》권이십칠이 보인 것처럼 칠회까지 인정하는 것을 告한다.

또 三衣□鉢盂□坐具□□水袋□針線□斧子 등의 수행상 필요한 물건의 최저팔물은, 항상 携帶하는 것을 의무를 부여케 한다. □이의총별편□에서는 특히,

不得無□袋行半由旬.----律學唯在於□袋.

이라하여, 자비를 강조한 대승불교의 심정이 따뜻하게 전해져 있는 곳에, 律學者 道宣의 면목이 보인다.

第五章 道宣과 戒壇

第一節 戒壇의 由來

소승계이든지, 대승계이든지, 수계하는 경우에는 상가의 규정된 작법에 의하는 것이 요구된다. 수계에 대해서는 일반적으로 □受具□라든지, □등단수계□라든지, 혹은 단지 □등단□이라는 말도, 수계한다는 것을 보이고 있는 경우가 많다. 그렇지만 초기의 중국불교에서는, 반드시 계단에 올라서 수계하는 것이 아니었다. 그것이 시대의 추이와 함께 계단이 만들어져 그곳에서 수계하는 것이 중요한 종교의예이라고 생각하게 된 것이다. 중국□일본에서도 수계라 하면, 계단에 올라가서 그곳에서 정해진 의식을 함으로써 수계가 완료되는 것이라고 이해되어졌던 것이다. 일본에서는 奈良의 東大寺, 下野의 藥師寺, 筑紫의 觀世音寺 등에 戒壇이 만들어져, 승니는 반드시 이 계단에 올라서 수계하지 않으면 정식의 출가자로써 인정받지 못했던 것이 이것을 실증하고 있다.

율장의 규정에 의하면, 비구의 구족계는, □삼사칠증□이라는 십인으로 구성된 상가에서, 백사갈마의 작법에 의해서 행하였다. 그러나 십인의 비구가 모이지 못하는 변지에서는, 오인의 상가로 구족계을 받을 수도 있다. 구족계를 받을 수 있는 것은 상가로써, 특정의 화상이라든지 계사라는 □개인□이 할 수 있는 것이 아니었다. 구족계의 수여는 반드시 상가의 행사로써 행하여, 상가가 불교에의 입문을 허가했던 것이다. 십인상가의 경우, 의장으로써의 갈마사가 구족계를 받아도 좋은가 아닌가를 상가에 제안하여, 십인으로부터 현전상가 전원이 그것을 허가한 경우에만, 구족계의 수여가 인정되는 것이다. 또한 수여하는 종교의례는, 출가희망자가 있으면, 수시로 행하여져야만 하고, 십인상가으 성립은 불가능한 경우에는, 포살과 자자의 날에 행하여졌던 일도 있었던 것같다. 《五分律》권제십육이,

유제인욕수구족계,불능득집십여법비구,작시념,약불,청아어포살기,자자시□승자집시,수구족계자무여시고.이시백불,불언,청인포살시□자자시□승자집시,수구족계.

이라 한 것처럼, 십인의 비구가 모이지 못할 때에는, 포살과 자자의 날에, 비구들이 반드시 모이는 날을 기해서 행했던 것을 전하고 있다. 상가가 허가한 출가자가 각종의 문제로 사회의 비판을 받는 일이 있으면 그것은 상가 전체의 불명예이기 때문에, 출가수계의 의식에는 엄중한 자격심사가 요구되는 것이다. 수계에서, 수계희망자가 교수사가 묻는 □十遮□十三難□의 질문을 하는 것은 이것 때문인 것이다. 만일 □십차□십삼난□에 해당하면 수계하지 않는 것이다.

중국불교에서는 일반적으로 《四分律》에 따라서, □十遮□十三難□을 採用하지만, 난차의 항목이 가장 많은 것이 《摩訶僧祗律》의 이십팔문이다. 그러나 교수사가 실제로 수계자에게 질문하는 것은, □十遮□十三難□에서 □十遮□뿐이며, □十三難□은 나중에 加上된 것으로 보고 있다. 또 《四分律》권제삼십오에 의한 □十遮□十三難□을 보면 다음과 같다.

(1)十遮의 內容

여자하등.화상자수.여년만이십미.삼의발구불.부모청여불.여비노불.여비관

인부.여시장부부.장부유여시병.뢰난단백뢰건성전광병.여금유여시병무.

(2)十三難의 內容

여불범변죄.여불범비구니.여비적김입도.여비괴이도.여비황문.여비살부살모.

여비살아라한.여비파승.여불악심출불신혈.여비시비인.여비축생.여비유이형

나.

이것의 질문에 의해서, 수계를 허가하는지 아닌지가 결정된다. 이것들의 □十遮□十三難□을 규정한 것은, 어디까지나 승가의 명예와, 단체의 화합을 존중하기 위해서 생긴 것이다. 승가은 □和合衆□이라는 것처럼, 화합을 중시한다. 승가가 화합하는 것은 《파-리律》에 의하면,

和合이란, 僧伽同一住해서 同一界에 선다.

라 하고 있다. 여기에 □생활을 함께하고, 같은 界에 있다.□라는 것이 화합의 조건이다. 界(s□m□)란, 주처의 경계를 말하는 것이며,《파-리律》에서는,

비구들이여, 경계를 정하는 것을 허락한다. 비구들이여, 정한 것은 이와 같다. 始에 相을 唱해야한다. 말하자면 산상석상림상수상의지상하상수상이다. 상을 창한 후, 총명유능한 비구, 승가에 고한다. 승가들이여 나의 말을 들어라. 이미 사방상을 찰하기도하고 만약 승가에 기숙하면, 승가는 이러한 등의 상에 의해서 도일주처동일포살의 경계를 정한다.

이와 같이 공동생활의 단위로 되는 것을 계라 부른다. 또한 《四分律》권제오에 의하면,

화합자,동일갈마동일설계.승자사비구약오약십내지무수.

이라하며, 갈마와 설계를 공동으로 행하는 것을 和合의 意味로, 僧伽의 人數도 四人以上이라고 되어 있다. 界內에 四人以上있으면 僧伽가 成立되는 것을 意味하는 것이다. 道宣도 이 說을 받아서 《四分律행사초》권상일에서

차종사종론승.범론승의.병취사인이상능어성법,병득전사자.명지위승.

이라말하고 있다. 그러나 네사람으로 모든 갈마을 행할 수 없다. 이것에 대해서 《파-리律》은,

승가에는 다섯이 있다. 즉 四比丘僧伽·五比丘僧伽·十比丘僧伽·二十比丘僧

伽·二十比丘가 넘는 僧伽가 있다.

(1)비구들이여, 이 중에 五比丘僧伽는 授戒·自恣·出罪의 三□磨를 빼고,

남은 一切의 如法和合□磨을 만들 수 있다.

(2)비구들이여, 이 중에 중국에서의 授戒와 出罪와의 二□磨를 제외하고, 남

은 일체의 如法和合□磨을 만들 수 있다.

(3)비구들이여, 이 중에 十比丘僧伽는, 出罪의 一□磨을 제외하고, 남은 一

切의 如法和合□磨을 만들 수 있다.

(4)비구들이여, 이 중에 二十比丘僧伽는 一切의 如法和合□磨을 만들 수 있

다.

(5)비구들이여, 이 중에 過二十比丘僧伽는 一切의 如法和合□磨을 만들 수

있다.

이라하고 있다. 이것에 의하면, 具足戒□磨는 五人乃至十人以上의 僧伽이면 모든 □磨는 可能한 것이다. 二十人以上, 몇사람이라도 同一結界內의 比丘는, 승가의 集合에는 出席하지 않으면 않되지만 다인수의 출석은, 갈마의 종류에 따라서는 불필요하고, 수행의 방해도 되기때문에 □戒壇□이 만들어졌던 것이다. 《四分律》卷第三十五은 이것에 대해서,

時諸比丘,有須四人衆□磨事起.五比丘衆·十比丘衆·二十比丘衆□磨事起.

是中大衆集合疲極.諸比丘白佛,佛言,聽結戒場.

이라하고 있다. 여기에서 말하는 □戒場□이란 □戒壇□을 의미하는 것은 말할 나위도 없다. 《五分律》卷第十六에 의하면, 界內의 比丘十人만이 모여서(別衆)具足戒□磨을 行한 것에 關連해서,

復有諸比丘.於界內,作別衆授戒.以是白佛.佛言,應出界外白二□磨作小界授戒.

先應一比丘唱四方界相.一比丘白,大德僧聽.如某甲比丘所唱界相.今僧結作戒壇,

共住共布薩共得施.若僧時到僧忍聽.白如是.

이라하며, 界內에서 別衆으로한 授戒는 禁하고 있다. 別衆은 非合法이기 때문에, 界外에 있어서 授戒해야하기 때문이라 말하고 있다. 界外에 □나와서□라는 것은, 小界 중에 □들어서□의 意味이다. 《四分律》에서는 界外에 小界를 만드는 것에는 言及하고 있지 않기 때문에, 戒壇은 界外에 만들어졌다고 보는 것이 一般的일 것이다.

그 小界는 四方에 어떠할까의 방법으로 目印을 하고, 혹은 흙을 盛해서 一段 높게해서, 小界라는 것을 表示했던 것이다. 義淨(635--713)는 《根本薩婆多部律攝》卷第一에,

因明界法,有其二種.一小,二大.在大界內無妨難處,安小界場.先觀標相.

이라하여, 大界 중에 小界를 만드는 것을 說하여, 또한 그가 印度에서 實際로 본 模樣에 대해서,

此小界場文無定制.西方在處皆有其量□可丈余.平地□□,更無階級.中安制底,

門向一□.

이라고 割註에서 說明하고 있다.

또한 그가 飜譯한 《根本說一切有部百一□磨》卷第一에는, 戒壇의 높이와, 크기에 대해서,

五天壇場安在寺中閑處.但唯方丈.四邊塼疊,可高二尺.內邊基高五寸.僧於上坐.

中有小制底.

이라 하고 있다.

아무튼 戒壇의 크기는, 受戒□磨에는 十人,出罪□磨에는 二十人의 比丘가 들어가면 좋기때문에 크기는 任意였다고 해석해도 좋을 것같다.

第二節 中國의 戒壇

중국에서는 언재부터 계단이 만들어졌는지 확실하지 않지만, 《出三藏記集》卷第四十과, 《高僧傳》卷第三에서 볼 수 있는 宋의 求那跋摩(367--431)傳에 의하면, 그가 죽었을 때 南林寺의 戒壇 앞에서 外國의 法에 의해 □毘했다고 말하고 있다.

求那跋摩는 元嘉八年(431)正月에 都의 建□에 와서 文帝에 명령을 받아 祗洹寺에 勅住하여, 公王英彦의 宗奉하지 않았던 사람은 없었다고 傳하여져 있다. 그는 祗洹寺에서 《菩薩善戒經》·《曇無德□磨》·《優婆塞五戒略論》·《三歸及優婆塞二十二戒》등의 律部經典을 譯出했다.

求那跋摩는 住했던 祗洹寺는 晋陵公主가 法業을 위해서 建立한 寺이고, 法業은 송의 원가중(424--453)에 칠십일세로 죽은 혜관과 동시대의 사람이기 때문에, 南林寺戒壇는 求那跋摩가 오기 以前에 존재했던 것은 사실이다. 그러므로 《佛祖統紀》卷第三十六는,

元嘉十一年(434),求那跋摩,於南林寺立戒壇,爲僧尼受戒.爲震旦戒壇之始.

時師子國比丘尼八人來,未幾復有尼철索羅三人至,足爲十衆.乃請僧伽跋摩

爲師.爲景福寺尼慧果等,於南林戒壇,依二衆重受具戒.度三百余人.

이라하며, 또한 《僧史略》을 인용해서,

二衆得戒自此年慧果始也.

이라하고 있다.

전술과 같이 求那跋摩는 율부의 역출에 노력했던 학자로써 계율에 대한 關心은 상당히 높았던 사람이였고 당시의 건업불교계는 니승교단이 생겨 니승의 승관과 니사의 삼강도 존재했다. 니승들은 불타의 제계를 충실히 지키려고 했고, 례경문제까지 일으키는 경향이 많았다고 전해진다. 전계의 불조통기의 문면에서 볼 수 있는 것처럼, 이때에 도래한 求那跋摩에, 景福寺의 尼慧果·淨音는 跋摩에,

거육년유사자국팔니지경운,송지선미경유니.나득이중수계.공계품불전.발마운,계법본재대승중발.