이 자료는 1996년 □도서출판 운주사□에서 간행된 □천수경 연구□

원고입니다.  현재 초판은 품절 상태이며, 97년 6월에 증보판이 발행될 것입니다.  2541년 5월 19일                 正覺.

□천수경□ 연구

- 성립□유통 및 그 독송의례와

<현행 □천수경□>의 성립□구조에 대한 분석 -

정각 지음

- 목차 -

緖言□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□1

1.硏究의 目的과 意味□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□1

2.旣存의 硏究成果와 問題點□□□□□□□□□□□□□2

3.硏究의 方法과 範圍□□□□□□□□□□□□□□□□□□□5

第1章.觀音信仰의 成立과 傳來□□□□□□□□□□7

1.觀音信仰의 成立 및 性格□□□□□□□□□□□□□9

1)觀音菩薩의 名稱□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□10

2)觀音菩薩의 居處, 補陀落迦山□□□□□□□□□□□□□□12

3)觀音菩薩 信仰, 그 起源 및 展開□□□□□□□□□□□14

(1)觀音菩薩 信仰□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□14

(2)千手千眼의 意味□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□15

2.觀音菩薩 信仰의 傳來□□□□□□□□□□□□□□□□□17

1)觀音菩薩 信仰의 印度 成立과 展開□□□□□□□□□18

2)觀音菩薩 信仰과 阿彌陀佛 信仰과의 關係□□□19

3)觀音菩薩 信仰의 中國 傳來와 初期 形態□□□□□21

4)觀音菩薩 信仰의 韓國 傳來□□□□□□□□□□□□□□□□□22

(1)百濟의 觀音菩薩 信仰 傳來□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□23

(2)新羅의 觀音信仰 傳來□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□24

(3)高句麗의 觀音信仰 傳來□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□26

第2章.□千手經□類 經典의 成立 및

流通□傳來, 內容□□□□□27

1.□千手經□類 經典의 成立 및 流通□□□□□□□□□□28

1)□千手經□類 經典의 成立□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□28

2)□千手經□類 經典의 流通□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□30

2.□千手經□類 經典의 傳來□□□□□□□□□□□□□□□□□32

1)□千手經□類 經典의 中國 傳來□□□□□□□□□□□□□□□□□33

2)□千手經□類 經典의 韓國 傳來□□□□□□□□□□□□□□□□□35

3.□千手經□類 經典의 內容 및

諸本들의 內容 比較□□□□□37

1)伽梵達磨 譯本 □千手經□의 內容□□□□□□□□□□□□□□38

2)諸本 □千手經□類 經典과의 內容 比較□□□□□□□□□43

第3章.□千手經□類 經典의 韓國 流通 및

讀誦儀禮 變遷을 통한

<現行 □千手經□>의 成立□□□□□□□□49

1.□千手經□類 經典의 韓國 流通□□□□□□□□□□□□49

1)統一新羅의 □千手經□類 經典 流通□□□□□□□□□□□□□49

2)高麗의 □千手經□類 經典 流通□□□□□□□□□□□□□□□□51

3)朝鮮朝 및 日帝期, 近世에 있어서의

□千手經□類 經典 流通□□□□□54

(1)經文 및 眞言集□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□54

(2)儀式集□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□56

2.□千手經□類 經典의 讀誦 儀禮□□□□□□□□□□60

1)□千手經□類 經典에 의한 讀誦 規範□□□□□□□□□60

(1)伽梵達磨 譯本 □千手經□의 讀誦 規範□□□□□□□□□□□□□□□61

(2)不空 譯本 □千手經□의 讀誦 規範□□□□□□□□□□□□□□□□□61

2)□千手眼大悲心呪行法□에 의한

□千手經□ 讀誦 規範□□□□□□□□62

3.□千手經□ 讀誦儀禮 變遷을 통한

<現行 □千手經□>의 成立□□□□□□□□□□□□65

1)諸 儀式集을 통해 본 □千手經□의 讀誦 儀禮 分析 67

2)<現行 □千手經□>의 成立과 讀誦 儀禮□□□□□□□□□77

(1)共觀 圖表의 各各 文獻들과 <現行 □千手經□>과의 連繫性□77

(2)<現行 □千手經□> 成立에 관한 推論□□□□□□□□□□□□□□□□□□80

第4章.<現行 □千手經□>의 構造 및

文獻分析□□□□□□□□83

1.<現行 □千手經□>의 構造□□□□□□□□□□□□□□□□83

1)序頭□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□84

2)經題目□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□84

3)□千手經□ 經典의 內容□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□84

4)結界 및 請神□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□85

5)懺悔文□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□85

6)諸 眞言 讀誦□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□86

7)發願 및 歸依□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□86

2.<現行 □千手經□> 文獻 分析□□□□□□□□□□□89

1)序頭□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□89

(1)淨口業眞言□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□89

(2)五方內外安慰諸神眞言□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□93

(3)開經偈 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□95

(4)開法藏眞言□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□97

2)經題目□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□97

(1)千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心大陀羅尼□□□□□□97

3)□千手經□ 經典의 內容□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□98

(1)啓首文□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□99

(2)十願文과 六向文□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□101

(3)觀世音菩薩(十一菩薩)과 阿彌陀佛 呼稱□□□□□□□□□□□□□□□□□102

①六觀音/103        ②密敎 曼茶羅의 觀音/104

③觀世音, 33應身/105          ④十一菩薩/ 106

(4)神妙章句大陀羅尼□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□108

①諸本 陀羅尼의 比較/109

②現行 陀羅尼의 語句 解說/123

③現行 陀羅尼의 解釋/139

4)結界 및 請神□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□143

(1)結界, 四方讚□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□144

(2)請神, 道場讚□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□145

5)懺悔文□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□148

(1)懺悔偈□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□148

(2)懺悔業障十二尊佛□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□149

(3)十惡懺悔□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□153

(4)懺悔後頌 및 懺悔眞言□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□155

①懺悔後頌/155      ②懺悔眞言/157

6)諸 眞言 讀誦□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□158

(1)准提眞言讚 및 歸依准提□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□158

①准提眞言讚/159     ②歸依准提/160

(2)淨法界眞言□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□163

(3)護身眞言□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□164

(4)觀世音菩薩本心微妙六字大明王眞言□□□□□□□□□□□□□□□□□□165

(5)准提眞言 및 准提後頌□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□168

①准提眞言/168      ②准提後頌/171

7)發願 및 歸依□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□172

(1)發願□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□172

①如來十大發願文/173     ②發四弘誓願/174

(2)歸依□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□176

8)또다른 儀軌로의 連結點□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□177

(1)淨三業眞言□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□178

(2)開壇眞言□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□180

(3)建壇眞言□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□182

(4)淨法界眞言□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□183

①淨法界眞言 前頌/183     ②淨法界眞言/184

第5章.文獻分析을 통해 본

<現行 □千手經□>의 性格□□□186

1.出典 文獻을 通해 본

<現行 □千手經□의 位置□□□□□□187

2.<現行 □千手經□>의 信仰的 性格□□□□□□□□191

結語□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□193

參考文獻□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□196

Summary□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□202

附錄 :□千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經□ 譯註

- 도표 목차 -

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[圖表.1]  □須彌山 中心의 宇宙構造□ 및 □25有□의 區分과 諸 菩薩들의 三昧圖□□□□16

[圖表.2]   現存 □千手經□類 經典의 中國 飜譯 目錄□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□34

[圖表.3]   諸本 □千手經□類 經典의 重要 事項 比較表□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□46

[圖表.4]   □千手經□類 經典(伽梵達磨 譯本 및 不空 譯本)에 의한 讀誦 規範□□63

[圖表.5]   □千手經□ 經典 및 □千手眼大悲心呪行法□과

<現行 □千手經□> 讀誦 規範의 比較□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□66

[圖表.6]   現行 □千手經□ 成立 槪觀을 위한 共觀表□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□68

[圖表.7]   <現行 □千手經□> 成立 推論을 위한 圖表□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□81

[圖表.8]   <現行 □千手經□>의 構造 圖表□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□88

[圖表.9]   陀羅尼 한글 音譯을 基準으로 한 諸本 陀羅尼 表記의 共觀表□□□□□112

[圖表.10]  <現行 □千手經□> 各 項目들의 出典 文獻表□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□188

서 언(緖言)

한국불교에 소개된 수많은 경전 가운데 □천수경(千手經)□ 만큼이나 대중들에게 널리 인식되고 독송되는 경전도 그리 많지는 않을 것이다. 그것은 현재 한국의 사찰에서 행해지는 불교 대부분의 의식(儀式) 가운데 □천수경□이 언제나 독송되다시피 하는 까닭이며, 그러므로 대부분의 불자(佛子)들은 그 뜻의 숙지 여부를 떠나 □천수경□ 경전 문구를 읊조릴 수 있게 되는 것이다.

이러한 까닭에 □□천수경□은 불교신자들 사이에서 가장 일반화되어 있으며, 그래서 가장 인기있는 경전으로 통하고 있는 채 10여년 전만 해도 불교서점을 운영하는 사람들 대부분이 □천수경□을 판매해서 유지했다는 이야기도 있다□는 말은 한국불교에 있어서 □천수경□의 위치에 대한 정확한 진단이 되어질 것이라 하겠다.

) 無比, □천수경□, 서울, 불일출판사, 1992, p.14.

위 책의 저자는 이어 다음과 같은 말을 하고 있다.

□□천수경□은 팔만대장경 중에서도 가장 인기있는 경전이고, 제일 많이 읽히는 경전이라는 결론에 도달할 수 있습니다. 따라서 제일 중요한 경전이라고도 할 수 있습니다.

□천수경□은 대승불교를 수용하고 있는 한국불교에서 불자들의 신앙을 이끌어가는 중요한 경전이라 말할 수 있습니다. 그것은 마치 우리의 식탁에서 매일 대하는 밥이나 국과도 같은 존재입니다. 한국 사람이 제일 많이 먹는 것이 밥과 국이듯 □천수경□이 우리 마음에, 신앙에, 정신에 밥과 국처럼 스며있는 것이 아닐까 하는 생각을 해 봅니다. 왜냐하면 □천수경□은 기쁠 때나 슬플 때나 항상 대하게 되는 경전이기 때문입니다.□(p.15)

그리하여 우리는 흔히 □한국불교는 □천수경□ 불교이다□라 곧잘 말하고 있기도 하는 바, 그럼에도 불구하고 □(□천수경□의) 첫머리에 나오는 □정구업진언□부터가 어느 경(經), 어느 대목에서 나온 것인지조차 모르겠다. 그렇다고 누가 적절히 만들어 넣었다고 할 수도 없지 않은가? 누가 회편(會編)했는지는 더욱 모른다. 이는 분명 누군가에 의해 밝혀져야 할 과제로 남는다□는 언급이 무리가 아닐 만큼, 현재까지 □천수경□에 대한 학문적인 연구가 진행되지 않았다는 것은 누구나가 수긍할 수 있는 점이라 할 것이다.

) 金月雲, □日用儀式隨聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991. p.14.

1. 연구의 목적과 의미

한국불교가 안고 있는 이러한 실정으로부터 필자는 논의를 전개하고자 한다. 한국불교의 신앙적 측면에 있어 가장 널리 인식되고 있는 □천수경□. 이제 필자는 □천수경□에 대한 세밀한 분석과 함께 □천수경□ 경전에 대한 좀더 포괄적인 이해의 장(場)을 마련해 갖도록 할 것인 바, 이는 한국불교의 정체성(identity) 정립을 위한 효율적인 징검다리가 될 것이며, 승가(僧伽)에 몸담고 있는 필자로서는 자신 입지성(立地性)에 대한 구체적 설명이 되어질 것이다.

동시에 이 연구는 현행 한국의 불교 신앙의례에 대한 주요한 관점을 제시할 뿐만 아니라, 그 신앙의례 배후에 내재해 있는 한국불교 신앙상의 특징에 대한 고찰을 용이케 하는 기초 자료가 될 수 있다고 생각한다.

2. 기존의 연구성과와 문제점

현존하는 자료들로 미루어 볼 때, 신앙 의례(儀禮)적 측면과 아울러 교학(敎學)적 관점에서 □천수경□에 대한 연구는 7세기를 전후한 비교적 이른 시기로부터 시작되었던 것으로 보인다.

이 가운데 신앙의례적 측면에서 □천수경□에 대한 최초의 연구서가 출간되었던 것은 일본의 공해(空海:774-835)에 의해서였다고 할 수 있는데, 그는 □천수관음행법차제(千手觀音行法次第)□란 저술을 통해 밀교 의궤(儀軌)에 기초한 □천수관음 행법(千手觀音行法)□을 발전시켰던 것이다. 그리고 960년 경 중국 송나라 지례(知禮: 923-973)는 □천수안대비심주행법(千手眼大悲心呪行法)□이란 저술을 통해 □천수경□에 기초한 천태종 □예참의식(禮懺儀式)□을 정립□발전시켰으며, 이후 일본의 승려 의융(義融:年代未詳)에 의한 □천수안대비심주약참의(千手眼大悲心呪略懺儀)□ 1권 및 지숙(智肅:年代未詳)의 □천수관음수습유가현비략(千手觀音修習瑜伽玄秘略)□ 3권이 저술되어 각각 □천수경□에 기초한 고유의 신앙의례가 형성되었던 것으로 추측된다.

) 諸宗章疏錄 卷三(日佛全 1, p.69)에 목록이 소개되고 있으며, 日本大藏經(眞言宗 事相章疏 第1, pp.531-539) 가운데 내용이 소개되어 있다.

) 大正藏 46, pp.973-978.

) 元祿 7년(1694년) 간행본이 현존(佛書解說大辭典 參照;出典不明)한다.

) 일본 大正大에 正德 2년(1712년) 간본이 소장(所藏目錄[1163.3])되어 있다.

한편 교학적 측면에서 □천수경□에 대한 다수의 연구서들이 간행되기도 하였는데 이미 7세기 중반에 당(唐)의 규기(窺基:632-682)는 □천수<경>소(千手<經>疏)□ 3권을 저술하였으며, 8세기 후반에 이르러 일본의 공해에 의해 □천수경개제(千手經開題)□ 1권이, 원인(圓仁:794-864)에 의한 □천수다라니주(千手陀羅尼注)□ 1권 등과 함께 일본 화엄종의 중흥조로서 알려진 명혜(明慧; 高辨: 1173 -1232)에 의해 찬술된 □천수경술비초(千手經述□□)□ 3권의 현존과 더불어 정심(定深:1108-?)에 의한 □십백천다라니수호자명호약석(十百千陀羅尼守護者名號略釋;千手經二十八部衆釋)□ 1권 외에 다수의 저술들이 출간되었던 점을 미루어, 일찍이 중국과 일본에서 □천수경□에 대한 본격적인 연구가 진행되었음을 우리는 알 수 있다.

) 諸宗章疏錄 卷二(日佛全 1, p.33) 및 注進法相宗章疏(日佛全 1, p.236)에 목록만이 전하고 있다.(注進法相宗章疏에는 □□千手經疏□ 3卷□이라 명기되어 있다.)

1094년 日僧 永超에 의해 편찬된 □東域傳燈目錄□ 가운데 作者 未詳의 □□千手經疏□ 3卷□에 대한 기록(大正藏 55, p.1152)이 남아 있는 바, 이를 지칭하는 것으로 보인다.

) 諸宗章疏錄 卷三(日佛全 1, p.66)에 목록이 전하고 있다.

) 諸宗章疏錄 卷二(日佛全 1, p.51)에 목록이 전하고 있다.

) 日本大藏經, 經藏部 密經部章疏下2, pp.593-638.

) 十百千陀羅尼守護者名號略釋(大正藏 61, pp.749-754)

) 기타 다음과 같은 □천수경□ 관계의 문헌들, 또는 그 목록이 현존하고 있다.

(문헌 현존 부분에는 o표를, 목록만이 현존하는 것에는 x표를 하여 두었다.)

o ①圓珍(814-891), □千手經述秘記□ 殘缺1卷, 智證大師全集 第4(日佛全 28, p.1111).

x ②淳祐(903年頃), □千手陀羅尼梵本不同文□ 1卷, 諸宗章疏錄 卷三(日佛全 1, p.82).

o ③長宴(1016-1081), □千手私記□, 佛典解說辭典 參照(出典不明).

x ④定深(1108-?), □千手陀羅尼一宿五適會釋□ 1卷, 諸宗章疏錄 卷三(日佛全 1, p.103).

? ⑤定深(1108-?), □千手觀音二十八部衆形像名號□釋□ 1卷, 諸宗章疏錄 卷三(日佛全 1, p.103):大正藏 圖像部 7권에 京都 東寺 觀智院 藏本의 □二十八部衆形像(pp.473-478)□이 실려 있는 바, 이를 지칭하는 것으로 보인다.

o ⑥覺禪(1143-1212), □千手□□ 2卷, 日佛全 47, pp.931-969.

x ⑦道範(1184-1252), □千手□□, 諸宗章疏錄 卷三(日佛全 1, p.94).

x ⑧心覺(1117-1180), □千手□□, 諸宗章疏錄 卷三(日佛全 1, p.80).

? ⑨心覺(1117-1180), □千手法□, 亮尊의 □白寶口抄□ 55卷(大正藏 圖像部 6, p.287-307) 안에 □千手法□ 3卷이 실려져 있는 바, 이는 心覺의 □千手法□이 실려진 것이 아닌가 생각된다.

o ⑩亮範(1156-1158年頃), □千手千眼私記□ 1卷, 佛典解說辭典 參照(出典不明).

o ⑪承澄(1205-1282), □千手□ 1卷, 阿婆縛抄 第88(大正藏 圖像部 9, pp.176-182)

o ⑫亮汰(1622-1680), □千手經報乳記□ 4卷, 諸宗章疏錄 卷三(日佛全 1, p.102). 延寶 3年 刊行 板本이 日本 龍谷大에 소장(所藏目錄[2418.83])되어 있다.

o ⑬中盡(年代未詳), □千手經瀆蒙記□ 5卷(1677年 刊).  延寶 5年 刊의 板本이 日本 龍谷大(所藏目錄[2418.82]) 및 大正大(所藏目錄[1162.25])에 소장되어 있다.

o ⑭光純(年代未詳), □千手尊念誦私記□ 1卷(1842年 刊).  日本 京都大에 소장(所藏目錄[日大未.320])되어 있다.

o ⓐ編者未詳(年代未詳), □千手觀音法雜集□ 3卷, 大正藏 圖像部 10, pp.799 -821:이는 ⑥의 □千手□□ 안에 실려진 覺禪의 □千手觀音法□과 내용이 유사한 점을 미루어 覺禪 당시에 편찬된 것으로 여겨진다.

o ⓑ編者未詳(年代未詳), □二十八部衆幷十二神將圖□, 大正藏 圖像部 7, pp.479-522.

그럼에도 한국에서의 □천수경□에 대한 고래의 연구 기록은 전무(全無)한 상태인데, 다만 1932년 권상로(權相老)에 의해 편찬된 □조석지송(朝夕持誦)□의 □천수다라니경 언해□ 항목에서 편자는 거기 쓰여진 각 구절에 대한 간략한 해설을 행하고 있음을 볼 수 있을 뿐이다.

) 權相老, □朝夕持誦□, 京城, 安養庵, 昭和7年.

東國大學校 中央圖書館, □古書目錄□, 分類番號 [218.768-권51ㅈ]으로 소장되어 있다.

그러나 근래 □천수경□에 대한 관심의 급증 속에 1970년 김대은(金大隱)의 □천수경 대비주에 대하여□라는 간략한 기사를 필두로 □천수경□과 관련된 다수의 기사와 함께 □천수경□ 해설서 및 간략한 논설들이 출판되어진 바 있었다. 그럼에도 이 모두는 □천수경□에 대한 단편적 편린만을 제시하고 있을 뿐, 그에 대한 포괄적이고 구체적인 언급은 전혀 되어지지 않은 상태에 있다 해도 무리는 아닐 것이다. 그 하나의 예로서, 앞서 언급한 바 □□천수경□이란 도대체 어떤 경전을 말하고 있는 것인가?□ 라는 가장 기본적인 문제에 대해서조차 흡족할 만한 답을 얻을 수 없는 실정에 있는 것이다.

) □月刊 佛敎(vol.7)□, 서울, 한국불교 태고종, 1970, pp.35-36.

) 이에 대한 사항을 연도별로 정리해 보면,

□ 佛敎思想(vol.11. 10月號), 서울, 불교사상사, 1984에 다음의 3가지 기사가 실려 있다.

①불교사상사 편집부, □천수경의 역사적 변천□, pp.124-126. ②한정섭,     □천수경의 중심사상□, pp.127-137. ③정태혁, □천수다라니의 공덕□,       pp.138-145.

□ 서종범, □千手經 講義(□불교를 알기쉽게□, 서울, 도서출판 밀알)□, 1984. pp.293-336.

□ 김호성, □천수경 원전의 탐구□, 불교신문, 1994年 11월 25일 기사.

) 鄭寶錫 編譯, □敎理解說 千手經□, 서울, 寶蓮閣, 佛紀 2533.

朴喜宣, □千手心經大陀羅尼□, 서울, 송산출판사, 1987(1977年에 초판본이           보임).

韓定燮, □千手經 講義□, 京畿, 佛敎通信敎育院, 1982.

오연 篇著, □강해설법 천수경□, 서울, 도서출판 설법원, 1990.

법성, □천눈천손의 인식과 사랑□, 광주, 도서출판 큰수레, 1991.

김호성, □천수경이야기□, 서울, 민족사, 1992.

무비, □천수경□, 서울, 불일출판사, 1992.

법기, □깨달음으로 가는 길□, 서울, 도서출판 돈오사, 1993.

) 鄭泰爀, □千手觀音陀羅尼의 硏究(□正統密敎□, 서울, 經書院)□, 1984.                pp.378-401.

河泰完, □現行 千手經의 誤記에 대한 考察(東國思想, vol.19)□, 1986.             pp.139-149.

全在星, □千手觀音陀羅尼의 梵文表記와 解釋(경전읽기모임 ed, □팔리대장            경 우리말 옮김)□, 서울, 경전연구소, 1990. pp.75-80.

김호성, □千手經에 나타난 韓國佛敎의 傳統性(東國大學校 學生會 ed,□釋            林□, vol.26)□, 1992. pp.207-221.

김호성, □한글 천수경에 대한 고찰(벽암 外 編著, □한글과 불교의식□, 서            울, 백화도량)□, 1993. pp.69-101.

김호성, □千手禮懺, <천수경> 신행의 한 새로운 양식(벽암 外 編著, □한글            과 불교의식□, 서울, 백화도량)□, 1993. pp.129-15.

) 이와 더불어 우리가 알고 있는 □千手經□의 低本的 역할을 하고 있는 伽梵達磨 譯本의 □千手經□, 즉 □千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經□에 대한 한글 번역이 출간되기도 하였는 바,

光德, □천수관음경□, 서울, 우리출판사, 1986(1980년의 초판본이 있음).

공파, □천수천안관세음보살관대원만무애대비심다라니경□, 양산, 공파암,            1990.

이외에도 법성, □천눈천손의 인식과 사랑□, 광주, 도서출판 큰수레, 1991. 가운데 위의 경전 및 知禮의 □千手眼大悲心呪行法□이 번역 소개되어 있기도 하다.

중국 및 일본의 연구자들에게, □천수경□이라 함은 가범달마(伽梵達磨)가 번역한 □천수천안관세음보살광대원만무애대비심다라니경(千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經)□을 의미하는 것으로 인식되었던 것 같다. 즉 중국 지례의 □천수안대비심주행법□ 및 일본 명혜의 □천수경술비초□, 정심의 □천수경이십팔부중석(千手經二十八部衆釋)□ 등을 포함한 대개의 연구서들이 가범달마 역본(譯本)의 □천수경□, □천수천안관세음보살광대원만무애대비심다라니경□을 기초로 한 신앙의례의 정립 및 그에 대한 초(□)와 석(釋)을 행하고 있음을 볼 수 있는 것이다. 물론 원진(圓珍)의 □천수경술비기(千手經述秘記)□ 및 편자 미상의 □천수관음법잡집(千手觀音法雜集)□에서는 불공(不空)에 대한 언급과 함께 □백보구초(白寶口抄)□의 □천수법(千手法)□ 가운데 삼매소바라(三昧蘇□羅) 및 지통(智通)과 보리유지(菩提流志) 등의 □천수경□ 역본을 소개하고 있음을 우리는 볼 수 있기도 하다.

) 위에 예로 든 연구서 외에도 편자 미상의 □二十八部衆幷十二神將圖□와 □二十八部衆形像□(또는 □千手觀音二十八部衆形像名號□釋□), □千手法□, 覺禪의 □千手□□, 亮汰의 □千手經報蒙記□, 中盡의 □千手經瀆蒙記□ 등은 내용상 가범달마 역본을 주로 한 연구서라는 인상을 갖게 된다.

) 千手經述秘記(日佛全 28, p.1111)

) 白寶口抄(大正藏 圖像部 6, pp.287-307)

그럼에도 현재 한국불교의 신앙의례 가운데 사용되고 있는 □천수경□은 위에 소개된 각 역본 및 기타 □천수경□류 경전 내용들과 상이한 면을 보이고 있는데, 전체 대장경을 열람해 본다 하여도 우리는 현재 한국불교의 신앙의례 가운데 사용되고 있는 모습 그대로의 □천수경□의 내용을 발견할 수 없다. 그렇다면 현재 한국불교의 신앙의례에 사용되고 있는 □현행 □천수경□□이란 위경(僞經)이 되어질  것인 즉, 만약 그렇다면 □현행 □천수경□□이란 과연 언제□어디서□어떻게, 또한 누구에 의해 어떠한 과정을 거쳐 만들어진 것인가에 대한 총체적인 의구심이 생겨나게 됨은 당연한 일이라 할 수 있을 것이다.

그럼에도 □현행 □천수경□□이란 경전이 한국불교 신앙의례 가운데서만 사용되고 있는 독특한 의례적 경전이라는 점 - 그러므로 오직 한국에서 만들어졌다는 사실 - 을 제외하고는 아직 이에 대한 어떠한 흡족한 설명도 발견할 수 없는 실정에 있다.

물론 기존의 필자들에 의해 밝혀진 몇몇 중요 사항들이 존재하기도 한다. 즉 □천수경□ 성립사적 측면에 있어 □현행본 천수경의 편집은 지례(知禮)의 □천수안대비심주행법□의 영향하에 1659년의 □석문가례(釋門家禮)□ 및 1882년의 □승가일용집(僧伽日用集)□을 거쳐 만들어지게 되었는 바, 현행본 □천수경□의 성립은 채 100년도 못된다□는 최초의 언급 이래, 1986년 당시 동국대학교 불교학과 4년에 재학중이던 하태완은 □1575년의 □염불작법(念佛作法)□ 간행 이후 1881년의 □고왕관세음천수다라니경(高王觀世音千手陀羅尼經)□ 및 1932년의 □조석지송□과 1935년의 □석문의범(釋門儀範)□을 거쳐 현행 □천수경□이 만들어지게 되었는 바, 그 성립은 지금으로부터 약 50여년 전이라 할 수 있을 것이다□는 보다 명쾌한 대안을 제시하기도 하였다.

) 불교사상사 편집부, □천수경의 역사적 변천(佛敎思想, vol.11. 10月號, 1984)□ p.126.

) 河泰完, □現行 千手經의 誤記에 대한 考察(東國思想, vol.19.)□, 1986. pp.142-143.

한편 이렇듯 □현행 □천수경□□의 성립사적 측면 이외에도, 그 □□천수경□ 전래에 관련된 기록으로서 의상(義湘)의 □백화도량발원문(白花道場發願文)□을 통해 최초 □천수경□을 한국에 유입한 인물이 의상(義湘)일 거라는 언급□ 이후 □의상의 □투사례(投師禮)□ 가운데 대비주(大悲呪)가 수용되어 있다□는 김호성의 발견은 □천수경□ 최초 전래에 대한 또다른 확인을 가능케 만들기도 하였다.

) 불교사상사 편집부, □천수경의 역사적 변천(佛敎思想, vol.11. 10月號)□, 1984. p.125.

) 김호성, □千手經에 나타난 韓國佛敎의 傳統性(東國大學校 學生會 ed, □釋林□, vol.26)□, 1992. p.209.

이외에도 □천수경□ 다라니에 대한 구체적인 논의를 진행하는 가운데 1984년 정태혁은 □가범달마 역본의 □천수경□을 포함한 10종의 □천수경□류 경전들이 대장경 안에 수록되어 있다□는 언급과 함께 1970년 김대은에 의해 최초 시도된 다라니에 대한 재해석을 시도하기도 하였는 바, 이는 1990년 전재성에 의해 수정되기도 하였다.

) 鄭泰爀, □천수다라니의 공덕(佛敎思想, vol.11. 10月號)□, 1984. p.139.

) 金大隱, □千手經 大悲呪에 對하여(月刊 佛敎, vol.7)□, 서울, 한국불교 태고종, 1970. pp.35-36.

) 鄭泰爀, □千手觀音陀羅尼의 硏究(□正統密敎□, 서울, 經書院)□, 1984. pp.378-401.

) 全在星, □千手觀音陀羅尼의 梵文表記와 解釋(경전읽기모임 ed, □팔만대장경 우리말 옮김)□, 서울, 경전연구소, 1990. pp.75-80.

그리고 근래 한정섭에 의한 □천수경□ 각 구절의 체계적 해석 이래 많은 □천수경□ 해설서들이 출판되어졌는데, 이처럼 □천수경□ 전반에 대한 산발적인 연구들이 있었음에도 불구하고 이에 대한 더 이상의 발전적인 논의가 전개되지 못하고 있는 현실이다. 즉 □천수경□ 성립 및 전래사에 대한 확정적 고찰과 아울러, □현행 □천수경□□에 대한 성립 추론 및 □천수경□ 각 구절에 대한 체계적인 분석이 시도되지 않았다는 것인 바, 이와 함께 □천수경□이란 경전이 한국불교의 신앙의례에 있어 어떠한 위치를 점유하고 있는지에 대한 종합적 분석이 시도되지 않았다는 점이 그것이라 할 수 있다.

) 韓定燮, □천수경의 중심사상(佛敎思想, vol.11. 10月號, 서울, 불교사상사)□, 1984. pp.127-137.

韓定燮, □千手經 講義□, 京畿, 佛敎通信敎育院, 1982.

3. 연구의 방법과 범위

이에 필자는 기존 연구자들의 중요 성과들을 바탕으로 그에 대한 수정적 입장과 아울러 보완적 논의를 전개코자 할 것인 즉, 그렇게 함으로서 현재 한국불교 의례에 사용되고 있는 □현행 □천수경□□에 대한 총체적인 연구를 행해 보고자 하는 바이다. 이에 전체 5장으로 구성되어질 본 논문에서 필자는 다음과 같은 사항들을 고찰해 보고자 한다.

우선 제1장에서 필자는 관음신앙의 성립과 전래에 관한 일반적 논의를 행할 것인 즉, □천수경□ 경전 및 그 안에 담겨진 주된 내용이 관음보살 신앙과 밀접한 관련을 맺고 있기 때문이며, 이는 제2장에서 다루게 될 □천수경□류 경전의 성립□유통 등을 이해키 위한 기본적 토대가 되어질 것이다.

한편 제2장에서는 앞서 제1장의 논의를 바탕으로 □천수경□ 경전 최초의 성립과 함께, 이후 □천수경□류 경전이 중국에 전래된 과정과 아울러 그 경전이 내포하고 있는 내용과 각 이본(異本)들에 대한 총체적 구분을 행하고자 한다. 이러한 총체적 구분과 더불어 경전 내용을 고찰해 보는 가운데 우리는, 우리가 알고 있는 현재 한국불교 의례에 사용되고 있는 □현행 □천수경□□과, 대장경에 포함된 다수의 □천수경□류 경전과의 비교에 있어 내용상 현격한 차이점을 발견할 수 있게 될 것이다.

이러한 과정을 통해 대장경 안에 포함된 다수의 □천수경□류 경전과 현재 한국불교 의례에 사용되고 있는 □현행 □천수경□□과는 서로 다른 경전이라는 가정적 결론에 다다를 수 있게 되는 즉, 만약 그렇다면 □현행 □천수경□□이란 무엇이며 어떠한 과정을 거쳐 만들어진 것일까? 하는 문제에 대해서는 제3장의 논의를 통해 고찰하고자 한다.

이러한 일련의 연구를 통해 우리는 □현행 □천수경□□이란 한국에서 형성된 독특한 신앙의례적 경전임을 알 수 있게 되는 바, 제4장에서는 □현행 □천수경□□의 구조 및 각각의 어구를 분석해 보는 가운데, 신앙의례적 측면에서 볼 때 □현행 □천수경□□이 어떠한 내용들을 담고 있는가에 대한 분석적 안목을 마련할 수 있을 것이다.

이렇게 마련된 분석적 자료를 기반으로 제5장에서 필자는 □현행 □천수경□□의 신앙적 성격을 가늠해 보고자 할 것인 바, 이는 □천수경□을 신앙의 주된 바탕으로 삼고 있는 한국불교의 신앙적 특성을 점검 가능케 하는 주요 자료가 될 것이라 생각한다.

여하튼 이러한 총체적 관점 속에서 필자는 <□천수경□ 연구>라는 포괄적인 논의의 제목을 상정케 되었는 즉, 이 연구 과정 속에서 필자는 [□천수경□의 성립□유통 및 그 독송의례와 □현행 □천수경□□의 성립□구조에 대한 분석]을 아울러 행하게 될 것인 바, 주로 사적(史的) 자료에 비중을 둔 채 그에 대한 문헌 분석학적 입장을 견지하고자 한다.

그럼에도 이러한 전반적인 논의를 행함에 있어 필자는 기존 일본 고래의 연구서들에 대해서는 - 몇몇 중요한 점만을 취한 채 - 그 논의를 간과하였는 바, 일본 고래의 자료들은 본 논고의 주제에 근접하지 않는 것으로서 이는 □천수의궤(千手儀軌) 연구□거나 □가범달마 역본 □천수경□ 연구□란 또다른 성격의 연구에 한해서 필요한 자료가 될 것이라 생각되기 때문이다. 한편 필자는 제4장의 논의 가운데 □천수다라니(千手陀羅尼)□에 대해서는 다만 어구적 해설만을 행하였는데, 이에 대한 좀더 종합적인 분석은 추후 □천수다라니에 대한 인도 신화학적 일고찰(一考察)□이란 또다른 논문을 통해 소개할 예정이다.

이제 앞으로 진행될 일련의 과정을 통해 필자는 현재 우리가 독송하고 있는 □천수경□에 대한 포괄적인 이해를 마련해 보고자 하는 바, 이 작업은 현 한국불교의 신앙적 정체성을 확립하는데 있어서 뿐만 아니라, 불교인으로서 우리들 신앙 자체를 보다 성숙케 하는 계기가 될 것이라 생각한다. 불교의 수행이란 신(信)□해(解)□행(行)□증(證)의 요소를 기본으로 하고 있음을 말할 때 이미 믿음[信]에 기초한 우리 신앙인들은 신앙 항목에 대한 더욱 풍부한 앎[解]을 통해 우리의 행(行)을 맑혀 나갈 수 있는 바, 그러므로서 우리는 수행의 단계적 깨달음을 이루어 증득[證]해 나갈 수 있을 것이기 때문이다.

제1장. 관음신앙(觀音信仰)의 성립과 전래

□천수경□에 대한 직접적 논의를 진행시키기에 앞서, 우리는 먼저 관음신앙(觀音信仰)에 대한 일반적인 이해를 가져야 할 필요가 있다. 본 주제인 □천수경□의 주인공, 즉 천개의 손과 얼굴을 지닌 천수천안(千手千眼)의 인물은 다름아닌 관음보살(觀音菩薩)의 화신(化身)으로서 설명되고 있는 분이기 때문이다. 그러므로 필자는 먼저 관음보살의 성격 및 신앙의 일반적 모습, 그리고 그 성립과 전래 등에 대한 이해의 장(章)을 마련해 두고자 한다.

이를 위해 필자는 먼저 밀교부(密敎部)를 제외한 전체 경전 가운데 관음보살과 관련된 기사를 싣고 있는 경(經)들과 함께, 경 가운데의 내용 소재 및 그 각각의 경 가운데 관음보살이 어떤 표기(表記)로서 번역되어 있는가를 살펴보고자 하였는 즉, 이는 관음신앙의 성립 및 성격을 이해키 위한 기초 자료가 될 것이다.

) [密敎部] 중 관음보살과 관련된 많은 문헌들이 전해지고 있는 바, 그 가운데 논의의 촛점인 □천수경□과 관련된 [密敎部] 관계의 문헌들은 제2장에 소개될 것이다.

) 관음보살 기사가 수록된 經 및 내용 소재와, 관음보살의 譯名□譯者 總錄

經 名	大正藏 內容 所在	觀音의 譯名	譯 者
[本緣部] 大方便佛報恩經 卷第1 悲華經 卷第3,7 大乘悲分陀利經 卷第3,5 大乘本生心地觀經 卷第1	3권, p.124 3, p.186a. p.213b 2, p.251. p.271c 3, p.291	觀自在 觀世音 觀世音 觀自在	失譯 北□ 曇無讖 失譯 唐 般若

[般若部] 大般若波羅蜜多經 卷第1 卷第401,479,566,573 摩訶般若波羅蜜經 卷第1 勝天王般若波羅蜜經 卷第1 實相般若波羅蜜經 金剛頂瑜伽理趣般若經 大樂金剛不空眞實三□耶經 佛說最上根本大樂 金剛不空三昧大敎王經 第1,2,5,6,7 摩訶般若波羅蜜大明呪經 般若波羅蜜多心經 普遍智藏般若波羅蜜多心經 般若波羅蜜多心經 般若波羅蜜多心經 般若波羅蜜多心經	5, p.1c 7, p.1c p.427c. p.921b. p.986b 8, p.217b 8, p.687a 8, 776a 8, p.778c 8, p.784a,c 8,p.786c. p.791c. p.807c. p.817c. p.823c 8, p.847c 8, p.848c 8, p.849a 8, p.849b 8, p.850a 8, p.850b	觀自在菩薩 觀世音菩薩 觀世音菩薩 觀自在菩薩 觀自在菩薩 觀自在菩薩 觀自在 및 觀自在菩薩 觀世音菩薩 觀自在菩薩 觀世音菩薩 觀自在 觀世音自在 觀自在菩薩	唐 玄□ 後秦 鳩摩羅什 陳 月婆首那 唐 菩提流志 唐 金剛智 唐 不空 宋 法賢 後秦 鳩摩羅什 唐 玄□ 唐 法月重 唐 般若共利言等 唐 智慧輪 唐 法成
[法華部] 妙法蓮華經 卷第1,7 正法華經 卷第1,10 添品妙法蓮華經 卷第1,7,序 大法鼓經 卷上,下 佛說菩薩行方便境界 神通變化經卷上 大薩遮尼乾子所說經 卷第1 佛說濟諸方等學經 大乘方廣總持經 無量義經	9, p.2a. p.56c 9, p.63a. p.128c 9, p.135a p.191c. p.198a 9, p.290c. p.298c 9, p.301a p.317c 9, p.377c 9, p.382a 9, p.384b	觀世音菩薩 光世音菩薩 觀世音菩薩 觀世音菩薩 觀世音菩薩 觀世自在菩薩 光世音菩薩 觀世音菩薩 觀世音菩薩	姚秦 鳩摩羅什 西晉 竺法護 隋 □那□多共□多 劉宋 求那跋陀羅 劉宋 求那跋陀羅 元魏 菩提流志 西晉 竺法護 隋 毘尼多流支 蕭齊 曇摩伽陀耶舍

[華嚴部] 60華嚴 卷第50,51,60 80華嚴 卷第68,80 40華嚴 卷第16 佛說羅摩伽經 卷第1,3 大方廣總持寶光明經 卷第1,2,3 大方廣佛華嚴經 不思議佛境界分 大方廣如來不思議境界經 度諸佛境界智光嚴經 佛華嚴入如來德智不思議境界經卷第1 大方廣入如來智德不思議經	9, p.717c. p.718a. p.786b 10, p.366c. p.367a. p.443a 10, p.732c. p.733a. p.733c p.734c. p.735c. p.846c 10, p.859c. p.875c 10, p.884b. p.892b. p.895c 10, p.905b 10, p.909a 10, p.912c 10, p.918a 10, p.925b	觀世音 觀自在 觀自在 觀自在菩薩 觀自在 觀世音 觀自在 觀世音 觀自在 觀自在 觀世音 觀世音 觀世音	東晉 佛馱跋陀羅 唐 實叉難陀 唐 般若 西秦 聖堅 宋 法天 唐 提雲般若 唐 實叉難陀 失譯 隋 □那□多 唐 實叉難陀
[寶積部] 觀世音菩薩授記經	12, p.252c	觀世音	宋 曇無竭
[經集部] 賢劫經 卷第1 佛說佛名經 卷第2,6,9,12 佛說佛名經 卷第1,4,b 卷第15,30 佛說文殊師利般涅槃經 文殊師利問菩提經 伽耶山頂經 文維摩詰所說經 卷上 殊師利問經 卷上	14, p.1b 14, p.124b. 145b. 163a. 182b 14, p.187c. 202b. 305c p.244c. 300c 14, p.480b 14, p.481c 14, p.483c 14, p.492c 14, p.537b	光勢(世)音菩薩 觀世音菩薩 觀世音菩薩 觀音大師 觀世音菩薩 觀世音菩薩 觀世音菩薩 觀世音菩薩 觀世音菩薩	西晉 竺法護 北魏 菩提流志 西晉 □道眞 姚秦 鳩摩羅什 元魏 菩提流志 梁 僧伽婆羅 姚秦 鳩摩羅什

說無垢稱經 卷第1 佛說月上女經 卷上 師子莊嚴王菩薩請問經 寶授菩薩菩提行經 佛說除蓋障菩薩所問經 卷第1 持心梵天所問經 卷第2 思益梵天所問經 卷第3 勝思惟梵天所問經 卷第4 佛說海龍王經 卷第3 佛說自誓三昧經 大樹聚那羅王所問經 卷第1 佛說成具光明定意經 月燈三昧經 卷第2 佛說金剛三昧 本性淸淨不壞不滅經 不必定入定入印經 入定不定印經 寂照神變三摩地經 觀察諸法行經 卷第1 佛說華手經 卷第3 卷第3 寶雲經 卷第1 大乘寶雲經 卷第1 佛說寶雨經 卷第1 金光明最勝王經 卷第1,5 大方等如來臧經 大方廣如來臧經 深密解脫經 卷第4,5 解深密經 卷第1,4	14, p.558a 14, p.615b 14, p.697c 14, p.700c 14, p.704c 15, p.17b 15, p.48b 15, p.80c 15, p.145b 15, p.344a 15, p.368a 15, p.451c 15, p.559b 15, p.697a 15, p.699b 15, p.706b 15, p.723a 15, p.727c 16, p.146c p.147c 16, p.209a 16, p.241b 16, p.283c 16, p.403b.423c 16, p.457a p.460a 16, p.465b 16, p.680a.684a 16, p.688c.704a	觀自在菩薩 觀世音菩薩 觀世音菩薩 觀自在菩薩 觀自在菩薩 光世音菩薩 觀世音菩薩 觀自在菩薩 光世音大勢至大士 光世音 觀世音菩薩 觀音 觀世音菩薩 觀世音菩薩 觀世自在菩薩 觀自在菩薩 觀自在菩薩 觀世自在菩薩 觀世音菩薩 觀世音 觀世音菩薩 觀世音菩薩 觀自在 觀自在 觀世音菩薩 觀世音 觀自在 觀世自在菩薩 觀自在	唐 玄□ 隋 □那□多 唐 那提 宋 法賢 宋 法護等 西晉 竺法護 姚秦 鳩摩羅什 元魏 菩提流志 西晉 竺法護 後漢 安世高 姚秦 鳩摩羅什 後漢 支曜 高齊 那連提耶舍 失譯 元魏 瞿曇般若流支 唐 義淨 唐 玄□ 隋 □那□多 姚秦 鳩摩羅什 梁 曼陀羅仙 梁 曼陀羅仙 共 僧伽婆羅 唐 達磨流支 唐 義淨 東晉 佛陀跋陀羅 唐 不空 元魏 菩提流志 唐 玄□

佛說解節經 1卷 相續解脫地波羅蜜了義經 1卷 大乘密嚴經 卷上,中,下 大乘密嚴經 卷中,下 佛說造塔功德經 佛說法集經 卷第6 金剛頂瑜伽念珠經 無字寶□經 大乘遍照光明藏無字法門經 如來師子吼經 大方廣師子吼經 大乘修行菩薩行門諸經要集 卷下	16, p.711c 16, p.714c 16, p.723b.732c.745c 16, p.758a.774b 16, p.801a 17, p.650a 17, p.727c 17, p.871a 17, p.874b 17, p.890a 17, p.891c 17, p.959c	觀世音菩薩 觀世音菩薩 觀自在 觀自在 觀世音 觀世音菩薩 觀音 觀世自在菩薩 觀世音菩薩 觀世自在菩薩 觀自在 觀世音菩薩	陳 眞諦 劉金 求那跋陀羅 唐 地婆訶羅 唐 不空 唐 地婆訶羅 元魏 菩提流志 唐 不空 元魏 菩提流志 唐 地婆訶羅 元魏 佛陀扇多 唐 地婆訶羅 唐 智嚴

1. 관음신앙의 성립 및 성격

이제 이상의 문헌들 가운데 필자는 몇몇 특정적 자료들을 바탕으로 관음신앙의 일반적 모습을 살펴 보고자 하는데, 우선 □관음(觀音)□이란 명칭에 대한 이해와 함께 □관음신앙 성립의 장소□, □관음신앙의 주요 특성□과 더불어 □그 신앙의 전래□에 관한 개괄적 고찰을 행하고자 한다.

1) 관음보살의 명칭

위 관음보살 관계의 도표를 살펴 보는 가운데 관음보살에 대한 역명(譯名)으로서 □관음(觀音)□ 또는 □관세음(觀世音)□이라는 표현과 함께 □관자재(觀自在)□, 혹은 □관세자재(觀世自在)□, □관세음자재(觀世音自在)□라거나 □광세음(光世音)□ 및 □광세음(光勢音)□, □광세음대세지대사(光世音大勢至大士)□, 혹은 □관음대사(觀音大師)□ 등의 표현이 쓰여지고 있음을 우리는 알 수 있다. 그렇다면 이들 각 표현들은 어떤 연유에서 생겨나게 된 것일까?

) 다음의 經 가운데 □觀音□이란 譯名이 쓰여지고 있다.

後漢 支曜가 譯한 佛說成具光明定意經(大正藏 15, p.451c) 및 당(唐) 不空이 譯한 金剛頂瑜伽念珠經(大正藏 17, p.727c) 등.

) 다음의 經 가운데 觀音에 대한 譯名으로서 □觀世自在□란 표현이 보이고 있다.

元魏의 菩提流志 譯 大薩遮尼乾子所說經(大正藏 9, p.317c), 深密解脫經 卷第4,5(大正藏 16, p.680a.684a), 無字寶□經(大正藏 17, p.871a) 및 元魏의 瞿曇般若流支 譯 不必定入定入印經(大正藏 15, p.699b), 元魏의 佛陀扇多 譯 如來師子吼經(大正藏 17, p.890a), 隋의 □那□多 譯 觀察諸法行經 卷第1(大正藏 15, p.727c) 등.

) 唐의 智慧輪이 譯한 般若波羅蜜多心經(大正藏 8, p.850a) 가운데 □觀世音自在□란 譯名이 쓰여지고 있다.

) 西晉 竺法護가 譯한 正法華經 卷第1,10(大正藏 9, p.63a. p.128c)과 佛說濟諸方等學經(大正藏 9, p.377c), 持心梵天所問經 卷第2(大正藏 15, p.17b) 등에 □光世音菩薩□이란 譯名이 쓰여지고 있으며, 賢劫經 卷第1(大正藏 14, p.1b)에는 □光勢音菩薩□이라 하여 □世□를 □勢□로 바꾸어 표기하고 있다.(□世□로 표기되는 板本도 있지만□□□□)

한편, 後漢의 安世高가 譯한 佛說自誓三昧經(大正藏 15, p.344a)에서는 □光世音□이란 譯名을 쓰고 있다.

) 이는 西晉 竺法護 譯의 賢劫經(大正藏 14, p.1b) 가운데의 표기로서, 竺法護가 佛說海龍王經 卷第3(大正藏 15, p.145b)에서 □光世音大勢至大士□라는 譯名을 쓰고 있음과 연관지어 생각해 볼 수 있는 표현이다.

) 西晉의 竺法護가 譯한 佛說海龍王經(大正藏 15, p.145b)

) 失譯인 佛說佛名經 卷第15,30(大正藏 14, p.244c. 300c).

이를 파악하기 위해 우리는 먼저 관음(觀音)이란 말 자체에 대한 어의적(語義的) 분석을 행해 보아야 할 것이다. □관음(觀音)□의 산스크리트어 명칭은 Avalokite□vara로서, Avalokite□vara란 [Avalokita]와 [□□vara]라는 두 단어가 합해져 생긴 말이다. 여기서 Avalokita는 □관(觀)하여 보는[見]□이란 뜻을 갖고 있는 바, 그 가운데 ava는 □□□로부터 아래로□라는 동사적 의미를 동시에 담고 있기도 하다. 이에 우리는 avalokita라는 단어를 □□□□(위)로부터 아래 쪽으로 관(觀)하여 보는[見]□이라고 구체적으로 해석할 수 있으며, 여기에 □주관자(主觀者)□ 곧 □신(神)□을 의미하는 □□vara가 붙어 Avalokite□vara[觀音]는 의미상 □위, 즉 하늘로부터 아래, 즉 세간(世間)을 관(觀)하여 보는[見] 신□, □세간(世間)을 관견(觀見)하는 신□을 뜻하고 있음을 알 수 있다.

한편 우리는 □관음(觀音)□을 □세자재(世自在)□ 즉 Loke□vara라 말하기도 하는데, 여기서 Loke□vara는 □Loka[世界]의 □□vara[神]□를 뜻하고 있다. 이러한 어의적 구분을 통해 볼 때 □관음(觀音)□이란 현재 우리가 살고 있는 □세계[世]의 주관자[觀]□로서의 성격을 갖고 있으며, 그러므로 □관음(觀音)□을 □세자재(世自在)□ 또는 □관세자재(觀世自在)□라는 명칭으로 부르기도 하는 것이다.

그럼에도 우리가 □관음□을 위의 어의적 이해 속에 □관세□라거나 □세자재□, □관세자재□라 부르지 않고 □관세음□ 또는 □관세음자재□란 명칭으로서 부르는 것은 □관음□의 명칭을 Avalokita와 svara로 나누어 풀이한 것에 기인하고 있다. Avalokita, 즉 □세(世)를 관(觀)하는□이라는 단어에 □음(音)□을 뜻하는 svara라는 단어가 첨가된 것으로 생각하여 Avalokite□vara를 □관세음(觀世音)□이라 번역하고 있는 것이다.

) □新疆省에서 출토된 梵語 原典 속에 □avalokita-svara□라는 어구가 발견□되고 있다.

芳岡良音, □觀世音菩薩□起源□(印度學佛敎學硏究. 第12卷 1號), 東京, 日本印度學佛敎學會, p.182.

또한 □妙法蓮華經□ 卷第7의 □觀世音菩薩普門品□에 □若有無量百千萬億衆生이 受諸苦惱할 때 聞是觀世音菩薩하고 一心으로 稱名하면 觀世音菩薩이 卽時에 <그 音聲을 觀(觀其音聲)>하여 卽得解脫케 하리라□는 구절이 발견되기도 하는 바, 이는 觀世音이란 名稱 자체의 성격을 일러주는 좋은 예가 되어진다고 하겠다.(大正藏 9, p.56)

이외에도 Avalokite□vara라는 명칭 가운데 Avalo는 고대로부터 印度와 希臘과의 긴밀한 관계(印度와 希臘과의 외교적 교섭은 이미 아쇼카왕대로부터 시작되고 있다) 속에 希臘의 海神 아폴로(Apolo)의 訛音이며, svara는 印度 바라문교의 主神 □iva로서 이 두 神의 이름을 합성한 것이라는 설이 있기도 하다.

이에 대해서는 □능엄경(楞嚴經)□ 가운데 실려진 □이근원통(耳根圓通)□의 기사 역시 □관세음□이란 어의를 이해하는데 도움을 준다. 즉 □능엄경□ 권6에 관세음보살께서 자신이 삼매에 들게 된 연유를 설명하는 가운데 부처님께 다음과 같은 말을 하고 있는 것이다.

□옛날 수없이 많은 항하사겁(恒河沙劫) 이전에 어떤 부처님께서 세상에 출현하셨으니, 그 이름이 □관세음(觀世音)□이었습니다.□□□□<중략>□□□□제가 스스로 소리를 관(觀)하지 못하는 까닭에 □관(觀)□을 □관(觀)□하였음일세, 저 시방세계의 고뇌중생으로 하여금 그 음성(音聲)을 관(觀)하여 해탈을 얻게 하겠으니[由我 不自觀音 以觀觀者 令彼十方苦惱衆生 觀其音聲 卽得解脫],□□□□<중략>□□□□부처님께서 원만하게 통[圓通]한 원인을 물으신다면 제 생각으로는 귀[耳]를 따라 원만하게 비추는 삼매로 말미암아 흘러 들어오는 상(相)을 인하여 삼매를 얻고 보리(菩提)를 성취하는 것이 제일인가 하나이다. (이에) 저 부처님께서 제가 □원통법문(圓通法門)□을 훌륭히 증득하였다고 찬탄하시고 큰 모임 가운데 저에게 수기(授記)하여 호(號)를 □관세음(觀世音)□이라 하였으니, 이는 저의 소리[聽]를 관(觀)하는 것으로 말미암아 시방이 원만하게 밝았으므로, □관음(觀音)□이란 이름이 시방세계에 두루 퍼지게 되었습니다.□

) 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 第6(大正藏 19, pp.128-129)

이러한 설명 가운데 □저 시방세계의 고뇌중생으로 하여금 그 음성(音聲)을 관(觀)하여 해탈을 얻게 하겠□는 바, □중생들은 이근(耳根)이 총명하므로 청각(聽覺)의 언어를 통해 그들을 진리의 세계에로 이끄는 것을 수행으로 삼는다□는 □관세음(觀世音)□의 수행방법, 이를 우리는 □이근원통(耳根圓通)□이라 말하게 된다. 그리고 이러한 수행방법을 통해 궁극적 깨달음에로 나아가고 있는 자(者). 그러므로 우리는 □관세음(觀世音)□을 달리 □원통대사(圓通大師)□라 부르며, □대사(大師)□라는 동일 호칭 속에 □관음대사(觀音大師)□라는 명칭 또한 부여하였던 것이다.

이상의 설명을 통해 우리는 □관음□ 또는 □관세음□이란 표현의 의미성과 함께 □관자재□며 □관세자재□, 혹은 □관세음자재□ 및 □관음대사□라는 역명(譯名)의 총체적 의미성을 파악할 수 있게 된다.

) 이상의 논의를 통해 □觀音□이란 □觀世音□ 또는 □觀自在□와 同名으로 이해될 수 있는 충분한 이해를 마련해 가질 수 있는 바, 이제부터의 논의 속에 □觀音□과 □觀世音□ 내지 □觀自在□ 등을 혼용코자 한다. 그러나 인용된 문구 등에서는 인용문의 표기를 따름을 원칙으로 하며, 項의 標題 등에는 □觀音□이란 표현을 주로 사용코자 한다.

그렇다면 □관음□에 대한 또다른 역명으로서 □광세음(光世音)□이란 어떤 뜻을 가지는 것일까? 역명으로서 □광세음□이란 표현은 안세고(安世高) 역의 □불설자서삼매경(佛說自誓三昧經)□ 및 축법호(竺法護) 역의 □정법화경(正法華經)□이나 □불설제제방등각경(佛說濟諸方等覺經)□□□지심범천소문경(持心梵天所問經)□ 등에서 발견되는데 아마도 이것은 □광세음(光勢音)□과 □광세음대세지대사(光世音大勢至大士)□란 역명과 더불어, □무량수(無量壽)□ 또는 □무량광(無量光)□이라 불리워지는 아미타불(阿彌陀佛) 신앙과의 관련성 속에 생겨난 역명이 아닌가 생각된다.(이에 대해서는 뒤의 2. 2) 항목의 □관세음보살 신앙, 아미타불 신앙과의 관계□ 부분에서 설명키로 한다.)

2) 관음보살의 거처(居處), 보타락가산(補陀落迦山)

이상 관음보살의 역명에 대한 개괄적 고찰에 이어, 이제 관음보살께서 머물고 계시다는 그의 거처 보타락가산에 대해 알아 보기로 한다. 여기서 보타락가(補陀落迦:Potalaka)는 보타락(補陀落) 또는 보타라(寶陀羅:Potala)라 음역되며, 소화수(小花樹)□소백화(小白華)□해도(海島) 또는 광명(光明)이란 뜻으로 번역되어진다. [80화엄경] 68권에 □바다 위에 산이 있어 많은 성현들이 계시는데 많은 보물로서 이루어져 지극히 청정하며, 꽃과 과실수가 가득하고 샘이 못에 흘러 모든 것이 구족하다[海上有山多聖賢 衆寶所成極淸淨 華果樹林皆遍滿 泉流池沼悉具足]□고 기록되며, 관음보살께서 머무시는 거처로서 이해되었다.

) 補陀落迦에 대한 명칭은 경전에 따라 □光明山(□60 華嚴經□ □入法界品□)□ 또는 □逋□落迦山(□40 華嚴經□ □入法界品□)□이라 표기 되어지기도 한다.  또한 □逋多羅山이니 意譯하면 小樹蔓莊嚴山으로 白花山이라(華嚴經 □探玄記□19)□고도 하며, □海島(□陀羅尼集經□)□ 또는 □小花樹山(□慧苑音義□)□이라 번역되기도 한다.

) 大方廣佛華嚴經 卷第68(大正藏 10, p.366)

A.D. 640년 경에 쓰여진 현장(玄□)의 □대당서역기(大唐西域記)□에는 이 보타락가산의 위치 및 그에 관한 상세한 설명이 기술되어 있는데 그 내용을 인용해 보면 다음과 같다.

□말라구타국(□羅矩□國:타밀어로 malai는 언덕□산의 뜻, kotta는 지방□지대의 뜻;현재의 Madura로 추정)의 남쪽 끝에 말라야산(□刺耶山:현재의 카르다몬 산맥으로 추정)이 있다□□□□□□□말라야산 동쪽에 포달락가산(布□落迦山:전설상의 산, 반도 남단의 파파나삼산으로 추정하기도 함)이 있다. 산길은 위험하고 암곡은 험준하다. 산정(山頂)에 연못이 있는데 거울처럼 맑다. 물은 대하(大河)로 되어 산을 둘러 흐르기를 20바퀴나 하여 남해(南海)로 든다.

연못 옆에 돌로 된 천궁(天宮)이 있다. 관자재보살이 왕래하며 머무는 곳이다. 보살을 보고자 하는 사람은 신명(身命)을 돌보지 않고 강물을 건너 산에 오른다. 어려움을 개의치 않고 도달하는 자는 아주 드물다. 그런데 산밑의 주민으로서 모습을 보고자 기도드리면 관자재보살은 때로는 자재천(自在天:쉬바신)의 모습으로, 때로는 도회외도(塗灰外道:몸에 재를 바르는 외도 수행자)의 모습으로 되어 기원하는 사람을 위로하면서 원을 성취시켜 주기도 한다.

이 산에서 동북쪽으로 가면 해안에 성이 있다. 남해의 승가라국(僧伽羅國:현재의 실론, 스리랑카)으로 가는 통로이다. 제(諸) 토속인들의 말을 들으면, 여기서 바다로 들어가 동남쪽으로 3천여 리 정도 가면 승가라국(唐言 □執師子□, 非印度之境)에 이른다는 것이다.□

) 大唐西域記 卷第10(大正藏 51, p.932)

이상의 인용문을 살펴보는 가운데 우리는 보타락가산이란 □승가라국(僧伽羅國:執師子國)□과 비교적 가까운 인도(印度)의 남동부, 현재의 마두라이(Madurai) 지방 바닷가 어딘가에 위치해 있음을 추정할 수 있는 바, 관음보살은 그곳 산 위에 거처를 정하고 있다는 것이다.

위 현장의 기사 외에도 우리는 Potalaka라는 단어 자체에 □항(港)□의 의미가 함축되어 있다거나, 또한 □법화경□ □관세음보살보문품□ 가운데 □만약 백천만억의 중생이 금□은□유리□□□□□□의 보배를 구하기 위해 □대해(大海)□에 들어갈 때 설사 흑풍(黑風)이 배에 불고 나찰귀국(羅刹鬼國)에 표류할 지라도□□□□□□그 중 한 사람이라도 관세음보살의 이름을 부르면□□□□□ 등의 표현과 함께 □관세음(觀世音)의 묘한 음(音)인 범음(梵音)과 □해조음(海潮音)□이 저 세간의 음(音)보다 수승하다□는 바다[海]와 관련된 단어들이 발견되고 있음을 견주어 볼 때, 관음신앙 및 관음보살의 유연(有緣)적 장소는 바다와 밀접한 그 어떤 곳과 관련을 맺고 있다는 점을 쉽게 알 수 있게 된다.

) 妙法蓮華經 卷第7(大正藏 9, p.56)

) 妙法蓮華經 卷第7(大正藏 9, p.58)

) 이외에도 補陀落迦를 □海島□ 또는 □光明□이라 번역하고 있는 점은 해가 떠오르는 바닷가를 쉽게 연상케 하고 있으며, 또한 앞서 Avalokite□vara라는 말 가운데 Avalo는 希臘의 海神 Apolo의 訛音이라는 주장 역시 이러한 의미성을 보완해 주고 있다.

또한 불교가 중국□티벳□한국□일본 등을 거쳐오는 가운데 각 민족들은 관음보살의 거처를 자기 나라 어딘가에 설정하고 있음을 볼 수 있다. 곧 티벹인들은 입살하(拉薩河)를 바다로 간주하고 그 강 유역에 위치한 입살(拉薩)의 □포탈라궁□이야말로 관음보살께서 주(住)하시는 곳이며, 그곳에 머무는 달라이 라마(Dalai-lama)야말로 관음보살의 화신이라 설명하고 있는 것이다.

) 달라이라마[達賴喇□;Dalai-lama]의 표현 가운데 Dalai[達賴]는 蒙古語로서 □海□를 의미하고 lama[喇□]는 西藏語 bla-ma의 訛略으로 □上人□의 뜻을 갖는다.  이 표현 역시 바다[海]와의 연관성을 보여주고 있다.

중국인들은 중국 절강성(浙江省) 영파(寧波)의 □주산열도(舟山列島)□에 보타락가산이 있다고 하였던 한편, 우리나라에서는 강원도 양양 낙산사 홍련암의 해변 굴 속에 관음보살의 거처가, 일본인들은 일본의 나지산(那智山) 청안도사(靑岸渡寺)에 관음보살이 머물고 계신다고 생각하는 것이다.

그럼에도 이들 각국의 관음 주처(住處)는 인도의 보타락가산이 그러하듯 모두가 수도 중앙으로부터 남동에 그 위치를 잡고 있으며, 또한 바닷가에 위치한 산 위에 그 거처를 정하고 있음을 볼 수 있다. 그러나 우리나라의 경우는 당시 신라의 수도 경주의 북쪽에 홍련암이 위치해 있으며, 산 위가 아닌 해변 굴 속에 관음보살의 거처를 정한 특수성을 찾아볼 수 있다. 이러한 점을 고려해 볼 때 우리는 신라불교 특유의 성격을 생각해 볼 수 있는 한편, 관음보살의 주처(住處)가 각국에 걸쳐 폭넓게 펼쳐져 있음을 생각해 볼 때 불교신앙에 있어 □관음신앙□의 확산 정도를 가늠해 볼 수 있기도 하다.

) 金煐泰, □佛敎思想史論□, 서울, 민족사, 1992. p.470.

3) 관음보살 신앙, 그 기원 및 전개

불교가 전파된 각 나라마다 관음보살의 거처가 마련되어 있다는 사실은 관음보살 신앙의 보편성을 말해주는 좋은 예가 된다. 그렇다면 여기서 말하는 바 관음보살 신앙, 즉 관음신앙이란 무엇을 뜻하는가?

(1) 관음보살 신앙

관음보살 신앙의 핵심을 이해하기 위해 우리는 앞서 살펴본 avalokite□vara라는 명칭에 주의를 기울여볼 필요가 있다. 그 단어에서 나타나는 □관음보살□은 □세속을 관찰하는 신□ 내지 □세속의 소리[音]를 관찰하는 자□로서, 세상 모든 고뇌에 찬 중생들의 울부짖음에 귀 기울이고 그에 응답하는 구제자로서의 성격이 강조되고 있는 것이다.

곧 내 영혼이 어두움에 빠져 있을 때 그 고뇌를 통찰하는 구제자 관음보살. □불설대승장엄보왕경(佛說大乘莊嚴寶王經)□에 의하면, 관세음보살께서 최후의 깨달음을 성취하신 후 열반에 이르고자 수미산 정상에 이르렀을 때 자신의 열반을 슬퍼하는 중생들의 울부짖음을 듣게 되었다. 그 비탄의 소리를 듣게 된 관세음보살은 이내 크나큰 연민 속에 이렇게 말하고 있다. □이 지상에 오직 한 사람이라도 불행과 고뇌 속에 빠져 있는 한 나는 결코 열반의 문에 들지 않으리라□고□□□□

) 佛說大乘莊嚴寶王經 卷20(大正藏 20, p.47ff)

이러한 크나큰 서원을 세우신 관음보살께 의지하고 그의 도움을 갈구하는 것. 더욱이 그러한 그분께서는 조금이나마 더 많은 중생들을 구원하고자 1,000개의 눈과 손을 갖고 계시는 바, □삼국유사(三國遺事)□에 의할 것 같으면 관음보살께서는 자기의 눈 하나 쯤이라도 빼어 눈먼 사람에게 나누어 주는 다음과 같은 크나큰 자비를 보여 주고 있는 것이다.

□경덕왕대에 한지리(漢岐里)에 사는 여자 희명(希明)의 아이가 난지 5년만에 갑자기 눈이 멀었다. 어느날 그 어머니가 애를 안고 분황사 좌전(左殿) 북쪽의 천수대비(千手大悲)의 그림 앞에 가서 아이를 시켜 노래를 지어 빌었더니, 마침내 눈을 떴다.

그 노래에 가로되 □무릎 꿇고 두손 모아 천수관음(千手觀音) 앞에 빌어 삷아두나이다. 즈믄[千:천개]손 즈믄눈을 가지셨사오니, 하나를 내어 하나를 덜어 둘없는 내오니 하나를랑 주시옵시라. 아아 나에게 주시옵시사. 나에게 주시면 자비가 클 것이로이다.□

) □三國遺事□ 卷三, □芬皇寺千手大悲 盲兒得眼□條.

(2) 천수천안(千手千眼)의 의미

그러면 여기서 천수천안의 관음보살이 갖게 되는 1,000개의 손과 얼굴은 무엇을 뜻하는가? 이것은 관음보살의 대자비를 상징적으로 묘사한 것으로, 원래 천개의 눈을 가졌다는 인도의 신 인드라□비슈누□쉬바 등이 불교적으로 변화된 모습을 말한다.

여기서 천수천안이라 함은 한 몸에 1,000개의 눈과 얼굴을 갖추고 있음을 말하는 것은 아니다. □천광안관자재보살비밀법경(千光眼觀自在菩薩秘密法經)□에 의할 것 같으면 □삼매광(三昧光) 가운데 25분의 보살이 나와□□□□□그 상호(相好)는 관자재(觀自在)와 같았는 바□□□□□□각기 몸 위에는 40개의 손이 갖추어 있으며 각 손바닥에는 1개의 자비스런 눈이 있었는 즉, 그 25보살이 각각 40의 손과 눈을 갖추는 까닭에 합이 1,000수(手) 1,000안(眼)이 되어진다□는 것이다.

) 千光眼觀自在菩薩秘密法經(大正藏 20, p.120)

) 물론 1,000이란 숫자를 이렇듯 일반화시키는 데에는 무리가 따름을 부인할 수는 없다. □千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經□(大正藏 20, p.106) 가운데서는 □몸 위에 천개의 손과 천개의 눈이 모두 具足하게 되었다□는 말을 직접적으로 전하고 있는 까닭이며, 千光眼觀自在菩薩秘密法經(大正藏 20, p.121) 가운데서는 □500개의 얼굴에 1,000개의 눈을 具足□하는 등 또다른 표현들이 등장하고 있는 까닭이다.

이에 □관자재보살께서 삼매에서 나와 모든 화신보살들께 말씀하시기를 □너희들은 이제 나의 위력을 입게 되었는 즉, 응당히 25계에 머물러 그 근심의 세계[憂有]를 없애도록 하라□□고 하셨는 바, 각 보살들은 각기의 삼매 속에서 25개의 중생세계[有]에 각각 머물러 그 세계를 파(破)하게 된다는 것이다.

) 千光眼觀自在菩薩秘密法經(大正藏 20, p.120)

여기서 □25개의 유(有)□라 함은 모든 생명체의 생존형식을 뜻하며, 욕계(欲界)□색계(色界)□무색계(無色界)에 걸쳐 생사윤회를 거듭하는 미혹의 세계, 25종의 중생세계를 말한다. 즉,

① 욕계(欲界) 14유(有)

4악취경(四惡趣竟) - 지옥유(地獄有)□축생유(畜生有)□아귀유(餓鬼有)□아수라유(阿修羅有)

4주경(四洲竟) - 동승신주유(東勝身洲有)□서우화주유(西牛貨洲有)□북상승주유(北上勝洲有)□남섬부주유(南贍部洲有)

6욕천경(六慾天竟) - 사천처유(四天處有)□도리천처유(□利天處有)□염마천유(炎摩天有)□도솔천유(兜率天有)□화락천유(化樂天有)□타화자재천유(他化自在天有)

② 색계(色界) 7유(有)

초선유(初禪有)□범왕유(梵王有)□이선유(二禪有)□삼선유(三禪有)□사선유(四禪有) - 이상 4정려경(四靜慮竟)과 무상유(無想有)□정거아나함유(淨居阿那含有)

③ 무색계(無色界) 4유(有)

공처유(空處有)□식처유(識處有)□무소유처유(無所有處有)□비상비비상처유(非想非非想處有) - 4공처경(四空處竟)

의 세계로서, 이 25유(有)의 세계 각각마다에 머무는 25명의 화신보살은 각각 □11면보살(十一面菩薩)□들로서, 그 11면(面)에는 22개의 눈과 원래의 얼굴에 붙은 3개(미간에 붙은 하나의 눈까지를 포함하여)의 눈, 즉 25개의 눈과 함께 40개의 손을 가지게 되는 바, 하나의 세계[有]에 그와 같은 형상의 40명의 보살 화신이 머물기도 하여, 결국 한 세계 속에 천개의 눈을 구족하게 된다는 것이다.

그렇듯 하나의 세계[有] 속에 머물게 되는 각각의 보살 화신들 중, 혹 한 보살은 무구삼매(無垢三昧)에 들어 40개의 손[手] 가운데 또다시 40의 보살들을 출현시켜 지옥유(地獄有)[世界]를 파괴하거나, 혹 한 보살은 또다른 삼매에 들어 축생유(畜生有)를 파괴한다거나 하여 전체 25보살의 삼매 속에 전체 25유(有)의 세계를 단멸케 할 수 있다는 것이다.

) 千光眼觀自在菩薩秘密法經(大正藏 20, p.120)

이제 각 25유(有)에 대한 이해를 위해 <□능엄경□에 나타난 수미산 중심의 우주구조>와 함께 <3계 25유>의 모습, 그리고 <25유의 세계 속에서 각 보살들이 머물러 있다는 삼매의 명칭>을 하나의 도표로서 나타내 보이면 다음과 같다.(도표.1)

도표 1. □수미산 중심의 우주구조□ 및 □25有□의 구분과

제(諸) 보살들의 삼매도(三昧圖)

須彌山 中心의 宇宙構造		25有의 區分			三昧의 名稱
無色界4天	非想非非想處天 無所有處天 識無邊處天 空無邊處天	四空處境	非想非非想處有 無所有處有 識處有 空處有		我三摩地 樂三摩地 常三摩地 無□三昧
色界18天	色究竟天 善見天 善現天 無熱天 四禪天 無惱天 無想天 廣果天 (四禪天) 福生天 福愛天 遍淨天 三禪天 無量淨天 小淨天 光音天 二禪天 無量光天 小光天 大梵天 初禪天 梵輔天 梵衆天	四淨慮境	淨居阿那含有 無想有 四禪有 三禪有 二禪有 梵王有 初禪有	照鏡三昧 如虛空定 注雨定 雷音三昧 雙三昧 種種三昧 白色三昧
欲界6天 須彌山	他化自在天 樂變化天 兜率陀天 須□摩天 □利天(33天) 四天王天 四天王天 放逸天 持□天 (日月星宿天) 堅手天	六欲天境	他化自在天有 化樂天有 兜率天有 炎摩天有 □利天處有 四王處有	赤色三昧 黃色三昧 靑色三昧 悅意定 難伏三昧 不動定

南贍部洲 (四洲) 金 輪 水 輪 風 輪 空 輪	7金山 南贍部洲 8功德水 北瞿盧洲 西牛貨洲 東勝身洲 鐵圍山	四洲境四惡趣境	南贍部洲有 北上勝洲有 西牛貨洲有 東勝身洲有 阿修羅有 餓鬼有 畜生有 地獄有	如幻三昧 熱炎定 月光定 日光三昧 歡喜三昧 心樂三昧 無退三昧 無垢三昧

위와 같이 전체 25유(有)에 이르는 무수한 생명체들에 이르기까지 미쳐지는 관음보살의 대자비의 정신. 이러한 대자비의 화신 관음보살께 우리의 전 생명을 의탁한다면, 필경 우리는 끝없는 질곡의 삶으로부터 자유를 얻어 가질 수 있다는 것이다. 그럼에도 관음보살에 대한 우리의 헌신과 의탁은 피상적 관념을 넘어선 간절함이 뒤따라야 한다. 그리하여 □오롯한 마음으로 (그의) 이름을 부르면 관세음보살께서는 즉시 그 목소리 관(觀)하여 우리를 해탈의 세계에로 인도해 주실 것이라(一心稱名 觀世音菩薩 卽時觀其音聲 卽得解脫)□고 □법화경□ □관세음보살보문품□은 말하고 있다.

) 妙法蓮華經 卷第7(大正藏 9, p.56)

이러한 무조건적인 자비의 마음. 차라리 아가페적 사랑을 능가하는 듯한 정신에의 귀의. 이것이야말로 우리는 관음보살 신앙의 참된 정신이라 말할 수 있게 된다.

2. 관음보살 신앙의 전래

세속 가운데 머물고 있는 중생들의 고통을 구원해 줄 민중의 요구에 의해 생겨난 관음신앙, 그 성립 근거지가 되어졌던 곳은 인도의 남동부 해안지방으로 이해된다. 그리고 그것은 이후 대승불교의 확산과 더불어 하나의 독특한 신앙체계로서 자리를 잡아간 것이라고 말할 수 있다.

) 앞서 언급한 바 관음보살과 관련된 기사가 바다와 관련을 맺고 있다는 점 및 관음신앙과 관련된 수많은 경전들 가운데 □如是我聞 一時佛 在補陀落迦山 觀世音宮殿□□□□□□ 等의 序頭가 기록되어 있는 점, 그리고 經典 說處는 經典 成立地가 되어진다는 일반적 원칙에 의거할 때, 觀音信仰의 成立 根據地로서 印度 남동부 해안지방을 설정하는 데에는 별 무리가 없을 것이다.

1) 관음보살 신앙의 인도(印度) 성립과 전개

불교 신앙의 범주 속에 관음보살이 처음 등장하게 된 것은 서력기원 전의 일로 추정된다. A.D. 1세기 경에 성립된 것으로 알려진 □화엄경(華嚴經)□의 □입법계품(入法界品)□에서 선재동자(善財童子)는 문수보살의 안내로 53선지식(善知識)을 찾게 되는데, 28번째로 남천축국(南天竺國)의 보타락가산에서 관세음보살을 친견하고 있는 것이다. 또한 A.D. 148년에 안식국(安息國)에서 중국으로 건너온 안세고에 의해 □불설자서삼매경□이 번역되는데, 그 가운데 □광세음(光世音)□이란 관음보살의 명칭이 등장하고도 있다.

) 出三藏記集 卷第13(大正藏 55, p.95)

) 佛說自誓三昧經(大正藏 15, p.344a). □光世音慈氏等如是上首者也□

이와 더불어 기원 전후에 성립된 경전으로 알려진 □다라니집경(陀羅尼集經)□, □법화삼매경(法華三昧經)□□□법화경(法華經)□ □관세음보살보문품(觀世音菩薩普門品)□ 등의 경전들 및 □능엄경(楞嚴經)□의 단편들 가운데서 관세음보살 신앙의 초기 형태를 찾을 수 있으며, A.D. 1세기 경에 조성된 것으로 알려진 관음보살상(像)이 인도 간다라 지방에서 발견되기도 하는 점으로 미루어 A.D. 1세기를 즈음한 관음보살 신앙의 초기적 전개과정을 추정할 수 있다.

한편 우리는 용수(龍樹: A.D.150-250년 경)의 □대지도론(大智度論)□ 가운데 □능엄경□ 및 □법화경□의 내용을 인용한 항목을 찾을 수 있는데, □능엄경□ 및 □법화경□의 성립을 기원 전으로 잡고 있음을 생각할 때, 적어도 관음신앙은 기원 전(前)에 성립된 채 기원 후(後) 3세기 초엽까지는 민간에 널리 신앙되거나 종파적 색채를 띈 형태로서 존재했다는 추론이 가능해지기도 한다.

) 大智度論(大正藏 25卷) 가운데에는 □楞嚴經□ 및 □法華經□을 인용한 많은 단편들이 전하고 있다. □楞嚴經□을 인용한 단편으로는,

卷第26 □復次摩訶衍首楞嚴經中說 佛於莊嚴世界 壽七百阿僧祗劫度脫衆生□(p.249)

卷第33 □如首楞嚴經說 文殊師利七十二億作□支佛 化□支佛人令其成道 以是故在聲聞□支佛前□(p.303)

또한 □法華經□을 인용한 단편들로는,

卷第7 □如法華經中多寶世尊 無人請故便入涅槃 後化佛身及七寶塔 證說法華經故□(p.109)

卷第9 □何以大供養如是□□□□□此比丘 卽往到其住處 見此比丘在窟中 讀法華經□□□□□□我誦法華經故遍吉自來(遍吉法華名爲普賢)□(p.127) 등,

이외에 수많은 항목들에서 위 경전들을 인용하고 있다.

또한 400년대 초 천축(天竺)을 순례하고 기행문을 남긴 법현(法顯)은 □역유천축기전(歷遊天竺記傳)□ 가운데 □마하연(摩訶衍:大乘) 사람들은 반야바라밀(般若波羅蜜)과 문수사리(文殊師利) 및 관세음(觀世音) 등을 공양한다□는 기록을 남기고 있어, 그 시대에 대승불교권 가운데 관음신앙이 활발히 진행되고 있었음을 우리는 생각할 수 있게 된다.

) 高僧法顯傳(大正藏 51, p.859)

□摩訶衍人則供養般若波羅蜜文殊師利觀世音等□

그리고 □대당서역기(大唐西域記)□에 의하면, □파비타가(婆毘□伽;淸辨:490-570)는□□□□□호법(護法)보살이 법을 선양하여 그 교학을 좇는 무리가 수천에 이른다는 이야기를 듣고□ 그의 가르침을 듣기를 청하나 거절당하자, □관자재보살상 앞에서 수심다라니(隨心陀羅尼)를 외우고□ 3년이 지나자 □이내 관자재보살께서 묘색신(妙色身)을 드러내었다□□□□□□□□는 기록과 □가포덕가 가람(迦布德迦伽藍)의 남쪽 2-3리에 이르면 고산(孤山)에 다다른다□□□□□□한가운데 정사(精舍)에는 관자재보살상(像)이 있다□는 외에도 관자재보살과 관련된 수많은 기록들이 존재해 있음을 생각할 때, 관음보살 신앙과 더불어 관세음보살상(像)은 기원 전후 이래 인도에 널리 확산되었던 것으로 이해할 수 있다.

) 大唐西域記 卷10(大正藏 51, pp.930-931)

) 大唐西域記 卷第9(大正藏 51, p.925)

2) 관음보살 신앙과 아미타불(阿彌陀佛) 신앙과의 관계

한편 관음보살 신앙의 확산 가운데 우리는 특이한 사실과 만날 수 있게 되는데, 그것은 아미타불 신앙과의 관계라고 말할 수 있다. □반주삼매경(般舟三昧經:A.D.179년 지루가참支婁迦讖에 의해 번역)□ 및 □무량수경(無量壽經:A.D.148년 경 이후 안세고, 지루가참 등에 의해 번역)□□□아미타경(阿彌陀經:요진 구마라집 및 당 현장 등에 의해 번역)□ 등에 바탕을 둔 아미타불 신앙은 B.C. 1세기 경에 서북인도에서 성립된 것으로서, 그 성립 초기에 있어 관음보살 및 아미타불 신앙이라는 두 종류의 신앙 형태는 각각 독립적으로 발전되었던 것 같다.

) Hajime Nakamura, Indian Buddhism, Delhi, Motilal Banarsidass Pub, 1987. p.204.

□□阿彌陀經□과 더불어 동시대에 성립된 □無量壽經□은 □道行經(2세기에 漢譯)□에 앞선 □般舟三昧經□보다도 이전에 성립되는 바, 그 성립시기는 대략 B.C. 1세기로 잡을 수 있다□는 Ry□kai Mano의 주장을 인용하고 있다.

) 定方晟, □須彌山□ 極樂□, 東京, 講談社. P.20ff.

정토신앙의 근원지로서 서북인도를 상정하는 것은 더위에 대한 淸凉함이라는 印度의 기후적 실정에 의거하는 바, 다분히 히말라야 고지대가 무대가 되어짐을 생각할 수 있다.

이러한 예를 우리는 현전(現傳)하는 4종의 아미타불 성도인과(成道因果)를 통해 추론할 수 있다. 우선 □법화경□ □화성유품(化城喩品)□에 의할 것 같으면, 과거 무량무변불가사의아승지겁(無量無邊不可思議阿僧祗劫)에 대통지승여래(大通智勝如來)라는 부처님께서 세상에 계셨다고 한다. 그런데 그 부처님께서 출가하기 이전에 그에게는 지적(智積)을 포함한 16명의 아들이 있었는 즉, 그 아들들은 그의 아버지가 출가□성도(成道)하였다는 이야기를 듣고 모두가 출가 수행하여 깨달음을 얻은 뒤 시방세계에서 설법을 하고 계시는 바, 그 가운데 9번째 아들은 아미타불이 되어 서방세계에 머물며, 16번째 아들은 석가모니불이 되어진다는 것이다.

) 아미타불의 成道因果에 대해서는 다음과 같은 4곳에 기사가 전하고 있다. (1)□法華經□ □化城喩品□, (2)□悲華經□ 卷第2, (3)□無量壽經□ 卷上, (4)□觀佛三昧海經□ 卷第9 등.

) 妙法蓮華經 卷第3(大正藏 9, pp.22-25)

□16沙彌(아들) 가운데 2沙彌는 동방에서 佛이 되었는 바 歡喜國의 阿□佛과 須彌頂佛이며, 2沙彌는 동남방에 머물러 師子音과 師子相, 또한 남방의 虛空住□常滅, 서남방의 帝相□梵相, 서방의 阿彌陀□度一切世間苦惱, 서북방의 多摩羅跋□檀香神通□須彌相, 북방의 雲自在□雲自在王, 동북방의 壞一切世間怖畏□釋迦牟尼佛 등으로서 무량한 聲聞들이 그들 권속이 되고 있다(p.25)□는 것이다.

또한 □관불삼매해경(觀佛三昧海經)□에 의할 것 같으면, □과거 공왕불(空王佛)의 처소에서 4명의 비구가 삼세제불의 정법을 닦고□□□□□□□불(佛)의 미간을 관(觀)하고 그 참회 인연으로□□□□□□□□수기(授記)를 받았는 즉, □동방에 묘희국(妙喜國)이 있어 아촉불(阿□佛)이란 불(佛)이 머무시니 즉 첫번째 비구이며, 남방 일환희국(日歡喜國)에 보상불(寶相佛)께서 머무시니 즉 두번째 비구이고, 서방에 극락국(極樂國)이 있어 무량수불(無量壽佛)이 머무시니 즉 세번째 비구이며, 북방에 연화장엄국(蓮華莊嚴國)이 있어 미묘성불(微妙聲佛)이 머무시니 즉 네번째 비구□가 이에 해당된다□는 것이다.

) 觀佛三昧海經 卷第9(大正藏 15, pp.688-689)

그리고 □무량수경□에 의할 것 같으면, 과거 53불이 출가하여 마지막 세자재왕불(世自在王佛)에 이르렀을 때 한 국왕이 부처님 설법을 듣고 출가하여 호(號)를 법장(法藏)이라 하였는 바, 48원(願)을 세우고 조재영겁(兆載永劫)의 수행을 통해 정각(正覺)을 성취, 아미타불이 되어 서방 십만억찰(十萬億刹)을 지나 안락세계(安樂世界)에 머물고 계신다는 것이다.

) 佛說無量壽經 卷上(大正藏 12, pp.266-270)

이상 □법화경□ 및 □관불삼매해경□ 등의 경전을 통해 살펴볼 때 관음보살과 아미타불은 전혀 관계가 없는 것으로 묘사되어 있다. 그럼에도 □무량수경□ 가운데 나타나고 있는 세자재왕불(世自在王佛) 때의 법장(法藏)비구, 만약 세자재왕불(世自在王佛)을 관세자재(觀世自在) 즉 관세음(觀世音)과 동일시 생각할 수 있다면 여기서 관음보살은 아미타불과 전연 무관한 분이 아닌, 아미타불과 관음보살의 복속 관계를 우리는 추정할 수 있게도 된다.

그럼에도 후대에 이르러 아미타불 신앙이 크게 유행함에 따라 관음보살 신앙은 아미타불 신앙 속에 흡수되어진 것으로 여겨진다. □비화경(悲華經)□의 설명에 의할 것 같으면 □과거 선지겁(善持劫)의 산제람(刪提嵐)이란 세계에 무쟁념왕(無諍念王)의 대신(大臣) 보해(寶海)의 아들인 보장(寶藏)이 있어 출가□성도하여 그 호(號)를 보장여래(寶藏如來)라 하였는 바, 왕과 왕자들에게 다음과 같은 수기를 행하고 있는 것이다.

즉 왕에게는 서방 백천만억 불토(佛土)를 지난 서방세계의 존음왕여래(尊音王如來) 멸후 안락세계 가운데 부처가 되어 무량수여래(無量壽如來)가 되어질 것이며(p.185), 제1태자인 불순(不□)은 자(字)를 관세음(觀世音)이라 하여 무량수불 반열반(般涅槃) 후 변출일체광명공덕산왕여래(遍出一切光明功德山王如來)가 되고, 제2태자인 니마(尼摩)는 자(字)를 득대세(得大勢)라 하여 선주진보산왕여래(善住珍寶山王如來)가 될 것이라고 하고(p.186), 그밖의 왕자들에게도 수기를 행하고□ 있는 것이다.

) 悲華經 卷第2,3(大正藏 3, pp.174-186ff)

이와 동일한 기사를 □大乘悲分陀利經□ 卷第 3(大正藏 3, p.251) 가운데서 발견할 수 있기도 하다.

이외에도 좀더 후대에 성립된 것으로 여겨지는 □관세음보살수기경(觀世音菩薩授記經)□에서는 아미타불 및 관세음보살과 대세지보살과의 관계성을 설명해 주는 다음과 같은 이야기를 전하고 있다. 즉 옛날 금광사자유희여래(金光師子遊戱如來)께서 머무시던 서방의 무량덕취안락국(無量德聚安樂國)에 위덕(威德)이란 왕이 두 아들을 두었는 바, 그 왼편에는 보의(寶意) 오른편에 보상(寶上)이라 불리우는 아들이 있었다. 이 가운데 보의는 지금의 관세음이며 보상은 득대세보살(得大勢菩薩)인데, 이후 한량없는 겁(劫)을 지나 아미타불께서 열반에 드신 후 관세음보살이 성불하여 그 이름을 □보광공덕산왕여래(普光功德山王如來)□라 할 것이며, 그 여래께서 열반에 드신 뒤 득대세보살(得大勢普薩)이 성불하여 □선주공덕보왕여래(善住功德寶王如來)□가 되어지리라는 것이다.

) 觀世音菩薩授記經(大正藏 12, pp.253-257)

이상 □비화경□ 및 □관세음보살수기경□의 예를 통해 볼 때 아미타불은 과거 대세지(大勢至<得大勢>)보살 및 관음보살의 아버지로서 설명되고 있는 바, 관음보살 신앙과 아미타불 신앙과의 복속적 관계를 생각해 볼 수 있다. 그리고 여기서 나타나는 바의 관계성 속에 후대의 문헌 가운데 관음보살은 대세지보살과 동일인으로 표기된다거나, 그와 함께 아미타불의 보처(補處)로서 설명되고 있음을 우리는 알 수 있게 된다. 그리고 이러한 예를 통해 □관세음(觀世音)□이 □광세음(光<觀>勢音:賢劫經 卷第1<大正藏 14, p.1b>)□ 또는 □광세음대세지대사(光世音大勢至大士:佛說海龍王經 卷第3<大正藏 15, p.145b>)□로 표기 되어지는 까닭을 우리는 이해할 수 있는 것이다.

) 현재 통용되고 있는 한국불교의 □독송용 천수경□ 가운데 □12보살□ 항목.

3) 관음보살 신앙의 중국 전래와 초기 형태

현재 남아있는 자료로 미루어 볼 때, 명칭으로서의 관음보살이 중국에 최초 전래된 것은 안세고에 의해 □불설자서삼매경□이 번역된 A.D. 148년에 해당한다고 말할 수 있다. 그럼에도 관음보살 신앙의 본격적 형태가 중국에 전래된 것은 A.D. 250년 경의 일로 추정된다. 즉 삼국시대의 오(吳)나라 오봉(五鳳) 2년, A.D. 255년에 인도 승려 지량강접(支疆梁接, Kalastui;정무외正無畏라 번역)에 의해 관음보살 신앙과 관련된 경전 □법화삼매경□ 6권이 최초로 중국에 번역 되어졌던 것이다.

) 앞서 註 60)에서 본 것처럼, 경전 가운데 □光世音□이란 표현이  있다.

) 開元釋敎錄 卷14(大正藏 55, p.628c)

그리고 A.D. 286년, 서진(西晉)의 축법호(竺法護) 또한 관음보살 신앙의 핵심을 담고 있는 □정법화경(正法華經)□의 □광세음보문품(光世音普門品;觀世音菩薩 普聞品의 번역名)□을 번역하기에 이르며, 이보다 앞선 A.D. 252년 이래 이미 □무량수경(無量壽經:康僧鎧 譯)□ 내지 □관무량수경(觀無量壽經:畺良耶舍 譯)□□□화엄경□ □입법계품(佛馱跋陀羅 譯)□ 등이 번역되었던 바, 이렇듯 경전의 보급 속에 관음보살 신앙 역시 민간에 심화되었음은 주장에 별 무리가 없을 것이다.

) 이외에도 □觀世音菩薩普門品□의 번역으로는,

鳩摩羅什, 姚秦 8년(406) □妙法蓮華經 觀世音菩薩 普門品□ 번역,

隋 仁壽元年(601) □那□多가 達摩□多와 함께 □添品法華經普門品□의 게송 번역,

劉宋 曇無竭의 □觀世音菩薩授記經□ 번역 등이 전하고 있다.

이러한 관음보살 신앙의 흔적을 우리는 법현의 기록 가운데서 발견할 수 있다. 법현은 A.D. 399년 장안(長安)을 떠나 412년까지 13년간 천축을 여행한 후 그간의 기록을 담은 □고승법현전(高僧法顯傳)□을 남기고 있는데, 우리는 그 가운데 □마하연의 사람들은 반야바라밀□문수사리□광세음 등을 공양한다□는 내용과 함께, 그가 탄 배가 위기에 처해 있을 때 □상인들이 경전이나 불상을 던져버릴 것을 두려워하여 오직 일심으로 관세음을 염(念)하고□ □이때에도 역시 일심으로 관세음과 한지(漢地)의 중승(衆僧)을 생각하였다□는 등의 내용을 발견할 수 있는 바, 법현은 이미 관음보살의 신앙체계에 대한 충분한 지식을 습득하고 있었음을 알 수 있다.

) 高僧法顯傳(大正藏 51, p.859)

) 高僧法顯傳(大正藏 51, p.866)

그러나 이보다 더 주목해야 할 것은 420년 경 동진(東晉)의 축난제(竺難提)에 의해 번역된 □청관세음보살소복독해다라니(請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼)□로서, 이는 560년 경 북주(北周)의 야사굴다(耶舍□多)에 의해 번역된 □십일면관세음신주경(十一面觀世音神呪經)□과 더불어 관음보살 신앙에 대한 좀더 구체적인 자료를 우리에게 건네줌과 동시에, 관세음보살의 명호(名號)를 부르는 복덕과 함께 그 영험을 말해 주고 있다.

이외에도 □반야바라밀다심경(般若波羅蜜多心經)□이 민간에 널리 전파되어 그 신앙유형의 발전을 이루었던 바, 이러한 풍조 속에 □소관음경(小觀音經)□이라 일컬어지는 □고왕관세음경(高王觀世音經)□과 아울러 □관세음십대원경(觀世音十大願經)□ □ □관세음영탁생경(觀世音詠託生經)□ □ □관세음보살왕생정토본연경(觀世音菩薩往生淨土本緣經)□ □ □관세음참회제죄주경(觀世音懺悔除罪呪經)□ □ □관세음보살구고경(觀世音菩薩救苦經)□ □ □관세음소설행법경(觀世音所說行法經)□ □ □관세음삼매경(觀世音三昧經)□ 등의 의위경(疑僞經)이 대량 제작되기에 이르렀던 것이다.

한편 300년대 후반부터 관세음보살 응험담(應驗談)이 등장하고 있는 점을 미루어 우리는 관음보살 신앙의 확산 정도를 이해할 수 있다. 즉 송나라(南朝) 전극(傳亮:374-426)은 동진(東晉)때 사부(謝敷)가 지은 □관세음응험전(觀世音應驗傳)□을 토대로 □광세음응험기(光世音應驗記)□를 지었으며, 송(宋)나라(南朝) 장연(張演)은 5세기 전반에 □속광세음응험기(續光世音應驗記)□를, 제(齊)나라 육과(陸果:459-532) 역시 □관세음응험기(觀世音應驗記)□를 편찬하였다. 이상의 고찰을 통해 볼 때 서진(西晉)을 전후로 육조시대(六朝時代)에 이르는 비교적 이른 시기부터 중국에는 관음신앙이 치성했음을 우리는 알 수 있다.

그리고 이후 진(陳)나라 및 수(隋)나라를 거치는 가운데, 혜사(慧思)와 더불어 지의(智□:538-597)로 이어지는 천태교학(天台敎學)의 형성은, 후대에 걸친 천태종 형성□발전과정과 함께 중국에 있어 관음신앙 확산의 획기적 전기가 되고 있음을 우리는 또한 생각해 볼 수 있다.

4) 관음보살 신앙의 한국 전래

이처럼 많은 경전들의 번역을 통한 관음보살 신앙의 민간 확산 및 이후 천태교학의 전개와 더불은 중국에서의 관음보살 신앙의 확산. 이에 이미 삼국기(三國期)에 걸친 이른 시기에 중국의 영향을 입은 채 우리나라에 관음신앙의 형태가 전래되고 있었는 바, 이제 이들 각 전래의 모습을 국가별로 정리해 보면 다음과 같다.

(1) 백제의 관음보살 신앙 전래

우리나라에 최초로 관음보살 신앙의 형태가 유입된 것은 A.D. 384년, 침류왕(枕流王) 원년(元年)의 백제불교 초전(初傳)과 관련을 맺고 있으리라 생각할 수 있다. 즉 그해 9월 인도로부터 동진(東晉)을 거쳐 백제로 들어온 백제불교의 초전자(初傳者) 마라난타(摩羅難陀)는 □물론 동진에서 불교를 배워온 것은 아니고 인도의 근원적 불법을 전하였겠지마는, 동진에서 백제로 건너올 때 한역경전도 가급적이면 가지고 왔을 것으로 볼 수 있는□ 것이다.

) 백제불교의 初傳에 관해서는 □日本書紀(卷第22, □□古天皇□, 32年<624> 4月 戊申<3日>條)□ 가운데 □百濟觀勒僧 表上以言 夫佛法 自西國至于漢 經三百歲 乃傳之至於百濟國 而僅一百年矣□라는 기사를 해석하는 데에 따른 많은 관건이 존재하게 된다.

) □三國史記(卷第 24, 百濟本紀 2, □枕流王□條)□에 의하면 □胡僧摩羅難陀 自晉至□라 기록되어 있으나, □海東高僧傳(卷第 1)□에는 □釋摩羅難陀 胡僧也□□□□□□□按古記本從竺乾入于中國□□□□□□□當百濟第十四沈流王 卽位九年九月 從晉乃來□라 기록되어 있다.

) 金煐泰, □三國時代의 神呪信仰□(東國大學校 佛敎文化硏究院ed, □韓國 密敎思想 硏究□), 서울, 東國大學校 出版部. p.58.

그리고 □해동고승전(海東高僧傳)□ □석마라난타(釋摩羅難陀)□조(條)에 의할 것 같으면 □대저 삼한(三韓)이란 마한(馬韓)□변한(卞韓)□진한(辰韓)이 이것이다. □보장경(寶藏經)□에 이르기를 □□□□□□그러한 즉 삼한은 염부제(閻浮堤)의 동북변에 있어 해도(海島)가 아님이라. 불(佛) 열반 후 600여년 내 흥할 것이다. 그 중에 성주산(聖住山)이 있어 실리모달리(室梨母□梨:唐에서는 삼인산三印山이라 한다)라 이름하니, 준봉이 높이 솟아 관세음보살의 궁전이 그 산정(山頂)에 있는 즉 월악(月岳)이 그것이라□□□□□그러한 즉 백제는 이내 삼한이 되어짐이라□는 기록이 전하고 있는 바, 백제에는 불교의 초전(初傳) 때는 아닐 지라도 비교적 이른 시기에 관세음보살 신앙 형태가 전래되어 있었음을 생각할 수 있다.

) 海東高僧傳 卷 第1(大正藏 50, p.1017)

또한 관음신앙의 구체적 자료를 전하고 있는 □청관세음보살소복독해다라니□가 이미 420년 경 동진의 축난제에 의해 번역되어 있었는 즉, 당시 동진과 백제와의 밀접한 정치적 관계성을 바탕으로 생각할 때 이 경이 비교적 이른 시기에 백제로 전래되었음을 추정하는 데 별 어려움이 따르지 않는다. 그리고 이에 대해서는 다음의 자료가 이를 뒷받침하고 있기도 하다.

즉 백제 관음신앙 확산의 증례(證例)를 전하고 있는 일본의 기록 □선광사연기(善光寺緣起)□에 의할 것 같으면 □□청관세음보살소복독해다라니주경□은 선광사 생신여래(生身如來)께서 사바세계에 오신 뜻을 밝히고 있다□는 내용과 함께 그 경을 설하게 된 동기가 되는 인물인 월개장자(月蓋長者)가 세세생생 국왕의 몸을 받고 태어나 항상 원불(願佛)인 생신여래를 받들어 모시겠다고 서원하였는데, □그 생신미타여래(生身彌陀如來)께서 인도에서 화도(化道)를 마치고 백제국으로 날아와 내전(內殿) 위에 나타나 눈이 부시도록 광명을 발함으로써 국왕을 비롯한 온나라가 불법을 신봉하게 되었다□는 바, 위의 경전이 이미 백제에서 신앙 되어지고 있었음을 우리는 알 수 있다.

) 大日本佛敎全書, 第86卷, p.308-333.

□請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼呪經 此經卽明善光寺生身如來 娑婆來現之由來也□

) 善光寺緣起 1, 次百濟國利益事(大日本佛敎全書 86, p.313中)

□抑生身彌陀如來 天竺化道事畢 飛遷百濟國現內裏上 光明熾盛而禁中映徹□□□龍顔失色臣下消魂 于時如來告王臣言 汝等强勿憂惱 其故昔於天竺爲月蓋長者時 從極樂世界請吾恭敬供養 今成此國帝 誇十善榮樂 晝夜作惡業 旣爲墮在三塗 仍爲濟度汝等 來現此國告給□□□□後別建立大伽藍奉渡如來 比丘如星列內陣 晝夜讀經典 王臣如雲集外陣 旦暮唱名號 一天聖主 四海土民同志 歲月久恭敬禮拜□

金煐泰, □三國時代의 神呪信仰□(東國大學校 佛敎文化硏究院ed, □韓國密敎思想硏究□), 서울, 東國大學校 出版部, 1986. p.59에서 再引用.

) 金煐泰, □三國時代의 神呪信仰□(東國大學校 佛敎文化硏究院ed, □韓國密敎思想硏究□), 서울, 東國大學校 出版部, 1986 p.59.

더욱이 A.D. 583년 백제의 사문 일라(日羅)는 일본 민달천황(敏達天皇)의 요청에 의해 일본에 건너갔으며, □성덕태자(聖德太子)는 일라를 가르켜 신인(神人)이라 하여 경례하고 무릎을 굽혀 재배(再拜)하여 구세관세음(救世觀世音)의 재래(在來)로서 존경했다□는 기록으로 보아, 백제에는 혹 초전기(初傳期)는 아닐 지라도 적어도 583년 이전에는 관음신앙이 전래되어 있었던 것으로 생각할 수 있다.

) 日本書記 卷第20, □第30世 敏達天皇-淳中倉太珠敷天皇□條.

) 가마다 시케오(신현숙 譯), □한국불교사□, 서울, 민족사. p.41.

또한 우리는 천태교학의 전래를 통한 관음신앙의 백제 전래에 대해서도 언급할 필요가 있다. □송고승전□ 및 □불조통기(佛祖統紀)□□ □삼국유사□ 등에 의할 것 같으면, □□백제의 현광(玄光)은 혜사(慧思:514-577) 문하에서 □법화경□ □안락행문(安樂行門)□을 받고 실수(實修)하다가 법화삼매(法華三昧)를 증득하여 인가를 받았고, 현광은 귀국하여 웅주(熊州:百濟)에서 삼매 실수(實修)에 근행(勤行)하면서 제자를 길렀□으며, □백제의 혜현(惠現)도 정관(貞觀:627 -649) 초에 □법화경□을 독송하였다□□고 하는 바, 이러한 기록들을 통해 우리는 백제에 있어서의 관음신앙 전래의 또다른 모습을 일견(一見)할 수 있게 되는 것이다.

) 宋高僧傳 卷第18, □陳新羅國玄光傳□(大正藏 50, p.820)

佛祖統紀 卷9(大正藏 49, p.196. p.250)

) 三國遺事 卷5, □惠現求靜□(大正藏 49, p.1016b)

宋高僧傳 卷28, □百濟國達拏山寺 釋慧顯傳□(大正藏 50, p.687)

李永子, □韓國天台思想의 展開□, 서울, 민족사, 1988. p.140에서 再引用.

(2) 신라의 관음신앙 전래

한편 신라의 경우, □삼국유사□의 기록에 의하면 신라 자장법사(慈藏法師:630-640년 경에 활동)는 진한(辰韓) 사람으로 □그의 아버지는 청관요직을 지냈으나 후사(자식)가 없었으므로 삼보께 귀의하여 천부관음(千部觀音)께 자식을 두어 달라고 기원하기를, □만일 아들을 낳으면 시주하여 법해(法海)의 기둥을 이루겠다□□고 하여 태어나게 되었다고 한다.

) □三國遺事□,卷四.□慈藏定律□條.

) 한편, 天台敎學의 전개적 측면에서 이영자 교수는 □元曉(617-686)가 7세기 경에 이미 □法華經□을 접했다는 사실은 天台思想史上 중요한 의미를 가진다□는 말을 하는 가운데 □智□가 입적한 지 24년 후에 元曉가 태어났으므로 (智□의) □法華玄義□가 성립된 후 신라에 전래되었다고 보여진다□는 말을 하고 있다.(李永子, □韓國天台思想의 展開□, 서울, 민족사, 1988. pp.16-17)

또한 □□弘贊法華傳□ 卷第3에 의하면 신라에서는 일찍이 緣光(행적연대:601-604)이 天台智者大師 門下에서 法華妙典을 수학하고 강설하였으며, 天台別院에서 妙觀을 수행하고 귀국하면서 많은 영험을 示顯하였다고 전하고 있다(p.139)□는 바, □緣光은 신라 최초의 法華行者였으리라고 추측된다(p.140)□는 언급은 신라 관음신앙 전래에 대한 좀더 오랜 기원을 말해 주고 있기도 하다.

또한 신문왕(681년 즉위)대의 대덕(大德) 경흥(憬興)은 웅천주(熊川州) 사람으로서 □갑자기 병이 든 지 여러 달에 한 여승이 와서 보고□□□□□□말하기를, □지금 사(師)의 병은 슬픔의 소치이니 희소(喜笑)하면 나으리라□ 하고 11상(十一相)의 가면[面貌]을 만들어 웃음거리 춤을 추게 하니□□□□□□그 모양이 이루 말할 수 없어 모두 턱을 떨어뜨릴 지경이었다. 이에 사(師)의 병이 부지중에 깨끗이 나았는 즉, 여승은 문을 나가 남항사(南巷寺)에 들어가 숨어버리고 가졌던 지팡이만 탱화 11면원통(十一面圓通:11면관음)상 앞에 있었다□는 것이다.

) □三國遺事□, 卷5. □憬興遇聖□條.

한편 □신승전(神僧傳)□ 권 제8에서 또 한편의 기사를 발견할 수 있는 바, 당(唐)의 불공(不空:720년 경)과 거의 같은 시기에 신라국 왕의 둘째 아들로서 승(僧)이 된 무루(無漏)는 오천축(五天竺)을 유람하고 팔탑(八塔)에 예불코자 사막 우진국(于□國:현재의 코탄)을 건너 총령(□嶺)의 대가람에 이르렀을 때 한 기인이 나타나 □必須願往天竺者 此有觀音聖像□이란 말을 건넸다는 것이다.

) 神僧傳 卷第8(大正藏 50, pp.1000-1001)

그리고 □경덕왕(742-765)대에 한지리(漢岐里)에 사는 여자 희명(希明)의 아이가 난 지 5년만에 갑자기 눈이 멀었다. 어느날 그 어머니가 애를 안고 분황사 좌전 북쪽의 천수대비의 그림 앞에 가서 아이를 시켜 노래를 지어 빌었더니, 마침내 눈을 떴다□는 등의 기록을 통하여 볼 때, 이미 삼국 시기를 전후하여 신라에는 관음보살 신앙이 일반에 널리 유포되어 있었음을 우리는 추정할 수 있게 된다. 더욱이 당시 신라의 고승 지인(智仁)과 둔륜(遁倫) 등은 각각 □십일면경소(十一面經疏)□ 1권씩을 남기고 있어 관음보살 신앙에 대한 학술적 연구 또한 행해지고 있었음을 볼 수 있다.

) □三國遺事□ 卷三, □芬皇寺千手大悲 盲兒得眼□條.

) 이외에도 □三國遺事□ 가운데 신라의 관음신앙에 대한 다음의 기록들이 전하고 있다.

(1)□670년 義湘이 唐에서 귀국과 함께 洛山 해변굴에서 관세음보살의 眞身을 친견코자 하였다□거나 □元曉가 觀音眞容을 참배코자 왔을 때 白衣女人을 만났다□(卷三 □洛山二大聖 觀音□條)는 기록, (2)□문무왕대(661-681)에 芬皇寺의 婢가 十九應身의 하나였다□(卷5 感通7, □廣德 嚴莊□條)는 기록, (3)□문무왕의 아우 金仁問이 唐에서 옥에 갇혔을 때 신라에서는 仁谷寺를 짓고 觀音道場을 개설했다(卷2 □文虎王 法敏□條)□는 기록, (4)□효소왕 2년(693) 國仙 夫禮郞의 양친이 栢栗寺 大悲像 앞에서 祈禱하였다(卷3 塔像4, □栢栗寺□條)□는 기록, (5)성덕왕 8년(709) 노힐부득과 달달박박이라는 두 僧에게 한 여인이 찾아와 □나는 觀音菩薩인데 大師의 大菩提를 이루도록 와서 도운 것이다(卷3 □南白月二聖 努□夫得 □□朴朴□條)□는 기록, (6)경덕왕 4년(745) □□金里에 사는 寶開의 아들 長春이 海上에 장사하러 나가 돌아오지 않자 그 여인 寶開가 敏藏寺 觀音 앞에 가서 7일을 기원하였더니 홀연 아들이 돌아왔다(卷3 □敏藏寺□條)□는 기록, (7)□洛山寺의 大悲(觀音)과 僧 調信의 꿈에 대한 기록□(卷3 □洛山二大聖 調信□條),  (8)□信孝居士가 출가 수도할 거처를 묻자 한 노부인이 거주처를 알려주고 간 곳이 없어졌는 바, 信孝는 그것이 觀音의 가르침인줄 알았다(卷3 □臺山月精寺 五類聖衆□條)□는 기록, (9)□中國의 善畵者가 新羅로 와 衆生寺의 大悲像을 조성하였는 바, 그에 얽힌 이야기(卷3 三所觀音 衆生寺□條)□, (10)□觀音의 應現인 棟梁 八珍과 浮石寺의 소에 얽힌 이야기(卷5 感通7, □郁面婢念佛西昇□條)□ 등.

) 智仁 撰疏는 □奈良朝現在一切經疏目錄□, 2222(東洋文庫論叢 11輯 附錄, p.115)에, 遁倫 撰疏는 □東域傳燈目錄□, 1(大正藏, 55, 1152, c)에 각각 그 기록이 실려 있다.

한편, 우리는 838년에서 847년간 당을 순례했던 일본승 원인(圓仁)이 남긴 그의 순례 기록 □입당구법순례행기□ 가운데서 신라 관세음보살 신앙의 흔적을 발견할 수도 있다. 즉 원인은 그의 책 839년(新羅 神武王 元年) 11월의 기사 가운데 당나라에 마련된 □신라방(新羅坊)□의 장보고(張寶皐)가 창건한 사찰 □적산신라원(赤山新羅院)□에서의 송경의식을 기록하고 있는 가운데, □도사가 □나무대자대비□를 읊으면 대중들은 □관세음보살□을 외운다□는 글을 남기고 있는 것이다.

) 圓仁(申福龍 譯), □入唐求法巡禮行記□, 서울, 정신세계사, 1991. p.122.

이러한 기사를 미루어 생각할 때 당시 신라의 관음신앙은 본토에서 뿐만이 아닌, 먼 지역 신라의 식민지에 이르기까지 널리 확산되어 있었음을 우리는 알 수 있다.

) 圓仁(申福龍 譯), □入唐求法巡禮行記□, 서울, 정신세계사, 1991. p.319.

□당시의 新羅坊은 고대적 개념으로서의 식민지였다는 라이샤워의 지적(Edwin O. Reischauer, Ennin's Travels in T'ang China, The Ronald Press Co., New York, 1957., pp.281. 285.)은 조심스럽게 수긍할 만한 가치가 있다.□

) 이밖에도 天台敎學의 전개적 측면에서 이를 고찰할 수 있기도 하다.

(3) 고구려의 관음신앙 전래

그럼에도 고구려의 경우 관음신앙 전래의 흔적을 우리는 거의 찾아볼 수 없다. 물론 고구려 불교 초전(初傳) 당시 □진(秦:前秦)왕 부견(符堅)이 사신 및 승 순도(順道)를 파견하여 불상과 경문(經文)을 보냈□으며, 그때 전래된 경전이 □축법호(竺法護)에 의해 번역된 대승경전이라 추정□한다면, 이미 A.D. 286년 축법호에 의해 번역된 □정법화경□ □광세음보문품□이 고구려에 전래되었으리라는 추측은 가능한 일이다.

) □三國史記□ 卷第18, □高句麗本紀 第6□ 小獸林王 2年條.

) 가마다 시게오(신현숙 譯), □한국불교사□, 서울, 민족사. p.29.

그럼에도 현존하는 자료로서는 □다만 일본승 행선(行善)이 고구려에서 관음의 영험을 입었다는 기록□ 뿐으로서, 이를 통해 고구려 관음신앙의 존재 정도만을 추측해 볼 수 있을 따름이다.

) 日本 元亨釋書 16卷.

제2장. □천수경□류 경전의 성립 및 유통□전래, 내용

이상 □천수경□ 경전의 신앙적 핵심이 되는 관음보살 신앙에 대한 일반적 설명을 전제한 채, 이제 필자는 □천수경□ 경전에 대한 본격적 논의를 전개해 보고자 한다. 그럼에도 우리는 먼저 □천수경□이란 경전에 대한 선행적 전제를 마련해 가질 필요가 있다. 즉 여기서 고유명사로 쓰이고 있는, □천수경□이란 경전은 과연 무엇을 지칭하고 있는가 하는 것이다. 사실 대장경 전체를 훑어 보아도 □천수경□이란 제목을 가진 경전을 우리는 어디에서도 찾아볼 수 없다. 그럼에도 여기 임의적으로 쓰이고 있는 □천수경□이란 도대체 무엇을 말하는 것인가?

여기서 우선 필자는, □천수경(千手經)□이란 □천수천안관세음보살(千手千眼觀世音菩薩)□과 관련된 □신앙의궤(信仰儀軌)□ 및 □다라니(陀羅尼)□를 담고 있는 경전의 총칭을 의미코자 한다. 그러므로 이제부터는 이것이 오직 하나의 단일경전이라는 의혹을 피하기 위해, 이들 경전의 총칭을 말하고자 할 때는 □□천수경□류(類) 경전□이라는 임의적 용어를 채용코자 하겠는 바, 전체 한역 대장경 가운데 □천수천안관세음보살□과 관련된 □신앙의궤□ 및 □다라니□를 담고 있는 경전으로는 다음의 18종이 발견된다.

(1)金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經(大正藏 20. no. 1056)

(2)千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經(大正藏 20. no.1057)

(3)千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經(大正藏 20. no.1057)-(2)의 별본(別本)

(4)千手千眼觀世音菩薩□陀羅尼身經(大正藏 20. no.1058)

(5)千手千眼觀世音菩薩治病合藥經(大正藏 20. no.1059)

(6)千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經(大正藏 20. no.1060)

(7)千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼呪本(大正藏 20. no.1061)

(8)千手千眼觀世音菩薩大身呪本(大正藏 20. no.1062A)

(9)世尊聖者千眼千首千足千舌千臂觀自在菩提薩□□縛廣大圓滿無□大悲心陀羅   尼(大正藏 20. no.1062B)

(10)番大悲神呪(大正藏 20. no.1063)

(11)千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼(大正藏 20. no.1064)

(12)千光眼觀自在菩薩秘密法經(大正藏 20. no.1065)

(13)大悲心陀羅尼修行念誦略儀(大正藏 20. no.1066)

(14)攝無□大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南方滿願補陀落海會五部諸尊等   弘誓力方位及威儀形色執持三摩耶□幟曼茶羅儀軌(大正藏 20. no.1067)

(15)靑頸觀自在菩薩心陀羅尼經(大正藏 20. no.1111)

(16)金剛頂瑜伽靑頸大悲王觀自在念誦儀軌(大正藏 20. no.1112)

(17)觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心大陀羅尼(大正藏 20. no.113A)

(18)大慈大悲救苦觀世音自在王菩薩廣大圓滿無□自在靑頸大悲心陀羅尼(大正   藏20. no.113B)

이제 이상과 같은 경전 자료를 바탕으로 필자는 □□천수경□류 경전□의 성립 및 유통□전래에 대한 고찰을 행하고자 하는 즉, 우선 이들 경전의 초기 성립과 함께 그 유통에 관한 설명을 행하기로 한다.

1. □천수경□류(類) 경전의 성립 및 유통

□□천수경□류 경전□의 성립 및 유통에 관해서는 아직 그에 대한 어떠한 역사적 기록도 발견되지 않은 관계로, 우리는 남아있는 문헌 자료만을 의거한 채 그 성립 및 유통을 추정할 수밖에 없는 실정에 있다. 그러므로 앞으로의 전개는 하나의 추론에 불과할 뿐, 이와 관련된 그 어떤 자료가 발견된다면 이 부분에 대해서는 상당한 수정이 가해지리라는 점을 미리 전제해 두는 바이다.

1) □천수경□류 경전의 성립

그럼에도 □천수경□류 경전의 성립시기를 추정하는데 있어, 우리는 우선 이 경전들이 밀교부(密敎部) 경전으로서 대승불교 중기 이후에 성립된 것이라는 데 대해서는 의심의 여지를 가지지 않는다.

이러한 기본적 전제에 대해서는 이들 경전들 가운데 발견되는 크게 세 가지의 특정적 자료를 근거할 수 있는 즉, 첫째 이들 □천수경□류 경전들 안에서 □후오백세(後五百世)□ 및 □말법(末法)□□□말세(末世)□ 등의 어구를 발견할 수 있다는 점이 그것이다. 둘째 □본사 아미타불(本師阿彌陀佛)□이라는 표현이 이들 경전 곳곳에서 발견되어지고 있다는 점, 그리고 셋째로는 이들 경전이 □유가금강정경(瑜伽金剛頂經)□ 또는 □금강정유가경(金剛頂瑜伽經)□에 의거해 기술되고 있다는 점이 그것이다.

이에 우선 □천수경□류의 경전들 안에서 우리는 대승불교 특유의 다음과 같은 어구를 발견할 수 있게 된다.

□於我滅後後五百歲中 能於日夜六時 依法受持此陀羅尼神呪法門者 一切業障悉皆消滅□

) 千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經 卷上(大正藏 20, pp.83-84)

□若佛滅後於末法時五百年中 閻浮堤人忽眼見 及耳聞我此法印陀羅尼法門者□

) 千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經 卷下(別本)(大正藏 20, p.96)

□世尊後五百歲中 隨在國土城邑聚落山林樹下 有諸苾芻苾芻尼諸善男子善女人等□

) 千手千眼觀世音菩薩□陀羅尼身經(大正藏 20, p.96)

□爾時觀世音菩薩摩訶薩告諸大衆言 若於如來般涅槃 末世衆生造蓬口 諸疾病應在無量□

) 千手千眼觀世音菩薩治病合藥經(大正藏 20, p.105)

그런데 여기 묘사되고 있는 □후오백세□나 □말법□□□말세□와 같은 어구는 대승(특히 般若思想) 후기의 경전들 안에 주로 등장하고 있는 표현임에 우리는 주의를 기울여 볼 필요가 있다. 이러한 맥락에서 생각할 때 □천수경□류 경전의 성립시기를 □후오백세□라는 표현적 유사성 속에, 마찬가지로 같은 표현이 종종 언급되고 있는 □소품반야경□ 및 □대반야경□과 동일시 한다거나, 그 전후로서 추정하는 데에는 별 무리가 따르지 않을 것이다.

) 목정배 編著, □불교교리사□, 서울, 지양사, 1987. pp.48-51.

이러한 점을 미루어 □천수경□류 경전의 최초 성립은 □소품반야경□ 및 □대반야경□의 성립시기인 2세기 내지 3세기 초반에 이루어진 것이라는 대전제의 설정에는 큰 무리가 없다고 할 수 있다.

) ibid.

또한 이들 경전의 성립시기를 추정하는 데 있어, □천수경□류 경전들 가운데 □본사 아미타여래□라는 어구가 등장하고 있는 점에 착안해 볼 수도 있다.

) 千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經(大正藏 20, p.107)

□發是願已 至心稱念我之名字 亦應專念□我本師阿彌陀如來□ 然後卽當誦此陀羅尼神呪□

이에 대해서는 앞서 제1장의 □관음보살 신앙과 아미타불 신앙과의 관계□ 항목에서 살펴본 것처럼, A.D. 100년 경에 성립된 아미타불 신앙의 핵심 경전인 □반주삼매경□ 및 □아미타경□ 등에서 관세음보살 신앙과의 융합의 흔적을 찾아볼 수 없음을 볼 때, □천수경□류 경전의 성립은 최소 A.D. 100년 이후에 이루어진 것임에 의심의 여지가 없어 보이는 것이다. 그러므로 잠정적으로 말한다면 □천수경□류의 경전은 A.D. 100년 또는 200년 이후에 만들어진 것으로 경전 성립의 상한선을 잡을 수 있게 되는 것이다.

그리고 이들 경전이 중국에서 역출(譯出)된 연대가 주로 6세기 초반에서 8세기 중반임을 생각한다면 - 인도에서 만들어진 경전이 중국에 번역되기까지의 일반적 기간을 50년에서 100년 정도로 잡는다면 - □천수경□류 경전은 대략 3세기에서 4□5세기 경을 거쳐 7세기 사이에 만들어졌을 것이라는 폭넓은 추정을 전제할 수 있게도 된다.

) 金岡秀友, □佛典□讀□方□, 東京, 大法輪閣版, 昭和45. p.37.

더욱이 위의 전체 □천수경□류 경전들 가운데 금강지(金剛智)가 번역한 □금강정유가청경대비왕관자재염송의궤(金剛頂瑜伽靑頸大悲王觀自在念誦儀軌)□ 및 불공(不空)이 번역한 □금강정유가천수천안관자재보살수행의궤경(金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經)□ 가운데는 각각 □□금강정유가경□에 의거해 관자재왕 여래(觀自在王如來)의 수행(修行) 연화(蓮花) 달마법요(達磨法要)를 연설(演說)한다□는 표현과 함께, □나는 □유가금강정경□에 의거해 연화부(蓮華部) 천수천안 관자재보살 신구의(身口意) 금강비밀(金剛秘密) 수행법을 설한다□는 표현이 보이고 있음을 미루어 볼 때, □금강지 번역이거나 불공 번역에 해당되는 □금강정경□은 7세기 말까지는 남인도쪽에 성립되었다는 것이 정설로 되어 있다□는 말은 □천수경□류 경전 성립의 하한선을 7세기로 설정하는 데 큰 무리가 따르지 않음을 뒷받침하고 있기도 하다.

) 金剛頂瑜伽靑頸大悲王觀自在念誦儀軌(大正藏 20, p.490)

) 金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經 卷上(大正藏 20, p.72)

) 松長有慶(朴畢圭 譯), □密敎의 相承者□, 서울, 泰光文化社, 1986. pp. 107-108.

2) □천수경□류 경전의 유통

그렇다면 이들 경전은 과연 어떤 지방에서 성립되었으며, 어떻게 기타 지역에 확산되어졌을까?

이에 우리는 □대지도론□ 권 제7 가운데 □자씨(慈氏)□묘덕보살(妙德菩薩) 등은 출가보살(出家菩薩)이며□□□□□□관세음보살 등은 타방불토(他方佛土)에서 온다□는 기록이 실려져 있음을 볼 수 있는 바, 중인도를 중심으로 생겨난 미륵보살 신앙 및 기타 보살 신앙들의 경우와는 달리 관세음은 전혀 다른 지방에서 선양된 인물임을 생각할 수 있다.

) 大智度論 卷第7(大正藏 25, p.110)

또한 경전 설처(說處)가 그 경전이 생겨난 장소로서 추정되어질 수 있다면, □천수경□류 경전 등에 나타나는 보타락가라는 지명과의 관계 속에 생각할 때, 또한 □화엄경□ □입법계품□에서 선재동자가 남인도 보타락가산에서 관세음보살을 만났다는 기록 등은 관세음보살 신앙과 남인도와의 관계를 말해주는 좋은 예가 된다고 하겠다.

한편 □송고승전□의 □당낙양광복사금강지전(唐洛陽廣福寺金剛智傳)□에 씌여 있는 □釋跋日羅菩提 華言金剛智 南印度摩賴耶國人也 華言光明 其國境近 觀音宮殿補陀落迦山□이라는 기록은 □천수경□류 경전의 유통자 금강지의 출생지가 관세음보살의 주처 보타락가산과 근접해 있다는 사실과 함께, 이들 경전의 남인도와의 관계성 추정을 좀더 가능케 만들어 주기도 한다.

) 宋高僧傳 卷第1 □唐洛陽廣福寺金剛智傳□(大正藏 50, p.711)

그럼에도 이후 □천수경□류 경전은 7세기 초에 이르러서는 남인도 뿐만이 아닌 중인도를 걸쳐 서인도에 이르기까지 널리 확산되어 있었음을 추정할 수 있다.

□송고승전□에 의하면 이들 경전 중의 하나를 번역한 선무외(善無畏:637-735)는 □석가여래의 계부(季父) 감로반왕(甘露飯王)의 후손으로서 중인도 사람으로 일찍이 나란타사(那爛陀寺)에 나아가 달마국다(達磨鞠多)를 스승으로 모시고 총지유가(總持瑜伽)의 가르침을 배우고, 이어 토번국(吐蕃國)을 거쳐 당나라 서쪽 경계에 이르렀다□는 기록을 남기고 있으며, 금강지 역시 □후에 스승을 따라 중인도 나란타사로 가 수다라(修多羅)와 아비달마(阿毘達磨) 등을 수학하였다□고 하는 바, □천수경□류의 경전과 함께 수많은 밀교 경전이 중인도 나란타사를 중심으로 폭넓게 전래되었을 가능성을 배제할 수 없게 되는 것이다.

) 宋高僧傳 卷第2 □唐洛京聖善寺善無畏傳□(大正藏 50, pp.714-715)

□釋善無畏 本中印度人也 釋迦如來季父甘露飯王之後□□□□□初詣那爛陀寺□□□□寺有達磨□多者□□□□□路出吐蕃與商族同次□□□□至大唐西境□

또한 大唐東都大聖善寺故中天竺國善無畏三藏和尙碑銘幷序(大正藏 50, pp. 290-291) 참조할 것.

) 宋高僧傳 卷第1 □唐洛陽廣福寺金剛智傳□(大正藏 50, p.711)

) □□大佛頂首楞嚴經□의 제목 밑에 □다른 이름으로 □印度那爛陀大道場經□이라 한다□ 하였으며, 같은 經 제7에 439句의 大神呪를 뽑아서 이를 □□中印度那爛陀曼茶羅灌頂金剛大道場神呪□□라 이름한다□고 한 것 등은 那爛陀寺와 密敎와의 관계를 보여 주는 좋은 예가 된다. 望月信亨, □佛敎經典成立□硏究□, 京都, 法藏館, 昭和53年(2ed), p.39.

한편 義淨(635-713) 역시 □大唐西域求法高僧傳□ □道林傳□ 가운데 □淨於那爛陀亦屢入壇場 希心此要 而爲功德不竝就□라는 기사를 남기고 있는 바, 이는 이 시기를 즈음하여 那爛陀寺에 密敎의 경전이 대량 유포되었음을 추정할 수 있는 기록이라 하겠다.

이러한 배경 속에 望月信亨은 □나란타사는 서기 6-7세기 이래 불교의 중심지로서 번영하고 특히 유가행파(瑜伽行派)의 큰 학자들이 잇달아 배출되어 밀교를 선양하던 곳이다. 장로(長老)도 여기서 주석하였으므로 이곳에서 밀교 경전들이 편찬되었다는 것은 당연하다□고 하여 나란타사가 밀교경전의 편찬 장소였음을 추정해 말하고 있기도 하다.

) 望月信亨, □佛敎經典成立□硏究□, 京都, 法藏館, 昭和53년(2ed), p.39.

이렇듯 중인도 나란타사 뿐만이 아닌 서인도 및 사자국(師子國) 역시 밀교와 함께 □천수경□류 경전의 확산지였음을 우리는 추정할 수 있는데, 위 □송고승전□의 기록 가운데 금강지는 나란타사에서의 학업을 마친 후 □서인도로 나아가 소승제론(小乘諸論) 및 유가삼밀다라니문(瑜伽三密陀羅尼門)을 배웠는 바, 10여년을 걸쳐 삼장(三藏) 전체에 통달하게 되었다□는 것이다. 그리고 그는 다시 사자국을 방문하여 능가산(楞伽山)을 오른 뒤 해상항로를 통해 중국에 이르게 되는 즉, □정원신정석교목록(貞元新定釋敎目錄)□에 의하면 14세의 나이에 불공은 도파국(□婆國:訶陵國, 즉 쟈바섬을 말함)에서 금강지를 만나 같이 당에 들어오게 되는 것이다.

) 宋高僧傳 卷第1 □唐洛陽廣福寺金剛智傳□(大正藏 50, p.711)

) ibid.

) 貞元新定釋敎目錄 卷第15(大正藏 55, P.881)

不空의 傳記로서는 수많은 文獻들(□大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀□□□代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集□□□三藏和上遺書□□□佛祖統紀□□□釋氏稽古略稽□□□宋高僧傳□□□兩部大法相承師資付法紀□ 외 많은 자료들)이 전하고 있는 바, 오직 위의 문헌 가운데서만 不空이 南天竺執師子國 출신으로, □婆國에서 金剛智를 만났다는 사실을 기록하고 있다.

不空의 태생이 □南天竺執師子國□이라는 □貞元錄□의 說에 대해서는 비판적 시각(松長有慶<朴畢圭 譯>, □密敎의 相承者□, 서울, 泰光文化社, 1986. p.123)이 있기도 하나, <그와 執師子國의 관계>에 대해서는 또다른 문헌들이 이를 뒷받침한 채 일반화 되는 說이라 할 수 있다.

이러한 전체적 관점을 미루어 볼 때 7-8세기에 걸쳐 □천수경□류 경전은 인도 전역에 확산되었음을 추정할 수 있으며, 아울러 해상항로를 통해 인도지나 반도에 이르기까지 폭넓게 확산되어 있었음을 생각할 수 있기도 하다.

2. □천수경□류 경전의 전래

이렇듯 인도에서 성립된 것으로 여겨지는 □천수경□류 경전들이 어떤 루트를 통해 중국에 전래되었는가에 대해서는 의문의 여지가 있다. 그럼에도 인도에서 발생한 밀교의 전래는 대략 북전(北傳:실크로드)과 남전(南傳:남해안), 동전(東傳:히말라야) 등의 세 가지 루트로 전해졌다는 이해를 전제로, 이들 경전의 전래 역시 위와 같은 세 루트를 통해서였음은 추정 가능한 것이라고 말할 수 있다.

) 요리토미 모토히로(김무생 역), □밀교의 역사와 문화□, 서울, 민족사. p.18.

이 가운데 □천수경□류 경전 전래에 대해서는 대체로 북전과 남전의 가능성에 대한 몇몇 사료적(史料的) 증거가 남아 있다. 우선 북전에 대한 사료로서는 스타인(Sir. Aurel Stein)에 의해 발견된 돈황자료 중 □청경세자재(靑頸世自在, N□laka□□ha Loke□vara)□와 관련된 내용을 전하고 있는 MS.3793 말미에 □서인도 사문 가범달마에 의해 코탄(Khotan)에서 번역되었다□는 기록과 함께 브라흐미(Brahmi) 문자로 쓰여진 The dh□ra□□ of the names of □ry□valokite□vara-N□laka□□ha with a thousand hands ends (1 LPw dsty □□ry□brwkd□y□br nyrknt n□m t□rny pty□mty/:/)의 단편 및, 페리오(Pelliot)에 의해 발견된 MS.2778 가운데서 □천수경□ 다라니의 단편들을 볼 수 있는 것이다.

) Lokesh Chandra, The Thousand-Armed Avalokite□vara, New Delhi, Indira Gandhi National Abhinav Pub, 1988, p.92(Giles 1957:105-106)

□伽梵達磨가 코탄(Khotan)에서 번역을 행했다는 사실은 주목할 만한 것이다□라는 설명을 붙이고 있다.

) Lokesh Chandra, The Thousand-Armed Avalokite□vara, New Delhi, Indira Gandhi National Abhinav Pub, 1988, p.228. (Poussin/Gauthiot 1912:644)

□여기에 실려진 다라니는 金剛智 譯本과 흡사하여, 그 차이점을 발견하는데 좋은 대조 자료가 되어진다.□

) Lokesh Chandra, The Thousand-Armed Avalokite□vara, New Delhi, Indira Gandhi National Abhinav Pub, 1988, p.95.

그리고 시대적 편차가 느껴지기는 하지만 돈황자료 가운데 950년 경에 제작된 것으로 보이는 □천수천안관세음보살도(千手千眼觀世音菩薩圖)□가 현존해 있음은, 위에서 말한 바 선무외를 포함한 가범달마 및 기타 □천수경□류 경전 역자들의 실크로드 경로를 통한 입당(入唐)과 함께 북전에 대한 실마리를 제공해 주고 있는 것이다.

) 요리토미 모토히로(김무생 역), □밀교의 역사와 문화□, 서울, 민족사. p.154.

□이 그림은 그 제작형식과 碑文 등으로 보아 敦煌佛敎의 최후기인 曹氏時代(五代□宋代:약 950년 경)의 것이라 생각해도 좋을 것이다.□

한편 이들 경전의 남전에 대한 이해에는 별 어려움이 없게 된다. 앞서 본 것처럼 금강지가 남방 해상항로를 통해 당에 들어왔다는 사실과 함께 □금강지의 입적 후 제자 불공이 스승의 뜻에 따라 가릉국(訶陵國:쟈바섬으로 추정)을 거쳐 사자국으로 건너가 □□천수경□류 경전의 저본(低本)이 되기도 하는 □금강정경□계의 밀교경전□을 구해 왔다는 기록□, 그리고 □천수경□류 경전을 역출(譯出)한 바 있는 보리유지(菩提流志)가 남인도 사람이었음은 남전의 가능성을 일러주는 좋은 예가 되기도 한다.

) 松長有慶(朴畢圭 譯), □密敎의 相承者□, 서울, 泰光文化社, 1986. p.127.

□金剛智는 유언으로 그의 사망 후 不空을 □金剛頂經□系 密敎의 고장인 남방인도에 가게 하고, 不空 또한 바로 그 유언에 應한 것이라 해석함으로써 비로소 不空이 天竺國에 간 것이 이해된다.□

) 大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀(大正藏 50, pp.292-293)

또한 레비 교수에 의해 1933년에 발간된 □발리섬의 범어문헌□ 속에 끼어 있는 □관세음보살에의 기청(祈請)□은 현존하는 □천수다라니□와 비슷한 내용을 전하고 있기도 하여, 남방 해상항로 주변에 일찍이 □천수경□류의 경전이 유포되어 있었음을 추정하는 데에는 별 어려움이 없다.

) 이와모도 유다까외(홍사성 譯), □동남아불교사□, 서울, 도서출판 반야샘, 1987, p.351.

□觀世音菩薩에의 祈請□을 앞 부분만 간략히 옮기면 다음과 같다.

□三寶께 歸命하옵니다. 大悲를 가지신 위대한 親友이며 위대한 世間의 同情者, 聖스런 觀世音菩薩摩訶薩에게 歸命하나이다.  毒蛇의 毒을 없애시는 분이시여, 혓바닥의 毒을 없애시는 분이시여, 毒草의 毒을 없애시는 분이시여□□□□(뒤에 다라니가 있다)□□□□□

그럼에도 동전의 가능성은 희박한 것으로 생각된다. 티벳에는 법성(法成:Chos-grub)에 의해 감주(甘州) 수다사(修多寺) 등지에서 9세기 중반에 이르러서야 □천수경□류 경전이 한역으로부터 티벳어로 번역되어졌는 바, 이는 모두가 금강지나 지통의 번역을 저본으로 삼고 있는 것처럼 여겨지는 때문이다.

) Lokesh Chandra, The Thousand-Armed Avakokite□vara, New Delhi, Indira Gandhi National Abhinav Pub, 1988, pp.233-234.

티벳대장경 北京版에 실려진 法成의 번역은 다음과 같다.

p.369. 1000-armed Avalokite□vara

p.374. Ek□da□amukha

이러한 전체 입장을 종합해 볼 때 남전과 북전을 통해 □천수경□류의 경전이 중국에 전래되었다는 데에는 의심의 여지가 없게 된다.

1) □천수경□류 경전의 중국 전래

□천수경□류 경전이 중국에 처음 전래된 것은 618-626년 사이의 일로 추정된다. □천수경□류 경전의 중국 최초 역본으로 남아 있는 지통 역의 □천안천비관세음보살다라니신주경(千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經)□에는 경전 번역의 유래를 밝히는 서문을 기술하고 있는 바, 그 가운데 □당 무덕(武德:618-626) 당시 중천축 바라문승(僧) 구다제파(瞿多提婆)가 □세첩상도서형질(細□上圖□形質)□ 및 □결단천인경본(結壇千印經本)□을 진상했다□는 기록을 볼 수 있는 것이다. 그리고 이어 □정관(貞觀:627-649) 년중에 다시 북천축승(僧)이 □제천비천안다라니범본(齊千臂千眼陀羅尼梵本)□을 받들어 진상했다□는 바, 문무성제(文武聖帝:唐 太宗)께서 대총지사(大總持寺)의 법사 지통으로 하여금 이 경전을 번역케 하였다는 것이다.

) 千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經序(大正藏 20, p.83)

) ibid.

이 기록을 미루어 생각할 때 □천수경□류 경전의 중국 최초 전래는 618-626년 경에 해당되며, 최초의 번역으로는 650년 경 지통에 의한 □천안천비관세음보살다라니신주경□임을 알 수 있다.

이후 658년 경 가범달마에 의해 □천수천안관세음보살치병합약경(千手千眼觀世音菩薩治病合藥經)□ 및 □천수천안관세음보살광대원만무애대비심다라니경□이, 그리고 보리유지에 의해 □천수천안관세음보살모다라니신경(千手千眼觀世音菩薩□陀羅尼身經)□ 등이 번역되기에 이르며, 8세기 경부터는 금강지□불공 및 또다른 역경사(譯經師)들에 의해 수많은 □천수경□류 경전들이 역출(譯出)되기에 이르는데, 여기 현존하는 18종의 □□천수경□류 경전 중국 번역□ 실태를 간략해 보면 다음 도표와 같다.(도표.2)

도표 2. 현존 □천수경□류 경전의 중국 번역 목록(일련번호와 함께)

連番	大正藏No	飜譯年代	譯 者	經 題 目
1	1056	730-744年頃	不空	金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩 修行儀軌經
2	1057	650年頃	智通	千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經
3	1057(別)			<1057. 智通本의 別本>
4	1058	695年頃	菩提流志	千手千眼觀世音菩薩□陀羅尼身經
5	1059	658年頃	伽梵達磨	千手千眼觀世音菩薩治病合藥經
6	1060	658年頃	伽梵達磨	千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿 無□大悲心陀羅尼經
7	1061	730-741年頃	金剛智	千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼呪本 1卷
8	1062A	730-741年頃	金剛智	千手千眼觀世音菩薩大身呪本
9	1062B	?	失譯	世尊聖者千眼千首千足千舌千臂 觀自在菩提薩□□縛廣大圓滿 無□大悲心陀羅尼
10	1063	?	失譯	番大悲神呪
11	1064	730-744年頃	不空	千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼
12	1065	760年頃	三昧蘇□羅	千光眼觀自在菩薩秘密法經
13	1066	730-744年頃	不空	大悲心陀羅尼修行念誦略儀
14	1067	730-744年頃	不空	攝無□大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南方滿願補陀落海會五部諸尊等弘誓力方位及威儀形色執持三摩耶□幟曼茶羅儀軌
15	1111	730-744年頃	不空	靑頸觀自在菩薩心陀羅尼經
16	1112	730-744年頃	金剛智	金剛頂瑜伽靑頸大悲王觀自在 念誦儀軌
17	1113A	1330年頃	指空	觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心 大陀羅尼
18	1113B	730-744年頃	不空	大慈大悲救苦觀世音自在王菩薩廣大圓滿無□自在靑頸大悲心陀羅尼

이상과 같이 □천수경□류 경전들의 역출에 힘입어 A.D. 650년 경부터 750년 경 사이에는 □천수경□에 의한 관세음보살 신앙이 유포되어졌는 바, 이는 선무외□가범달마□지통과 함께 보리유지□금강지□불공 및 삼매소바라(三昧蘇□羅) 등에 의한 밀교의 체계적 전개와도 그 맥을 같이 한다고 말할 수 있다.

2) □천수경□류 경전의 한국 전래

여하튼 이후 □천수경□류 경전은 당시의 대당(對唐) 유학승들에 의해 우리나라에 전래되어졌을 것으로 여겨진다. 이에 650-750년 경을 즈음하여 대당 유학을 행하고 귀국한 당시의 승려들에 대해 살펴 보면, 632년 당에 유학을 떠났던 신라승 명랑(明朗:635년 귀국?) 및 자장(慈藏:643년 귀국)이 귀국한 이래 혜통(惠通:665년 귀국?)□의상(義湘:671년 귀국) 등의 스님들이 연이어 귀국하게 되는데, 그들의 귀국길에 당시 유행하던 밀교의 경전과 함께 □천수경□류 경전들 또한 유입되었다 함은 자연스러운 추정이 될 것이다.

) 이외에도 慧超는 印度 순례에서 唐에 돌아온 후 金剛智로부터 법을 전수(733년)받으며 不空에게서 법을 전수(774년)받았던 한편, 義林(703-?)은 善無畏에게서 法을 받은 후 750년경(?) 신라에 귀국하였고, 781년에는 惠日이 入唐, 靑龍寺에서 密敎를 傳受받고 귀국하였다는 기록이 현존하나, 그 후의 활동에 대해서는 기록이 남아 있지 않다. 金煐泰, □韓國佛敎史槪說□, 서울, 경서원, 1988. p.82. p.94 참조.

그런데 □천수경□류 경전이 중국에 번역된 시기와 함께 당시 각각 유학승들의 귀국 연대를 비교해 보면 다음과 같은 사실을 알 수 있게 된다. 즉 명랑스님의 귀국 시기인 635년 이후부터 의상스님이 귀국한 670년까지 중국에 번역된 □천수경□류 경전을 살펴보면, 650년 경에 번역된 지통의 번역본 1권 및 658년 경에 번역된 가범달마의 역본 2권 등 총 3권이 있는데, 그 가운데 일부 혹은 전체가 최초 우리나라에 전래되었을 것이다.

그럼에도 그들 유학승들이 각각 □천수경□류 경전을 가지고 왔는지에 대해서는 우리는 확인할 길이 없다. 현존하는 기록에 의존해 볼 때 다만 의상스님만이 그의 귀국길에 □천수경□류 경전을 가지고 왔음을 알 수 있는데, 그것은 현존하는 그의 저술 □투사례(投師禮)□ 및 □백화도량발원문(白花道場發願文)□을 통해 그 근거를 밝힐 수 있다.

) 물론 □三國遺事□의 기록(卷三.□洛山 二大聖 觀音□條) 중 □義湘法師가 처음으로 唐에서 돌아와 大悲(觀音) 眞身이 이 해변굴 안에 산다는 말을 듣고□라는 표현을 볼 수 있는 바, 이전에 이미 관세음보살 신앙이 유포되어 있었음을 알 수 있으나, 이것은 기존의 관세음보살 신앙에 관련된 경전의 유입 및, □화엄경□에도 역시 관세음보살의 거처에 관한 언급이 나오기 때문에 이 표현만으로는 □천수경□류의 經典이 이미 유입되었음을 확정할 수 없다.

또한 정태혁 교수는 그의 논문 가운데 □唐에서는 특히 智通이 □千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經□을 번역하여 千手觀音法이 알려지게 되었으니, 明朗은 이러한 많은 密呪法을 전수받은 것이다□(□韓國佛敎의 密敎的 性格에 대한 考察□ 佛敎學報 vol.18, p.29)라고 하고 있으나, 이 역시 연대상의 오류를 범하고 있다.

) 김상현 교수가 주장하는 바 □投師禮□의 義湘 親著說(金相鉉, □新羅華嚴思想史硏究□, 서울, 민족사, p.126) 여부에 관해서는 별 異見이 없으나, □白花道場發願文□에 대한 義湘의 親著 여부에 관해서는 다음의 논란이 존재한다.

1)후대에 손질되었다는 說:

金煐泰, □白花道場發願文의 몇가지 문제(韓國佛敎學 第13輯)□, 서울, 韓     國佛敎學會, 1988. p.32.

2)義湘에게 가탁되었다는 說:

木忖淸孝, □白花道場發願文考(鎌田茂雄博士 還曆記念論集)□, 東京, 大藏     出版, 1988. p.746.

鄭炳三, □義湘 華嚴思想硏究□(서울대 박사학위논문), 1991. p.203.

3)義湘法師讚述이라 體元이 소개하고 있는 이상 의심의 여지가 없다는 說:

金相鉉, □義湘의 信仰과 發願文(龍巖 車文燮博士 華甲記念 史學論叢)□,     1989.

□삼국유사□의 기록에 의하면 □의상은 처음 당에서 돌아와 낙산(洛山)의 해변굴 안에서 7일간 재계(齋戒)하고 관세음보살 진신(眞身)을 친견코자 하였는 바□, 아마 그 즈음에 지었을 것으로 추정되는 □백화도량발원문□ 안에서 우리는 그가 □천수경□류의 경전 가운데 몇몇 본문을 인용하고 있음을 발견할 수 있다.

) □三國遺事□ 卷三, □洛山二大聖 觀音□條.

여기 논의의 전개를 위해 □백화도량발원문□의 부분을 인용해 보면,

) 白花道場發願文(韓佛全 2, p.9上)

□□□□□□□오직 원하옵건대 제자가 세세생생에 관세음보살을 근본 스승[本師]으로 모시고, 보살께서 아미타불을 이마 위에 모심과 같이 내 역시 관음대성(觀音大聖)을 이마 위에 모셔, □십원(十願)□ □육향(六向)□과 □천수천안(千手千眼)□의 대자대비를 동등히 하여□□□□□<중략>□□□□□일체 중생으로 하여금 □대비주(大悲呪)□를 외우고 보살의 이름을 불러 다 같이 원통삼매(圓通三昧) 성품의 바다에 들기를 발원하나이다.□□□□□□

위의 인용문 가운데 우리는 □십원□과 □육향□이란 표현에 주의를 기울일 필요가 있다. 이 표현은 가범달마에 의해 번역된 □천수천안관세음보살광대원만무애대비심다라니경□의 내용에 대한 과목(科目)으로서 이해될 수 있는 것이기 때문이다. 또한 □대비주(大悲呪)□라는 표현은 같은 경전 안에서 □천수다라니□를 지칭하고 있는 점으로 미루어, 의상스님이 □백화도량발원문□을 지었을 당시 그는 가범달마 역본의 □천수경□ 즉 □천수천안관세음보살광대원만무애대비심다라니경□의 내용을 숙지하고 있었음을 알 수 있는 것이다.

) □千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經(大正藏 20)□ 가운데 □先當從我發如是願□이란 구절 다음에 □10개의 願□과 □6개의 向□에 대한 언급을 행하고 있음을 볼 수 있다(pp.106-107).

이에 전해주 교수는 □白花道場發願文□의 義湘 찬술 및 華嚴的 요소를 강조하는 가운데 이를 華嚴 수행 중 歡喜地의 <十種大願>과 연관시키고 있음을 볼 수 있기도 하다. 全海住, □義相和尙 發願文 硏究(佛敎學報 vol. 29)□, pp.12-19.

) 伽梵達磨 譯本 가운데 □大悲神呪□ 및 □大悲心呪□, □大悲章句□ 등의 표현이 쓰여지는 바(p.107ff), 이는 모두 경전에 실려진 다라니를 지칭하는 말로서 쓰이고 있다.

이러한 예를 우리는 □투사례□ 안에서도 발견할 수 있다. 즉 □투사례□ 안에서 우리는 □대비주□라는 어구와 함께 □원아속승반야선(願我速乘般若船)□이란 표현을 찾아볼 수 있는 즉, □원아속승반야선□이란 표현은 어구 그대로가 가범달마 역본의 □천수경□ 가운데서 발견되고 있는 것이다.

) 義湘和尙投師禮(韓佛全 11, p.43中)

) 千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經(大正藏 20, p.106下)

그러므로 의상스님이 당나라에서 귀국할 당시 가범달마 역본의 □천수경□을 전래했을 가능성이 있다고 보아야 할 것이며, 이후 그 경전은 그의 활동과 더불어 널리 확산되어졌을 것으로 추정해도 무리가 없을 것이다. 이러한 점에서 본다면 의상스님은 우리나라 □□천수경□ 경전□의 확산자적 위치에 있었던 사람이라 말해도 큰 무리는 아닐 것이다.

) 671년 귀국한 義湘이 伽梵達磨 譯本의 □천수경□, 즉 □千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經□을 전래했을 가능성은 다음과 같이 두 가지로 말할 수 있다.

(1)이 經이 永樂 9년, 즉 唐 高宗 9년(658년)에 간행 되었는 바, 이것이 가장 최근에 譯出된 經典이라는 점.

(2)이 經에는 □御製大悲總持經呪序□라는 왕의 서문이 붙어 있는 바, 상당한 권위를 가지고 유통되었을 거라는 확신 등.

御製大悲總持經呪序(大正藏 20, pp.105-106) 參照.

3. □천수경□류 경전의 내용 및 제본들의 내용 비교

그렇다면 의상(義湘)에 의해 전래되었을 것으로 추정되는 □천수경□의 내용은 무엇이었을까? 이에 필자는 □천수경□류 경전 전반에 대한 기본적 이해를 위해 먼저 의상스님에 의해 이미 인용되어졌던 가범달마 역본의 □천수경□, 즉 □천수천안관세음보살광대원만무애대비심다라니경□의 개괄적 내용을 정리해 보고자 한다.

) 千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經(大正藏 20, pp.106-111)

1) 가범달마 역본 □천수경□의 내용

가범달마 역본의 □천수경□은 내용상 다음과 같이 16부분으로 나뉘어질 수 있는데, 전체 경전의 내용을 요약 정리해 보면 다음과 같다.

(1) 설처(說處) 및 모인 대중(大正藏 20, p.106上.5行 - 25行)

한때 석가모니 부처님께서 보타락가산 관세음궁전에 머물러 총지(總持) 다라니를 설하고자 하셨는 바, 그 곳에는 보살대중과 아라한(阿羅漢)들, 천신들을 포함한 다수의 대중들이 모여 있었다.

) 菩薩大衆:總持王菩薩, 寶王菩薩, 藥王菩薩, 藥上菩薩, 觀世音菩薩, 大勢至菩            薩, 華嚴菩薩, 大莊嚴菩薩, 寶藏菩薩, 德藏菩薩, 金剛藏菩薩, 虛空            藏菩薩, 彌彌勒菩薩, 普賢菩薩, 文殊師利菩薩 등.

阿羅漢들:優樓頻螺迦葉을 대표로 한 무량무수의 大聲聞僧.

天神들:*善□梵摩를 대표로 한 梵摩羅天. *瞿婆伽天子를 대표로 한 欲界의           諸天. *提頭賴□ 天王을 대표로 한 四天王. *天德 大龍王을 대표로           한 天□龍□夜叉□乾□婆□阿修羅□迦樓羅□緊那羅□摩□羅迦□人非人 등.           *童目天女를 대표로 한 欲界諸天의 天女. *虛空神□江神□海神□泉源           神□河沼神□藥草神□樹林神□舍宅神□水神□火神□地神□風神□土神□山神           □石神□宮殿神 등.

(2) 법회인연(法會因緣) - 관세음보살의 광명신통(光明神通)

(p.106上.25行 - 中.27行)

이때 관세음보살이 모임 가운데 광명신통(光明神通)을 놓자, 광명은 시방세계 및 삼천대천세계를 금색으로 물들였으며, 모든 신(神)들의 궁전이 진동하고 강하대해(江河大海)와 철위산(鐵圍山)□수미산(須彌山)□토산(土山)□흑산(黑山) 등이 흔들리고 일월(日月)과 주화(珠火), 성수(星宿)가 빛을 발하지 못하였다.

총지왕보살(總持王菩薩)이 그 희유한 상을 보고 누가 신통을 나타냈는가 부처님께 물었다. 이에 부처님께서는 □모임 가운데 관세음자재보살마하살이 있으니 무량(無量) 무수겁(無數劫) 전부터 대자대비를 성취하였고, 무량한 다라니문(陀羅尼門)을 잘 닦아 이제 모든 중생들을 안락케 하고자 신통력을 보인 것이다□라고 하셨다.

그러자 관세음보살이 자리에서 일어나 부처님께 말하기를 □저에게 □대비심다라니주(大悲心陀羅尼呪)□가 있는 즉, □중생의 안락을 위하여□□□일체 병을 없애고자□□□저들의 수명을 얻게 하기 위하여□□□풍요를 얻게끔□□□일체 악한 업과 중죄를 멸하기 위하여□□□모든 장난(障難)을 여의게끔□□□모든 청정한[白] 법과 공덕을 증장키 위해□□□모든 선근(善根)을 성취시키기 위해□□□모든 두려움을 멀리 여의고 구하고 원하는 바를 만족시키기 위해□ 중생들에게 설하고자 하니 허락해 주소서□ 하였다.

(3) □대비심다라니(大悲心陀羅尼)□ 및 천수천안의 기원(起源)

(p.106中.27行 - 下.14行)

그리고 말하기를, □제가 과거 무량억겁 전에 한 부처님께서 세상에 출현하셨으니 그 부처님 이름은 천광왕정주여래(千光王靜住如來)였습니다. 그 부처님께서는 저를 불쌍히 여기시고 또한 일체 중생을 위해 □광대원만무애대비심다라니(廣大圓滿無□大悲心陀羅尼)□를 설하시면서 금색 손으로 제 정수리를 만지며 이렇게 말씀하셨습니다.

□선남자여, 네 마땅히 이 심주(心呪)를 가지고 말세의 일체 중생들을 위해 널리 큰 이익을 짓도록 하라.□

그때 저는 초지보살(初地菩薩)이었는데 다라니를 한번 듣고 팔지(八地)의 지위에 오르게 되었습니다. 그리하여 크게 환희하여 큰 서원을 발하기를, □만약 제가 오는 세상에 일체중생을 안락하게 하고 저들의 이익을 능히 감당할 수 있겠거든 제 몸에 천수천안(千手千眼)이 구족하여지이다□ 하였던 바, 몸에 천수천안이 갖추어지게 되었습니다.

이 일이 있은 후 저는 무량한 부처님들 모임 가운데 거듭 다라니를 듣고 지닐 수 있었으며 그리하여 무수억겁의 생사를 초월할 수 있었는 바, 항상 다라니를 지송하여 태어날 때마다 부처님 앞 연꽃 위에 화생(化生)하였고 태(胎)의 몸을 받지 않았습니다.□

(4) 다라니(陀羅尼) 독송법(P.106下.14行 - p.107上.7行)

□(이에) 만약 비구□비구니□우바새□우바이□동남□동녀가 이 다라니를 수지코자 하거든, 모든 중생에게 □자비심을 일으키고□ 나를 좇아 먼저 이와 같은 원을 발(發)하여야 합니다.□

南無大悲觀世音 願我速知一切法 南無大悲觀世音 願我早得智慧眼

) 伽梵達磨 번역본과는 달리 不空이 번역한 □千手千眼 觀世音菩薩大悲心 陀羅尼□(大正藏 20)에는 앞에까지의 내용이 실려 있지 않다. 대신 <南無大悲觀世音> 이하의 내용 앞에, 아래와 같은 게송이 실려져 있음을 본다.(이후 <我若向刀山 刀山自□折>까지는 같은 내용이 실려 있다.)

□稽首觀音大悲主 願力洪深相好身   千臂莊嚴普護持 千眼光明遍觀照

眞實語中宣密語 無爲心內起悲心   速令滿足諸希求 永使滅除諸罪業

龍天衆聖同慈護 百千三昧頓熏修   受持身是光明幢 受持心是神通藏

洗滌塵勞願濟海 超證菩提方便門   我今稱誦誓歸依 所願從心悉圓滿□

南無大悲觀世音 願我速度一切衆    南無大悲觀世音 願我早得善方便

南無大悲觀世音 願我速乘般若船    南無大悲觀世音 願我早得越苦海

南無大悲觀世音 願我速得戒定道    南無大悲觀世音 願我早登涅槃山

南無大悲觀世音 願我速會無爲舍    南無大悲觀世音 願我早同法性身

我若向刀山     刀山自□折        我若向火湯     火湯自消滅

我若向地獄     地獄自枯竭        我若向餓鬼     餓鬼自飽滿

我若向修羅     惡心自調伏        我若向畜生     自得大智慧

□이렇듯 발원한 후에 □지극한 마음으로 저의 이름을 부르고 생각할 것이며□, 또한 마땅히 □저의 본사(本師)이신 아미타여래의 이름을 불러 오롯이 생각□한 후 다라니신주를 외우되 하룻밤에 5편씩을 외워야 합니다.□

(5) 참회 및 다라니 독송 공덕(p.107上.7行 - 中.21行)

이와 같이 다라니를 외우는 자는 현재와 미래의 생 가운데 많은 이득을 얻게 될 것입니다. 그럼에도 □이렇듯 다라니를 독송할 때 시방의 스승들에게 참회하고 사죄한 후에야 비로소 일체 죄의 장애가 소멸되는 바, 대비다라니를 독송할 때 시방의 스승들께서 오셔서 증명하여 주시기 때문입니다.□ □그러므로 이러한 연후 다라니신주를 외우면 백천만억겁 동안 지은 생사의 무거운 죄가 모두 소멸될 것입니다. 또한 그 사람이 임종시 시방의 모든 부처님들이 오시어 어느 불국토에 날 것인가를 물을 것인 즉, 원에 따라 모두 왕생하게 될 것입니다.□

이렇듯 이야기를 전개시키는 가운데 관세음보살께서는 다음 등의 다라니 독송 공덕을 거듭 설명하기도 하였다.

즉, 다라니를 독송하므로 해서 삼악도(三惡途)에 떨어지지 않고 불국토에 태어나게 될 것이며, 무량의 삼매와 더불어 크나큰 재주를, 그리고 현생(現生) 중에 구하는 바 모든 것을 이룰 수 있으리니 만일 그렇지 못한다면 이 다라니가 허망하다고 할 것인 즉, 관세음보살께서는 스스로 □성불하지 않겠노라□고 말씀하고 계시는 것이다.

그리하여 우리는 □착한 마음으로□ □지극한 정성을 기울여□ □의심하는 바 없이□ 다라니를 외워야 할 것이니, 그렇게 함으로서 15가지의 악한 죽음을 만나지 않으며, 15가지의 좋은 생을 받아 태어나게 될 것이라고 말씀하고 계시는 것이다.

(6) 신묘장구다라니(神妙章句陀羅尼)(p.107中.21行 - 下.25行)

그리고 연이어 모든 중생들에게 대자비심을 일으켜 얼굴에 미소를 머금은 채, 82구(句)로 음역된 광대원만무애대비심대다라니인 □신묘장구다라니□를 설하시게 된다.

) 앞서 든 전체 18종의 □천수경□류 경전 가운데 伽梵達磨 譯本과 유사한 다라니로는 梵本 5本(1,2,7,9,18)과 音譯本 13本이 전해지고 있는 바, 音譯本 13本 각각 다라니 音譯의 語句數에 차이를 보이고 있다. 즉, ① 64句의 구분(1) 및, ② 74句의 구분(18), ③ 82句의 구분(6,16), ④ 84句의 구분(11), ⑤ 94句의 구분(2,3,4), ⑥ 113句의 구분(7), ⑦ 구분을 행하지 않은 것(8,10,15,17) 등의 차이를 보이고 있는 것이다.

이에 대한 상세한 내용은 제4장의 □<현행 □천수경□> 문헌 분석□ 항목에서 좀더 자세히 논의될 것이다.

(7) 다라니 문설(聞說) 공덕(p.107下.26行 - p.108上.3行)

이처럼 관세음보살께서 주(呪)를 설하고 나니 대지는 6종으로 진동하였고, 하늘에서는 보배의 꽃비가 내렸다. 시방의 모든 부처님께서 환희하시고 천마(天魔)□외도(外道)는 두려움에 떨었으며, 모든 대중들은 도과(道果)를 증득하였으니 수다원□사다함□아나함□아라한 또는 1地□2地□3地□4地□5地 내지 10地를 얻고 모든 귀신과 중생이 보리심을 발하게 되었다.

(8) 다라니의 상모(相貌)(p.108上.4行 - 17行)

이때 대중 가운데 대범천왕(大梵天王)이 다라니의 상모(相貌:表現, 形相)를 말해 주기를 청했던 바, 관세음보살이 말하기를 □□대자비심□이야말로 이 다라니의 표현[相貌]이 되니 이는 □평등심□이라 말할 수 있다. 또한 □무위심(無爲心)□이며, □무염착심(無染着心)□ □ □공관심(空觀心)□ □ □공경심(恭敬心)□ 그리고 □비하심(卑下心)□과 □무잡란심(無雜亂心)□ □ □무견취심(無見取心)□ □ □무상보리심(無上菩提心)□ 등이 그 표현이 되기도 하는 바, 그대는 마땅히 이를 의지해서 수행토록 하라□고 하였다.

(9) 다라니 지송(持誦) 자세(p.108上.17行 - 23行)

또한 관세음보살께서 말씀하시기를, □만약 이 신주(神呪)를 지송하려 하거든 마땅히 □광대한 보리심을 발하고 맹세코 일체 중생을 제도할 서원을 세워야 한다□. 또한 깨끗한 방에 머물고 청정하게 목욕을 하며 깨끗한 의복을 입고 갖가지 당번(幢幡)과 등을 달고 향과 꽃, 온갖 음식으로 공양을 올릴 것이며 마음을 한곳으로 지어 다른 것에 인연을 두지 말아야 한다. 이렇듯 하여 다라니를 지송한다면 일광보살(日光菩薩)과 월광보살(月光菩薩), 수많은 별들과 야차(夜叉)와 신선(神仙)들이 증명하여 그 효험을 더하게 될 것이다□ 라고 말씀하셨다.

(10) 다라니 지송 공덕 및 옹호천신(擁護天神)

(p.108上.23行 - p.109上.20行)

그리고 이렇듯 다라니를 지송하는 사람은 관세음보살께서 천안(千眼)으로 비추어 보고 천수(千手)로 보호하여 세속의 지혜를 능히 다 알게 하며 일체 외도의 법술(法術)과 경전 또한 통달케 하리니, 8만4천 가지 모든 귀신의 병을 고치고 일체 귀신과 마(魔)를 다스리며 외도를 제압할 수 있게 되리라고 말씀하시기도 하였다.

그리고 나서 자비심으로서 모든 중생들을 위해 다라니를 지송하는 자를 보호하도록 일체 모든 신들에게 분부하셨으니, 넓은 들에서 홀로 잠들어도 선신(善神)들이 번갈아 보호할 것 등 많은 도움을 얻게 되리라 말씀하셨던 것이다.

) 관세음보살을 따르며 □陀羅尼神呪□를 독송하는 사람들을 돕는, 옹호천신들을 나열하면 다음과 같다.(二十八部衆이라 한다)

1)密跡金剛土烏芻君茶鴦俱尸 2)八部力士賞迦羅 3)摩醯那羅延  4)金剛羅陀迦毘羅 5)婆□婆樓羅 6)滿善車鉢眞陀羅 7)薩遮摩和羅  8)鳩□單咤半祗羅 9)畢婆伽羅王 10)應德毘多薩和羅 11)梵摩三鉢羅  12)五部淨居炎摩羅 13)帝釋天王과 33天 14)大辯功德婆恒那 15)提頭賴咤王 16)神母女等 大力衆 17)毘樓勒叉王 18)毘樓搏叉毘沙門 19)金色孔雀王 20)28部 大仙衆 21)摩尼跋陀羅 22)散支大將弗羅婆 23)難陀와 跋難陀 24)婆伽羅龍伊鉢羅 25)脩羅 乾□婆 26)迦樓羅□緊那羅□摩□羅迦 27)水火神과 雷電神 28)鳩槃茶王毘舍□ 등.

그리고 이어 관세음보살께서는, □이 진언을 5번 외우고 나서 5색 끈으로 줄을 만들고, 그런 다음 또다시 진언 21번을 외운 다음 21번의 매듭을 지어 목에 걸라.□ 그러므로서 6바라밀 수행이 구족하지 못한 이로 하여금 바라밀 수행을 원만케 하며, 모든 중생이 대승 수행의 싹을 증장케 할 수 있을 뿐 아니라 필경에 과위(果位)를 증득할 수 있을 것이라고 하셨다. 그리고 현세에 구하는 바가 있는 자는 깨끗이 계율을 지키고 3□7일간 다라니를 외우면 원하는 바를 얻을 수 있을 것이라고도 하였다.

(11) 다라니 수지자의 공덕 및 가피력

(p.109上.21行 - p.109中.16行)

이 다라니를 수지하는 자의 공덕은 말로 설명할 수 없는 것이다. 이 사람이 목욕한 물이 물속 중생들 몸에 닿기만 하여도 저들 중생의 악업□중죄가 씻겨지며, 정토에 탄생해 태생□난생□습생의 몸을 받지 않을 것인 즉, 바람이 불어 그 사람의 몸을 스친 바람이 다른 중생들 몸에 닿으면 그는 부처님 계시는 곳에 태어나게 될 것이다.

또한 다라니 수지자는 부처의 몸을 감춘 것이며, 자비의 창고가 되어지며, 그에게 백천 가지 삼매가 항상 드러나는 바, 신통을 자재하게 될 것이다.

(12) 결계법(結界法)(p.109中.16行 - p.110上.1行)

이에 어떤 사람이 세상의 괴로움을 싫어하여 오래 살고자 한다면 조용한 곳에서 청정하게 결계(結界)하고 모든 거동에 108번씩 다라니를 외운다면, 반드시 그의 수명은 길어질 것이다.

결계의 방법은 다라니 21편을 외운 후, 칼로 땅을 긋거나, 깨끗한 물을 사방에 흩뿌려 경계를 삼기도 하고, 백개자(白芥子)를 사방에 흩뿌려 경계를 삼거나, 혹은 생각으로서 그 생각 이르는 곳마다 경계를 삼으며, 또는 깨끗한 재[灰]로서 경계를 삼거나, 오색 실을 사변에 둘러 경계를 삼는 등을 말할 수 있다. 그리고 관세음보살께서는 각각 구하는 바에 따른 독송 의궤(儀軌)를 설하시기도 하셨다.

(13) 다라니의 명칭(名稱)(p.110上.2行 - 7行)

이때 아난이 □세존이시여, 이 다라니는 이름이 무엇이라 하며 어떻게 받아 지녀야 합니까?□ 하고 부처님께 물었다. 이에 부처님께서는,

□이 신주(神呪)는 여러 가지 이름이 있으니 일명 광대원만(廣大圓滿)이고 일명 무애대비(無□大悲)이며 또는 구고다라니(救苦陀羅尼), 연수다라니(延壽陀羅尼) □ 멸악취다라니(滅惡趣陀羅尼) □ 파악업장다라니(破惡業障陀羅尼) □ 만원다라니(滿願陀羅尼) □ 수심자재다라니(隨心自在陀羅尼) □ 속초상지다라니(速超上地陀羅尼)이니 이와 같이 받아 지니라□ 하셨다.

(14) 관세음보살의 기원(起源)(p.110上.7行 - 17行)

또한 아난이 부처님께 묻기를 □세존이시여, 이처럼 능히 다라니를 설하시는 이 보살마하살은 다시 어떤 이름이 있습니까?□ 하였다. 이에 부처님께서는

□이 보살의 이름은 관세음자재로 일명 연색(撚索) 또는 천광안(千光眼)이라 한다. 이 관세음보살에게는 불가사의한 위신력이 있으니, 과거 무량겁 가운데 부처의 경지에 이르렀는 바 그 호를 정법명여래(正法明如來)라 하였다. 그럼에도 대비원력으로 일체 중생을 안락케 하기 위하여 보살의 형상을 나타냈으니, 모든 대중과 범천□제석천□사천왕□천□룡□귀신 등이 마땅히 그를 공양□찬탄하면 많은 복을 얻고 죄를 멸하여 목숨이 마치고 난 뒤 아미타부처님 국토에 왕생하게 될 것이다□ 라고 하셨다.

(15) 42수주(四十手呪) 및 옹호신주(擁護神呪)

(p.110上.17行 - p.111下.2行)

이 말과 함께 각각 치병(治病)을 위해 구하는 바에 따른 다라니 독송의 여러 방법을 말씀하신 부처님께서는, 각각 원하는 바에 따라 그것을 성취케 하는 수많은 진언 가운데 42수주에 대해 말씀해 주시기도 하였다. 그리고 이어 일광보살 및 월광보살은 다라니 수지자를 위한 옹호신주를 설하기도 하였다.

) 이들 각각의 진언에 대한 명칭은 전체 18종의 □천수경□류 경전 가운데 3本(6,11,12)에 전하고 있다. 이 가운데 (12)는 진언의 명칭만을 전하고 있으며, (6)은 진언 명칭과 함께 진언을 외워야 할 경우를 설명, (11)은 진언 명칭 및 진언을 외워야 할 경우와 각각 眞言句를 그림과 함께 싣고 있다.

이 가운데 그림과 함께 소개되는 (11)의 것이 널리 유통되어지며, 기타本에 40개의 진언이 실려져 있는 것과는 달리 41개의 진언이 소개되는 바, 전래의 板本 가운데는 摠攝千臂眞言이 추가되기도 하여, 일반적으로 이것을 □42手呪□라 통칭하고 있다.

(16) 부촉(付囑)(p.111下.2行 以下)

이때 부처님께서는 또다시 아난에게 이르시기를,

□너는 마땅히 깊은 마음으로 청정하게 이 대비심다라니를 받아 지니고 널리 염부제(閻浮提)에 유포하여 끊임없이 하라. 이 다라니는 3계의 중생들에게 큰 이익이 되느니라.□□□□<중략>□□□□ 이 다라니는 과거의 영원겁으로 내려오면서 널리 선근을 심지 않은 사람이면 다라니의 이름도 듣기 어렵거늘, 하물며 다라니를 들을 수 있겠느냐.□□□□<중략>□□□□ 만약 이 다라니를 비방하는 자가 있으면 그는 곧 99억 항하사 부처님을 비방하는 것이며, 이 다라니에 의심을 내고 믿지 않는 자가 있으면 그는 길이 큰 이익을 잃고 백천만겁 중 끝없이 윤회하며, 영원히 악취에서 빠져나오지 못하여 불(佛)과 법(法)과 승보(僧寶)를 보지 못할 것이다.□

이때에 회중(會中)에 모인 모든 대중과 보살마하살, 금강밀적과 범천, 제석천과 사천왕, 용□귀신 등이 부처님께서 이 다라니를 찬탄하심을 듣고 모두 크게 환희하여 가르침을 받들어 수행하였다.

2) 제본(諸本) □천수경□류 경전과의 내용 비교

이상 가범달마 역본의 □천수경□, 즉 □천수천안관세음보살광대원만무애대비심다라니경□에 대한 내용 고찰을 행하는 가운데, 필자는 위의 경전을 내용상 크게 16부분으로 나누어 설명하였다.

이제 필자는 위 경전을 포함한 전체 18종의 □천수경□류 경전들 각각의 내용에 대한 고찰을 행해보기로 하겠는 바, 그럼에도 여기서는 그 경전들이 담고 있는 중요 사항들과 함께 그 특징적 요소들만을 언급하고자 한다.

(1) 金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經

(大正藏 no.1056) 不空 譯

□유가금강정경□에 의거하여 □연화부천수천안관자재보살신구의금강비밀수행법(蓮華部千手千眼觀自在菩薩身口意金剛秘密修行法)□을 많은 진언과 함께 상하 2권으로 설하면서, 하권 중반에 40구로 된 □근본다라니(根本陀羅尼)□와, 하권 말미에 □세존성자천안천천천족천설천비관자재보리살타달바광대원만무애대비심다라니(世尊聖者千眼千千千足千舌千臂觀自在菩提薩□□□廣大圓滿無□大悲心陀羅尼)□의 범본 및 64구로 된 다라니 음역을 전하고 있다.

(2) 千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經(大正藏 no.1057) 智通 譯

번역 유래를 밝히는 서문과 함께 상하 2권으로 구성되는 바, 상권에 후오백세 중생의 자비와 이익□안락을 위해 모다라니법(□陀羅尼法)인 □천안천비관세음보살대신주(千眼千臂觀世音菩薩大身呪)□를 94구의 음역으로 설함과 함께, 상하권에 걸쳐 □천안천비관세음보살총섭신인(千眼千臂觀世音菩薩總攝身印)□ 등 25편의 수인(手印)과 그에 따른 의궤 및 주(呪)를 설한 후, 하권 말미에 다라니의 범본을 삽입하고 있다. 보리유지(No.1058) 역본과 동본이역(同本異譯)이다.

(3) 千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經

(大正藏 no.1057) 智通 譯의 별본(別本)

명본(明本)으로서 앞 (2)의 고려본(高麗本)과 큰 차이가 있어 실어둔 것이다. 상권에 모다라니법인 □근본대신주(根本大身呪)□를 94구의 음역으로 싣고, 이후 25편의 수인 및 그에 따른 수행의궤와 주를 설하고 있다. 하권 말미에 □말법시오백년중(末法時五百年中)□이란 표현이 보이고 있다.

(4) 千手千眼觀世音菩薩□陀羅尼身經

(大正藏 no.1058) 菩提流志 譯

후오백세 중의 말세중생을 위해 □천수천안모다라니대신주(千手千眼□陀羅尼大身呪)□를 94구의 음역으로 싣고난 후, □이때 관세음보살마하살께서 이 □박가범대연화수장식보장모다라니(薄伽梵大蓮花手嚴飾寶杖□陀羅尼)□를 설하실 때에 삼천대천세계 내지 비상비비상천(非想非非想天) 모두가 진동하였다□는 말을 전하고 있다. 이후 □천수천안관세음보살총섭신인□ 등 24편의 주와 □청천안관음왕심인주(請千眼觀音王心印呪)□ 1편 등 전체 25편의 수인과 함께 수행의궤 및 주를 설하고 있다.

(5) 千手千眼觀世音菩薩治病合藥經

(大正藏 no.1059) 伽梵達磨 譯

□관세음보살 소설(所說) □광대원만무애대비심신주(廣大圓滿無□大悲心神呪)□는 진실하여 헛되지 않음□을 말하는 가운데 역시 가범달마 역본인 (6)의 내용 중 다라니 이후부터 40개의 수주(手呪) 앞에 이르기까지 후반부의 내용과 흡사한 사항을 전하고 있어, 마치 (6) 가운데 생략된 부분을 따로 모아둔 것이 아닌가 하는 생각을 갖게 한다. 여기에 천수다라니(千手陀羅尼)는 생략이 되어 있으며, 후반에 말세중생을 위한다는 표현이 적혀 있다.

(6) 千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經

(大正藏 no. 1060) 伽梵達磨 譯

앞서 16 항목으로서 전체 내용을 개괄하였듯이, 다라니를 설한 인연과 함께 십원□육향□결계법 및 □광대원만무애대비심대다라니신묘장구다라니□를 82구의 음역으로 실은 후, 앞 (5)와 흡사한 내용을 싣고 있으며, 그 후에 부처님께서 40개의 수주(手呪)를 설하고 있다. 서두에 □어제대비총지경주서(御製大悲總持經呪序)□라 표기된 영락(永樂) 9년(唐 高宗 9년:658년) 당시 왕의 서문이 붙어 있는 까닭에 상당한 권위를 갖고 유통되었을 것으로 생각된다.

(7) 千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼呪本

(大正藏no.1061) 金剛智 譯

□천수천안관자재보살광대원만무애대비심다라니주□를 113구의 음역으로 싣고 있으며, 이어 범본을 수록하고 있다. 다라니 음역에 있어 소수의 부분을 제외하면, 가범달마(no.1060) 및 불공(no.1064) 역본과 거의 흡사한 모습을 보이고 있다.

(8) 千手千眼觀世音菩薩大身呪本(大正藏 no.1062A) 金剛智 譯

□출(出) □대비경(大悲經)□ 중권(中卷)□이란 출전을 밝힌 채, 구의 구분없이 음역된 □천수천안관세음보살대신주□를 싣고 있다.

(9) 世尊聖者千眼千首千足千舌千臂觀自在菩提薩□□縛廣大圓滿無□           大悲心陀羅尼(大正藏 no.1062B) 失譯

비교적 짧은 범본을 싣고 있다.

(10) 番大悲神呪(大正藏 no.1063) 失譯

음역 □대비신주(大悲神呪)□를 구(句)의 구분없이 싣고 있다.

(11) 千手千眼觀世音菩薩 譯大悲心陀羅尼

(大正藏 no.1064) 不空 譯

계수문(稽首文) 및 10원□6향문과 함께 □광대원만무애대비심다라니신묘장구□인 다라니를 음역 84구로 싣고 있으며(각각의 구에 설명을 붙이고 있다), 그 뒤에 41개의 수주를 그림과 함께 덧붙인 다음 끝맺고 있다. □팔가비록(八家□錄)□을 인용한 채 이는 □광대원만무애대비심다라니신묘장구□를 설하고 있는 까닭에 완전한 경전이 되어짐을 후기에서 말하고 있다. 다라니 음역에 있어 가범달마(no.1060) 역본과 거의 일치하고 있다.

(12) 千光眼觀自在菩薩秘密法經(大正藏 no.1065) 三昧蘇□羅 譯

먼저 40개 수주[手法]의 명칭을 소개한 후, 25유(有)와 함께 천수천안의 기원, 그리고 구하는 바에 따른 각각 40개의 수주에 대해 상술하고 있다. 뒤에 짧은 만다라의궤(曼茶羅儀軌)를 전하고 있다.

(13) 大悲心陀羅尼修行念誦略儀(大正藏 no.1066) 不空 譯

□성천수천안관세음자재보살마하살광대원만무애대비심다라니진언(聖千手千眼觀世音自在菩薩摩訶薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼眞言:眞言句는 생략되어 있음)□을 포함한 각 진언들의 염송의궤(念誦儀軌)로서, 대비심다라니(大悲心陀羅尼)의 수행 염송의궤를 전하고 있다.

(14) 攝無□大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南方滿願補陀落海會             五部諸尊等弘誓力方位及威儀形色執持三摩耶□幟曼茶羅儀軌

(大正藏 no.1067) 不空 譯

비교적 긴 만다라의궤의 찬(讚)과 작법(作法)을 설하고 있다.

(15) 靑頸觀自在菩薩心陀羅尼經(大正藏 no.1111) 不空 譯

관조관찰여래(觀照觀察如來)께서 열반에 임하실 때 월나라연력(越那羅延力) 천자(天子)에게 □청경관자재보살심진언(靑頸觀自在菩薩心眞言)□을 설하셨다는 다라니의 기원과 함께, 음역된 다라니를 구(句) 구분없이 싣고 있다. 그리고 나서 청경관자재보살의 간략한 도상법(圖像法)을 부가하고 있다.

(16) 金剛頂瑜伽靑頸大悲王觀自在念誦儀軌

(大正藏 no.1112) 金剛智 譯

□금강정유가경□에 의거한 관자재왕여래(觀自在王如來)의 수행연화달마법요(修行蓮花達磨法要)를 설명하는 가운데 많은 수인 및 의궤와 함께 □광대원만무애대비심이라건타다라니(廣大圓滿無□大悲心□□建他陀羅尼)□ 143구를 음역으로 전한 후, □천수천안광대원만묘신대비보당다라니(千手千眼廣大圓滿妙身大悲寶幢陀羅尼)□를 음역 82 구로 설하고 있다.

(17) 觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心大陀羅尼

(大正藏 no. 113A) 指空 譯

□니라간타바라마흐리다야가라가라다라니(□羅簡陀縛□摩訖□多野賀羅賀羅陀羅尼)□를 구 구분없이 음역으로 싣고 있으며, 뒤에 별본(別本)으로 □관세음보살시식(觀世音菩薩施食)□ 주를 음역하여 싣고 있다.

(18) 大慈大悲救苦觀世音自在王菩薩廣大圓滿無□自在靑頸大悲心陀             羅尼(大正藏no.1113B) 不空 譯

제불(諸佛)께 대한 귀의와 함께 다라니의 각 이명(異名)에 대해 열거한 후, 범본과 음역을 병기한 채 74구로 구분된 □청경관음다라니(靑頸觀音陀羅尼)□를 싣고 있다. 특히 다라니 각 구마다 설명을 붙이고 있는 바, 이는 (11)의 불공 역본에 붙어진 각 구의 설명과 거의 흡사하다. 한편 다라니 음역에 있어서는 가범달마(no.1060) 및 불공(no.1064) 역본과 거의 흡사한 모습을 보이고 있다.

이상 18종의 □천수경□류 경전 전체에 대한 중요 사항 및 특징적 요소들을 정리해 보았는 바, 이제 이 사항들을 몇몇 중요 항목으로 좀더 구체화시킨 하나의 도표로 만들어 보면 다음과 같다.(도표.3)(<●>표는 각각 내용에 대한, 경전 안에서의 소재 여부를 나타낸다.)

도표 3. 제본(諸本) □천수경□류 경전의 중요 내용 항목표

連番	大正藏No	譯者	陀 羅 尼				四十手呪	25印儀軌	十願	六向	備 考
			梵本	音譯	句	名 稱
1	1056	不空	●	●	64句	世尊聖者千眼千千千足千舌千臂觀自在菩提薩□□□廣大圓滿無□大悲心陀羅尼					40句의 根本陀羅尼를 音譯으로 別途로 說함
2	1057	智通	●	●	94句	千眼千臂觀世音菩薩大身呪		●			後五百歲의 表現 보임
3	1057別本			●	94句	根本大身呪		●			後五百歲의 表現 보임
4	1058	菩提流志		●	94句	千手千眼□陀羅尼大身呪		●			後五百歲의 表現 보임
5	1059	伽梵達磨				廣大圓滿無□大悲心神呪					*後五百歲. (6)의 後半 內容과 恰似
6	1060	伽梵達磨		●	82句	廣大圓滿無□大悲心大陀羅尼神妙章句陀羅尼	●		●	●	*王의 序文. 一部는 (5)의 內容과 恰似
7	1061	金剛智	●	●	1 1 3 句	千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼呪
8	1062A	金剛智		●	區分無	千手千眼觀世音菩薩大身呪

9	1062B	失譯	●								짧은 梵本
10	1063	失譯		●	區分無
11	1064	不空		●	84句	廣大圓滿無□大悲心陀羅尼神妙章句	● 41呪그림		●	●	稽首文 첨가. 陀羅尼句에 說明 붙음
12	1065	三昧蘇□羅						●			25有와 千手千眼의 起源, 曼茶羅儀軌
13	1066	不空				聖千手千眼觀世音自在菩薩摩訶薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼眞言					大悲心陀羅尼 修行念誦儀軌전함
14	1067	不空									曼茶羅儀軌와作法 전함
15	1111	不空		●	區分無						靑頸觀自在菩薩圖像法 첨가
16	1112	金剛智		●	82句	千手千眼廣大圓滿妙身大悲寶幢陀羅尼		●			143句의 □廣大圓滿無□大悲心□□建他陀羅尼□ 音譯 전함
17	1113A	指空		●	區分無	□羅簡陀縛□摩訖□多野賀羅賀羅陀羅尼					別本으로 觀世音菩薩施食呪전함
18	1113B	不空	●	●	74句	靑頸觀音陀羅尼					(11)과 恰似陀羅尼句에 說明 붙음

이상, 전체 □천수경□류 경전들의 중요 사항 및 특징적 요소들을 살펴보는 가운데 우리는 하나의 의문을 제기할 수 있게 된다. 즉 이들 경전상의 □천수경□의 구성과 우리가 알고 있는 - 현재 한국불교의 전례의식(典禮儀式)에 사용되고 있는 - <현행 □천수경□>과는 너무도 많은 내용 및 구조적 차이점을 보이고 있다는 점이다. 그렇다면 이것은 어떤 연유에서 비롯된 것일까?

제3장. □천수경□류 경전의 한국 유통 및 독송의례

변천을 통한 <현행 □천수경□>의 성립

제(諸) □천수경□류 경전들 가운데 보여지고 있는 내용과 현재 한국불교 전례의식에 사용되고 있는 <현행 □천수경□>과의 비교 속에많은 내용 및 구조적 차이점을 발견할 수 있는 바, 그 차이가 생겨나게 된 연유를 효과적으로 밝히기 위해 필자는 두 단계를 거쳐 그것을 설명하고자 한다.

즉 한국불교 전례의식에 사용되고 있는 <현행 □천수경□>이란 제(諸) □천수경□류 경전들과의 내용 및 구조적 상이성에서 뿐만 아니라, 중국 및 기타 제국(諸國)의 의식 가운데서는 찾을 수 없는 독특한 의례적(儀禮的) 형태를 갖고 있는 바, 이처럼 독특한 의례적 형태를 지니고 있는 <현행 □천수경□>의 형성 과정을 도출해 내기 위해 필자는 (1)□천수경□류 경전의 한국 유통에 대한 좀더 세부적인 분석을 시도할 것이며, 한편 <현행 □천수경□> 성립에 관한 추론을 행하기 위해 (2)□천수경□류 경전의 독송의례에 대한 분석을 시도할 것인 즉, 이러한 노력 가운데 <현행 □천수경□> 성립에 관한 적절한 이해를 마련해 가질 수 있을 것이다.

1. □천수경□류 경전의 한국 유통

먼저 <현행 □천수경□> 성립을 이야기하기 위한 전제로서 우리는 우리나라에 있어서 □천수경□류 경전의 초기 및, 중□후기의 유통사를 분석해볼 필요가 있다. 즉 각 시대에 따른 문헌상의 내용과 그 변천과정을 통해 우리에게 전해지고 있는 <현행 □천수경□>에 대한 전체적 개관을 행할 수 있는 것으로, 이것은 또한 <현행 □천수경□> 성립에 대한 실마리를 제공해줄 것이다.

이제 여기에서 필자는 각 시대의 흐름에 따른 □천수경□류 경전 유통의 여러 모습들을 살펴보고자 하는 즉, 편의상 아래와 같이 시대 구분을 두어 이를 설명키로 한다.

1) 통일신라의 □천수경□류 경전 유통

앞서 언급했듯이 우리나라에 최초로 □천수경□류 경전이 전래된 것은 통일신라 초기의 일로서, 그것은 A.D. 671년 의상스님에 의해서였다고 말할 수 있다. 그리고 그의 저술 □백화도량발원문□ 및 □투사례□ 등을 통하여 그가 가범달마 역본의 □천수경□, 즉 □천수천안관세음보살광대원만무애대비심다라니경□을 인용하고 있음은 앞서 살펴본 바 있다.

이외에도 우리는 □삼국유사□의 기록 가운데 또다시 □천수경□ □대비주□에 관한 언급을 찾아볼 수 있다. 통일신라 효소왕(孝昭王:692 -702년 재위) 당시 정신대왕(淨神大王:孝昭王을 말함)의 태자 보천(寶川)과 효명(孝明)은 세속에 뜻을 두지 않고 오대산(五臺山)에 이르러 법을 구하고자 하였는 바, 이후 효명은 국민들의 요청에 따라 왕위에 즉위[聖德王]하였으나 보천은 홀로 산에 남아 □수구다라니(隨求陀羅尼)□를 독송하는 것으로 매일의 과업을 삼았다는 것이다.

그리고 이후 A.D. 730년 경 이래로 추정되는 바, □보천은 임종시 후일 산중에서 행할 □국가를 도울 행사□를 기록□ 하였는데, 그 내용 중 □천수경□과 관련된 기록을 찾아볼 수 있다. 그 내용을 일부 인용해 보면 다음과 같다.

□이 산(五臺山을 말함)은 곧 백두산의 큰 맥인데 각 대(臺)는 진신(眞身)이 상주하는 곳이다. 청(靑)은 동대(東臺)의 북쪽 아래와 북대(北臺)의 남쪽 끝에 있으니 마땅히 관음방(觀音房)을 두어 원상관음(圓像觀音)과 푸른 바탕에 1만의 관음상(觀音像)을 그려 봉안하고, 복전오원(福田五員)을 두어 낮에는 □팔권금경(八卷金經)□과 □인왕(仁王)□□□반야(般若)□□□천수주(千手呪)□를 읽게 하고 밤에는 □□관음예참(觀音禮懺)□□을 외우게 하며 <원통사(圓通社)>라 이름하라.□□□<후략>□□□□

) □三國遺事□ 卷3, □臺山五萬眞身□條.

위의 예문을 통해 우리는 의상스님 이후 통일신라 당시 □천수경□ 유통의 흔적을 발견할 수 있는 바, □천수경□을 다만 □천수주(千手呪)□라 기록하고 있음을 볼 때 □천수경□ 전체의 내용을 □천수주□라 표현하거나, □천수경□ 가운데 □다라니□ 부분만을 일반적으로 독송했던 것이 아닐까 하는 생각을 가져볼 수 있게 된다.

한편, 위의 예문 가운데 □다라니□ 독송과 함께 □□관음예참□을 외우게 했다□는 기록 또한 주의를 기울여볼 만한 사항이라 하겠다. 앞서 살펴본 바 이미 7세기 경에 신라승 연광(緣光) 및 원효 등을 통해 천태지의(智□)의 교설이 신라에 전해졌다고 한다면, 730년 경 이전에는 이미 그의 교법에 영향을 입은 채 그의 저서 □청관음참법(請觀音懺法)□ 역시 신라에 소개되어, 그 규범에 의한 □관음참법□이 행해졌으리라 하는 것은 역시 가능성 있는 일이기 때문이다.

) 註 91)의 내용을 참조할 것.

물론 지의의 □청관음참법□ 자체는 □고왕관세음경(高王觀世音經)□에 의한 관음신앙 및 그 실천행을 보여주고 있는 것으로서, 우리의 주제인 □천수경□류 경전과 직접적인 관련을 맺지는 않는다 할 지라도, 이러한 □관음참법□의 전통이야말로 중국에 있어 후대 천태종의 전승자(傳承者) 준식(遵式) 및 지례(知禮) 등으로 이어진 채, 고려조 천태종의 발전에 따른 □천수경□류 경전 유통과 아울러 행해진 □관음참법□과의 관련을 보여주는 좋은 예가 되기 때문이다.

) 이는 현존하지 않은 채 □國淸百錄□ 卷第1 가운데 그에 대한 사항이 요약 정리되어 전하고 있다. 國淸百錄 卷第1(大正藏 46, pp.795-796).

) 천태사상과의 관계 속에 행해진 □관음참법□과 □천수경□류 경전 유통과의 관계에 대해서는 □고려의 □천수경□류 경전 유통□ 항목에서 좀더 자세히 다루기로 하겠는 바, 그 직접적인 예를 우리는 惠永의 □白衣解□ 가운데서 찾을 수 있게 된다.

2) 고려의 □천수경□류 경전 유통

이후 고려시대에 접어들어 □천수경□류 경전 유통의 최초 흔적을 우리는 □균여전(均如傳)□ 안에서 발견할 수 있다. 그 기록에 의할 것 같으면, □절에서 공부를 마치고 돌아온 균여(923-973년)는 그의 누이 수명(秀明)에게 보현□관음 양 선지식의 법문과 함께 □신중경(神衆經)□ 및 □천수경□ 두 경문을 가르쳐 주었다□는 것이다.

) 大華嚴首座圓通兩重大師均如傳(韓佛全 4, pp.511-517)

赫連挺이 讚한 것으로 1075년(文宗 29년)에 간행되었으며, 일반적으로 □均如傳□이라 불리운다.

) 大華嚴首座圓通兩重大師均如傳(韓佛全 4, p.511)

□秀明請聞其業 師講普賢觀音 兩知識法門 神衆千手二經文□(□第三 姉妹齊賢之分者□)

한편 우리는 대장경(大藏經) 안에 소재한 □천수경□의 독송 규범서 □천수안대비심주행법□에 주의를 기울여볼 필요가 있다. 이는 중국 송나라 때의 승(僧) 지례(960-1028년)에 의해 찬술된 것으로서, 그 저술 안에서 우리는 초기 □천수경□ 독송 범례의 체계적 틀을 찾을 수 있는 까닭이다.

) 千手眼大悲心呪行法(大正藏 46, pp.973-978)

이 내용에 대해서는 제3장의 [2.□천수경□류 경전의 독송 의례] 항목 가운데서 자세히 다루기로 한다.

물론 현존의 자료를 통해 볼 때 지례의 □천수안대비심주행법□이 당시 고려에 전래된 확실한 기록은 보이지 않는다. 그럼에도 송(宋)에 □천수안대비심주행법□이 유포된 후, 좀더 후대인 1084년 고려의 승 의천이 송에서 천태교학을 전수받은 다음 고려로 돌아와 국청사(國淸寺)를 창건(1089년:선종 6년)했으며, 또한 1090년 □최사겸이 송에서 수륙의문(水陸儀文)을 가지고 돌아왔던 바□□□□송에서 시행하고 있던 법회가 고려에 들어왔다□는 기록과 함께, □선종(宣宗) 9년(1092년) 왕과 태후가 백주(白州)의 견불사(見佛寺)에서 일만일(一萬日)을 기약하고 천태종 예참법(禮懺法)을 베풀었다□는 기록 등은, 당시 천태종 예참법과 함께 지례의 □천수안대비심주행법□ 역시 고려에 전래되었으리라는 추정을 가능케 한다.

) 가마타 시게오(신현숙 譯), □한국불교사□, 서울, 민족사, 1994. pp.134-135.

) 高麗史 10, 世家 卷第10. 壬申9年條. □王太后說天台宗禮懺法于白州見佛寺約一萬日□

더욱이 1091년(元祿 6년) 의천이 찬술한 □신편제종교장총록(新編諸宗敎藏總錄)□ 가운데 □청관음경석소복삼용(請觀音經釋消伏三用)□과 함께 무려 7종에 해당하는 지례의 찬술이 현존하고 있음을 볼 때, 지례의 □천수안대비심주행법□ 역시 의천 당시를 즈음하여 혹은 그 이전에 이미 고려에 전래되었음을 추정하는 데에는 큰 무리가 따르지 않는다. 더구나 준식(遵式)의 □참법보조의(懺法補助儀)□와 함께 □참의(懺儀)□ 역시 의천의 위 찬술 가운데 편입되어 있는 바, 준식의 □관음참법□ 가운데 □천수다라니□의 지송 사실이 보이고 있는 점 등은 천태사상과의 관련 속에 □관음참법□과 □천수경□류 경전 확산과의 관계를 보여주는 좋은 예가 된다고 말할 수 있다.

) 韓佛全 4, pp.679-697.

) 韓佛全 4, pp.679-697.

) 請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀(大正藏 46, p.971)

그러므로 앞의 □통일신라의 □천수경□류 경전 유통□ 항목에서 □삼국유사□ 가운데 □□관음참법□을 외우게 했다□는 보천의 기사를 근거로 생각할 때, 신라 중기로부터 행해진 천태종의 □관음참법□ 시행과 아울러, 고려 중기에는 지례의 □천수안대비심주행법□에 따른 □천수경□ 독송 범례에 영향을 받은 어느 정도 정형화된 □천수경□ 독송의 양식이 우리나라에 정착되지 않았는가 추정할 수 있는 것이다. 그리고 그러한 전제가 가능하다면, 그것은 이후 □천수경□ 독송의례 및 <현행 □천수경□>의 성립 과정에 있어서도 상당부분 영향을 미치지 않았을까 생각할 수 있기도 하다.

) 註 150) 참조.

여하튼 그 시대 이후 □천수경□류 경전은 꾸준히 불교 신앙의 소의경전(所依經典)으로 유통되었던 것 같다. 이에 고종(高宗) 5년(1218년) 혜근(惠謹)에 의해 간행된 □범서총지집(梵書總持集)□ 서문 중에서, □□대비심경(大悲心經)□에 <다라니는 선정(禪定)의 창고가 되는 바, 백천(百千) 삼매(三昧)가 현전(現前)하는 까닭이다.> 그러한 즉 진언은 일체 선정의 문(門)을 갖춰 함유하고 있다□라 하여 다라니의 공덕을 찬탄하는 가운데 가범달마 역본 □천수경□의 내용(<  > 부분)을 인용하고 있음을 볼 수 있게 되는 것이다.

) 東國大學校 佛敎文化硏究所, □高麗佛書展觀目錄□, 佛紀2990, p.12.

) □大悲心經陀羅尼是禪定藏 百千三昧當現前故 卽知眞言備含一切禪定之門□

종석(전동혁), □밀교의 수용과 그것의 한국적 전개(中央僧伽大學, □中央僧伽大學 敎授 論文集□, vol. 4. 서울, 1995)□, p.57에서 인용.

또한 우리는 고종 23년(1236년)부터 38년(1251년) 사이에 완성된 고려재조대장경(高麗再雕大藏經)에 대한 승 수기(守其)의 찬술 □대장목록(大藏目錄)□ 안에서 6편의 □천수경□류 경전 소재를 찾아볼 수 있는데, 그 안에 가범달마 역본의 □천수경(千手千眼大悲心經)□과 함께 기타 □천수경□류 경전들이 삽입되어 있음을 발견할 수 있는 것이다.

) □韓國佛敎全書□,vol.6. pp.161-195. 守其, □大藏目錄□.

) □大藏目錄□ 안에서 발견되는 6종의 □천수경□류 경전 문헌은 다음과 같다.(이를 제2장의 [현존 □천수경□류 경전의 중국 번역 목록]에 따른 일련번호와 함께 나열하면)

(1)金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩念誦法(不空 譯), (2)千眼千臂神呪經(智通 譯), (4)千手千眼陀羅尼身經(菩提流志 譯), (6)千手千眼大悲心經(伽梵達磨 譯), (7)千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼本一(金剛智 譯), (8)千手千眼觀世音菩薩大身呪本(金剛智 譯) 等.

이들은 각각 약간씩 題名을 달리한 채 [高麗大藏經] 안에서 (1)No. K.293, (2)No.K.292, (4)No.K.293, (6)No.K.294, (7)No.K.1270, (8)No.K.1269로 분류된다. 또한 [大正新修大藏經] 안에서는 (1)No. 1056, (2)No.1057, (4)No.1058, (6)No.1060, (7)No.1061, (8)No. 1062A로 분류되어 있다.

이후의 문헌들 가운데서 □천수경□류 경전 유통의 또다른 흔적을 우리는 찾을 수 있다. 즉 충열왕(忠烈王:1274-1308년 재위) 19년(1292년) 판(版)의 □첩대비심다라니계청(帖大悲心陀羅尼啓請)□ 1첩(帖)이 현존하고 있으며, □동문선(東文選)□의 기록에 의하면 충열왕 때의 승 충지(□止:1226-1292)는 왕의 행차에 대한 평안을 기원하는 4종의 법석(法席)을 거행하였는 바, □□천수대비심주□를 외우니, 소리마다 우뢰소리 진동하였다□는 것이다.

) 佛敎文化硏究所 ed, □韓國密敎思想硏究□, 서울, 東國大學校 出版部, 1986, p.637.

) 財團法人 民族文化推進會 ed, □東文選□,112卷. 서울, 민족문화문고간행회. 1984, 2ed. vol.8., p.836. □祝大駕消災仁王千手智論 四種法席疏□條.

□唱演大悲心呪則聲聲雷振□

또한 동시대의 승려 혜영(惠永:1228-1294)은 백의관음(白衣觀音)에 대한 예참문 □백의해(白衣解)□를 저술하였는데, 그 내용 가운데 가범달마 역본의 □천수경□ 본문을 인용하고 있음을 볼 수 있다.

) 白衣解(韓佛全 6, pp.411-412)

□千手經云 大悲菩薩 久成正覺 號正法明王如來□(p.411)

□千手經云 持此呪者 聰明多聞 强記不忘□(p.412)

그리고 체원(體元:1313-1344)은 그의 찬술 □백화도량발원문약해(白花道場發願文略解)□에서 의상의 □백화도량발원문□ 중 □십원육향(十願六向)□ 및 □송대비주(誦大悲呪)□ 부분을 주석하는 가운데, 이는 □□천수천안경(千手千眼經)□에 의거한 관음성(觀音聖)의 발원□임을 명백히 하면서 이후 가범달마 역본의 □천수경□ 내용을 요약□설명하고 있는 점으로 미루어, 그 역시 가범달마 역본의 □천수경□을 충분히 숙지하고 있었음을 알 수 있다.

) 白花道場發願文略解(韓佛全 6, p.574中. p.575上)

한편 1328년(충숙왕 15년), 원나라로부터 서천 108조(祖)로 알려진 천축승(天竺僧) 지공(指空:禪賢, Dhy□nabhadra: ?-1363)이 고려에 와 연복정(延福亭)에서 계율을 설(說)하였는데, 그는 □천수경□류 경전 가운데 하나인 □관자재보살광대원만무애대비심대다라니(觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心大陀羅尼)□를 음사(音寫)한 장본인이기도 하는 즉, 그의 고려 입국과 더불어 위의 경전이 당시 고려에 전래되었으리라는 점은 충분히 추측 가능한 일이다.

) 가마타 시게오(신현숙 譯), □한국불교사□, 서울, 민족사, 1994, p.146. p.186.

) 大正藏 20, pp.497-498.

이외에도 우리는 □고려사(高麗史)□의 기록 안에서 공민왕(恭愍王:1351-1374년 재위)이 □천수도량(千手道場)□을 개설한 항목을 찾을 수 있는 바, 이렇듯 고려대에 있어 □천수경□류 경전은 각 시기에 걸쳐 꾸준히 유통되고 있었음을 알 수 있다.

) 高麗史 列傳 第二, □后妃 二□條.

서윤길, □韓國 密敎思想史 硏究□, 서울, 불광출판부, 1994. p.374.에서 在引用.

3) 조선조 및 일제기, 근세에 있어서의 □천수경□류 경전 유통

그럼에도 우리는 그 이후 조선조 초기의 문헌들 가운데 □천수경□류 경전의 유통 흔적을 거의 발견할 수 없는 실정에 있다. 아마도 그것은 조선조 2대 정종(定宗:1398-1400년 재위)의 배불정책과 아울러, 특히 3대 태종(太宗:1400-1418년 재위)대에 이르러서는 □불법(佛法)은 치국(治國) 안민(安民)의 도(道)에 어긋난다□는 부왕(父王)의 원칙에 따라 불교의 신앙형태를 부정한 것에 기인했던 것이라 말할 수 있다. 즉 그는 송주승(誦呪僧)을 멀리하였던 한편 급기야 1417년에 이르러서는 당시 명맥을 유지하던 청우재(請雨齋) 및 시식의례(施食儀禮)의 의궤를 제외한 진언종(眞言宗)의 경전 및 다라니 등 밀교관계 서적들을 불살라버렸던 것이다.

) □定宗實錄□, 卷三. 定宗 二年 □己丑□條.

□夫佛法非治國安民之道□

) 權相老,□朝鮮佛敎略史□, p.175.

) 李能和 □朝鮮佛敎通史□ 下, p.162.

□至于朝鮮之初 悉焚懺緯諸書 眞言宗之眞經神呪 亦在所禁 僅有請雨 施食之儀□

그럼에도 이후 궁중에서 은밀히 행해진 불교행사에서 다라니 등의 필요성에 따라 그 부활이 이루어지게 되었는데, 그 위세에 힘입어 9대 성종(成宗) 이래 1476년(成宗 7년) □천수천안관자재보살대비심다라니경□ 간행을 필두로 조선 후기 고종(高宗)대인 1881년(光緖 2년) □고왕관세음천수다라니경(高王觀世音千手陀羅尼經)□ 간행 등에 이르기까지 조선 중기로부터 수많은 밀교관계의 문헌들이 출간되는 것이다.

) 외세의 침략이나 질병의 만연 등 朱子學의 이념만으로는 어찌할 수 없는 한계성 속에 불교의식, 특히 밀교의식의 필요성을 느끼게 되었음을 말하고 있다.(徐閏吉,□朝鮮朝 密敎思想硏究□<佛敎學報 20> pp.114-115).

한편, 7대 世祖 때에 造成된 것으로 알려진 오대산 상원사의 문수보살상(像) 복장 안에서 □천수다라니□가 발견되었음은 太宗代 이래에도 꾸준히 밀교 관계의 경문과 다라니 등이 유통되었던 실례가 되어진다.

이제 필자는 조선 성종(成宗:1469-1494년 재위) 이후 근세에 이르기까지 편찬된 진언집 및 경문□의식집 가운데 우리의 주제인 □천수경□과 관련된 사항을 담고 있는 것들을 뽑아 그 내용을 분석해 보겠는데, 이는 <현행 □천수경□>의 성립 고찰을 위한 기본 자료가 될 것이다.

(1) 경문(經文) 및 진언집(眞言集)

이에 우선 □천수경□과 관련된 전체 자료들 가운데, 경문 및 진언집에 해당하는 문헌들만을 항목별로 구분, 그 각각의 내용을 간략히 정리해 보면 다음과 같다.

① 천수천안관자재보살대비심다라니경(千手千眼觀自在菩薩大悲心陀羅尼經)- 1476년(成宗 7년) 간행된 것으로, 불공 역본의 □천수경□ 가운데 진언 명칭만 한문으로 하고 진언은 국문으로 서사(書寫)한 것이다. 상단부에 □42수진언(四十二手眞言)□의 수인도(手印圖)가 그려져 있다.

) 東國大學校, □朝鮮佛敎典籍展覽會目錄□, 檀紀4283, p.13.

한편 □李朝前期國譯佛書展觀目錄(東國大學校 佛敎文化硏究所 編, 1964)□ p.46에는 刊期 未詳의 □千手千眼觀自在菩薩大悲心陀羅尼經□이 실려 있는 바, 위에 소개하고 있는 것과 유사한 내용을 담고 있어 따로 구분을 행하지 않았다. 참고로 이 문헌은 위 목록에만 표기되어 있을 뿐, 현재 所藏되어 있지 않다.

② 불설천수천안관세음보살광대원만무애대비심대다라니경(佛說千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無碍大悲心大陀羅尼經) - 1476년(成宗 7년) 간행된 것으로, 이후 12차례의 중간(重刊)을 보이고 있다.

) 東國大學校 佛敎文化硏究所, □韓國佛敎撰述文獻總錄□.  이후의 重刊 기록을 보면 燕山君 2年, 孝宗 9年(鳳巖寺), 肅宗 42年(甘露寺), 英祖 4年(普賢寺), 英祖 22年(雲門寺), 英祖 38年(伽倻寺), 哲宗 8年(奉恩寺), 高宗 18年(三聖庵) 外 4回.

③ 오대진언집(五大眞言集) - 1485년(成宗 16년) □대불정다라니(大佛頂陀羅尼)□ □ □불정존승다라니(佛頂尊勝陀羅尼)□와 □대비심다라니(大悲心陀羅尼)□ □ □수구즉득다라니(隨求卽得陀羅尼)□ 등 오대진언을 합편(合編) 간행한 것으로, 인수대비(仁粹大妃)의 명으로 당본(唐本)을 얻어 국역 중간한 것이다. 앞의 두 다라니에 대해서는 범자, 한글, 한자 순으로 행을 달리하여 병서(□書)하고 있다.

) 東國大學校 佛敎文化硏究所, □李朝前期國譯佛書展觀目錄□, 1964. p.44.

④ 오대진언(五大眞言:□集文) - 1485년(成宗 16년) 간행된 것으로, □사십이수진언□□□신묘장구대다라니□□□수구즉득다라니□□□대불정다라니□□□불정존승다라니□ 등 다섯 진언을 실담(悉曇:梵字)□한글(正音)□한자로 병기(□記)하여 한권의 책으로 개간(開刊)한 것으로, 범(梵)□언(諺)□한(漢) 병기법(□記法)의 효시가 된다.

인수대비의 명으로 당본을 얻어 간행한 것으로, □신묘장구대다라니□에 앞서 □계수문□과 □십원문□□□육향문□□□사십이수주□□□십이보살□ 등의 내용을 소개하고 있기도 하다. 한편 □42수주□에 대해서는 각 장 상단에 수인도(手印圖)를 싣고 있으며, 권말에 한문으로 된 영험약초(靈驗略抄)를 첨부하고 있다. 위 오대진언의 수미(首尾)가 결락(缺落)되어 있는 까닭에 □총집문(□集文;後人의 書)□이라 불리워 소장되었다.

) 東國大學校 佛敎文化硏究所, □眞言□儀式關係佛書展觀目錄□, 1976, p.3.

⑤ 영험약초(靈驗略抄) - 1550년(明宗 5년) 오대진언 끝에 붙어 있는 □대비심다라니□ □ □수구즉득다라니□ □ □대불정다라니□ □ □불정존승다라니□에 대한 영험약초를 국역 출간한 것이다. 이는 ③오대진언집의 내용에 대한 국역본의 복간으로서 이해된다. 경문 및 다라니 등은 소개되지 않고 있다.

) 東國大學校 佛敎文化硏究所, □李朝前期國譯佛書展觀目錄□, 1964. p.48.

⑥ 천수천안관자재보살광대원만무애대비심대다라니(千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無碍大悲心大陀羅尼) - 1716년(肅宗 42년) 간행된 것으로, 불공 역본의 □천수경□ 중 다라니와 앞 계청(啓請) 부분(稽首文□十願文□六向文□十二菩薩의 內容)을 싣고, 다라니 본문의 각 구마다 한자와 정음(正音)□실담(悉曇)을 병기하였으며, 각 주문(呪文)의 뜻과 함께 상단에 그에 대한 화상(畵像)을 싣고 있다.

) 東國大學校 佛敎文化硏究所, □眞言□儀式關係 佛書展觀目錄□, 1976. p.11. p.13.

최초의 판본 이후 4차례 重刊 및 改刊된다.(英祖 4年<普賢寺>, 英祖 22年<雲門寺>, 英祖 38年<伽倻寺>, 高宗 18年 等).

⑦ 관세음보살영험약초(觀世音菩薩靈驗略抄) - 1716년(肅宗 42年) 간행된 것으로, □대비심다라니□의 해제(解題) 격에 해당되는 □관세음보살영험약초□를, 그리고 □제진언합부(諸眞言合部)□ 항목 가운데 □계수문□□□10원□□□6향□ 및 □12보살□, □신묘장구다라니□를 화천수(畵千手)와 함께 싣고 있다.

) 東國大學校 中央圖書館, □古書目錄□, 分類番號 [213.19-관53□2]로 所藏되어 있다. 이는 최초의 板本 이후 2차례 改刊을 보이고 있다. 즉 영조 38년 伽耶寺에서 改刊(分類番號 [213.19-관533 c2])되며, 1939년에 改刊(分類番號 [213.19-관533])되기도 하는 바, 1939년의 板本 가운데에는 42手呪에 대한 그림이 동시에 실려져 있다.

⑧ 비밀교(秘密敎) - 1784년(正祖 8년) 간행된 것으로, □천수다라니□를 포함한 다수의 진언 및 경설(經說)을 계청문과 함께 수록하고 있다.

) 東國大學校 佛敎文化硏究所, □眞言□儀式關係佛書展觀目錄□, p.23.

(2) 의식집(儀式集)

이상의 경문 및 진언집 이외에 기존 출간된 제 의식집(일부 經文 포함)들 가운데서 우리는 □천수경□과 관련을 맺고 있는 또다른 문헌들이 현존하고 있음을 보게 된다. 이제 필자는 그 중에서 <현행 □천수경□> 성립과 직접적인 관련을 맺고 있다고 생각되는 몇몇 대표적인 문헌들만을 임의로 상정하여 소개키로 하겠는 바, 그 각각의 내용을 간략히 정리해 보면 다음과 같다.

① 운수단가가(雲水壇□訶) - 1607년(宣祖 40년) 청허 휴정(淸虛休靜)에 의해 편찬된 것으로, 송주(誦呪) 및 시식(施食) 부분으로 구성되어 있다. 전체 구성 가운데 전반부의 송주 부분 및 시식 부분의 □소청하위(召請下位)□ 항목에서 □천수경□ □다라니□와, 그 독송의궤를 보이고 있다.

) 韓佛全 7, pp.743-749.

□雲水壇□訶□와 □釋門家禮抄□를 一書로 合編한 □雲水壇作法□이 1664년(顯宗 5년) 간행 되기도 한다.

② 염불보권문(念佛普勸文) - 1704년 명연(明衍)에 의해 편찬된 것으로, 정토사상에 바탕을 둔 정토염불과 함께 종래 유통되던 □회심가□ 및 발원문 등이 함께 수록되어 있다. 이 가운데 □염불작법차서(念佛作法次序)□ 부분에서 우리는 <현행 □천수경□>의 독송 사례와 흡사한 몇몇 부분을 발견하게 된다.

) 韓佛全 9. pp.55-58.

③ 현행법회예참의식(現行法會禮懺儀式) - 1709년 명안(明眼)스님에 의해 편찬된 것으로, 우리는 이 가운데 □참회게(懺悔偈)□ 및 여러 불보살에 대한 참회의 항목을 찾을 수 있는데, 이는 <현행 □천수경□> □참회□ 항목과의 부분적 유사함을 보이고 있다.

) 韓佛全 9, pp.201-202.

④ 천지명양수륙재의범음산보집(天地冥陽水陸齋儀梵音刪補集(이하 □범음산보집梵音刪補集□이라 약칭함) - 1721년 지환(智還)에 의해 편찬된 3권의 의식집으로, 권상(卷上)의 □대분수작법(大焚修作法)□ 및 □영산작법절차(靈山作法節次)□ 항목 가운데 <현행 □천수경□> 독송 범례와 흡사한 여러 부분을 발견할 수 있다.

) 韓佛全 11, pp.458-523.

⑤ 삼문직지(三門直指) - 1769년 진허 팔관(振虛捌關)에 의해 편찬된 것으로 염불문(念佛門;淨土)□원돈문(圓頓門;禪)□경절문(徑截門;敎)의 삼문(三門)으로 나뉘어져 있는데, 그 중 □염불문□ 부분은 내용상 상당 부분이 <현행 □천수경□>과 유사함을 보이고 있다.

) 韓佛全 10, pp.144-165.

⑥ 작법귀감(作法龜鑑) - 1826년(純祖 26년) 백파 긍선(白波□璇)에 의해 편찬된 것으로, 밀교의식에 기반을 둔 송주(誦呪) 중심의 의식서라 말할 수 있다.

이 중 □삼보통청(三寶通請)□ 및 □분수작법(焚修作法)□과 □하단관욕규(下壇灌浴規)□ 항목 가운데 <현행 □천수경□>에서 볼 수 있는 많은 밀교적 부분을 찾아볼 수 있다.

) 韓佛全 10, pp.553-556.

⑦ 불가일용작법(佛家日用作法) - 1869년 정신(井辛)에 의해 편찬된 것으로, 예절 및 송주□염불□심경(心經) 등 불가의 모든 예식에 관련된 것을 집대성한 것이다.

) 金月雲ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991. pp.205-219. □佛家日用作法□ 項目.

이후 1882년에 속간 유통되기도 한 이 문헌은, □모송절차(暮誦節次)□ 및 □준제지송편람(准提持誦便覽)□ □ □염불절차(念佛節次)□ □ □참회불(懺悔佛)□ □ □모팔송(暮八頌)□ 항목 가운데 <현행 □천수경□>과의 많은 일치점을 보이고 있다.

⑧ 고왕관세음천수다라니경(高王觀世音千手陀羅尼經) - 1881년(高宗 18년) 간행된 것으로, □쳔슈경□과 □고왕관세음경(高王觀世音經)□ □ □금강반야바라밀경찬□ □ □불셜명당신경□ □ □쟈긔관음밀주관렴도□ □ □불정심모다라니경계청(佛頂心□陀羅尼經啓請)□ □ □불정심관세음보살모다라니경(佛頂心觀世音菩薩□陀羅尼經)(3卷)□ 등을 합간(合刊)한 것이다.

) 東國大學校 中央圖書館, □古書目錄□, 分類番號 [213.199.천57]로 所藏되어 있다.

□佛說高王觀世音經[分類番號.213.199,고66ㅅ2]□ 및 □高王觀世音經[分類番號.213.199,고66]□이 異本으로 所藏되어 있기도 하다.

국문(한글)으로 쓰여진 □쳔슈경□ 부분은 그 내용에 있어 □졍구업진언□으로부터 □참회게(□일체아금개참회□)□까지 및, □챰회진언□으로부터 □준제후송(□원공즁생셩불도□)□과 함께 마지막에 □보궐진언□ 등이 수록되어진 의궤집으로, 몇몇 부분을 제외하고는 <현행 □천수경□>과 일치점을 보이고 있다.

) □16.懺悔業障 十二尊佛□ 항목 및 □17.十惡懺悔□ 항목, □18.懺悔後頌□, □27.如來十大 發願文□, □28.29.發四弘誓願□, □30.發願已 歸命禮三寶□, □31.歸依常住三寶□ 등 8부분을 제외하고는 <현행 □천수경□> 과 일치를 보이고 있다.

여기서는 □쳔슈경□을 독립된 경으로 취급해 실어두고 있는 바, 이는 □천수경□ 독송 의궤를 포함한 전체 내용을 하나의 독립된 경전으로서 인정하는 것이 되어, <현행 □천수경□>의 시원적(始原的) 문헌에 해당되는 것이라 말할 수 있다.

⑨ 쳔슈경□불셜고왕관셰음경 - 조선조 후기에 만들어진 것이다. 칠보산 보림사의 조동훈이란 사람에 의해 필사된 것으로, 전체가 국문으로 쓰여져 있는데, 한문본을 필사하는 과정에 국문으로 바뀌어졌을 것이라 여겨진다.

□불셜고왕관셰음경□ 및 □쳔슈경□ □ □불셜산왕경□ 등을 싣고 있는데, 이 가운데 □쳔슈경□ 부분은 □참회업장십이존불(懺悔業障十二尊佛)□ 항목 및 □십악참회(十惡懺悔)□, □참회후송(懺悔後頌)□ 등 세 항목을 제외한 전체의 구성이 <현행 □천수경□>과 일치를 보여주고 있는 바, 앞의 ⑧ □고왕관세음천수다라니경□보다 <현행 □천수경□>의 성립사적 측면에서 좀더 발전적 양태를 보이고 있다.

) 東國大學校 中央圖書館, □古書目錄□, 分類番號 [213.199-고66ㅅ2]로 所藏되어 있다.

이외에도 조선조를 지난 일제기에 이르러 또다른 의식집들이 편찬되었는데, 여기 소개하면 다음과 같다.

⑩ 조석지송(朝夕持誦) - 1932년 권상로(權相老)에 의해 편찬된 것으로, □천수경□ 서문과 □관세음 영험록□ 및 □천수다라니경 언해□ 등을 국문으로 싣고 있다.

□천수다라니경 언해□ 항목에서는 각 구절에 대한 해설을 행하고도 있는 즉, 근대 최초의 □천수경□ 해설서라 말해도 무리가 없을 것이다. 앞의 문헌들 가운데 □고왕관세음천수다라니경□과 흡사함을 보이고 있으며, 거기에 □참회업장십이존불□ 및 □귀의상주삼보(歸依常住三寶)□의 내용이 추가되어 있다.

) 權相老, □朝夕持誦□, 京城, 安養庵, 昭和7年.

東國大學校 中央圖書館, □古書目錄□, 分類番號 [218.768-권51ㅈ]으로 所藏되어 있다.

⑪ 석문의범(釋門儀範) - 1935년 안진호(安震湖)에 의해 편찬된 것으로, 이 가운데 □조송주문(朝誦呪文)□ 부분에 □정구업진언(淨口業眞言)□에서 □개법장진언(開法藏眞言)□까지가 실려 있고, 다시 □석송주문(夕誦呪文)□ 부분에 이르러 □대비심다라니계청(大悲心陀羅尼啓請)□에서 □참회진언(懺悔眞言)□까지가, 그리고 다시 □조송주문(朝誦呪文)□의 □준제진언찬(准提眞言讚)□으로부터 □귀명례삼보(歸命禮三寶)□ 등의 <현행 □천수경□> 내용과 더불어 □보회향진언(普回向眞言)□과 함께 □고아일심귀명정례(故我一心歸命頂禮)□라는 문장으로서 전체 내용이 끝을 맺고 있는 바, □조송주문(朝誦呪文)□ 및 □석송주문(夕誦呪文)□을 포함한 전체 내용은 <현행 □천수경□>과 흡사함을 보이고 있다.(그럼에도 이 문헌은 <현행 □천수경□>과 비교해 볼 때 □懺悔業障十二尊佛□ 및 □十惡懺悔□, □懺悔後頌□ 등이 생략되어 있으며, 이후 □莊嚴念佛□ 등의 내용이 연결되고 있는 차이를 보이고 있다.)

) 현재 유포되고 있는 □釋門儀範□ 刊記에 初版이 1931년 발행된 것으로 기록되고 있으나, 출판사에 문의한 결과 1935년에 발행 되었음이 맞다고 하였다. 이에 대해서는 □釋門儀範□ 序(p.1)에 □乙亥四月聖誕翌夜□라는 표현과 함께 □四佛山人 退耕相老 識□라는 기록이 보이고 있어, 여기서 乙亥年은 1935년에 해당됨을 알 수 있기도 하다.

) 安震湖, □釋門儀範□, 京城, 卍商會(法輪社), 1935年.

물론 안진호님은 □석문의범□ 편찬 이전 1931년에 □불자필람(佛子必覽)□이란 책을 간행하여 위 부분을 구성(朝夕誦呪 부분에 있어서는 내용상 일치를 보인다)하기도 하였으나, 그 책의 완결판이라 할 수 있는 □석문의범□에 더 큰 가치를 부여해도 좋을 듯 하며, 이를 포함한 이상 전체의 의식집들은 한국불교의 대표적인 의식서 □석문의범□을 탄생□확산시키는데 있어 그 저본(低本)적 역할을 하였던 것이라 해도 무리가 되지 않을 것이다.

) 安震湖, □佛子必覽□, 京城, 卍商會(法輪社), 昭和6年(1931年).

이상 □석문의범□에 실려진 □조송주문□과 함께 □석송주문□을 포함한 전체 송주의 내용은 일제기를 지난 1969년 경에 이르기까지 □천수경□이란 고유의 독립된 항목으로서 유통되었던 듯 하다.

그러나 1969년 한길로에 의해 편찬된 □불자지송(佛子持誦)□의 □천수경□ 부분은 위 안진호의 입장에 몇몇 수정을 가하고 있음을 볼 수 있다. 즉 <현행 □천수경□>과의 비교 속에 □석문의범□ 가운데 생략된 □십악참회□와 □참회후송□ 전반부의 내용을 삽입하고 있는 것이다.(그러나 <현행 □천수경□>과 비교해 볼 때 여기에는 □懺悔業障十二尊佛□ 및 □懺悔後頌□의 후반부 부분<罪無自性從心起□□□□是卽名爲眞懺悔>이 생략되어 있다.)

) 한길로 ed, □佛子持誦□, 견성암, 1969. pp.27-51.

) □百劫積集罪 一念頓蕩除 如火焚枯草 滅盡無有餘□의 게송.

그럼에도 현존의 문헌 가운데 <현행 □천수경□> 성립사적 측면에 있어 그 완결점을 보이고 있는 것은 1969년 가을 통도사(通度寺)에서 간행된 □행자수지(行者受持)□라 말할 수 있다. 그 내용을 간략해 보면 다음과 같다.

⑫ 행자수지(行者受持) - 1969년 가을 통도사 불교전문강원에서 간행한 것으로, 그 가운데 □천수심경(千手心經)□ 부분은 <현행 □천수경□> 본문과의 완벽한 일치를 보여 주고 있다. 그리고 이 문헌은 □천수심경□ 말미의 □귀의상주삼보(歸依常住三寶)□ 항목 다음에 곧바로 □정삼업진언(淨三業眞言)□ 및 □개단진언(開壇眞言)□, □건단진언(建壇眞言)□, □정법계진언(淨法界眞言)□ 등을 싣고 있기도 하는 바, □□천수경□□과 □또다른 의궤에로의 연결점□ 역할을 보여주는 좋은 예가 된다.

진언 및 다라니 등은 한글로 적고 있으며 이외의 전체 내용에 있어서는 한글과 한문을 동시에 명기(明記)하고 있다.

) 通度寺 佛敎專門講院 編, □行者受持□, 己未 孟秋. pp.34-49.

□行者受持□가 간행된 후 이는 大刹 중심으로 확산되었는 바, 그럼에도 □□懺悔業障十二尊佛□ 및 □十惡懺悔□□□懺悔後頌□을 넣어 □천수경□을 독송해야 하는가 마는가□ 하는 문제는 한동안 스님들 사이에 적지 않은 논란의 대상이 되어왔음을 당시 □천수경□ 受持者들이 말하고 있다.(69년 당시 行者 기간을 보낸 師兄 正眼스님의 증언 참조)

여기서 1969년에 간행된 위 □행자수지□를 <현행 □천수경□>의 완결판으로 잡는 데는 다음의 이유를 들 수 있다. 즉 앞서 소개한  □석문의범□과 □불자지송□ 등의 문헌이 <현행 □천수경□>과의 몇몇 어구적 차이점을 드러내고 있는 반면, 1973년에는 <현행 □천수경□>과 동일한 문구에 대한 최초의 해설서가 간행되어졌는데, 보련각(寶蓮閣)에서 출간된 정보석(鄭寶錫)의 □교리해설 천수경(敎理解說 □千手經□)□이 그것이다.

) 鄭寶錫, □敎理解說 千手經□, 서울, 寶蓮閣, 1973. pp.1-135.

그렇다면 우리는 <현행 □천수경□>의 성립을 1969년에서 1973년 사이로 잡아야 할 것인 즉, 현재의 문헌들 가운데 그 시기 동안 간행된 의식집으로는 오직 위의 □행자수지□를 발견할 수 있으며, 따라서 □행자수지□야말로 <현행 □천수경□> 최초의 틀을 우리에게 전해주고 있음을 말할 수 있는 것이다.

이렇게 본다면 현재 우리가 독송하고 있는 <현행 □천수경□>이란 지금(1996년)으로부터 불과 27년의 연원을 가질 뿐이다. 물론 1881년 □고왕관세음천수다라니경□으로부터 □쳔슈경□ 자체를 하나의 독립된 경전 격으로 등장시키고 있음을 볼 수 있으나, 엄밀한 의미로서의 <현행 □천수경□> 성립은 1969년으로 잡아야 할 것이며, 동시에 <현행 □천수경□>에 대한 최초의 해설서로서 정보석의 □교리해설 천수경□을 상정시키는 데에는 별 무리가 따르지 않게 되는 것이다.

그리고 그 이후 □천수경□에 대한 몇몇 논의와 함께 현재에 이르기까지 이에 대한 수많은 해설서들이 등장하고 있음을 우리는 볼 수 있다.

) □천수경□에 대한 몇몇 논의들로서 다음과 같은 문헌들을 들 수 있다.

佛敎思想(佛敎思想, 서울, 佛敎思想社, 1984. 10月號) 通卷 11號 안에서 다음과 같은 내용을 발견할 수 있다.

* 佛敎思想 編輯部, □천수경의 역사적 변천□, pp.124-126.

* 한정섭, □천수경의 중심사상□, pp.127-137.

* 정태혁, □천수다라니의 공덕□, pp.138-145.

또한 月刊 佛敎(서울, 韓國佛敎 太古宗, 1970) 通卷 7號 안에서 다음의 내용을 발견할 수 있다.

* 金大隱, □千手經 大悲呪에 對하여□, pp.35-36.

2. □천수경□류 경전의 독송 의례

이상 □천수경□류 경전의 한국 유통사에 관한 논의를 전개하는 가운데 - 특히 조선조 및 일제기를 거쳐 근대에 이르는 □천수경□류 경전 유통에 대해 알아보는 가운데 - 우리는 <현행 □천수경□> 형성에 이르기까지의 그 성립사적 측면에 대한 개괄적 이해를 마련해 가질 수 있게 된다.

즉 위와 같은 몇몇 문헌상의 개관을 통해 <현행 □천수경□>의 성립 과정을 살필 수 있게 되는 바, 특히 □운수단가가□로부터 □석문의범□ 및 □행자수지□에 이르는 제 의식집의 내용 전개 양상을 바탕으로 <현행 □천수경□>이 만들어지지 않았을까 하는 생각을 갖게 된다. 한편 이러한 추측 가운데 우리는 이들 각각 문헌들 사이에는 어떤 보이지 않는 구심적 원천이 내재해 있음을 생각케도 되는데, 이제 그 구심적 원천을 파악코자 하는데 있어 □천수경□류 경전 독송의례의 변천 과정에 대한 일견(一見)을 행함은 매우 유익한 일이 될 것이다.

이제 필자는 □천수경□류 경전의 독송의례에 대한 세부적인 분석을 시도해볼 것인 즉, 이를 통해 <현행 □천수경□> 성립에 이르기까지의 내재적 변천 과정을 조감할 수 있을 것이다.

1) □천수경□류 경전에 의한 독송 규범

- 가범달마 역본 및 불공 역본을 중심으로 -

그럼에도 필자가 여기서 □천수경□류 경전이라 말할 때, 그것이 전체 □천수경□류 경전의 총칭을 의미하는 것은 아니다. 이에 대해서는 앞서 살펴본 것처럼, 의상에 의한 □천수경□류 경전 최초 유통으로부터 후대에 이르기까지 전체 □천수경□류 경전의 유통사 가운데 불공 역본의 □천수경(□千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼□)□과 함께 가범달마 역본의 □천수경(□千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經□)□ 사용이 보편화 되었음을 알 수 있는 즉, 이제 □천수경□류 경전 독송규범을 언급함에 있어 필자는 가범달마 역본 및 불공 역본의 □천수경□에 기초한 그 독송 규범을 간략하게 정리해 보고자 한다.

(1) 가범달마 역본 □천수경□의 독송 규범

이에 제2장(□천수경□류 경전의 성립 및 유통□전래, 내용)의 후반부, 즉 3의 1항 <가범달마 역본 □천수경□의 내용>을 통해 우리는 가범달마 역본 □천수경□ 전반의 개요를 살펴보았는데, 여기서는 앞서(제2장 3의 1항)의 개요를 토대로 가범달마 역본의 □천수경□ 전체 내용 가운데 □다라니 독송 규범□을 중심으로 한 □천수경□ 독송 규범을 추려 정리해보면 다음과 같다.

) 千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經(大正藏 20, pp.105-111) 및 본 논문 第2章, 3項의 내용을 참조할 것.

우선 (4)□다라니의 독송법□ 항목 가운데 □이 다라니를 수지코자 한다면 ①모든 중생에게 자비심을 일으킨(p.106下. 15 - 16行) 연후, ②10원(p.106下. 17 - 26行) ③6향의 발원(p.106下. 27 - p.107上. 3行)과 함께, ④지극한 마음으로 저(觀世音菩薩)의 이름을 불러 생각(p.107上. 4行)한 다음, ⑤본사이신 아미타여래의 이름을 부른(p.107上. 4 - 5行) 연후 ⑥다라니신주 5편을 외워야(p.107上. 6行) 한다□는 표현이 기술되어 있음을 우리는 볼 수 있다.(大正藏 20, p.106下. - p.107上)

그런 다음 (5)□참회 및 다라니 독송 공덕□ 항목 가운데 □⑦시방의 스승들께 참회□사죄를 행해야(p.107上. 20 - 22行) 하는 즉, 이러한 절차를 통해 ⑧시방의 스승들께서 오셔 증명해 주실 것(p.107上. 23 - 25行)임□을 또한 말하고 있기도 하다.(大正藏 20, p.107上)

그리고 (9)□다라니 지송 자세□ 항목 가운데 □이 신주를 독송하려거든 ⑨광대한 보리심을 발(p.108上. 17 - 18行)하고, ⑩일체 중생을 제도할 서원을 세워야(p.108上. 18行) 한다□는 내용과 함께, □⑪몸과 주변을 청정케 해야 함(p.108上. 19 - 21行)□ 또한 기술하고 있으며(大正藏 20, p.108上), (12)□결계법□ 항목 가운데서는 □⑫칼 또는 깨끗한 물, 백개자(白芥子)□생각(生覺)□깨끗한 재□오색실 등으로서 결계를 행해야 할 것(大正藏 20, p.109中. 19 - 25行)□ 등 모두 12가지의 독송 규범에 대해 언급하고 있는 것이다.

(2) 불공 역본 □천수경□의 독송 규범

한편 불공 역본의 □천수경□에서는 ①계수문(pp.115中. 19 - 下. 1行) 및 ②10원(p.115下. 2 - 11行), ③6향의 발원(p.115下. 12 - 17行)과 함께 ④□지극한 마음으로 나(觀世音菩薩)의 이름을 염(念)(p.115下. 18行)한 다음 ⑤본사 아미타여래의 이름을 오롯이 염(p.115下. 18 - 19行)한 후 ⑥다라니신주 5편을 외워야(p.115下. 20行) 한다□는 내용을 전하고 있는 바, 이는 가범달마 역본의 □①모든 중생에게 자비심을 일으키라□는 항목 대신 □계수문□ 항목이 추가되어 있음을 발견할 수 있게 된다.(大正藏 20, p.115中 - 下)

) 千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼(大正藏 20, pp.115-119)

) 다음 □稽首文□ 내용은 가범달마 역본에는 들어 있지 않고, 불공 역본에만 실려 있는 것이다.

□稽首觀音大悲主 願力洪深相好身   千臂莊嚴普護持 千眼光明遍觀照

眞實語中宣密語 無爲心內起悲心   速令滿足諸希求 永使滅除諸罪業

龍天衆聖同慈護 百千三昧頓熏修   受持身是光明幢 受持心是神通藏

洗滌塵勞願濟海 超證菩提方便門   我今稱誦誓歸依 所願從心悉圓滿□

물론 엄밀하게 분석해 본다면, 위 불공 역본의 □稽首文□ 가운데 밑줄 부분은 가범달마 역본에 그 유사한 사항이 실려 있기도 하는 즉, 이는 두 문헌 사이의 低本의 유사성을 가늠할 수 있는 실마리를 제공해 주기도 한다.

여기 위 밑줄 부분과의 연관 속에 가범달마 역본에 실려진 내용상 유사한 부분을 우리는 [가범달마 역본 □천수경□의 내용] 중 (11)다라니 수지자의 공덕 및 가피력 항목 가운데서 발견할 수 있는 즉, 그 유사한 부분을 인용하면 다음과 같다.

□(誦持此陀羅尼者)□□□當知 其人卽是光明身□□□□□□其人是慈悲藏□□□□□其人是妙法藏□□□□其人是禪定藏□□□□□其人是虛空藏□□□□□其人是無畏藏□□□□□□其人是妙語藏□□□□□其人是常住藏□□□□□其人是解脫藏□□□□□其人是藥王藏□□□□□其人是神通藏□(p.109中.3-15行)

) 이에 대해 불공 역본에서는 □南無阿彌陀如來 南無觀世音菩薩摩訶薩□이라는, 念해야 할 바 名號 어구를 싣고 있기도 하다.(p.115下.22行)

여하튼 그런 다음 ⑦□시방의 스승께 참(懺<悔>)□사(謝<罪>)한 연후 비로소 죄가 멸(滅)(p.116上. 9行)하여지는 바, ⑧시방의 불(佛)께서 오셔 증명해 주실 것임(p.116上. 10行)□을 말하여, 가범달마 역본의 독송 규범과 같은 내용을 전하고 있음을 알 수 있다.(大正藏 20, p.116上)

불공 역본의 □천수경□은 이후 □다라니 수지자의 가피력□에 관한 사항(p.116上. 16行 - 中. 8行) 및 □다라니신묘장구□(p.116中. 13 - p.117上. 9行)와 함께 □41개의 수주(手呪)□(p.117上. 10行 - p.119.中)를, 그리고 □다라니 문설공덕(聞說功德)□(p.119中)을 전함으로서 끝을 맺고 있어, 기타 여타의 독송 규범을 추가적으로 전하고 있지는 않다.

이는 불공 역본 뒤에 붙어 있는 자순(慈順)의 후기 가운데 □□팔가비록□에 이르기를 □□천수천안관세음광대원만무애대비심대다라니신묘장구□ 1권은 비록 경 이름은 있으되 모두가 생략되어 있다□□는 구절을 통해서도 알 수 있는 것처럼, 불공 역본의 □천수경□은 가범달마 역본과는 달리 많은 부분이 생략되어 있음에 그 까닭이 있다고 말할 수 있다.

) 大正藏 20, p.119.下.

여하튼 우리는 위 □천수경□과 관련된 두 경전의 독송 규범을 통해 <현행 □천수경□>에 근접한 독송의 실례를 발견할 수 있는데, 이를 하나의 도표로 정리해 보면 다음과 같다.(도표.4)

도표 4. □천수경□류 경전(가범달마 역본 및 불공 역본)에 의한             독송 규범

가범달마 역본의 독송 규범	불공 역본의 독송 규범
① 모든 중생에 자비심 일으킴 ② 십원(十願) ③ 육향(六向) ④ 관세음보살 이름을 불러 생각함 ⑤ 본사 아미타불 이름 부름 ⑥ 다라니신주 5편 외움 ⑦ 시방의 사(師)께 참회□사죄함 ⑧ 시방의 사(師)께서 오셔 증명하심 ⑨ 광대한 보리심을 발(發)함 ⑩ 일체중생 제도할 서원 세움 ⑪ 몸과 주변을 청정케 함 ⑫ 결계(結界) 행함	① 계수문(稽首文) ② 십원(十願) ③ 육향(六向) ④ 관세음보살의 이름을 염(念)함 ⑤ 본사 아미타여래의 이름을 염(念)함 ⑥ 다라니신주 5편 외움 ⑦ 시방의 사(師)께 참회□사죄함 ⑧ 시방의 불(佛)께서 오셔 증명하심

2) □천수안대비심주행법□에 의한 □천수경□ 독송규범

위 가범달마 및 불공 역본의 □천수경□ 독송규범 외에도, 우리는 앞서 [고려의 □천수경□류 경전 유통] 항목을 통해 살펴본 것처럼, 송나라의 승 지례에 의해 찬술된 □천수안대비심주행법□ 가운데서 □천수경□ 독송규범에 대한 또다른 실례를 발견할 수 있다. 이제 필자는 □천수안대비심주행법□에 묘사되어진 □천수경□ 독송규범에 대한 분석을 행해보기로 하겠는 바, 이 안에서 우리는 초기 □천수경□ 독송 범례의 체계적 틀을 발견할 수 있게 된다.

) 大正藏 46, pp.973-978.

□천수안대비심주행법□은 □천수경□ 독송규범을 10개의 항목으로 나누어 설명하고 있다. 이에 필자는 그 10개 항목에 대한 독송규범의 구분 및 각각의 내용에 대한 상술(詳述)을 행해 보기로 하겠는 즉, 그 가운데 <현행 □천수경□>과의 관련성 부분에 대해서는 밑줄을 그어 표시하였으며, 이를 통한 <현행 □천수경□> 성립 연관선상에서의 고찰은 매우 유익한 시도가 될 것이라 생각한다.

① 엄도량(嚴道場) - □깨끗한 방에 머물러 번(□)과 연등을 매달고 향화(香華)□음식으로서 공양□할 것을 말하는 (가범달마 역본의) 경문을 인용하면서, □백록청관음의(百錄請觀音儀)□ 및 □보행(輔行)□ 등을 인용한 채 불상을 안치하는 등 도량을 꾸미는 위의(威儀)에 대해 설명하고 있다.(大正藏 46, p.973上.18行-中.6行)

② 정삼업(淨三業) - □이 신주를 독송코자 하는 자는 □광대한 보리심을 발하고 일체 중생을 제도할 서원을 세워야 한다. 몸은 제계(齊戒)를 지니고 정돈된 방에 머물러 깨끗이 목욕을 하고 옷을 갈아입은 다음 마음을 한 곳에 모아 다른 생각을 갖지 말아야 한다□□는 경문을 인용하면서, □법화삼매□의 근본 취지에 따라 신(身)□구(口)□의(意) 삼업을 깨끗이 할 것을 말하고 있다.(p.973中.7行-20行)

③ 결계(結界) - □칼을 들고 주문을 21번 외운 후 땅에 금을 그어 경계를 삼거나□ 혹 □깨끗한 물□백개자(白芥子)□생각□깨끗한 재□오색실□ 등에 의한 경문에 소개된 결계법을 인용하면서, 그 규범에 따른 결계를 행할 것을 말하고 있다.(p.973中.21行-28行)

④ 수공양(修供養) - 결계를 행한 뒤 천수상(千手像) 앞에 나아가 □일체삼보(一切三寶)□와 □법계중생(法界衆生)□ 및 □나의 몸과 마음□이 무이무별(無二無別)일진대 내 오히려 중생의 미혹으로 인해 장애가 되어졌음을 생각하고, 삼보에 대한 예를 올리는 절차와 더불어 꽃과 향을 올려 보살도의 성취와 여래지(如來智)의 성취를 발원하는 부분이다.(p.973中.29行-下.11行)

⑤ 청삼보제천(請三寶諸天) - 모든 불(佛)과 □광대원만무애대비심대다라니신묘장구□를 포함한 관세음보살께서 설하신 제 다라니 및 시방세계의 일체존법(一切尊法), 보살, 마하가섭을 포함한 무량무수의 성문승들, 그리고 천신(天神)들을 받들어 청해 그들의 가피력으로 크나큰 서원에서 물러나지 않기를 청하는 절차이다.(p.973下.12行-p.974中.5行)

⑥ 찬탄신성(讚歎伸誠) - 과거의 정법명여래(正法明如來), 현재의 관세음보살께서 대비 원력으로 모든 중생들을 구제코자 하시니, 그에 오롯한 마음으로 귀의하여 예를 올려야 할 것을 말한다.(p.974中.6行-16行)

⑦ 작례(作禮) - 게송으로서 석가모니 세존께 대한 오롯한 마음의 예를 올리는 항목이다.(p.974中.17-24行)

⑧ 발원지주(發願持呪) - □비구□비구니□우바새□우바이로서 (다라니를) 독송□수지코자 하는 자는 자비심을 일으키고 마음의 발원을 세워야 한다□는 경문을 인용하는 가운데 사홍서원 및 십원(□南無大悲觀世音 願我速知一切法□ 등의 구절)□육향(□我若向刀山 刀山自□折□ 등의 구절)의 발원을 세우고 난 후, 나무관세음보살과 나무아미타불을 칭한 뒤 신묘장구대다라니를 독송할 것을 말한 다음, 또다시 다라니와 함께 경문을 인용하고 있다.(p.974中.25行-p.976下.6行)

⑨ 참회(懺悔) - 다라니 독송을 마친 뒤, 일체 인연의 장애되는 바가 모두 숙연으로 말미암음을 깨달아 널리 사은삼유(四恩三有)와 법계중생을 위하여 신□구□의 삼업의 장애를 끊고 지극한 마음으로 10악 및 5역죄 등을 참회할 것을 말하고 있다. 그러한 즉 대비원만신주, 천수다라니는 이와 같은 죄의 장애를 능히 멸할 수 있으리라는 것이다.

이와 같이 참회를 마친 후 나무시방불□나무시방법□나무시방승의 게송과 함께 많은 불보살의 호칭을 외워 삼보에 대한 귀의를 행하게 된다.(p.976下.7行-p.977中.2行)

⑩ 관행(觀行) - 위의 참회를 마친 후 도량을 나선 수행자는 경에 의거해 관행을 닦아야 하는 바, 그 닦아야 할 바 관행을 제시해 주는 것으로는 다라니의 상모(相貌:形相)가 이에 해당된다. 즉 대자비심과 무염심(無染心), 평등심(平等心)□무상보리심(無上菩提心) 등을 통하여 끝없는 수행을 계속해야 할 것을 말하고 있는 것이다. 다시 말하면 만행(萬行)을 뜻한다고 할 수 있다.(p.977中.3行-p.978上)

이상의 내용 분석을 통해 볼 때, □천수안대비심주행법□에 의한 독송규범은 앞서 살펴본 [□천수경□류 경전에 의한 독송규범]의 틀보다도 의식적 측면에서 좀더 구체적으로 정리되어져 있음을 알 수 있다.

이제 필자는 위 가범달마 역본과 불공 역본의 경전상에 보이는 독송규범 및 □천수안대비심주행법□에 의한 독송규범을, 전체 내용상 31항목으로 구분될 수 있는 <현행 □천수경□> 독송규범을 기준삼아 그 내용적 연관성을 종합□정리한 하나의 도표를 만들어 보이겠는 바, 이를 통해 우리는 <현행 □천수경□>과의 연관선상에서 독송규범의 상당한 일치점 및 그 발전적 측면을 조감해 볼 수 있을 것이다.

이에 이 도표에서는 <현행 □천수경□>을 기준으로, 앞서 고찰한 각 내용에 대한 각각 문헌들의 소재 여부를 개괄적으로 정리해 보기로 하였는 바, 그 소재 여부에 대해서는 ●표로서 그 예를 나타내었으며, 그 직접적 연관성은 미약하나 연관선상에서 배제하기 어려운 부분에 대해서는 ○표를 하였으며, 그 소재와 관련된 각각 직접적 내용의 근거에 대해서는 그 옆 (    ) 안에 [도표 4] 및 □천수안대비심주행법□의 구분에 따른 일련번호와 함께 간략한 설명을 부가하였다.

) 비록 직접적인 표현상의 일치를 보이지는 않더라도, 내용적 관련성이란 측면에서 그와 관계되는 부분에 대해서는 하나의 항목으로 묶어 정리하였다. 예를 들어 □四方讚□ 및 □道場讚□ 등을 □結界□ 항목에 포함시키는 등.

그럼에도 여기서는 편의상 내용적 유사성을 보이고 있는 각 부분을 <현행 □천수경□> 구성의 틀에 맞추어 나열하는데 그칠 것이다. 각각 항목에 대한 좀더 세밀한 분석은 [제4장. <현행 □천수경□>의 구조 및 문헌분석] 항목에서 논의하고자 한다.(도표.5)

도표 5. □천수경□류 경전 및 □천수안대비심주행법□□

<현행 □천수경□> 독송규범의 비교

現行 □千手經□의 讀誦 規範	伽梵達磨 譯本의 讀誦 規範	不空 譯本의 讀誦 規範	千手眼大悲心呪行法의 讀誦 規範
(1)淨口業眞言 (2)五方內外 安慰諸神眞言 (3)開經偈 (4)開法藏眞言 (5)陀羅尼(名稱) (6)啓請 (7)稽首文 (8)10願文 (9)6向文 (10)12菩薩 (11)神妙章句 大陀羅尼 (12)陀羅尼(本文) (13)四方讚 (14)道場讚 (15)懺悔偈 (16)懺悔業障 十二尊佛 (17)十惡懺悔 (18)懺悔後頌 (19)懺悔眞言 (20)准提功德 (21)歸依准提 (22)淨法界眞言 (23)護身眞言	○(⑥:陀羅尼) ●(②:10願) ●(③:6向) ●(④⑤:名 稱念) ●(⑥:陀羅尼) ●(⑥:陀羅尼) ●(⑫:結界) ○(⑦:懺悔) ●(⑦:懺悔) ●(⑧:十方佛 證明)	○(⑥:陀羅尼) ●(①:稽首文) ●(②:10願) ●(③:6向) ●(④⑤:名 稱念) ●(⑥:陀羅尼) ●(⑥:陀羅尼) ○(⑦:懺悔) ●(⑦:懺悔) ●(⑧:十方佛 證明)	●(②:淨三業) ○(⑧:發願持呪) ●(⑧:發願持呪) ●(⑧:發願持呪) ●(⑧:發願持呪) ●(⑧:發願持呪) ●(⑧:發願持呪) ●(③:結界) ●(⑤:請三寶諸天) ●(⑨:懺悔)

(24)六字大明王 眞言 (25)准提眞言 (26)准提後頌 (27)如來十大 發願文 (28)發四弘誓願□I (29)發四弘誓願□I (30)發願已 歸命禮三寶 (31)歸依常住三寶	●(⑩衆生濟度誓願) ●(⑩衆生濟度誓願)		●(⑧:發願持呪) ●(⑧:發願持呪) ●(⑨:懺悔) ●(⑨:懺悔)

3. □천수경□ 독송의례의 변천을 통한

<현행 □천수경□>의 성립

이상과 같이 □천수경□류 경전의 독송의례를 분석한 하나의 도표를 마련해 갖는 가운데 우리는 짐짓 의구심을 가질 수 있게 된다. 즉 위 □천수경□류 경전 독송의례에 영향을 입은 채, 과연 어떠한 과정을 거쳐 <현행 □천수경□> 독송 규범이 형성되었는가 하는 점이다.

이에 필자는 앞서 살펴본 [조선조 및 일제기, 근세에 있어서의 □천수경□류 경전 유통] 항목 가운데 □의식집□에 대한 내용 분석을 통해 <현행 □천수경□> 독송 규범의 성립에 대한 논의를 행할 것인 바, 이를 제외한 이전 시기의 문헌들을 통해서는 여타의 □천수경□ 독송의례의 실례를 찾아볼 수 없는 까닭이다.

) 물론 □儀式集□에 앞선 □經文 및 眞言集□ 가운데서도 □천수경□ 독송 의례의 실례를 발견할 수 있기도 하다. 예를 들어 1485년 간행된 □五大眞言(摠集文)□ 가운데 ①稽首文 및 ②十願文, ③六向文, ④十二菩薩, ⑤神妙章句大陀羅尼 등의 항목과 같이 <현행 □천수경□> 독송 의례의 중요 부분이 그대로 실려져 있음을 발견할 수 있으며, 1716년 간행의 □觀世音菩薩靈驗略抄□ 역시 위와 같은 내용을 싣고 있는 것이다.

그럼에도 위의 실례들은 ④의 □十二菩薩□ 항목을 제외하면 모두가 앞서 살펴 본 가범달마 및 불공 역본의 내용을 그대로 옮겨둔 것에 지나지 않음을 알게 되는 즉, □천수경□ 독송 의례에 있어서의 발전적 모습을 보이지는 않고 있다.

1) 제(諸) 의식집을 통해 본 □천수경□ 독송의례 분석

사실 어떤 면에 있어 성급한 추정적 견해에 불과할지 모르지만, <현행 □천수경□>은 다분히 가범달마와 불공 역본의 독송규범 및 □천수안대비심주행법□의 규범에 영향을 입은 채, 그 독자적 규범 체계를 형성해 갔던 것 같다. 한편 현재의 문헌상, 한국불교 고유의 □천수경□ 독송 규범이 마련된 것도 시기에 있어 조선 중기 이래로 생각할 수 있는데, 이러한 점들은 앞으로 논의하게 될 현존하는 제 □의식집□에 대한 체계적 분석 가운데 자연스럽게 밝혀질 것이다.

이제 필자는 □천수경□ 독송규범의 조선조 및 일제기, 근세 성립과 관련된 - 위에 언급한 바 - □의식집□ 관계 문헌들을 바탕으로 <현행 □천수경□> 독송 의례의 성립과정에 대한 고찰을 행해 보고자 한다. 이에 필자는 현존하는 제 □의식집□들에 실려진 각각 □천수경□ 관련부분을 성립 연대순에 따라 <현행 □천수경□> 독송 규범의 순서에 맞게끔 재구성 하였는데, 그리하여 생겨난 공관(共觀)적 자료 배열을 통해 우리는 <현행 □천수경□>의 성립 과정에 관한 효과적인 안목을 마련해 가질 수 있을 것이다.

) 이 중에서 □現行 法會 禮懺儀式(韓佛全 9, pp.201-202)□은 내용 가운데 □천수경□과 관련된 부분을 싣고 있지 않으나, <현행 □천수경□> 성립에 다소 영향을 미쳤을 것이라 생각되어 여기 포함시켜 두었다.

이에 전체 □의식집□에 등장하는 □천수경□ 관련 문헌 및 그 각각 관련 부분을 공관도표로서 나타내 보이면 다음과 같다.(도표.6)

이상 공관도표를 일람하는 가운데 우리는 몇몇 사실에 주의를 기울일 필요가 있다. 즉 <현행 □천수경□> 및 □석문의범□□□쳔슈경□불셜고왕관셰음경□□□고왕관세음천수다라니경□□□염불보권문□ 등을 제외한 나머지 문헌들을 배열하는데 있어 원래 문헌의 순서를 그대로 따르지 않았다는 점이다. 이것은 물론 각각 문헌 가운데 일부분에 해당하는 것이지만, <현행 □천수경□>의 배열 순서에 따른 그 형성□전개를 개관코자 하는 이유에서 모든 순서를 <현행 □천수경□>과 일치시키고자 하였던 것이다.

그리고 공관도표에 등장하는 각각 문헌들 가운데 원래 문헌의 순서에 따른 불일치 부분은 이탤릭체로 표기하였으며, 또한 각각 문헌의 원래 순서(일련번호:1. 2. 등으로 표기)에 따른 그 위치의 변화 및 특이사항에 대해서는 도표의 □비고□란에 그 표시를 해 두었으니 참고 바란다.

한편 각 문헌들을 비교□열거하는 가운데, <현행 □천수경□>과 표기가 달리 쓰여진 부분에 대해, 필자는 문헌 비교적 관점 속에 공관도표 안에 각각 원래의 표기를 적고 차이가 발견되는 부분에 대해서는 그 밑에 밑줄을 그어 두기도 하였다. 그리고 앞으로의 논의 진행 가운데 <현행 □천수경□> 각각의 내용을 설명코자 하는데 있어서는, 공관도표 맨 왼쪽의 내용 [분류번호 및 제목]을 기준하여 이를 서술코자 하니 염두에 두기 바란다.(예:[1.정구업진언], [2.개경게] 등)

2) <현행 □천수경□>의 성립과 독송의례

이제 이러한 사항을 전제로 우리는 전체 도표에 대한 개관을 행할 수 있는데, 우선 공관도표에 등장하고 있는 여러 문헌들과 <현행 □천수경□>과의 연계성에 대한 접근을 시도해 보면 다음과 같다.

(1) 공관도표의 각각 문헌들과 <현행 □천수경□>과의 연계성

현존하는 (경문 및 진언집을 제외한) 전체 의식집 가운데 최초로 □천수경□ 독송 사례를 보이고 있는 것은 1607년에 편찬된 □운수단가가□라 말할 수 있다. □운수단가가□는 고혼(孤魂)의 시식(施食)을 위한 의식집으로, 여기서 □천수경□ 독송은 단지 그에 대한 예참 내지 결계의 한 방편으로 쓰여지고 있음을 알 수 있다.

곧 의식의 서두 부분과 함께 행해지는 □천수경□ □다라니□의 독송과, 이후 □도량찬(道場讚)□ 게송을 끝으로 곧바로 시식의 형태에로 의식이 진행되고 있는 것이다. 여하튼 이 문헌을 접하는 가운데 우리는 <현행 □천수경□>의 전체 구성과 동일한 측면을 보이고 있는 몇몇 항목을 발견하게 되는데, [12.천수다라니 본문]과 [14.도량찬]의 게송, 그리고 후반부의 [31.귀의상주삼보]에 해당하는 게송이 그것이다.

) □雲水壇□에서는 □千手 云云□이라 하여 다라니 全文을 싣지 않고, 地文으로서 이를 표기하고 있다.

한편, 1704년에 편찬된 □염불보권문□은 <현행 □천수경□>의 성립사적 입장에서 본다면 좀더 발전된 국면을 보여주고 있다. 즉 전체 정토염불(淨土念佛)의 형태를 수록하고 있는 □염불보권문□의 독립된 항목, □염불작법차서□ 부분은 그 시작으로부터 끝까지가 <현행 □천수경□>의 기본 틀을 그대로 보여주고 있는 것이다. 그러므로 엄밀히 말한다면 □염불보권문□의 □염불작법차서□ 부분이야말로 <현행 □천수경□>의 최초 저본적 형태를 띄고 있다고 말해도 무리는 아닐 것이다.

이에 <현행 □천수경□>과의 대비적 측면에서 이 문헌 가운데 등장하고 있는 <현행 □천수경□>과의 일치 부분을 추려 보면 다음과 같다. [1.정구업진언], [3.개경게], [4.개법장진언], [5.천수천안관자재보살광대원만무애대비심대다라니], [11.신묘장구대다라니], [12.천수다라니 본문], [14.도량찬], [15.참회게], [27.여래십대발원문], [30.발원이 귀명례삼보] 등.

또한 우리는 1709년에 편찬된 □현행법회예참의식(現行法會禮儀式)□ 가운데 <현행 □천수경□>과의 관련성 부분을 찾아볼 수 있다. 물론 그 안에 □천수경□ 및 □다라니□의 본문을 전하고 있지는 않지만, <현행 □천수경□>의 주요 부분 - 특히 □참회□ 항목 - 에 있어 이전의 의식집과 대비해 볼 때 <현행 □천수경□>과의 내용상 일치를 보여주는 부분이 존재해 있으므로 해서 <현행 □천수경□>의 성립을 고찰하는데 이 문헌의 중요성을 간과할 수 없게 된다.

이 문헌 안에 등장하는 <현행 □천수경□>과의 내용적 일치점을 나열해 보면 다음과 같다. [15.참회게], [16.참회업장십이존불], [18.참회후송] 등.

그리고 1721년에 편찬된 □범음산보집□은 지환이 □기존 안국사(安國寺)에 전래하는 범문(梵文) 의문(儀文)을 기초로 오자를 바로잡고, 거기에 제소대례(諸小大禮)를 첨가해 만든□ 의례집으로, 우리는 그 안에서 천수주(千手呪)의 독송 사례 및 <현행 □천수경□>의 규범에 근접하는 다음과 같은 부분들을 발견할 수 있다. [3.개경게], [4.개법장진언], [12.천수다라니 본문(全文이 실려 있지는 않다)], [17.사방찬], [18.도량찬], [17.십악참회], [30.발원이 귀명례삼보] 등.

) 梵音集刪補序(韓佛全 11, p.458)

다음으로 □삼문직지(三門直指)□에 대해 살펴보겠는 바, 이 문헌은 1769년에 편찬된 것으로서 그 가운데 □염불문(念佛門)□을 포함한 상당 부분에서 <현행 □천수경□>과의 내용적 일치점이 보여진다. 좀더 부가한다면 앞서 말한 바 □염불보권문□의 기본 골격에 <현행 □천수경□> 내용에 좀더 근접하는 여러 게송들이 포함된 것으로서, 이는 <현행 □천수경□> 성립의 과정을 보여주는 좋은 예가 된다고 말할 수 있다.

이 문헌에 등장하는, <현행 □천수경□>과 내용적 일치점을 보이고 있는 부분을 나열하면 다음과 같다. [1.정구업진언], [2.오방내외안위제신진언], [3.개경게], [4.개법장진언], [5.천수천안관자재보살광대원만무애대비심대다라니], [6.계청], [10.12보살], [11.신묘장구대다라니], [12.천수다라니 본문], [14.도량찬(嚴淨偈라 표기)], [15.참회게], [16.참회업장12존불(懺悔十二佛이라 표기)], [18.참회후송]의 부분, [19.참회진언], [20.준제진언찬], [24.관세음보살 본심미묘 육자대명왕진언], [25.준제진언(准提大明陀羅尼라 표기)], [27.여래십대발원문], [30.발원이 귀명례삼보] 등.

) 이 문헌 안에서는 □淨口業眞言□ 대신 □淨三業眞言□이 쓰여지고 있다.

) □內外安土地眞言□이라 표기되어 있다.

다음으로 □작법귀감(作法龜鑑)□을 들 수 있는데, 이는 밀교의식에 바탕을 둔 시식의(施食儀)라 말할 수 있다. 이 문헌은 1826년에 편찬된 것으로, 우리는 이 안에서 □천수경□ 다라니를 포함한 많은 진언 문구를 발견할 수 있다.

이 문헌 가운데 발견되는 <현행 □천수경□>과의 내용적 일치점 부분을 나열하면 다음과 같다. [1.개경게], [11.신묘장구대다라니], [12.천수다라니 본문(□三遍□이라고만 표기되어 있다)], [13.사방찬], [14.도량찬(嚴淨偈라 표기)], [15.참회게], [17.십악참회], [19.참회진언] 등.

이어 또다른 문헌으로서 □불가일용작법□을 들 수 있다. 1869년에 편찬된 이 의식집은 종전에 유행하던 불가의 거의 모든 의식을 집대성해 편찬한 것이다. 우리는 이 안에서 <현행 □천수경□>의 거의 모든 부분이 - 비록 산발적으로 널려져 있지만 - 현재의 틀과 같이 종합되어 있음을 보게 되는 바, 이 문헌이야말로 <현행 □천수경□>과 거의 상응하는 □천수경□ 독송의 발전적 모습을 보여주고 있는 것이라 말할 수 있다.

이 문헌 가운데 발견되는 <현행 □천수경□>과의 내용적 일치점을 보여주는 부분을 나열하면 다음과 같다. [1.정구업진언], [2.오방내외 안위제신진언(安慰諸神眞言이라 표기)], [3.개경게], [4.개법장진언], [5.천수천안 관자재보살 광대원만 무애대비심 대다라니], [6.계청], [7.계수문], [8.10원문], [9.6향문], [10.12보살], [11.신묘장구대다라니], [12.천수다라니 본문], [13.사방찬(四方讚)], [14.도량찬(嚴淨偈라 표기)], [15.참회게], [16.참회업장 12존불(懺悔佛이라 표기)], [18.참회후송], [19.참회진언], [20.준제진언찬], [21.귀의준제(歸依准提)], [22.정법계진언], [23.호신진언(護身眞言)], [24.관세음보살 본심미묘 육자대명왕진언(六字大明王眞言이라 표기)], [25.준제진언], [26.준제후송], [27.여래십대발원문], [28.발사홍서원□I], [29.발사홍서원□II], [30.발원이 귀명례삼보], [31.귀의상주삼보] 등.

다음으로 1881년에 편찬된 □고왕관세음천수다라니경□을 들 수 있는데, 이 가운데 발견되는 □쳔슈경□이란 독립된 경전(또는 경전 의궤) 항목은 <현행 □천수경□> 형성사에 있어 매우 획기적인 측면을 보이고 있다. 즉 □천수경□이란 독송 의궤 자체를 하나의 독립된 경문으로 취급하고 있으며, 그 내용에 있어서도 <현행 □천수경□>과 큰 차이를 보이지 않는 것이다.

여하튼 이 문헌 가운데서 우리는 [16.참회업장 12존불], [17.십악참회], [18.참회후송], [27.여래십대발원문], [28.발사홍서원□I], [29.발사홍서원□II], [30.발원이 귀명례삼보], [31.귀의상주삼보] 등을 제외한 전체 부분이 <현행 □천수경□>과 일치를 보이고 있음을 볼 수 있다.

이보다 <현행 □천수경□>에 좀더 근접한 문헌으로서 우리는 조선조 후기에 만들어진 □쳔슈경□불셜고왕관셰음경□을 들 수 있는 바, 이 문헌은 [16.참회업장 12존불], [17.십악참회], [18.참회후송]을 제외한 전체 부분이 <현행 □천수경□>과 일치를 보이고 있다.

또한 1932년 간행된 □조석지송□ 가운데 □천수다라니경 언해□ 부분은 □고왕관세음천수다라니경□과 흡사함을 보이고 있는 바, [17.십악참회], [18.참회후송], [27.여래십대발원문], [28.발사홍서원□I], [29.발사홍서원□II], [30.발원이 귀명례삼보]를 제외한 전체 부분에 있어 <현행 □천수경□>과 일치를 보이고 있다.

그리고 □석문의범□은 1935년에 편찬된 것으로서, 그 중 □조송주문□ 및 □석송주문□의 항목 가운데서 우리는 <현행 □천수경□>과 흡사함을 발견할 수 있는데, [16.참회업장 12존불], [17.십악참회], [18.참회후송] 및 후반부의 [32.정삼업진언], [33.개단진언], [34.건단진언], [35.정법계진언] 등을 제외한 전체 부분에 있어 <현행 □천수경□>과 일치를 보이고 있다.

이어 도표의 나머지 부분에 해당하는 □행자수지□는 1969년에 간행된 것으로서, 그 중 □천수심경□ 부분은 <현행 □천수경□>과 완벽한 일치를 보이고 있다.

(2) <현행 □천수경□> 성립에 관한 추론(推論)

이상 여러 문헌들과 <현행 □천수경□>과의 연계성을 일견하는 가운데, <현행 □천수경□>에 대한 성립 추론이 가능케 되어진다. 즉 <현행 □천수경□>이란 이전 많은 의식집들의 집대성에 해당하는 것이며, 그것들을 재구성하는 가운데 만들어진 것이 아닌가 하는 점이다.

사실 앞의 도표를 개관해 보면 애초 □염불보권문□과 함께 □삼문직지□의 기본 틀을 바탕으로 거기에 □운수단가가□ 및 □현행법회예참의식□□□작법귀감□의 몇몇 항목이 추가되어진 채, □불가일용작법□과 □고왕관세음천수다라니경□ □ □쳔슈경□불셜고왕관셰음경□ □ □석문의범□을 거쳐 □행자수지□, 즉 <현행 □천수경□>이 만들어진 것이 아닌가 추측할 수 있다.

이를 좀더 명확히 살펴보기 위해 필자는 앞의 도표(도표.6)를 간략화한 또다른 도표를 만들어 보이겠는데, 이는 <현행 □천수경□>의 [분류번호(앞의 공관도표에 의한 분류번호) 및 제목]에 따라 각각의 의식집 가운데 같은 내용이 실려진 것을 표시한 것(내용이 실려 있지 않은 부분에 대해서는 공란으로 남겨 두었다)으로서, 이를 통해 우리는 □염불보권문□ 및 □삼문직지□ 등의 의식집을 바탕으로 한 □불가일용작법□과 □고왕관세음천수다라니경□ □ □쳔슈경□불셜고왕관셰음경□ □ □조석송주□ □ □석문의범□ □ □행자수지□에로 이르는 <현행 □천수경□> 성립에 대한 손쉬운 개관을 행할 수 있을 것이다.

다음의 도표 가운데 <현행 □천수경□>의 내용과 대체로 일치되는 부분에 대해서는 ●표를, 약간의 상이점을 보이고 있는 부분은 ○표를 하여 그 구분을 행하였다. 참고 바란다.(도표. 7)

도표 7. <현행 □천수경□> 성립 추론을 위한 도표

(現行 □千手經□> 行者受持	釋門儀範	朝夕誦呪	쳔슈경□불셜고왕관셰음경	高王觀世音千手陀羅尼經	佛家日用作法	作法龜鑑	三門直指	梵音刪補集		現行法會禮懺儀式	念佛普勸文	雲水壇□訶
(1)淨口業眞言	●	●	●	●	●		○				●
(2)五方內外 安慰諸神眞言	●	●	●	●	○		○
(3)開經偈	●	●	●	●	●		●	●			●
(4)開法藏眞言	●	●	●	●	●		●	●			●
(5)陀羅尼(名稱)	●	●	●	●	●		●				○
(6)啓請	●	●	●	●	●		●
(7)稽首文	●	●	●	●	●
(8)10願文	●	●	●	●	●
(9)6向文	●	●	●	●	●
(10)12菩薩	●	●	●	●	○		○
(11)神妙章句 大陀羅尼	●	●	●	●	○	●	○				○
(12)陀羅尼 (本文)	●	●	●	●	●		●	○			●	○
(13)四方讚	●	●	●	●	●	●		●
(14)道場讚	●	●	●	●	○	○	○		○		○	●
(15)懺悔偈	●	●	●	●	●	●	●			●	●
(16)懺悔業障 十二尊佛		●			○		○			○
(17)十惡懺悔									○	○
(18)懺悔後頌					○		○			○
(19)懺悔眞言	●	●	●	●	●	●	●
(20)准提功德	●	●	●	●	●		○
(21)歸依准提	●	●	●	●	●

(22)淨法界眞言	●	●	●	●	●
(23)護身眞言	●	●	●	●	●
(24)六字大明王 眞言	●	●	●	●	○		○
(25)准提眞言	●	●	●	●	●		○
(26)准提後頌	●	●	●	●	●
(27)如來十大 發願文	●		●		●		●			●
(28)發四弘誓願□ I	●		●		●
(29)發四弘誓願□ II	●		●		●
(30)發願已 歸命禮三寶	●		○		●		●	○		○
(31)歸依常住三寶	●	●	●		●						●

그럼에도 도표를 통한 위와 같은 추론에는 다소 무리가 따름을 부인할 수 없다. 즉 □천수경□이란 제명(題名)하에 독립된 경전 - 또는 의궤서 - 을 목적으로 만들어진 <현행 □천수경□> 및 □조석지송□□□쳔슈경□불셜고왕관셰음경□□□고왕관세음천수다라니경□ 등을 제외한 위 각각의 의식집들은 모두가 애초 □천수경□ 독송을 위한 의식문으로서 이루어진 것이 아닌 때문이며, 정토염불 내지 밀교의 송주의식 등 각기 다른 용도에 의해 편찬된 것들이었음을 그 이유로 들 수 있다.

) □念佛普勸文□은 정토사상에 바탕을 둔 정토염불의 작법 순서임은 앞서 말한 바 있다.(□조선조의 □천수경□류 경전 유통□ 항목 중 □염불보권문□ 부분 참조)

) □作法龜鑑□ 및 □雲水壇□은 密敎儀式에 기반을 둔 誦呪 儀式書라 할 수 있다. (□조선조의 □천수경□류 경전 유통□ 중 □雲水壇□ 및 □作法龜鑑□ 항목 참조)

그러나 한편으로 생각할 때, 조선조 초기 이후 꾸준히 계속된 제종(諸宗) 통합의 움직임 가운데 각 종파의 의식(儀式)들은 제 기능을 잃어간 채 통합된 의식으로의 변천을 보이고 있는 바, 특히 □삼문직지□를 필두로 한 □불가일용작법□ 등은 이러한 성격을 대변해 주고 있었던 것이라 할 수 있다. 그러므로 이러한 전제 속에, 약간의 무리가 따르기는 할 지라도 위 도표와의 연관성 속에 우리는 <현행 □천수경□> 성립에 대한 앞서와 같은 추정을 행할 수 있게 되는 바, 이는 제종(諸宗) 통합에 따른 각 종파 의식들의 집대성이라는 자연스러운 추이의 결과라 말해도 좋을 것이다.

) 金煐泰, □韓國佛敎史槪說□, 서울, 經書院, 1988. p.217. pp.310-321.

조선조 太宗 6년(1406년) 이후 11宗에 이르던 불교 宗派는 7宗으로 통합되며, 世宗 6년(1424년)에 이르러 禪□敎 兩宗으로 통폐합 되었는 바, 明宗 20년(1565년)에 이르러서는 兩宗制度 역시 폐지된다.(pp.310-321) 이후 □無宗無派의 교단이 下代에까지 일관□ 되었는 바(p.217), 이 諸宗 통합의 움직임이란 시대 상황에 따른 어쩔 수 없는 처사였다고 할 수 있다.

) 위의 諸宗 통합에 의한 결과로서 □후기 僧伽에서는 禪만도 아니고 敎만도 아닌 禪修와 講學이 함께하고, 또 念佛도 함께 닦았기 때문에 三門修業의 家風이었다고 할 수가 있다. 그러한 三門修業의 대표적 著書이며 指針書로서 振虛捌關의 □三門直指□를 들 수가 있다.□

□(이 책은) 念佛門과 圓頓門과 經裁門의 3門으로 구성되어 있다. 念佛門은 淨土修業門이며, 圓頓門은 華嚴을 중심으로 하는 敎學門이고, 經裁門은 禪旨參究(參禪)의 修禪門이다.□ Ibid, p.217.

제4장. <현행 □천수경□>의 구조 및 문헌분석

이상 □천수경□류 경전들의 독송의례와 현존하는 조선조 및 일제기, 근세에 있어서의 의식집 관계 문헌들의 공관적(共觀的) 분석을 통해 <현행 □천수경□>의 성립 과정을 고찰해볼 수 있었다. 이제 그 성립사적 고찰을 바탕으로 <현행 □천수경□> 형성에 대한 보다 포괄적인 이해의 장을 마련해 보고자 한다.

즉 <현행 □천수경□>의 성립사적 관점 속에 □천수경□류 경전이 제시하고 있는 □경전 자체의 독송의례□를 제외한 □기타의 부수적 부분들□이 어떻게 형성되었는가에 대한 고찰을 행하고자 하는 것으로, 이는 <현행 □천수경□>의 문헌분석을 위한 기본 전제가 되어질 것이다.

이제 위의 관점들을 밝히기 위해 필자는 우선 (1) <현행 □천수경□>의 구조를 간략해 보기로 할 것이며, 이렇듯 구조 분석을 통해 각각 항목에 등장하고 있는 - □천수경□류 경전의 독송의례 범주를 벗어나 있는 - □비(非) □천수경□류 경전적 부분□에 대한 많은 요소들의 출전, 즉 <현행 □천수경□> 성립에 영향을 준 기타 제 문헌들에 대한 고찰을 (2) 문헌분석적 측면 속에 행해 보기로 한다.

1. <현행 □천수경□>의 구조

<현행 □천수경□>은 □원래 경전상의 □천수경□□과는 달리 그 내용 및 구조상에 있어 매우 복잡한 측면을 보여주고 있다. 그렇다면 이러한 구조적 복잡성과 아울러 내용상의 차이는 어떻게 기인한 것일까? 이를 살펴 보기 위해 필자는 우선 <현행 □천수경□>에 대한 구조적 구분을 행해 보기로 하겠는데, 이러한 구분을 통해 우리는 <현행 □천수경□> 성립에 관한 문헌분석적 접근의 근거를 마련할 수 있게 될 것이다.

) □원래 경전상의 □천수경□□이라 함은 앞서 제3장에서 고찰한 바, 여기서는 가범달마 및 불공 역본의 □천수경□만을 임의로 상정코자 한다.

) 제3장의 [도표.5]를 통해서도 알 수 있는 바, <현행 □천수경□>은 가범달마 및 불공 역본의 □천수경□과의 달리 그 내용 및 구조의 복잡함을 보여 주고 있다.

우선, <현행 □천수경□>은 내용상 다음과 같이 8부분으로 나눌 수 있다.

1) 서두(序頭)

□서두□ 부분은 현재 □천수경□의 독송뿐만이 아닌 여타의 모든 경전을 독송하는데 있어 통용되는 부분으로서, 달리 □개계(開啓)□라 칭하기도 한다. 이는 제 경전 독송의 도입부에 해당하는 것으로, □□천수경□류 경전의 독송의례□ 가운데 그 예가 보이지 않는 까닭에 <현행 □천수경□> 독송 규범을 위해 첨가된 □비(非) □천수경□류 경전적 부분□이라 하겠다.

앞서 [도표.6]의 공관도표 가운데 <현행 □천수경□>과 대체적으로 유사함을 보이고 있는 □불가일용작법□ 이전의 초기 문헌들 중 오직 □삼문직지□의 □염불문□ 및 □염불보권문□의 □염불작법차서□ 가운데서 이 부분을 발견할 수 있는 바, 이 부분은 □염불작법을 위한 서두□에 해당하는 것이었음을 알 수 있다.

이 □서두□ 부분은 (1)정구업진언 및 (2)오방내외안위제신진언, (3)개경게, (4)개법장진언 등 네 항목으로 이루어져 있다.

2) 경 제목(經題目)

현행의 여타 경전 독송규범에 의하면 위 □서두□ 부분을 끝으로 경전 제목이 등장하고 있는 바, □천수천안관자재보살광대원만무애대비심대다라니□ 항목은 <현행 □천수경□>의 □경 제목□에 해당한다고 말할 수 있다.

그럼에도 앞서 제2장에서 살펴보았듯이 제 □천수경□류 경전들은 여러 사람들에 의해 각기 다른 제목으로서 번역 되어진다. 그 가운데 가범달마는 □천수천안관자재보살광대원만무애대비심다라니경□이라 경을 이름했던 한편, 불공은 □천수천안관세음보살대비심다라니□, 그리고 금강지는 □천수천안관자재보살광대원만무애대비심다라니주□라 이를 칭하고 있는 즉, 현재 우리가 이름하는 □천수경□의 □경 제목(천수천안관자재보살광대원만무애대비심대다라니)□은 이 어디에서도 찾아볼 수 없다. 이는 다만 가범달마(또는 불공)가 번역한 경전의 명칭이 약간 변화한 채 현재의 모습으로 전래된 것으로 보인다.

3) □천수경□ 경전의 내용

□경 제목□ 다음으로 □□천수경□ 경전의 내용□이 소개되고 있다.  이 부분은 (1)계수문 및 (2)십원문과 육향문, 그리고 (3)관세음보살과 아미타불의 호칭 및 (4)신묘장구대다라니 등으로 구성되며, (1)에서 (3)까지의 부분은 달리 □계청(啓請)□이라 칭하기도 한다. 즉 □천수경□ 경전의 핵심인 □신묘장구대다라니□를 외우기 전에 우리의 서원을 세우는 부분으로서, 이는 가범달마 및 불공 역본 등 □□천수경□류 경전의 독송 규범□에 의해 삽입된 항목이라 말할 수 있다.

) 제2장의 □가범달마 역본 □천수경□의 내용□ 항목 가운데 □다라니 독송법□ 부분 참조.

한편 [도표.5] 가운데 간략하였는 바, 이 부분에 대해서는 □천수경□ 독송 의궤인 □천수안대비심주행법□ 역시 이와 유사한 내용을 전하고 있는 점으로 미루어, 이와의 관련선상 속에 의궤화된 부분이 아닌가 추측할 수 있기도 하다.

) 제3장. [도표.5]의 □천수안대비심주행법의 독송 규범□ 가운데 ⑧번 부분을 참조할 것.

4) 결계(結界) 및 청신(請神)

한편 (가범달마 역본) □□천수경□ 경전의 규범□에 의할 것 같으면, 위와 같이 □신묘장구대다라니□를 5편 내지 21편 외운 후 결계를 행할 것을 권하고 있다. 결계의 방법으로는 다라니를 외운 후 □깨끗한 물□을 뿌리거나 □백개자□ 및 □깨끗한 재□를, 그리고 □생각□으로 경계를 삼을 것을 말하는 바, 여기서는 사방에 □물□을 뿌려 경계를 삼는 방법을 택하고 있다. 그리하여 우리는 □사방찬□ 가운데 □동□서□남□북 사방에 물뿌린다□는 내용을 발견할 수 있는 것이다.

) 제2장의 □가범달마 역본 □천수경□의 내용□ 항목 가운데 □결계법(結界法)□ 부분 참조.

그리고 이어 도량에 대한 찬탄과 아울러 많은 천신들이 도량에 내려와 우리를 옹호할 것을 기원하는 바, 이 역시도 □천수경□류 경전의 규범에 의한 것임을 알 수 있다. 또한 □천수안대비심주행법□ 역시 이와 유사한 부분을 전하고 있는 즉, 이와의 관련성 역시 생각해봄직 하다고 할 것이다.

) 3장.[도표.3] 가운데 ③번과 ⑤번 항목을 참조할 것.

여하튼 □결계 및 청신□ 부분은 (1)사방찬 및 (2)도량찬 등 두 항목으로 이루어져 있다.

5) 참회문(懺悔文)

이상 다라니의 독송 및 결계와 더불어 모든 신들에 대한 기원을 행한 다음, 이후 <현행 □천수경□>은 □참회문□ 항목으로 이어지게 된다. 이에 대해서는 가범달마 역본의 □천수경□ 가운데 □시방의 스승들께 참회하고 사죄한 후에야 비로소 일체 죄의 장애가 소멸되는 바, 대비다라니를 독송할 때 시방의 스승들께서 오셔 증명하여 주시기 때문□이라는 구절을 참고해 볼 때, 이는 □천수경□류 경전상의 규범에 따라 삽입된 부분이라 여겨진다.

) 千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經(大正藏 20, p.107上)

□要對十方師懺謝然始除滅 今誦大悲陀羅尼時 十方師卽來爲作證明 一切罪障悉皆消滅□.

또한 앞서 □삼국유사□의 기록 중 보천의 기사를 통해 드러나는 바, □천수경□류 경전의 초기 유통 이래 다라니의 독송과 함께 참회의식이 병행되었음을 우리는 알 수 있는데, 이에 대해서는 또다른 문헌 가운데서도 그 예를 찾아볼 수 있다.

) 제3장 □통일신라의 □천수경□류 경전 유통□ 부분 참조.

三國遺事 卷三(□臺山五萬眞身□條). □晝讀八卷金經仁王般若千手呪夜念觀音禮懺□

즉 앞서 언급한 □천수안대비심주행법□에 의할 것 같으면, 다라니 독송을 마친 후 □일체 인연의 장애되는 바가 모두 숙연으로 말미암음을 깨달아□ 이전 무량겁으로부터의 모든 죄를 참회할 것을 권유하고 있는 것이다. 그리고 □懺悔發願已 歸命禮三寶□□□□<중략>□□□□南無十方佛 南無十方法 南無十方僧□이라 하여 참회의식과 더불어 삼보에 대한 귀의를 행하고도 있는 바, 이것은 <현행 □천수경□>의 말미 부분과 거의 일치되는 내용이기도 하다.

) 千手眼大悲心呪行法(大正藏 46, p.976下)

□行者誦呪畢 當念一切緣障皆由宿因□□□□□<中略>□□□□□懺悔先業之罪 亦自懺謝無量劫 種種惡業.□

또한 [도표.5]를 참조할 것.

) ibid, p.977上.

여하튼 <현행 □천수경□> 가운데 □참회문□ 부분에 속하는 것으로는 (1)참회게 및 (2)참회업장십이존불, (3)십악참회, 그리고 (4)참회후송과 참회진언 등을 들 수 있다.

6) 제(諸) 진언 독송

이후 <현행 □천수경□>은 준제진언찬과 함께 몇몇 진언 독송으로 이어지게 된다. 엄밀한 의미에서 생각해 본다면 이 부분은 □천수경□ 내용과는 거리가 먼 것으로 □천수경□ 독송에서 배제가 되어야 할 것이나, - 정법계진언 및 호신진언을 제외한 - 대개의 내용이 관음보살 신앙과 관련을 맺고 있다는 점에서 여기 삽입된 것으로 생각된다. 그럼에도 단적으로 말한다면, 이 가운데 준제진언과 관련된 부분은 또다른 의궤 속에 따로이 항목을 마련해야 할 것이라 생각된다.

여하튼, <현행 □천수경□> 가운데 이 부분에 속하는 것으로는 (1)준제진언찬 및 귀의준제, (2)정법계진언□(3)호신진언□(4)관세음보살본심미묘육자대명왕진언□(5)준제진언 및 준제후송 항목을 들 수 있다.

7) 발원(發願) 및 귀의(歸依)

이어 <현행 □천수경□>은 □발원 및 귀의□로서 종결을 맺게 된다. 여기서 발원 항목은 가범달마 역본 □천수경□ 본문 가운데 □선남자 선여인이 있어 이 신비한 주문을 지녀 독송코자 하는 자는 크나큰 보리의 마음을 일으켜 일체 중생을 제도할 서원을 세워야 한다□는 규범에 의한 것임을 생각할 수 있다.

) 千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經(大正藏 20, p.108上)

□若善男子善女人 誦持此神呪者 發廣大菩提心 誓度一切衆生.□

또한 제2장 가운데 □다라니 지송 자세□ 부분 참조.

또한 □천수경□ 독송 규범서인 □천수안대비심주행법□ 역시 □참회 발원을 행한 다음 삼보께 귀의하라(懺悔發願已 歸命禮三寶)□는 말을 전하고 있어, 이에 의한다면 이상의 발원을 행한 후 삼보에 대한 귀의의 항목이 자연스러이 연결되어지는 것이다.

여하튼 □발원 및 귀의□ 부분은 (1)발원과 (2)귀의, 두 항목으로서 구성된다.

8) 또다른 의궤(儀軌)로의 연결점

이후 <현행 □천수경□>은 □천수경□ 그 자체의 독송의궤로서만 존재하지 않은 채, 이후 □정삼업진언□ 등의 진언 항목으로 이어져 또다른 □시식 의궤(施食儀軌)□를 위한 준비 절차에로 탈바꿈하고 있는 듯한 인상을 주고 있다. 즉 <현행 □천수경□>은 간혹 그 자체의 독송 의궤로서 존립하기도 하는 한편, 이후 또다른 의식이 이어질 경우 □시식 의궤□를 위한 전반부를 형성하게 되는 바, 이후 □시식 의궤□가 이어질 경우에는 (1)정삼업진언과 (2)개단진언(開壇眞言), (3)건단진언(建壇眞言), (4)정법계진언을 거쳐 또다른 의궤에로의 연결점을 마련해 갖게 되는 것이다.

이제 이상 설명한 바 <현행 □천수경□>의 구조를 하나의 도표로 간략하면 다음과 같다.(도표.8)

[도표.8] <현행 □천수경□>의 구조 도표

① 淨口業眞言

⑴ 序頭             ② 五方內外安慰諸神眞言

③ 開經偈

④ 開法藏眞言

⑵ 經題目           千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心

大陀羅尼

⑶ □千手經□         ① 稽首文

經典의          ② 十願文과 六向文

內容            ③ 觀世音菩薩과 阿彌陀佛 呼稱

④ 神妙章句大陀羅尼

⑷ 結界 및          ① 四方讚

請神             ② 道場讚

① 懺悔偈

⑸ 懺悔文           ② 懺悔業障十二尊佛

③ 十惡懺悔

④ 懺悔後頌 및 懺悔眞言

① 准提眞言讚 및 歸依准提

② 淨法界眞言

⑹ 諸 眞言          ③ 護身眞言

讀誦             ④ 觀世音菩薩本心微妙六字大明王眞言

⑤ 准提眞言 및 准提後頌

⑺ 發願 및          ① 發願           如來十大發願文

歸依                               發四弘誓願

② 歸依

⑻ 또다른           ① 淨三業眞言

儀軌로의         ② 開壇眞言

連結點           ③建壇眞言

④ 淨法界眞言

이상으로 우리는 <현행 □천수경□>에 대한 구조적 구분을 행해 보았는데, 1)□서두□ 부분으로부터 7)□발원 및 귀의□ 부분에 이르기까지, 1)□서두□ 부분 및 6)□제 진언 독송□ 부분을 제외한다면 <현행 □천수경□>은 기본 골격에 있어 모두가 원래 □□천수경□류 경전의 독송규범□에 따라 구조적으로 짜맞춰진 것임을 알 수 있다. 또한 □□천수안대비심주행법□의 독송규범□ 역시 <현행 □천수경□> 성립에 다소 영향을 미치고 있음을 알 수 있게도 된다.

) 8)□또다른 의궤로의 연결점□ 부분의 ①정삼업진언 ②개단진언 ③건단진언 ④정법계진언 항목들 역시 이 제외의 부분에 해당된다.

그럼에도 위의 기본 골격에 있어서가 아닌, 각 부분에 대한 세부적 내용 - 그 내용에 쓰여져 있는 게송 - 들은 앞서 말한 □□천수경□류 경전□의 내용을 그대로 반영하고 있지 않음을 알 수 있다.

앞의 □결계□ 부분을 예로 들어보면, □□천수경□류 경전 독송규범□에 의하면 □깨끗한 물□ 등을 뿌려 경계를 삼을 것을 단지 말하고 있을 뿐, 그에 대한 어떤 상용(常用)의 문구 내지 게송 등을 싣고 있지 않다. 그럼에도 불구하고 우리는 <현행 □천수경□> 가운데 그 부분에 해당하는 게송으로서 □일쇄동방결도량(一灑東方結道場) 이쇄남방득청량(二灑南方得淸凉) □□□□□□□ 등을 외우게 되는데, 과연 이러한 게송들은 어떤 근거하에 쓰여지게 된 것이며, 그 출전은 무엇인가?

이는 하나의 예에 불과할 뿐이다. □천수경□류 경전이 전하고 있는 경전의 직접적 내용과의 비교적 측면에서 생각해 본다면 <현행 □천수경□>은 다만 2)□경 제목□과 3)□□천수경□ 경전의 내용□ 중 (1)계수문□(2)십원문□(3)육향문□(5)신묘장구대다라니만을 경전 원문 그대로 전하고 있을 뿐, 나머지 부분에 대해서는 □천수경□류 경전 어디서도 그 내용을 찾아볼 수 없게 되는 것이다. 그렇다면 위 몇몇 부분을 제외한 각각 항목들의 내용 및 게송들은 언제, 어떠한 과정을 거쳐 형성되어진 것일까?

2. <현행 □천수경□> 문헌분석

이제 위의 점들을 명확히 하기 위해 필자는 <현행 □천수경□> 각각 항목들에 대한 문헌분석을 시도해 보고자 한다. 이 문헌분석 가운데 <현행 □천수경□>을 구성하고 있는 각 내용들에 대한 출전 및 그 의미성, 각각 내용에 대한 해설 또한 행하고자 하는데, 이는 <현행 □천수경□>에 대한 총체적 상술(詳述)에 해당한다고 말할 수 있을 것이다.

이제 전체 <현행 □천수경□> 내용에 대한 문헌분석을 행함에 있어, 앞서 구분한 □<현행 □천수경□>의 구조적 구분□ 순서에 따라 이를 기술코자 한다.

1) 서두(序頭)

앞서 간략하였듯이 □정구업진언□으로부터 □개법장진언□에 이르기까지 전체 □서두□ 부분은 □염불작법을 위한 서두□에 해당하였던 것이라 말할 수 있다. 그럼에도 □범음산보집□에 의하면 이 가운데 □개경게□ 및 □개법장진언□은 경전 강설(講說)을 위한 □설법의식□ 가운데 □청법게□와 □설법게□에 앞선 전반부를 구성하고 있음을 볼 수 있기도 하다.

) 天地冥陽水陸齋儀梵音刪補集(韓佛全 11, p.468)

<현행 □천수경□> 가운데 □서두□ 부분은 다음과 같이 네 항목으로 나뉘어져 있다. (1)□정구업진언□, (2)□오방내외안위제신진언□, (3)□개경게□ 및 (4)□개법장진언□ 등.

(1) 정구업진언(淨口業眞言)

□정구업진언□이란 □구업(口業)을 맑히는 진언□, 즉 우리의 □입을 통해 생겨난 업을 깨끗이 하는 참된 말□을 의미하고 있다. 이에 대한 문헌적 추론으로서 우리는 밀교부 경전 가운데 □묘길상평등비밀최상관문대교왕경(妙吉祥平等秘密最上觀門大敎王經)□을 들 수 있는데, 이 경전에서는 □구업□뿐만이 아닌 □신(身)□구(口)□의(意) 삼업(三業)□에 대한 다음과 같은 각각의 진언을 설하고 있음을 볼 수 있다.

우선 신업(身業)에 대한 □정신삼업진언(淨身三業眞言)□을 말하며, 구업(口業)에 대한 □정구사업진언(淨口四業眞言)□을, 의업(意業)에 대한 □정의삼업진언(淨意三業眞言)□을 설하고 있는 바, 이렇듯 (진언을 외우므로서) □삼업이 청정해지면 악도(惡道) 가운데 운심(運心)하는 일체 중생의 모든 죄와 장애 등이 다 소멸되고 남음이 없게 되어 모두가 청량한 몸을 얻게 될 것임□을 말하고 있는 것이다.

) 妙吉祥平等秘密最上觀門大敎王經 第三(大正藏 20, p.914)

이와 더불어 위 경전은 신□구□의 삼업에 대한 각각의 진언을 소개하고 있는 즉, □정신삼업진언□으로는 □옴 사라바바 수다살바 달라 마바바 수도함(唵 娑□婆□ □馱薩□ 達□ 磨婆□ □度憾)□을, □정구사업진언□으로는 □옴 바기야 수다살바 달라 마바기야 수도함(唵 □枳也 □馱薩□ 達□ 磨□枳也 □兎憾)□을, 그리고 □정의삼업진언□으로는 □옴 지다 수다살바 달라 마지다 수도함(唵 □□ □馱薩□ 達□ 磨□多 □兎憾)□ 등의 진언 표기를 행하고 있는 것이다.

) 앞으로의 논의 가운데 현재 일반에 통용되고 있지 않은 진언에 대한 한글 표기는 동국역경원에서 사용하고 있는 □眞言漢字音□의 규범에 따라 이를 표기하였다.

) 妙吉祥平等秘密最上觀門大敎王經 第三(大正藏 20, p.914)

그런데 위 경전의 진언 가운데 □정신삼업진언□ □옴 사라바바 수다살바 달라 마바바 수도함□은 현재 우리가 외우고 있는 □정삼업진언□ □옴 사바바바 수다살바 달마 사바바바 수도함(唵 娑□波□ □馱薩□ 達磨 娑□婆□ □度□)□과 진언구가 거의 일치하고 있음을 볼 때, 위의 □정구사업진언□ 역시 현행의 □정구업진언□과 동일한 진언이 아닌가 추정해 볼 수 있다.

그럼에도 현행 □정구업진언□ □수리수리 마하수리 수수리 사바하(修里修里 摩訶修里 修修里 娑婆訶)□와 위 경전의 □정구사업진언□ □옴 바기야 수다살바 달라 마바기야 수도함□은 진언구에 있어 현격한 차이를 보이고 있음을 알 수 있다. 이에 좀더 나아가 우리는 또다른 경전 안에서 □정구업진언□이란 진언 명칭과의 관련성 속에, 이와 유사한 진언명, 즉 □정구진언(淨口眞言)□을 □불설불공견색다라니의궤경(佛說不空□索陀羅尼儀軌經)□ 및 □불공견색신변진언경(不空□索神變眞言經)□ 등 2권의 경전 안에서 발견할 수 있다.

그 가운데 □불설불공견색다라니의궤경□에 의하면 □정구진언□이라는 진언명을 소개하면서 □옴 아모카 미마례이 바가라 사잉 수다미 발마구마 라이바승 수타야 다라다라 소이마리 사바하(唵 □□□ □□隷爾 □迦□ 思孕 輸馱□ 鉢□俱□ □爾□僧 輸陀耶 馱□馱□ 素□摩唎 莎□訶)□란 진언구를 싣고 있으며, □이 주(呪) 및 제 불보살에 대한 독송□참회□예배□찬탄을 행하고자 할 때는 먼저 물로 입과 이를 닦아야 하는 즉 청결함을 얻을 것이며, 설근(舌根)이 청정하고 유연하여 색이 마치 연꽃의 형상을 띄게 될 것이다□라는 설명을 덧붙이고 있음을 볼 수 있다.

) 佛說不空□索陀羅尼儀軌經 卷下(大正藏 20, p.440)

또한 □불공견색신변진언경□ 역시 □정구진언□ □옴 아모가 미마례이 바가라승 수타녜 발두마구마 라이바승 수타야 다라다라 소미마리 사바하(唵 □暮伽 □□隷爾 縛迦□僧 輸馱□ 鉢頭□俱□ □爾縛僧 輸馱野 陀□陀□ 素□□ 犁 莎縛訶)□란 진언구와 함께 □이 법(法) 및 제(諸) 불보살에 대한 독송□참회□예배□찬탄을 행하고자 할 때는 □□□□□<후략>□□□□□□이라 하여 위 경전에서와 같은 내용의 설명을 부가해 말하고 있음을 볼 수 있다.

) 不空□索神變眞言經 卷第二(大正藏 20, p.237)

전체 경전을 통해 볼 때 이상의 예를 제외하고는, 현재 우리가 독송하는 것과 동일한 형태의 □정구업진언□을 여타의 경전 안에서 발견할 수 없는 실정에 있다. 단지 조선 중기에 형성된 의식집 □염불보권문□ 가운데 □정구업진언□의 용례를 볼 수 있는 바, □옴 수리수리 마하수리 수수리 사하(    □唎□唎 摩訶□唎 □□唎 沙訶)□라 하여 현행 □정구업진언□의 음 표기에 <옴(唵:   )>자가 첨가된 모습을 볼 수 있는 즉, 좀더 후대의 문헌 □불가일용작법□에서는 □슈리 슈리 마하슈리 슈슈리 사바하□라는 현행의 주(呪)를 한글 표기로 전하면서 □이 주에는 본래 □옴(唵)□자가 없다. 미륵 강생후(降生後)를 기다린 뒤라야 이 □옴□자를 둘 수 있거늘, (이를) 어찌 최상경(最上經) 가운데서 나온 것이라 하랴□ 하는 설명과 함께 현행의 진언구와 마찬가지로 □옴□을 생략한 형태의 진언구를 수록하고 있는 것이다.

) 念佛普勸文(韓佛全 9, p.55)

) 우리는 종범스님 책 가운데 □신라의 釋靈業 스님께서 쓰신 □白衣大悲五印心陀羅尼經□의 탁본이 있는데, 여기에 기록된 □淨口業眞言□에는 분명히 □옴□자가 쓰여져 있다. 이 탁본은 陰刻으로 새겨진 木板本이다.  釋靈業스님은 명필로 알려진 스님으로서 神行禪師의 비문을 쓰신 분이다□ 라는 내용을 발견할 수 있음으로 미루어 이 진언 사용의 오랜 淵源을 알 수 있게도 된다.(종범스님께 문의해본 즉, 이 탁본은 어느 노스님께서 소장했던 것으로, 그 스님 열반 후 행방을 모른다 하셨다.) 서종범, □千手經 講義(□불교를 알기쉽게□, 圖書出版 밀알, 1984)□, p.333.

) 佛家日用作法(金月雲 ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991) p.205. □此呪本無唵字 待彌勒降生後 安此唵字 云何最上經中出也□

한편 이후의 문헌들 가운데 □고왕관세음천수다라니경□ 및 □쳔슈경□불셜 고왕관셰음경□□□조석지송□ 등에서 우리는 □정구업진언□의 한글 표기 용례를 발견할 수 있는 바, 음역의 한자음에 대한 사용이 없이 한글로만 기록된 것으로 미루어, 이는 □불가일용작법□의 예를 그대로 반영하고 있는 것으로 보인다.

그럼에도 후대의 □석문의범□ 가운데 실려진 □정구업진언□의 한자음 표기는 진언에 대한 유일한 한문 기록인 □염불보권문□을 인용하지 않은 채, 또한 경전상의 문헌에 의거할 수도 없는 채, 한글 음에 따른 한문 표기를 편자 임의로 적어둔 것이 아닌가 생각되며, <현행 □천수경□> 즉 □행자수지□에서는 단지 한글 표기만을 행하고 있음을 보게 된다.

) 현재 [대장경] 안에서 그에 대한 기록이 발견 되어지지 않기 때문에□□□□

) 다른 여타의 진언구와 달리 현행 □천수경□ □淨口業眞言□의 진언 한자음 표기가 너무도 단순한 글자로 적혀 있음은 이러한 의혹을 가능하게 만들고 있다. 원래 진언 표기에 대한 한자음은 悉曇文에 대한 音譯으로서, 일상의 字 가운데의 것을 사용하지 않음이 일반적인 까닭이다.

이제 이상의 문헌적 고찰에 이어, 위 진언구의 또다른 용례를 우리는 일본 진언종 계통의 사찰인 □총지사(總持寺)의 작법(作法)□ 가운데서 발견할 수 있게 된다. 그런데 일본 총지사의 작법 예에 따르면 위 진언구 □수리 수리 마하수리 수수리 사바하□는 □선종(禪宗)에서 목욕을 행하는 날 좌선당(坐禪堂)과 관계되는 문수보살이 제일 먼저 (목욕을) 하여야 할 것인 바, 그때 (다만) □관목주(灌沐呪)□를 바친다. 어상(御像)을 움직일 필요가 없이 작은 옷걸이에 문수보살이라 쓴 천을 드리우고 옮긴다□라 하여 위 진언구에 대한 □관목주□란 명칭과 함께 □목욕을 함에 사용□되는 위 진언의 용례를 동시에 전하고 있음을 볼 수 있다.

) 坂內龍雄, □眞言陀羅尼□, 東京, 平河出版社, 1992. p.179.

이에 □수리 수리 마하수리 수수리 사바하(修里 修里 摩訶修里 修修里 娑婆訶)□라 표기된 □정구업진언□의 뜻을 살펴 보면, 산스크리트어로는 이를 □□r□ □r□ mah□□r□ su□r□ sv□h□□라 표기할 수 있다. 여기서 □□r□□는 □좋다[吉祥]□, □깨끗하다□, □깨끗이 한다[淨]□는 뜻의 형용사이다. 또한 □mah□□r□□는 □참으로(大) 좋다(吉祥)□는 뜻을, 그리고 □su□r□□는 □□r□□에 □묘하게□라는 뜻의 형용사 □su□가 붙어 □묘하게 좋다[妙吉祥]□□□묘하게 깨끗하다[妙淨]□는 뜻을 가지게 된다.

그리고 □sv□h□□는 □su□라는 형용사에 □말하다□, □참되다□는 뜻의 □ah(또는 □ha)□를 합한 것으로, □참되게 말하다(□그러므로 <말한 바가> 이루어 지이다□는 뜻을 포함해 가진다)□는 뜻을 지니는 바, (모든 것이) □성취되어지이다□, 혹은 □원만하여지이다□ 라는 의미를 지닌 채 일반적으로는 □(신께) 영광이 있기를!□이란 뜻으로 이해되어진다.

) 본 논문의 진언 해석에 있어 몇몇 타당하다고 생각되는 부분에 있어서는 金有光의 □秘密陀羅尼의 現代的 理解(대한불교 진각종 중앙교육원 ed, □한국 밀교학 논문집□, 서울, 泰光文化社, 1986)□를 참조하기도 하였다. 그럼에도 표기가 정확치 못한 부분은 수정을 가하기도 하였다. 예를 들어 金有光은 aha가 붙어졌다고 하였는 바, 長音 □가 되어야 할 것으로 □ha로 고쳐 사용하였는 등(p. 480).

이상의 내용을 전제로 위 진언을 번역해 본다면, □깨끗하고 깨끗하다, 참으로 깨끗하도다. 그렇듯 깨끗하니, (모든 것이) 원만히 성취되어지이다□라는 뜻을 얻을 수 있다. 즉 이렇듯 □진언을 외움으로서 모든 것[口業]이 깨끗해질 것이니, 이제 모든 것 원만히 성취되어지이다□라는 내용을 □정구업진언□은 담고 있다고 말할 수 있다.

그럼에도 위의 진언 가운데 □□r□□는 여성명사 복수 호격으로 이해할 수도 있는 바, 이에 따라 우리는 이를 □길상(吉祥)이시여! 길상이시여! 대길상(大吉祥)이시여! 묘길상(妙吉祥)이시여! 영광이 있기를!□이라 해석할 수 있게도 된다. 그런데 여기서 묘길상이라 함은 앞의 □총지사 작법□에서 언급한 □문수보살□에 대한 또다른 호칭이 되어, 우리는 문수보살을 묘길상보살(妙吉祥菩薩)이라 부르고 있기도 하다. 이에 따른다면 위 진언은 □모든 것이 깨끗해질 것이니, 모든 것 원만히 성취되어지이다□라는 의미의 □정구업진언□으로서가 아닌 □문수보살 찬탄의 주□라 이해함 또한 무방할 것인 즉, 앞의 □총지사 작법□의 예에서와 같이 □관목주□로서 이 부분을 이해함이 더욱 타당할 것이라 하겠다.

) 蘇悉地□□經 卷上(大正藏 18, p.620, p.618)의 □灌頂本尊法品□에는 眞言主의 정수리에 灌頂의 예를 행하는 예식과 함께 □혹 자신의 목욕을 마친 뒤 응당 本 眞言主를 想念할 것□을 말하는 가운데 □佛部眞言□ 및 □蓮花部增驗眞言□, □金剛部增驗眞言□ 등을 소개하고 있는 즉, 이와의 관련 속에 沐浴에 대한 眞言主로서의 문수보살을 상정하게 되었음에는 큰 무리가 생겨나지 않게 될 것이기도 하다.  이에 대해서는 앞으로 좀더 세부적인 연구가 진행 되어야 할 것이라 생각 되기도 한다.

한편 이에 대해 의식집 □삼문직지□에서는 □정구업진언□ 대신에 □정삼업진언□을 삽입시켜 놓고 있으며, 권상로의 □조석지송□은 □정구업진언□ 다음에 □정삼업진언□을 삽입시키고 있기도 하는 즉, 이러한 사항들은 위 □관목주□와의 관련성 속에 적극 고려해 볼 만한 내용들이다.

이에 대해 말해 본다면, 대개의 밀교부 경전들은 특정 의궤의 도입부로서 □관정진언(灌頂眞言)□을 포함한 의례와 함께 뒤이어 □정삼업진언□을 독송하게 되는데, 이러한 맥락에서 생각한다면 <현행 □천수경□>에 사용되고 있는 □정구업진언□은 엄밀한 의미에서 □관정진언□으로 이해함이 타당할 것이라 하겠다. 그리고 이러한 측면에 있어 비록 □관정진언□이거나 □관목주□라는 명칭이 아닌 □정구업진언□이란 명칭을 그대로 사용하고 있기는 하지만, 이에 대한 전체적 입장을 견지한 채 그 뒤에 □정삼업진언□을 삽입시키고 있는 권상로님의 탁월한 식견에 존경을 표하게도 된다.

) 이에 대한 하나의 예로서 □大一如來劍印(大正藏 18, p.198下)□의 경우를 들 수 있다. 또한 많은 경전들 가운데 같은 내용이 소개되기도 하는 즉, 이에 대해서는 본문 뒤편의 □淨三業眞言□의 예를 참고할 것.

(2) 오방내외안위제신진언(五方內外安慰諸神眞言)

) 여기서 □五方□이란, □阿毘達魔俱舍論□에 의할 것 같으면 우주의 중심 須彌山 밖 鐵圍山 안에는 南贍部洲□東勝身洲□西牛貨洲□北俱盧洲라 불리우는 4개의 대륙[四洲]이 널려 있어 우리는 이것을 □四方□이라 부르고 있는 바, 그 중앙의 須彌山까지를 포함하여 우리는 □五方□을 말하게 되는 것이다. 그리고 □五方內外□란 수평적으로 東□西□南□北□中央을 포함한 그 □上下□까지를 합하여 말하는 것인 즉, 이것은 須彌山을 중심으로 한 上□下, 즉 33天의 세계를 포함한 □전체 우주□의 구성을 뜻하고 있는 말이라 할 수 있다.

□오방내외안위제신진언□은 진언 명칭상 □동□서□남□북 사방 및 중앙과 상하에 위치한, 곧 온 시방에 널려 있는 모든 신들을 편안케 하고 위로코자 하는 진언□을 의미하고 있다.

이 □오방내외안위제신진언□은 □나무 사만다 몯다남 옴 도로로로 지미 사바하(南無 三滿多 沒馱□ 唵 度魯度魯 地尾 娑婆訶)□라 표기되는 즉, 이 가운데 □나무 사만다 몯다남□ 부분은 여러 진언구들 가운데 그 용례를 발견할 수 있는 바 - 진언이 아닌 진언 자체의 수식구로서 생각할 수 있으며, 뒷 부분의 □옴 도로로로 지미 사바하□야말로 그 실제적인 진언구에 해당한다고 말할 수 있다.

) □전제부□와 □서술부□로 진언을 양분할 수 있다는 田久保周譽의 주장(□眞言陀羅尼藏□解說□, 東京, 鹿野苑, 昭和 42. p.35.)은 상당히 설득력을 갖는다고 할 수 있다. 그의 주장을 바탕으로 생각한다면 이 □五方內外安慰諸神眞言□은 □나무 사남다 몯다남□과 □옴 도로도로 지미 사바하□라는 양분 구조를 갖는다고 할 수 있다.

좀더 부가적으로 설명한다면 진언에 있어 □전제부□와 □서술부□는 □옴(唵)□ 또는 □다나타(□□也他;tad-yath□)□ 등의 문구를 통해 그 구분점을 형성하고 있음을 본다. 우리는 이와 같은 예를 □准提眞言□ 및 □開壇眞言□ 가운데서 발견할 수 있기도 하는 바, 구체적으로 말한다면 이는 산스크리트어에 있어 □yad - tad□와 관련성이 있는 문장으로, □tad□로 접속되는 문장 구조의 특징과도 관련이 있다 하겠다.

우리는 그 뒷 부분의 진언구 □옴 도로로로 지미 사바하□와 유사한 진언을 몇몇 경전 가운데서 발견할 수 있다. 예를 들면 □칠구지불모준제대명다라니경(七俱□佛母准提大明陀羅尼經)□에서는 □칠구지불모준제다라니 염송법□을 소개하면서 진언명을 명기하지 않은 채 □옴 도로도로 사바하(唵 覩□覩□ 莎□訶)□라는 진언구를 싣고 있다.

그리고 부가해 말하기를, □마음으로는 아가니슬타(阿迦尼瑟□, Akani□□ha)의 천궁(天宮) 가운데 비로자나여래(毘盧遮那如來)와 십지보살(十地菩薩)이 그 집회(集會) 가운데 있어 준제불모(准提佛母) 성자(聖者)를 청하자, (준제불모 성자께서) 칠보로 장엄한 수레를 타고 계셨는 바, 그 수레 위에는 백련화(白蓮花)의 좌(座)가 있어 마치 그 자리에 (聖者께서) 그림과 같이 앉아 계심이 마치 눈앞에 (계심과 같이) 생각하고서 이 묘언(妙言, 眞言)을 세번 외우라□는 설명을 행하고 있다.

) 七俱□佛母准提大明陀羅尼經(大正藏 20, p.176)

한편 □관자재보살여의륜염송의궤(觀自在菩薩如意輪念誦儀軌)□에서도 □제(諸) 성중(聖衆)을 청하고자 하는 즉 진언 3편을 외우라□는 설명과 함께 □옴 도로도로 훔(唵 都□都□ □)□이라는 진언을 소개하면서, □이 진언 가지(加持:佛의 위신력에 우리 마음을 합치시키는 일)로 말미암아 칠보의 수레가 저 극락세계에 닿아 여의륜관자재보살(如意輪觀自在菩薩) 및 제 성중 권속들이 위요(圍□)하는 가운데 보차(寶車) 수레를 타고 도량 가운데 이르러 허공에 머무시게 될 것□이라는 설명을 행하고 있다.

) 觀自在菩薩如意輪念誦儀軌(大正藏 20, p.205)

이와 함께 우리는 □金剛頂瑜伽靑頸大悲王觀自在念誦儀軌(大正藏 20, p.491)□ 가운데 비슷한 내용이 실려져 있음을 볼 수 있기도 하다.

이렇듯 위 경전들의 내용에 의거해 생각해 본다면, - 비록 몇몇 진언구에 있어서 차이가 있음을 볼 수 있을 지라도 - □오방내외안위제신진언□은 □준제여래□나 □관자재보살□과의 관련성 속에, 도량에 성중들, 즉 신들을 청해 모시고자 하는 진언임을 알 수 있다.

이에 □오방내외안위제신진언□ □나무 사만다 몯다남 옴 도로도로 지미 사바하□ 가운데 전반부에 해당하는 진언 수식구 □나무 사만다 몯다남□은 산스크리트어로 □nama□ sarva buddh□n□m□이라 표기할 수 있는데, □nama□□는 namo, namas에서 유래된 변격동사(變格動詞)로, □귀의한다□는 뜻을 가진다. 그리고 □sarva□란 □일체의□라는 형용사이며, □buddh□n□m□은 □각자(覺者)□의 뜻을 갖는 명사 □buddha□에 복수 여격어미 an□m이 붙어진 것으로, 위의 문장은 □일체의 각자(覺者)들께 귀의합니다□라는 일종의 귀의문에 해당하는 것임을 알 수 있다.

) □大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經 卷第1(大正藏 20, p.836)□ 가운데서는 □나무 사만다 몯다남 맘(□□ 三滿□ 沒馱□ □)□이란 진언에 대한 梵文으로서 □Nama□ sarva-buddh□n□m mantra□□을 쓰고 있는 점에 비추어 □나무 사만다 몯다남□을 □Nama□sarva-buddh□n□m□이라 표기한 것이다.

) sarva 대신 samanta를 채용한다면 □두루하는□이라 해야 할 것이다.

그리고 이어지는 진언구로서 □옴 도로도로 지미 사바하□는 산스크리트어 □O□ turu turu jimi sv□h□□를 음역한 것으로, 우리는 다음과 같이 그 각각의 뜻을 풀이해 볼 수 있다.

□O□□이란 창조로부터 멸망에 이르기까지의 우주의 생성 및 변화를 함축시켜 놓은 □상징적인 말□로 이해되며, 이를 굳이 번역하자면 □아!□ 정도의 감탄사 격으로 이해함이 타당하다고 할 것이다.

) □唵(o□)□에 대한 체계적 분석은 金有光의 논문 □秘密陀羅尼의 現代的 理解(대한불교 진각종 중앙교육원 ed, □한국 밀교학 논문집□, 서울, 泰光文化社, 1986)□ p.480을 참조 바란다. 그는 그 논문 가운데 S. Radhakrishnan의 The Principal Upanisads(London, Allen Pub, pp.337-339) 중의 내용을 번역 정리해 두었다.

또한 □turu□란 □달리다□ 또는 □재촉하다□는 뜻을 갖는 tur의 2인칭 단수 명령형으로 □달리소서□라고 해석할 수 있다. 이에, 앞서 살펴본 경전 □칠구지불모준제대명다라니경□과의 관련 속에 생각해 본다면, □O□ turu turu□는 □마음으로 아가니슬타의 천궁 가운데 비로자나여래와 십지보살이 그 집회 가운데 있어 준제불모 성자를 청하자, (준제불모 성자께서) 칠보로 장엄한 수레를 타고 계셨는 바, 그 수레 위에는 백련화의 좌(座)가 있어 마치 그 자리에 (성자께서) 그림과 같이 앉아 계심이 마치 눈앞에 (계심과 같이) 생각하고서 이 묘언(妙言,眞言)을 세 번 외우라□ 하였는 즉, 이에 그 수레를 몰아 □아! 달리소서! 달리소서!□라는 내용의 주문 □O□ turu turu□를 외우는 것으로 이해할 수 있다.

그렇듯 주문을 외우자 □관자재보살여의륜염송의궤□에서는 □이 진언 가지(加持)로 말미암아 칠보의 수레가 저 극락세계에 닿아 여의륜관자재보살 및 제 성중 권속들이 위요(圍□)하는 가운데 보차(寶車) 수레를 타고 도량 가운데 이르러 허공에 머무시게 될 것□인 바, 모든 성중들께서는 □Jimi□하도다 라는 내용을 주문의 뒷 구절은 함포(含包)해 가지고 있다.

뒷부분 □jimi sv□h□□에서 □jimi□는 □내려오다□는 뜻의 동사 ji에 1인칭 능동어미가 붙어 □(남을 위해) 내려오다□는 뜻을 가지고 있다. 그리고 □sv□h□□는 □(모든 것이) 성취되어지이다□□□원만케 되어지이다□ 또는 □영광이 있기를!□이라 번역 되어진다. 이에 여기까지의 뜻을 종합한다면 □아!(O□) (수레를 타고) 달리소서! 달리소서! 내려오시도다! 영광이 있기를!□ 이란 전체적 내용이 이 진언 안에 담겨져 있음을 알 수 있다. 이에 앞의 수식구의 내용을 합해 이 진언 전체의 뜻을 다시 한번 말해 본다면 □일체의 각자(覺者)들께 귀의합니다. 아! (수레를 타고) 달리소서! 달리소서! 내려오시도다! 영광이 있기를!□이라는 해석을 얻을 수 있게 된다. 이에 엄밀한 의미로서 □오방내외안위제신진언□은 도량에 신들을 청해 모시는 진언이라 말할 수 있을 것이다.

(3) 개경게(開經偈)

□오방내외안위제신진언□에 이어 <현행 □천수경□>은 □개경게□ 및 □개법장진언□으로 이어진다. □개경게□란 □경전을 열어젖히는 게송□의 뜻으로 모든 경전 독송에 앞서 외우게 되는 게송을 말하며, 경전을 접할 때 우리가 어떠한 마음가짐을 가져야 할 것인가를 일러주는 항목이라 할 수 있다.

제 경문 및 의식집 가운데 □개경게(및 개법장진언)□가 씌여진 최초의 흔적을 우리는 □염불보권문□의 □염불작법차서□ 항목 가운데서 발견할 수 있는 바, 이후 현존하는 모든 의식집 가운데 □개경게□는 □개법장진언□과 함께 경전 독송의 전반부로서 그 용례를 보이고 있다.

) 月雲스님은 □開經偈는 □梁皇懺(□慈悲道場懺法□의 異名)□에 보인다□고 하여 □梁皇懺□으로부터 <개경게>의 기원을 찾고 있는 듯한 인상을 주고 있다. 金月雲 ed, □日用儀式隨聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991. p.15

그러나 慈悲道場懺法(大正藏 45, p.922)에는 □개경게□의 내용이 전하지 않는다. 물론 雲虛스님 譯의 □慈悲道場懺法(1983. 대각회 출판부刊)□에 □開經偈□의 내용이 포함되어 있는 바, 그 低本에 비록 □開經偈□의 내용이 실려져 있다 하여도 그것은 이후 편입된 내용일 뿐, 그 기원을 □慈悲道場懺法□에서 구한다는 것에는 무리가 따를 것이다.

) 韓佛全 9, p.56.

그럼에도 □범음산보집□의 □영산작법절차(靈山作法節次)□에 의할 것 같으면 □개경게□ 및 □개법장진언□은 경전 강설을 위한 □설법의식□ 가운데 그 전반부를 형성하고 있는 바, 특이한 예를 보이고 있는 것이라 하겠다.

) 韓佛全 11, p.462.

여기 □개경게□의 게송을 들어 풀이해 보면,

□無上甚深微妙法  百千萬劫難遭遇  我今聞見得受持  願解如來眞實意□

□더없이 높고, 극히 심오하며 미묘한 법

백천만 겁에 (걸쳐) 만나기 어려운 바,

내 이제 보고 듣고 받아 지니오니

원컨대 여래의 진실한 뜻을 이해케 하소서□

그런데 여기서 겁이란 무엇인가? 겁이란 산스크리트어 □Kalpa□의 음역 □겁파(劫波)□가 줄어서 된 말로, 뜻으로 번역하면 □대시(大時)□가 된다. 겁에 대한 시간적 길이로서, 힌두신화에 따르면 겁이란 □창조신 브라흐마(Brahma)의 하루□를 말하며 1,000의 마하 유가(Mah□-yuga) 또는 인간의 햇수로는 4,320,000,000년의 기간을 가리키고 있다. 즉 1겁은 43억 2천만 년에 해당한다. 그런데 여기서는 백만 겁이며 천만 겁을 이야기하고 있으니, 그 시간적 길이는 가히 헤아려 볼 수 없는 것이 된다.

) John Dowson, A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Delhi, Rekha Printers(P)Ltd, 1989. p.145, pp.381-382.

) 우리는 일반적으로 數의 단위를 4항씩 구분짓지만, 고대 중국에서는 數를 1항씩 구분하는 小乘法이라는 것을 쓰거나, 8항씩 구분짓는 中乘法이라는 숫자 계산방법을 사용하였다.

예를 들면, 우리는 □億□十億□百億□千億□ 다음에 □兆□라는 숫자 계열로 넘어가나, 고대 중국의 中乘法에 의하면 □億□十億□百億□千億□萬億□十萬億□百萬億□千萬億□ 다음에 □兆□라는 숫자 계열에 이르게 되는 것이다.(참고로 말한다면 億 이전까지는 4항씩 구분짓는 것으로 차이가 없다.) 永田 久(沈雨晟 譯), □曆과 占의 과학□, 서울, 東文選, 1992. pp.26-27. 參照.

이를 바탕으로 생각해 본다면 위에 표기된 □百 千萬 劫□이란 兆의 숫자보다 더 큰 숫자 계열인 바, 우리는 이것이 □百萬 劫□ 또는 □千萬 劫□을 말하는 것임을 알 수 있게 된다. 이를 현재의 계산법으로 말하면, 현재 우리가 알고 있는 바의 개념에 □0□을 무려 몇십 개를 더 붙여야 하는 숫자임을 생각할 수 있다. 그리고 거기에 劫에 해당하는 4,320,000을 곱한 숫자, 그 무한한 시간에 걸쳐 만나기 어려운 法을 이제야 만나게 되었다는 표현.

이와 같은 계산법의 예를 우리는 다음에서 찾을 수 있기도 하다. 즉 경전의 설명에 의하면 우리가 살고 있는 사바세계에서 아미타불의 극락정토까지는 □十萬億 佛國土□를 지나야 한다고 하는데, 이 □十萬億□을 中乘法이 아닌 현재의 계산으로 따져 본다면 □10兆□가 되어짐을 우리는 알 수 있게 된다. 즉, □10兆□에 해당하는 부처님들의 세상을 지나서야 극락정토에 이르를 수 있다는 말이니, 참으로 어마어마한 거리이다.

그 헤아려 볼 수 없는 영원한 시간. 그러나 이제 영겁의 시간 가운데 다행히 만나기 어려운 부처님 법 □무상심심미묘법(無上甚深微妙法)□을 보고 듣고 받아 지니니, 원컨대 이번 기회에 여래의 진실한 뜻을 이해했으면 좋겠다는 말로서 □개경게□는 마쳐지고 있는 것이다.

(4) 개법장진언(開法藏眞言)

이후 우리는 □개법장진언□ □옴 아라남 아라다(唵 阿羅南 阿羅馱)□를 외우게 되는 바, 이것은 □법의 창고를 열어 젖히는 참된 말□이란 뜻을 가지고 있다. 그렇다면 이 진언이 뜻하고 있는 바, 그 의미성은 무엇인가?

위의 게송 □옴 아라남 아라다□는 산스크리트어 □o□ □ra□am □rata□를 음역한 것으로, 다음과 같이 그 뜻을 풀이할 수 있다.

우선 □□ra□am□은 □심연(深淵)□의 뜻을 갖는 명사 □ra□a에 대격어미 m이 붙어 □심연(깊은 곳)에로□라 해석될 수 있다. 한편 □□rata□ 는 □유희(遊戱)하다□는 뜻을 가진 동사 ram의 과거 수동분사로서, 이 둘을 합해 우리는 □아(o□)! 깊은 곳(진리)에로 (이르러) 유희함을□□□□□ 바라는 소망이나 혹은 □아! 깊은 진리를 통달하였음□을 확신하는 상태의 의미로 이 진언을 해석할 수 있다.

2) 경 제목(經題目)

경전 독송의 일반적 범례에 의할 것 같으면, 위의 □서두□ 부분에 이어 독송할 □경전의 제목□을 외우는 것이 관례화 되어 있다. 이 기본적 관례에 비추어 볼 때 <현행 □천수경□> 역시 □서두□ 부분에 이어 □경 제목□이 이어져야 할 것인 바, □천수천안 관자재보살 광대원만 무애대비심 대다라니□는 <현행 □천수경□>의 □경 제목□에 해당한다고 말할 수 있다.

천수천안 관자재보살 광대원만 무애대비심 대다라니

(千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心大陀羅尼)

그럼에도 앞서 살펴 보았듯이 제 □천수경□류 경전은 여러 사람들에 의해 각기 다른 제목으로 번역 되어졌는 바, □천수천안 관자재보살 광대원만 무애대비심 대다라니□라 이름된 경 제목을 우리는 어디에서도 발견할 수 없다. 즉 가범달마 역본에서는 □천수천안관세음보살광대원만무애대비심다라니경□이라 경 제목이 쓰여져 있는 한편, 불공은 □천수천안관세음보살대비심다라니□라 이를 칭하고 있다. 그리고 금강지는 □천수천안관자재보살광대원만무애대비심다라니경□이라 제목하고 있는 등, <현행 □천수경□> 문헌 가운데 나타나 있는 □경 제목□의 모습을 어디에서도 발견할 수가 없는 것이다.

그렇다면 <현행 □천수경□>의 □경 제목□ □천수천안관자재보살광대원만무애대비심대다라니□는 어디서 유래하게 된 것일까? 아마 위 역자들의 번역 경전 명칭과의 유사성 속에 경 제목에 대한 약간의 변화가 가해진 채 현재 모습의 □경 제목□이 만들어진 것이 아닌가 생각할 수 있다.

그럼에도 위 □경 제목□의 어구가 씌여진 최초의 예를 우리는 진언집 □천수천안관자재보살광대원만무애대비심대다라니□ 가운데서 발견할 수 있다. 이는 1716년 불공 역본의 □천수경□ 내용을 저본으로 하여 편찬된 것으로, 이후 1969년 간행된 의식집 □삼문직지□ 안에서 역시 그 동일한 어구를 발견할 수 있다. 물론 이보다 앞선 1704년 □천수경□ □경 제목□의 예를 보이고 있는 □염불보권문□에서는 □쳔슈쳔안 관자재보살 광대원만 무애대비심□이라고 □신묘장구 대다라니□의 명칭을 한글로 소개하고 있는데 비해, □삼문직지□에서는 □쳔슈쳔안관자재보살광대원만무애대비심대다라니□라 하여 현행과 같은 □경 제목□을 수록하고 있는 것이다. 그리고 이후의 제 의식집들은 모두가 □삼문직지□의 □경 제목□을 인용하고 있음을 우리는 알 수 있다.

) 東國大學校 佛敎文化硏究所, □眞言□儀式關係 佛書展觀目錄□, 1976. 參照.

) 念佛普勸文(韓佛全 9, p.56)

) 三門直指(韓佛全 10, p.145)

그럼에도 □경 제목□을 기술하는 데 있어 □경□이란 글자가 삽입되지 않은 점은 □천수경□ 자체가 경전 전체의 내용을 전달하기보다는 □다라니□의 전달에 중점을 두었기 때문이라 말할 수 있는 즉, 이 □경 제목□을 필두로 <현행 □천수경□>의 실질적 독송이 시작된다고 말할 수 있다.

3) □천수경□ 경전의 내용

앞의 □경 제목□에 이어 □계청□ 및 □신묘장구대다라니□ 독송이 이어진다. 이 가운데 □계청□ 부분은 □천수경□의 핵심인 □다라니□를 외우기 전에 우리의 서원을 드러내 보이는 부분으로서, 가범달마 및 불공 역본의 □천수경□ 경전에 의할 것 같으면, 관세음보살께서 부처님 분부에 따라 다라니를 설하는 가운데 이 다라니를 수지코자 하는 자는 우선 다음과 같은 절차를 선행해야 할 것임을 말하고 있다.

즉, 다라니를 독송코자 하는 자는 먼저 중생들을 위해 자비심을 일으킨 후 다음의 게송을 외워야 한다는 것이다. 이에 가범달마 역본에 의할 것 같으면 우선 □나무대비관세음(南無大悲觀世音) 원아속지일체법(願我速知一切法)□□□□□□□ 등의 게송을 외워야 한다고 하는 바, 여기에 □원아(願我)□라는 표현이 10번 등장하는 까닭에 일반적으로 이를 □십원문(十願文)□이라 칭하기도 한다. 그리고 다음으로 □아약향도산(我若向刀山) 도산자최절(刀山自□折)□□□□□□□ 등의 구절이 이어지고 있는데, □아약향(我若向)□□□의 □향(向)□자가 6번 쓰이고 있는 까닭에 이를 □육향문(六向文)□이라 부르기도 한다.

) 가범달마 역본과는 달리 불공 역본에는 □南無大悲觀世音□□□□ 앞에 □稽首觀音大悲主 願力洪深相好身□□□□□□□ 등의 게송이 실려져 있다. 게송의 맨 앞머리 글자를 따서 이를 □稽首文□이라 부르게 된다.

千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼(大正藏 20, p.114)

한편 위 경전 설명에 의할 것 같으면, 이렇듯 발원을 마치고 난 후 관세음보살 및 아미타여래의 이름을 불러 생각한 다음 다라니를 외우라 말하고 있는 즉, 이러한 경전상의 규범에 따라 뒤이어 관세음보살 및 아미타불의 명호를 부름으로서 이 부분은 마쳐지고 있다. 그런데 여기서 관세음보살의 명호를 부르는 항목이 11번 이어지는 바, 이를 □11보살(十一菩薩)□이라 구분지을 수 있기도 할 것이다.

여하튼 □계청□ 부분은 □십원문(불공 역본을 참고로 앞에 □계수문□이 첨가되어 있기도 하다)□과 □육향문□, □관세음보살(十一菩薩)과 아미타불의 호칭□ 등의 내용으로 구분될 수 있는 바, □비구□비구니□우바새□우바이로서□□□<중략>□□□□10원□□□6향□의 발원을 세우고 난 후 □나무관세음보살□과 □아미타불□을 칭한 뒤 □신묘장구대다라니□를 독송하면 십지(十地) 등의 지위를 얻게 되며, 중생들에게 보리의 마음이 생겨날 것□이라 □천수안대비심주행법□은 기록하고 있기도 하다.

) 千手眼大悲心呪行法(大正藏 46, p.973)

이에 부가한다면, 앞서 말했듯이 □10원□□□6향□ 등의 구분의 예를 의상스님의 □백화도량발원문□ 가운데서 발견할 수 있기도 하다.

) 註 138)을 참조할 것.

(1) 계수문(稽首文)

한국불교에 □계수문□ 항목이 처음 소개된 것은 1485년(成宗 16년) 경이라 말할 수 있다. 가범달마 역본과는 달리 불공 역본에만 □계수문□ 항목이 삽입되어 있는 즉, 조선 성종 당시에 다라니집인 □오대진언□을 간행함에 있어 비로소 불공 역본의 □천수경□이 그곳에 소개되고 있는 것이다.

) 註 181) 및 □五大眞言□에 대한 개요 참조할 것.

그 이후 1716년(肅宗 42년) □천수천안관자재보살광대원만무애대비심대다라니□ 등과 같은 다라니집의 편찬과 더불어 불공 역본의 □천수경□이 널리 유통 되었음을 우리는 살펴볼 수 있는데, 그럼에도 의식집 가운데 □계수문□ 항목이 처음 삽입된 것은 1869년 정신(井辛)에 의해 편찬된 □불가일용작법□에 의해서 였다고 할 수 있다. 이에 □불가일용작법□은 □아래의 16구는 □오대집(五大集)□ 및 □화천수□ 가운데 (실려) 있다□는 설명과 함께 □계수문□ 내용을 전하고 있는데, 불공 역본의 내용에 따라 이를 소개해 보면 다음과 같다.

) 佛家日用作法(金月雲ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991), p.206.

□稽首觀音大悲主 願力洪深相好身 千臂莊嚴普護持 千眼光明遍觀照

) <현행 □천수경□> 가운데 □呪□字가 쓰여지고 있는 바, □主□로 바뀌어야 할 것이다.

) <현행 □천수경□> 가운데 □弘□字가 쓰여지는데, 잘못된 부분이라 할 수 있다.

眞實語中宣密語     無爲心內起悲心  速令滿足諸希求 永使滅除諸罪業

龍天衆聖同慈護 百千三昧頓熏修  受持身是光明幢 受持心是神通藏

) <현행 □천수경□> 가운데 □天龍□이라 표기되나, 불공 역본에 의하면 □龍天□이라 해야 할 것이다.

洗滌塵勞願濟海     超證菩提方便門  我今稱誦誓歸依 所願從心悉圓滿□

□크나큰 슬픔의 위로처[主]이신 관세음보살께 머리 숙입니다.

넓고도 깊은 원력과 상호(相好)의 몸[身]으로

천 개의 팔을 장엄하신 채 널리 (중생들을) 보호[護持]하시고

천 개 눈의 광명으로는 두루 (세상을) 비춰 보시니□□□□

진실한 말 가운데 밀어(密語,陀羅尼)를 펼쳐 보이시어

함이 없는 마음 가운데 (중생을 위한) 슬픔의 마음 일으키셨네.

(그리하여 중생들의) 모든 바라고 구하는 바를 속히 만족시키어

하여금 길이 모든 죄업을 멸해 없애 주시었네

용과 천(天)(神)들, 수많은 성현(聖賢)들이 함께 애련히 돌보시어

온갖 삼매를 몰록 닦아 나가게 하시나이다

(다라니를) 받아 지니는 이 몸이 광명의 깃발이 되며

(다라니를) 받아 지니는 이 마음이 신통의 창고가 되어지니

티끌(세상)의 괴로움 씻어버리고 (괴로움의) 바다 건너가

깨달음에 이르는 방편의 문을 뛰어 증득(證得)케 하여지이다.

내 지금 (관세음보살을) 칭송하며 맹세코 귀의하오니

원하는 바 마음을 좇아 모두가 원만케 되어지이다.□

그런데 이상 □계수문□에 등장하는 게송과 근접한 내용의 단편들을 우리는 가범달마 역본 □천수경(千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經)□ 가운데서 발견할 수 있다.

즉 앞의 게송 가운데 □수지신시광명당(受持身是光明幢)□에 해당하는 내용으로서 □기인즉시광명신(其人卽是光明身)□이라는 표현과 함께 □수지심시신통장(受持心是神通藏)□에 대한 □기인시신통장(其人是神通藏)□ 등의 직접적인 표현과 더불어, □기인시선정장(其人是禪定藏) 백천삼매당현전고(百千三昧常現前故)□ □기인시무외장(其人是無畏藏) 용천선신상호지고(龍天善神常護持故)□ 등의 표현 및 그에 상응하는 몇몇 구절들을 발견할 수 있는 것이다.

) 大正藏 20, p.109.中5行.

) ibid. 中14行.

) ibid. 中8行-18行.

) ibid.

이상과 같은 예 외에도 우리는 다음 등의 구절을 발견할 수 있기도 하다.

□其人是慈悲藏□□□□□其人是妙法藏□□□□□其人是虛空藏□□□□□其人是妙語藏□□□□□    其人是常住藏□□□□□其人是解脫藏□□□□□其人是藥王藏□□□□□□

이렇게 볼 때 위 □계수문□의 게송들은 애초 불공 역본에서와 같이 독립되어 전래된 것이 아닌, 가범달마 역본을 기초로 후대에 만들어진 채 불공 역본에 삽입된 것은 아닌가 하는 추측 또한 가능할 것이다.

(2) 십원문(十願文)과 육향문(六向文)

다음에 이어지는 □십원문□ 및 □육향문□은 관세음보살께 의지한 채 행해야 할, 중생들을 위한 우리의 발원을 적어놓은 항목으로, 이는 다라니문(陀羅尼門)을 닦고자 하는 진언행자(眞言行者)의 마음 자세, 즉 □중생을 위한 자비심□의 표현이라 할 수 있다.

그러한 마음 자세는 □자리(自利)□와 □이타(利他)□로서 설명될 수 있다. 즉 스스로의 수행을 해나가는 가운데 주변 모든 중생들의 평화를 갈구한다는 것으로, 이는 대승불교 보살 수행의 총체적 핵심을 전하고 있는 내용이기도 하다. 여기서 □십원문□은 □자리(自利)□의 내용을 말하며 □육향문□은 □이타(利他)□의 내용을 말하고 있는데, 이렇듯 자리이타의 마음을 염두에 둔 채 관세음보살 및 아미타불께 귀의한 연후 □다라니□를 독송해야 할 것을 경전은 말하고 있는 것이다.

이제 순서에 따른 □십원문□ 및 □육향문□의 내용을 설명해 보겠는 바, □불가일용작법□에서는 □以下 □畵千手□ 及 □千手經□ 出□이라 하여 그 출전을 밝히고 있기도 하다.

) 佛家日用作法(金月雲ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991), p.207.

□십원문□은 다음과 같은 내용으로 이루어져 있다.

□南無大悲觀世音 願我速知一切法   南無大悲觀世音 願我早得智慧眼

南無大悲觀世音 願我速度一切衆   南無大悲觀世音 願我早得善方便

南無大悲觀世音 願我速乘般若船   南無大悲觀世音 願我早得越苦海

南無大悲觀世音 願我速得戒定道   南無大悲觀世音 願我早登涅槃山

) 이는 가범달마 역본에 의한 표기로서, 불공 역본에는 □涅槃□ 대신에 □圓寂□이라 표기 되어짐을 볼 수 있다. <현행 □천수경□>에서는 □圓寂□이라 표기되어 있는 즉, 불공 역본의 어휘가 쓰여지고 있음을 알 수 있다.

南無大悲觀世音 願我速會無爲舍   南無大悲觀世音 願我早同法性身□

□대 자비이신 관세음보살께 귀의하오니, 일체의 법, 속히 알기 바라나이다.

대 자비이신 관세음보살께 귀의하오니, 지혜의 눈을 빨리 얻기 바라나이다.

대 자비이신 관세음보살께 귀의하오니, 일체 중생을 속히 제도하기 바라나이다.

대 자비이신 관세음보살께 귀의하오니, 훌륭한 방편을 빨리 얻기 바라나이다.

대 자비이신 관세음보살께 귀의하오니, 속히 반야의 배를 타기 바라나이다.

대 자비이신 관세음보살께 귀의하오니, 괴로움의 바다, 빨리 건널 수 있기 바라나이다.

대 자비이신 관세음보살께 귀의하오니, 지계와 선정의 道, 빨리 얻기 바라나이다.

대 자비이신 관세음보살께 귀의하오니, 열반의 산에 일찍 오르기 바라나이다.

대 자비이신 관세음보살께 귀의하오니, 함이 없는 집에 빨리 이르기 바라나이다.

대 자비이신 관세음보살께 귀의하오니, 빨리 부처님[法性] 몸과 같이 되기 바라나이다.□

다음에 이어지고 있는 □육향문□의 내용으로는,

我若向刀山 刀山自□折   我若向火湯 火湯自消滅

我若向地獄 地獄自枯竭   我若向餓鬼 餓鬼自飽滿

我若向修羅 惡心自調伏   我若向畜生 自得大智慧

□내가 칼로 만든 산에 이르면, 칼산이 저절로 꺾여지고

내가 뜨거운 불길에 이르면, 뜨거운 불길 저절로 소멸되며

내가 지옥에 이르면, 지옥이 저절로 말라버리며

내가 아귀의 세계에 이르면, 아귀들이 저절로 포만케 되고

내가 아수라의 세계에 이르면, 그들의 악한 마음 스스로 누그러지며

내가 축생의 세계에 이르면, 그들 스스로 지혜를 얻을 수 있게 하소서.□

(3) 관세음보살(11보살)과 아미타불의 호칭

이어 <현행 □천수경□>은 □관세음보살□을 포함한 □11보살□에 대한 귀의 및 □아미타불□에 대한 귀의의 항목을 소개하고 있다. 이에 □이렇듯 발원을 마치고 난 후 지극한 마음으로 나의 이름을 부르고 생각할 것이며, 또한 마땅히 나의 본사이신 아미타여래의 이름을 불러 오롯이 생각한 후 이 다라니신주를 외우라□고 가범달마 역본은 말하고 있는 즉, 불공 역본에서는 □육향문□에 이어 그 호칭으로서 □나무아미타여래 나무관세음보살마하살□이란 구절을 첨가하고 있기도 하다.

) 千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經(大正藏 20, p.107)

) 千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼(大正藏 20. p.115. 下22行)

그런데 위 경전 규범들에 의할 것 같으면, 여기에 □아미타불□과 □관세음보살□에 대한 귀의의 항목만이 등장해야 할 것인데, 왜 □11보살□이라 하여 11분의 보살과 아미타불에 대한 항목이 동시에 표기되어 있는 것일까? 물론 경전의 예에서와 같이 □나무본사아미타불□ 항목에 대해서는 거론의 여지가 없다. 그럼에도 □나무관세음보살마하살□ 부분은 뒤에 10개의 항목이 추가되어 □11보살□이란 체계를 만들어 놓고 있는 것이다.

이제 이를 좀더 설명키 위해, 우선 우리가 독송하고 있는 <현행 □천수경□> 본문을 인용해 보면 다음과 같다.

□1□南無□觀世音菩薩摩訶薩   2南無大勢至菩薩摩訶薩

) □佛家日用作法□에서는 이에 대해 □이하 各位 윗 부분의 □南無□ 2字는 諸本에는 모두 없는 것이나, 넣어도 좋다□는 註를 붙이고 있는 바, 이 항목이 언급되어진 이전의 문헌으로는 오직 □三門直指□가 보여지고 있는 즉, 이를 지칭하는 것으로 여겨진다. 佛家日用作法(金月雲ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991), p.208.

참고적으로 □三門直指□에서는 □南無□라는 표현이 생략된 채 보살들의 칭호만이 전하며, 또한 맨 뒤의 □本師阿彌陀佛□ 부분 역시 생략되어 있다.(韓佛全 10, p.145)

3南無千手菩薩摩訶薩           4南無如意輪菩薩摩訶薩

5南無大輪菩薩摩訶薩           6南無觀自在菩薩摩訶薩

7南無正趣菩薩摩訶薩           8南無滿月菩薩摩訶薩

9南無水月菩薩摩訶薩          10南無軍茶利菩薩摩訶薩

11南無十一面菩薩摩訶薩        12南無諸大菩薩摩訶薩

13□南無本師阿彌陀佛□□

) □佛家日用作法□에 □南無本師阿彌陀佛□ 문구 □이 1位는 諸本에는 모두 없으나, 密敎集에는 있는 까닭에 삽입(奉安)하였다□는 註를 달고 있다. 여기서 □諸本□이란 □三門直指□를 지칭하는 것으로 보인다. 佛家日用作法(金月雲ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991), p.209.

위의 내용을 살펴보는 가운데 우리는 ⑬아미타불 외에도 ①관세음보살, ②대세지보살, ③천수보살, ④여의륜보살, ⑤대륜보살, ⑥관자재보살, ⑦정취보살, ⑧만월보살, ⑨수월보살, ⑩군다리보살, ⑪십일면보살 등 11분의 보살 명칭이 소개되고 있음을 알게 된다.(⑫제대보살諸大菩薩이란 □모든 대보살□이란 뜻으로, 특정 보살을 지칭하는 것이 아니다) 그럼에도 이렇듯 11분의 보살 명칭이 소개되고 있는 현존하는 최초의 문헌 □삼문직지□ 가운데서 우리는 이에 대한 출전을 찾아볼 수 없는 즉, 그렇다면 이들 11분의 보살 명칭은 과연 어떠한 연유 및 관점 속에 여기에 삽입되어진 것일까?

) 註 280) 참조.

이 점을 설명키 위해, 우리는 관세음보살 호칭에 대한 좀더 폭넓은 이해를 마련해 가져야 할 필요를 갖는다. 물론 앞서 제1장의 내용을 통해 우리는, □관세음보살□은 □대세지보살□과 함께 □아미타불□의 보좌관이 되어짐을 살펴본 바 있었다. 또한 관세음보살의 명칭과 그 명칭의 의미□거주처 등에 대해 살펴보기도 하였던 바, 이제 여기서는 그 변화의 모습 즉 관세음보살의 □화신(化身)□에 대한 설명을 행해 보기로 한다.

① 육관음(六觀音)

중생의 구제자로서 인식되는 관세음보살은, 인간뿐만이 아닌 지옥□아귀□축생□아수라□천상 등을 포함한 육도(六道) 중생의 구제자로서 알려져 있다. 이에 관세음보살은 육도 중생 구제에 따른 6가지 화신의 모습을 갖추게 되며, 이를 일반적으로 □육관음(六觀音)□이라 부르기도 한다.

이들 □육관음□은 각각 □성관음(聖觀音)□□□천수관음(千手觀音)□□□마두관음(馬頭觀音)□□□십일면관음(十一面觀音)□□□준제관음(准提觀音)□□□여의륜관음(如意輪觀音)□ 등으로서, □육관음□을 말할 때 우리는 □준제관음(准提觀音)□ 대신 □불공견색관음(不空□索觀音)□을 포함시키기도 하는 바, 이들 각 화신은 지옥□아귀□축생□아수라□천상□인간 등 육도의 세계를 관할(管轄)하며 그들을 교화하고 있다는 것이다.

) 이들 □六觀音□에 대한 간략한 설명을 행하면 다음과 같다.

①□聖觀音(□ry□valokite□vara)□ - 지옥중생의 구제자로서 하얀 몸에 오른손에는 연꽃을 왼손은 가슴에 대고 있으며, 寶冠에는 □無量壽經□을 안치하거나 혹은 □聖□字를 표시하기도 한다. □六觀音□의 本身으로서 □本然觀音□이라 칭하기도 한다.

②□千手觀音(Sahasra-bhuja avalokite□vara)□ - 아귀중생의 구제자로서 설명된다. 절에서 공양시간에 千手물[千手水]을 받아 발우와 수저 등을 씻고난 후, 그 물을 대중방 천정에 붙여진 천수다라니에 비춘 다음 아귀에게 공양하는 것은 아귀중생의 구제라는 □千手觀音□의 역할을 십분 감지한 것이라 하겠다.

③□馬頭觀音(Hayagr□va avalokite□vara)□ - 축생중생의 구제자로서, 인도의 서사시 □마하바라타(Mah□bh□rata)□에 등장하는 비슈누(Vi□□u, 毘濕奴神)의 이야기에 영향을 받아 생겨난 것으로서 이해된다. 마치 전륜성왕의 寶馬가 사방을 달리며 모든 것을 굴복시키는 것처럼, 生死大海를 누비면서 악마를 굴복시키는 대위신력을 나타낸다고 하며, 3面(或은 4面)의 얼굴에 2개 혹은 8개의 팔을 갖추고 있는데, 3개(혹은 4개)의 얼굴 중 맨위에 있는 것은 □戴著馬頭□라 불리워 분노의 형상을 띄고 있다.

④□十一面觀音(Ek□da□a-mukha avalokite□vara)□ - 아수라중생의 구제자로서, 11개의 얼굴을 지닌 형상으로서 묘사된다. 이 11面 중 正面 3개의 얼굴은 자비의 형상을 띄며, 좌측의 3面은 瞋怒의 형상을, 우측 3面은 개[狗]의 이빨이 위로 치솟은 듯한 모습을, 후면 1개의 얼굴은 크게 웃고 있는 모습, 그리고 정상부 1개의 얼굴은 아미타불의 變化身의 모습을 갖추고 있다.

⑤□准提觀音(Ca□□i avalokite□vara)□ - 인간의 구제자로서 Ca□□i는 淸淨을 뜻하는 바, 心性의 淸淨함을 찬탄하는 이름이라고 한다.  3개의 눈[目]에 18개의 팔을 갖고 있으며, 머리에 아미타불의 變化身을 모시고 있다. 한편 □六觀音□을 말할 때 우리는 □准提觀音□ 대신 □不空□索觀音(Amoghap□□a avalokite□vara)□을 포함시키기도 하는 바, 여기서 □索이라 함은 새를 잡는 망으로 그 망을 대천세계에 던져 일체중생을 구제한다는 뜻을 가지고 있으며, 그 원력이 허망하지 않음[不空]을 동시에 표현하고 있는 이름을 지니고 있다. 1개의 얼굴에 3개의 눈, 8개의 팔을 가지고 있다.

⑥□如意輪觀音(Cint□manicakra avalokite□vara)□ - 천신들의 구제자로서, 如意寶珠의 삼매 속에 머물러 法의 수레바퀴를 굴림으로서 六道 중생의 고통을 덜어주고 있는 보살이라고 한다. 六道 중생 濟度의 표시로 6개의 팔을 지니는 즉, 思惟하는 모습의 팔 및 如意寶珠를 들고 있는 모습, 그리고 염주를 들고 있거나 연꽃 또는 수레바퀴를, 또한 光明山을 누르고 있는 각각 팔의 형태를 취하고 있다.

② 밀교(密敎) 만다라(曼茶羅)의 관음(觀音)

이상 □육관음(불공견색관음을 포함한 칠관음)□ 이외에도 밀교에서 말하는 □태장계 만다라(胎藏界曼茶羅)□의 □연화부원(蓮華部院:또는 觀音院)□ 가운데에는 □대세지보살□□□관자재보살□□□여의륜관음□□□수월관음□을 포함한 관음의 주존(主尊) 21존의 형상이 소개되어 있기도 하다.

) □胎藏界曼茶羅□의 蓮華部院(觀音院) 가운데 포함되는 21尊의 명칭을 소개하면 다음과 같다.

1.蓮華部發生菩薩 2.大勢至菩薩(勢至菩薩) 3.毘俱□菩薩  4.聖觀自在菩薩(觀自在菩薩) 5.多羅菩薩(蓮華部明妃) 6.大明白身觀音 7.馬頭觀音(馬頭明王) 8.大隨求普薩(隨求大明王) 9.薩□婆大吉祥菩薩 10.耶輸陀羅菩薩(明妃) 11.如意輪觀音 12.大吉祥大明菩薩  13.大吉祥明菩薩 14.寂留明菩薩 15.被葉衣菩薩(葉衣觀音) 16.白身觀自在菩薩 17.豊財菩薩 18.不空□索觀音 19.水吉祥菩薩(水月觀音)  20.大吉祥□菩薩 21.白處觀自在菩薩(白衣觀音) 등.   佐和隆硏 ed, □密敎辭典□, 京都, 法藏館, 昭和60年, p.720 參照.

③ 관세음(觀世音), 33응신(應身)

한편 이상과 같이 각각 그 기능에 따른 구분 외에도 우리는 상호(相好)의 특수성에 따라 □수월관음□을 포함한 33존의 관세음보살 화신을 말할 수도 있다. 이는 □법화경□ □관세음보살보문품□에 등장하는 관음보살 33응신(應身)의 모습을 구체□형상화시킨 것으로, 중국에서 당□송 이래에 정착된 각각의 형상으로서 이해된다.

) 相好의 특수성에 따라 구체화□형상화된 관음의 33응신을 들어 보이면 다음과 같다.

1.楊柳觀音: 바위 위에 앉아 오른손으로 버들가지를 들고 있는 바, 이는 □千手觀音□의 楊柳手三昧를 표현한다.

2.龍頭觀音: 구름 속에 龍를 탄 형상으로서 33身 중 天龍의 몸을 상징한다.

3.持經觀音: 바위 위에 앉아 오른손에 經典을 지니는 바, 33身 중 聲聞의 몸을 상징한다.

4.圓光觀音: 몸 주변에 光明을 드리우고 있다.

5.遊戱觀音: 구름을 타고 法界를 자유로이 이동하는 모습이다.

6.白衣觀音: 바위 위에 앉아 풀을 들고 定印을 하고 있는 모습으로, 33身 중 比丘□比丘尼의 몸을 상징한다.

7.蓮臥觀音: 연꽃 위에 합장하고 왼쪽을 향해 앉아 있는 바, 작은 王[小王]의 몸을 상징한다.

8.瀧見觀音: 바위 위에 앉아 왼쪽의 폭포를 바라보고 있다.

9.施藥觀音: 못 주변에 앉아 연꽃을 주시하고 있다.

10.魚籃觀音: 큰 물고기 위에 올라 물 위로 떠오르는 모습을 하고 있다.

11.德王觀音: 바위 위에 앉아 오른손에 버들가지를 들고 있는 바, 33身 중 梵王의 몸을 상징한다.

12.水月觀音: 물 가운데 연꽃 위에서 물 속의 달을 주시하고 있다.  33身 중 □支佛의 몸을 상징한다.

13.一葉觀音: 물 가운데 연꽃 위에 올라서 있다. 33身 가운데 官吏[宰官]의 몸을 상징한다.

14.靑頸觀音: 바위 위에 앉아 있는 바, 왼쪽에는 버들가지가 꽃혀 있는 꽃병이 놓여 있다. 33身 가운데 부처님 몸을 표현한다.

15.威德觀音: 다리를 뻗고 앉아 왼손에는 연꽃을 들고 있다. 33身 중 하늘 大將軍의 모습을 표현한다.

16.延命觀音: 물 가운데 바위 위에 앉아 있는 모습으로 오른손으로 뺨을 만지고 있다.

17.衆寶觀音: 왼쪽을 향해 平坐해 있다. 33身 중 長者의 몸을 표현한다.

18.岩戶觀音: 岩窟 가운데 단정히 앉아 있는 모습이다.

19.能靜觀音: 岩壁 사이에 앉아 양손을 바위 위에 두고 있다.

20.阿□觀音: 바위 위에 앉아 바다를 바라보고 있다.

21.阿摩斷觀音: 바위 위에 앉아 있는 바, 33身 중 毘沙門의 몸을 표현한다.

22.葉衣觀音: 풀을 깔고 바위에 앉아 있는 바, 33身 중 제석천의 몸을 표현한다.

23.琉璃觀音: 한송이 연꽃을 타고 물위에 서있는 모습으로, 양손에 발우를 들고 있는 채 33身 중 自在天을 상징한다.

24.多羅尊觀音: 구름 가운데 서 있다.

25.蛤□觀音: 조개껍질 가운데 서있다. 33身 중 菩薩의 몸을 상징한다.

26.六時觀音: 오른손에 貝葉의 經眷을 들고 서있다. 33身 중 居士의 몸을 상징한다.

27.普悲觀音: 옷을 단정히 입은 채 바람을 맞으며 서있는 모습, 33身 중 大自在天을 상징한다.

28.馬郞婦觀音: 婦女의 모습으로 33身 중 婦女를 상징한다.

29.合掌觀音: 합장하고 서있는 모습으로, 33身 중 婆羅門의 몸을 표현한다.

30.一如觀音: 구름 가운데 앉아 비행하는 모습을 나타내고 있다.

31.不二觀音: 두손을 포개고 연꽃 위에 서있는 바, 33身 중 執金剛神을 나타낸다.

32.持蓮觀音: 연잎 위에 한송이 연꽃을 들고 서 있다. 33身 중 童男□童女의 몸을 표현한다.

33.灑水觀音: 왼손에는 발우를, 오른손에는 버들가지를 들고 서있는 모습이다.

) 妙法蓮華經 第7(大正藏 9, p.57)

한편 □首楞嚴經□에서는 □32應身□을 말하고 있다. 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 第6(大正藏 19, pp.128-129)

④ 11보살

이상 □육관음□ 및 □밀교 만다라의 관음□□□관세음, 33응신□에 대한 설명을 전제로, 우리는 앞서 말한 각각 11분의 보살에 대한 이해에 접근할 수 있다.

우선 ①□관세음보살□은 ②□대세지보살□과 함께 아미타불의 보좌관의 역할을 하고 있음은 앞서 제1장에서 설명한 바 있기도 하는 즉, □대세지보살□은 한편 □태장계 만다라□ 연화부원의 1존(尊)으로 편입되어 있음을 알 수 있다.

그렇다면 ③□천수보살□은 누구를 말하는가? 이는 □육관음□ 중 아귀중생의 구제자 □천수관음□ 내지, □관세음 33응신□에 동시에 등장하고 있는 □천수관음□을 뜻하고 있다. 그리고 ④□여의륜보살□이란 □육관음□ 가운데 등장하는 천신들의 구제자 □여의륜보살□을 말하며, 동시에 □태장계만다라□ 연화부원의 1존에 속해 있음 또한 알게 된다.

⑤□대륜보살□은 앞의 □여의륜보살□에 대한 다른 표현이거나, 혹은 □태장계만다라□의 금강수원(金剛手院) 가운데 1존이 여기 삽입된 것이 아닌가 생각할 수 있다. 또한 ⑥□관자재보살□은 □관세음(Avalokite□vara)보살□의 또다른 번역어로서 □태장계만다라□ 연화부원의 1존에 속하며, 이 경우 □관자재(觀自在)□는 □세자재(世自在)□라 불리우기도 한 채 Loke□vara라 표기되어질 수 있을 것이다.

) □胎藏界曼茶羅□ 金剛手院 가운데는 □大輪金剛菩薩□을 포함한 21尊이 그려지고 있다.

⑨□수월보살□은 연화부원의 1존이거나, 또는 □관세음, 33응신□에 동시에 등장하고 있는 □수월관음□을, ⑧□만월보살□은 위 □수월관음□의 상호가 마치 둥근 달과 같다는 뜻에서 불리우는 명칭으로 이해할 수 있다. 한편 ⑪□십일면보살□은 □육관음□ 가운데 등장하는 아수라중생의 구제자 □십일면관음□임을 알 수 있다.

그렇다면 위에서 설명치 못한 ⑩□군다리보살□은 누구를 말하는가? 산스크리트어 ku□□al□는 □감로병(甘露甁)□이라 번역되며 □군다리(軍茶利)□라 음역되는데, 이는 관세음보살의 손에 들려 있는 □감로수를 담고 있는 물병□을 뜻하고 있다. 그러므로 □군다리보살□이란 감로병을 손에 든 관세음보살을 지칭하고 있음이 쉽게 이해가 된다.

마지막으로 ⑦□정취보살□은 누구인가? □정취보살□은 □화엄경□ □입법계품□에 등장하는, 선재동자가 구법 여행 가운데 법을 물었던 53선지식 중 28번째에 해당되는 인물을 말한다. 즉 53선지식 중 27번째에 해당하는 □관세음보살□께서 보타락가산에서 선재동자에게 법을 설하고 있을 때, 동방세계에 거처를 정하신 채 이곳 사바세계의 금강산(金剛山) 꼭대기에 잠시 머물고 계신 □정취보살□께서 □관세음보살□의 처소를 방문하셨는 바, 선재동자는 또다시 그(정취보살)에게 법을 묻게 되는 것이다.

) 大方廣佛華嚴經 卷第51(大正藏 9, pp.718-719)

이에 □화엄경□을 읽어본 사람은 알 수 있듯이, 선재동자는 문수보살로부터 시작하여 많은 선지식들을 만나기 위해 크나큰 노력을 기울이는데 비해, 여기 □관세음보살□의 처소에서 □정취보살□을 곧바로 만나볼 수 있었다는 것은 많은 상징성을 내포하고 있는 것이라 하겠다.

그 말은 무엇인가? 그것은 □관세음보살□과 □정취보살□이 서로 가까운 사이이며, 그들이 머물고 있던 거처 또한 멀지 않았다는 것을 의미한다. 우리는 이에 관련된 또다른 예를 □삼국유사□를 통해 접할 수 있기도 하는데, 다음 이야기는 □관세음보살□과 □정취보살□과의 관계성을 일러주는 좋은 예가 된다고 할 수 있다.

□그 뒤에 굴산조사 범일(梵日)이 당(唐)나라에 건너가□□□□□<중략>□□□왼쪽 귀가 떨어진□□□<중략>□□□한 스님이□□□<중략>□□□법사에게 말하기를, □나도 동향인이오. 집은 명주계(溟州界) 익령현(翼嶺縣:지금의 강원도 양양) 덕기방(德耆坊)에 있는데, 법사가 후일 본국에 돌아가거든 내 집을 지어달라□ 하였다.

□□□<중략>□□□법사가□□□<중략>□□□고향에 돌아와 먼저 굴산사(□山寺)를 세워 법을 전하였다.□□□<중략>□□□꿈에 전에 본 스님이 와서 말하기를 □전에 언약한 바가 있는데 어찌 그리 늦는가?□ 하였다. 조사(祖師)가 놀라 깨어 수십인을 데리고 익령(양양) 지방에 가서 그 사는 데를 찾았으니, 한 여인이 낙산(洛山) 아래 마을에 살고 있었으므로 그 이름을 덕기(德耆)라 하였다. 그 여인에 한 아들이 있어 나이 8세였는데, 항상 마을 남쪽 돌다리에 가서 놀더니 어머니에게 말하되 □나와 같이 노는 아이 중에 금빛이 나는 아이가 있다□ 하였다고 했다.

□□□<중략>□□□조사가 놀라고 반기어 그 아이를 데리고 놀던 다리 밑에 가 찾으니, 물 가운데 한 돌부처가 있어 꺼내 보니 왼쪽 귀가 떨어져 전에 본 스님과 같았다. 곧 □정취보살□의 상이었다. 이에 간자를 만들어 절 지을 곳을 점쳤더니, 낙산 위가 길하므로 불전(佛殿) 3간을 짓고 그 상(像)을 모시었다. 백년 후 산불이 나 이 산에 뻗쳤으나 오직 이 두 성전(聖殿)만은 화재를 면하였다.□

) □三國遺事□, 卷 3, □洛山二大聖觀音正趣調信□條.

위의 예화를 통해 우리는 □관세음보살□과 □정취보살□의 길밀성을 엿볼 수 있다. 즉 관세음보살께서 머물고 있는 낙산 바로 옆(양양)에 정취보살의 집이 있으며 그 둘은 결국 낙산 즉 현재의 낙산사(洛山寺)에 같이 모셔졌다는 것이니, 이는 □관세음보살□과 □정취보살□의 친분을 설화적으로 묘사한 것이라 생각된다.

) 현재 洛山寺가 위치한 山으로, 옛부터 신라인들은 이곳을 관세음보살의 居處 □補陀落迦山□으로 생각하였다. □補陀落迦山□ 명칭 가운데 □落□과 □山□을 합해 □落山□이라 하였다. 金煐泰, □佛敎思想史論□, 서울, 민족사, 1992. p.470. 참조.

이러한 전체적 안목 속에 11분의 보살 명칭 가운데 ⑦□정취보살□을 삽입한 것 같으니, 이 점에서 본다면 □정취보살□과 □대세지보살□을 포함한 9분의 □관세음보살□ 화신은 모두가 동일한 격으로서 이해될 수 있는 분들이라 하겠다. 그리고 이러한 동일성의 안목□관점 속에 □삼문직지□ 혹은 그 이전의 문헌 편집자가 이를 □천수경□ 독송의 □관세음보살□ 호칭 항목 가운데 삽입시킨 것이 아닌가 생각할 수 있다.

여하튼, 이렇듯 □11보살□의 명호를 담고 있는 이 구절에 이어 ⑬□나무본사아미타불□을 독송한 다음 <현행 □천수경□>은 다라니, 즉 □신묘장구대다라니□에로 그 순서가 이어지게 되는 바, □천수안대비심주행법□에 의하면 □나무관세음보살 나무아미타불□을 칭념하는데 있어 □만약 시간이 없을 때는 7편(七遍)을 외우되 시간이 넉넉한 즉 많이 외워도 무방하다□는 내용을 전하고 있다.

) 千手眼大悲心呪行法(大正藏 46, p.976)

(4) 신묘장구대다라니(神妙章句大陀羅尼)

이어 <현행 □천수경□>은 □천수경□의 핵심이라 말할 수 있는 □신묘장구대다라니□에로 이어진다. 그런데 불공 및 가범달마 역본에서는 □다라니□가 시작되기 바로 전에 □卽說 □如是 廣大圓滿 無碍大悲心 大陀羅尼 神妙章句□ □陀羅尼 曰□□, 다시 말해 □□이와 같이 광대□원만하고 무애한 대비심의 대다라니, 신묘한 장구(章句)□를 곧 설하겠는 바, (그) □다라니를 이르자면[陀羅尼 曰]□□이라 하여 □광대□원만하고 무애대비심(無□大悲心)의 대다라니□ 내용이 □신묘한 장구□라는 뜻으로 사용하였으나, □불가일용작법□ 및 □삼문직지□□□염불보권문□ 등에서는 이를 제목으로서 쓰고 있음을 보게 된다.

) 金月雲ed, □日用儀式隨聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991. p.16.

그리고 이러한 예에 따라 <현행 □천수경□> 역시 □신묘장구대다라니□라는 제목을 외운 다음 □다라니□를 독송하게 되는데, <현행 □천수경□> 독송에 사용되고 있는 □천수경□ 다라니에 대해서는 살펴보아야 할 몇몇 문제점들이 내재해 있다. 곧 <현행 □천수경□>에 사용되고 있는 다라니의 출전 및 그 내용에 대한 좀더 세밀한 분석의 필요성을 갖게 된다는 것이다.

이에 필자는 앞서 □[도표.3] 제본(諸本) □천수경□류 경전의 중요 항목 비교표□를 통해 현(現) 한역 대장경 소재의 각 □천수경□ 다라니 범본 및 음역본과 함께, 각 다라니의 구절 수와 더불어 그 명칭들에 대해 살펴본 바 현재 한역 대장경 안에는 범본 5편 및 음역본 13편을 합해 무려 18편의 □천수경□ 다라니가 현존하고 있음을 알 수 있었다.

한편 최근(1988년)에 Lokesh Chandra라 불리우는 인도 학자에 의해 □천수경□ 다라니에 대한 연구가 행해졌는데, 그의 연구서 The Thousand-Armed Avalokite□vara에 의할 것 같으면 한역 대장경에 소재한 이상의 다라니 외에도 5편의 다라니 이본(異本)이 현존하고 있음이 밝혀진 바 있다.

) Lokesh Chandra, The Thousand-Armed Avalokite□vara, New Delhi, Abhinav Publications, 1988. pp.92-267.(이후 □L. Chandra□로 간략 표기할 것임)

L. Chandra는 다음과 같은 5편의 자료들을 소개함과 아울러, 각 다라니의 romanize 표기와 함께 기존 역본들과의 관계를 동시에 밝히고 있다.

①Ji-un Sonja's text(2遍):18C 중반 일본에서 제작된 悉曇本으로 가범달마(大正藏, no. 1060) 역본을 低本으로 제작된 것으로 추정.

②Chos-grub(法成) text:金剛智(大正藏, no.1113B) 역본을 低本으로 티벹어로 번역된 것으로 추정.

③Rol-pa□i-rdo-rje text:智通(大正藏, no. 1057) 역본을 低本 삼아 티벹어로 번역된 것으로 추정.

④Brahmi text:위 金剛智(大正藏, no.1113B) 譯本과 비슷한 내용으로서 브라흐미 文字로 기록된 자료.

그럼에도 L. Chandra에 의한 자료를 포함한 전체 23편의 다라니를 주의 깊게 살펴본다 하더라도, 우리는 <현행 □천수경□>에 사용되고 있는 다라니의 모습을 현재의 모습 그대로 발견할 수 없다는 난점에 직면하게 된다. 그렇다면 현재 우리가 독송하고 있는 현행 다라니의 출전은 무엇이며, 언제 어떠한 과정을 거쳐 성립된 채 우리의 독송의례 가운데 편입되어진 것일까?

① 제본(諸本) 다라니의 비교

이 점에 대해 필자는 현행 다라니의 출전 및 성립에 대해서는 그와 관련된 여타의 역사적 기록들이 발견되지 않는 현재의 시점에서, 뚜렷한 결론에 도달할 수 없다는 점을 미리 전제해 두어야만 할 것 같다. 그럼에도 필자는 현행 다라니와 기타 다라니 역본들과의 문헌적 관련성 가운데 미소하나마 현행 다라니의 출전 및 성립에 대한 추론적 접근이 가능할 수 있으리라 생각되는 바, 현행 다라니의 성립 및 출전 이해를 위한 기초 작업으로서 제본들과의 비교적 관점을 취하고자 한다.

이렇듯 현존하는 다라니 각 문헌들의 비교를 행함에 있어 필자는 우선 <현행 □천수경□> 가운데 사용되고 있는 다라니의 □한글 표기□를 기준으로 다음과 같은 몇몇 문헌들의 표기를 들어 이들에 대한 공관도표를 만들어 보겠는 바, 공관도표에 사용될 몇몇 문헌들에 대한 간략한 설명을 행하면 다음과 같다. 우선 공관도표 작성을 위한 첫번째 문헌으로서,

①금강지(大正藏, no.1061) 역본의 다라니 음역에 대한 romanize된 표기를 들었다. 이는 전체 113구의 어구로 구분된 비교적 긴 형태의 다라니로서, 여타의 문헌들에 비해 후대(730-741년 경)에 소개된 것이며 범본과 음역본을 동시에 전하고 있는 까닭에 여타 다라니들과의 문헌 비교에 있어 규준적(規準的) 역할을 할 수 있으리라는 생각에서 이를 선정하였다.

) 金剛智(大正藏, no.1061) 역본 및 이후 諸 천수다라니에 대한 romanize 표기는 Lokesh Chandra에 의한 것임을 밝혀 둔다. 그는 그의 책 The Thousand-Armed Avalokite□vara(pp.92-257) 가운데 각각 譯本 다라니에 대한 romanize 표기와 함께 그 譯本에 대한 문헌학적 분석을 동시에 행하고 있다.

②현행 다라니의 음역에 대한 romanize된 표기를 들었다. 그리고 이와 함께,

● 현행 다라니 한글 표기에 대한 그 범문 및 한문 음역 최초 표기의 예를 1485년 간행된 □오대진언(五大眞言:이후 摠集文이라 표기)□ 안에서 발견할 수 있었는 바, 현행 다라니 한문 표기에 대한 시원적 예가 되어진다는 의미에서 실어 두기도 하였다. 그리고,

) 東國大學校 中央圖書館, □古書目錄□, 分類番號 [귀 312-19-다231 ㅇ]으로 所藏되어 있다.

● 현행 다라니 한글 표기에 대한 그 한글 음역 최초 표기의 예를 □오대진언(총집문)□ 안에서 발견할 수 있기도 하는 즉, 다라니 한글 표기의 시원적 예가 되어진다는 의미에서 이를 실어 두기도 하였다.

한편 □오대진언(총집문)□ 다라니의 한글 표기를 실음에 있어 판본(板本) 자체의 예에 따라 □□□ 부호로 각 어절 구분을 행하기도 하였는 바, 이는 한글 다라니 독송에 있어서의 단락 구분에 대한 최초의 예로서 귀중한 자료라 말할 수 있는 것이다.

) 이에 대해 鄭泰爀 敎授는 □千手觀音 陀羅尼의 硏究(鄭泰爀, □정통밀교□, 서울, 경서원, 1988. pp.396-400)□라는 논문의 □傳承 陀羅尼의 國音變異□ 항목에서 단락 구분의 이유를 □우리 고유 음율이 3□4 내지 7□5調를 즐기는 탓□에 기인하고 있다고 하나, 위 문헌의 예를 통해 볼 때 그 말이 설득력이 없음을 알게 된다. 한편 위 논문은 音의 문법적 변화에 따라 그 용례의 변화를 보이고 있음을 말하고도 있으나, 이러한 주장들에 대해 위 □五大眞言(摠集文)□의 한글 다라니 표기 부분은 그 規準的 근거가 되어질 것이다.

● 또한 위 문헌들과의 비교적 측면에서 현행 다라니의 한글 표기를 실어 두었으니, 참고 바란다.

③가범달마(大正藏, no.1060) 및 불공(大正藏, no.1064) 역본의 다라니 음역에 대한 romanize된 표기를 들었다. <현행 □천수경□> 가운데 □십원문□□□육향문□ 및 □계수문□ 등의 직접적 표현이 이들 두 역본에 의거하고 있음을 앞서 살펴본 바, 이들 역본의 음역 다라니에 대한 표기 역시 현행 다라니 음역 표기의 정착에 상당한 영향을 미쳤을 것이라는 추측 또한 가능할 것이라는 점에서이다. 한편,

● 불공 역본의 한문 다라니 음역 표기 및

● 가범달마 역본의 한문 다라니 음역 표기 또한 실어 두었는 바, 이는 다라니 표기에 대한 전체적 이해에 도움이 될 것이다.

④불공(大正藏, no.1113B) 역본의 다라니 음역에 대한 romanize된 표기를 들었다. 앞서 소개하였듯이 다라니 한글 표기에 대한 실담(悉曇)과 한문 음역 및 한글 표기를 싣고 있는 최초의 문헌 □오대진언(총집문)□ 이후, 1716년에 간행된 □관세음보살영험약초□ 역시 다라니의 한글 표기에 대한 실담과 아울러 한문 음역 및 한글 표기를 동시에 싣고 있는데, □관세음보살영험약초□에 쓰이고 있는 실담 표기 및 그 체제는 위의 불공(no.1113B) 역본과 상당히 흡사한 모습을 보이고 있다. 이러한 이유로, 이 역본의 음역 다라니에 대한 표기 역시 현행 다라니의 음역 표기와 다소 관계가 있을 것이라는 생각에서 실어 두었다.

이제 필자는 이상의 다라니 문헌들을 바탕으로 한 공관도표를 만들어 보이겠는 바, 이 도표를 작성하는데 있어 필자는 다음과 같은 점을 고려하기도 하였다. 즉 앞서 말한 바 L. Chandra에 의한 다라니의 romanize 표기를 배열함에 있어 한문 음역 및 한글 표기와 그 내용이 일치하게끔 하였으며, L. Chandra에 의한 현행 한글 다라니 ronanize 표기에 대한 금강지(no.1061) 역본과의 일치 부분에 대해서는 금강지 역본 밑에 밑줄을 그어 대조에 있어서의 편리를 꾀하기도 하였다.

한편 각 역본의 나열에 있어 □(1) (2)□□□□□ 등의 번호가 표시된 것은 L. Chandra에 의한 단락 구분을 뜻하고 있다. 그리고 다라니 전체 내용에 대한 I□II□III□IV 등의 필자 임의의 내용적 구분과 함께 도표에 각각 구획을 그어 이를 구분하였다.(도표.9)

사실, 필자가 제시한 바 위와 같은 자료만을 가지고 현행 다라니의 성립 및 출전에 대한 효과적인 설명을 행하기는 어려울 것이다. 그럼에도 위의 도표를 통해 다음과 같은 몇몇 사실을 인식할 수 있으리라는 데에는 크게 무리가 따르지 않을 것이다.

즉 □현행 다라니 성립□이란 관점에서, 현재 발견되어진 사료 가운데 □오대진언(총집문)□은 다라니의 표기에 있어 - □시□라□가 □새바라□로 표기되는 등 몇몇 발음상의 극소한 차이를 제외한다면 - 현행 다라니와 거의 완벽한 일치를 보여 주고 있다는 점이다. 이에 □오대진언(총집문)□이 1485년(조선 成宗 16년)에 간행된 사실을 미루어 본다면 이미 그 이전부터 현행의 다라니가 사용되고 있었다는, 즉 현행 다라니의 성립 시기를 1485년 이전으로 잡을 수 있다는 폭넓은 전제가 가능하다는 점이다.

그럼에도 현행 □다라니의 출전□에 대해서는 단언을 내릴 수 없는 실정에 있다. 즉 위의 도표를 통해 우리는 단지 현행의 다라니가 금강지(no.1061) 역본의 간략된 내용을 거의 수록하고 있으며, 몇몇 부분을 제외한다면 불공 역본들(no.1064, 1113B) 및 가범달마(no.1060) 역본의 표기와 일치된 내용을 전하고 있다는 점만을 말할 수 있을 뿐, 더 이상의 언급을 행할 수 없게 된다는 것이다.

따라서 필자가 제시한 위 도표에 대한, 이후 좀더 새로운 사료의 발견 및 발전적 연구에 의해 이와 관련된 더욱 나은 연구 결과들이 등장하기를 바라는 마음만을 남긴 채, 필자는 현재 우리에게 남아 전하고 있는 다라니 자체에 대한 연구에로 눈을 돌리고자 한다.

② 현행 다라니의 어구(語句) 해설(解說)

천수다라니에 대한 연구. 사실 이에 대한 기존의 연구는 - 몇몇 소수의 예를 제외하고는 - 전무한 상태라 해도 틀리지 않을 것이다. 이처럼 기존 천수다라니에 대한 연구가 행해지지 않았던 주된 원인은 □오종불번(五種不飜)□의 원칙 가운데 □다라니처럼 비밀한 뜻을 가지는 것은 번역하지 않는다□는 원리가 작용하였던 때문이었다고 말할 수 있다.

) 諸宗章疏錄 卷二(日佛全 1, p.51)에 8세기 후반 일본 僧 圓仁(794-864)에 의한 □千手陀羅尼注□ 1권의 목록(내용은 전하지 않는다)이 전하고 있음을 볼 수 있음에, 기존 이에 대한 연구가 행하여졌음을 알 수 있게 된다.

한편 일본 화엄종의 중흥조 明慧(高辨)의 찬술 □千手經述□□(日本大藏經, 經藏部 密經部章疏下2, pp.21-22)□ 가운데 □問 若不可飜者 吳支謙晉法護□陀羅尼 如何言不□耶□ 즉 □묻기를, 만약 번역함이 不可하다면 吳나라 支謙과 晉나라 法護는 다라니를 번역하였는 바, 어찌 번역하지 않음이라 하는가?□라 하여 支謙과 法護 등에 의해 천수다라니의 번역이 시도되었었음을 말하고 있기도 하다. 그러나 이 모두는 현존하지 않는다.

그럼에도 근래 불교 신앙인들의 이성화(理性化) 경향과 아울러, 가령 □다라니가 인도 문자로 쓰여졌다면, 인도의 불교인들은 그 문자를 알기 때문에 자연 번역하지 않아도 그 뜻을 알게 될 것인데, 왜 타국의 불교인들만이 유독 그 뜻을 알지 못한 채 외워야 하는가?□라는 당연한 의문들이 증폭되면서 이에 대한 해석의 필요성이 요구되기도 하였다. 그리고 이에 편승하여 근래 중국 및 일본 등지에서 이 천수다라니에 대한 해석이 시도되기도 하였는 즉, 우리나라에서는 정태혁(鄭泰爀) 교수 및 전재성(全在星) 등 불교계의 학자들에 의해 다라니 번역이 시도된 바 있기도 하였다.

) 근래 중국 및 일본 등지에서 행해졌던 천수다라니에 대한 해석은 가범달마 역본 가운데 실려진 다라니 해석으로서, 이는 한국불교에 현행하는 천수다라니와는 몇몇 어구에 있어 차이를 보이고 있다.

근래 중국 및 일본 등지에서 천수다라니에 대한 해석을 행하고 있는 예를 들어 보이면 다음과 같다.

* 伽梵達磨(慧昶雜誌社 白華 譯), □大悲心陀羅尼經(白話文 譯과 해설)□, 台北, 佛文堂, 中華民國74년, pp.31-114.

* 坂內龍雄, □眞言陀羅尼□, 東京, 1981, pp.15-23.

) 鄭泰爀, □正統密敎□, 서울, 경서원, 1988. pp.380-386.

全在星, □千手觀音陀羅尼의 梵文 表記와 解釋(경전읽기 모임ed, □팔리대장경 우리말 옮김□, 서울, 경전연구소, 1990)□, pp.77-79.

그럼에도 불구하고 필자의 입장에서 볼 때 이전에 시도된 그러한 노력들은 흡족한 결과를 제시한 것이라 생각되지 않는다. 이에 필자는 현행 다라니에 대한 좀더 효과적인 해설을 시도해 보고자 하는 바, 이로 말미암아 다라니가 갖고 있는 좀더 정확한 이해에 도달할 수 있으리라 생각한다.

다라니 해설에 대한 이 부분 역시 앞에 제시한 □제본(諸本) 다라니 표기의 공관표□에 의거해 이를 설명코자 하니 참고 바란다. 그리고 필자는 다라니의 어구 해설과 아울러 그를 통해 다라니에 담겨진 내재적 구조 역시 설명해보고자 하였는 즉, 전체 다라니의 내용을 I.귀의문과 II.발원문□I(전제부), III.발원문□II(서술부), IV.성관자재 찬가(靑頸의 명호), V.귀의문 등으로 나눈 채, 그 해설을 꾀하고자 한다.

Ⅰ. 귀의문(歸依文)

천수다라니는 다음과 같은 귀의의 문장으로 시작된다.

Namo ratna-tray□ya

삼보(三寶)께 귀의(歸依)합니다

여기서 Namo는 중성명사 namas의 변격동사로서 □귀의(歸依)□귀명(歸命)□의 뜻을 갖는다. ratna는 □보물□을 말하며, traya는 □3종의□라는 형용사로 ratna를 수식하며, ya는 여격(與格)어미가 된다. 이를 종합하면, 3종의 보물 즉 □삼보께 귀의합니다□라는 뜻을 얻을 수 있다.

nama□ □ry□valokite□var□ya bodhisattv□ya mah□satt- -v□ya mah□k□ru□ik□ya

크나큰 자비의 성관자재(聖觀自在)보살마하살께 귀의합니다

여기서 nama□는 중성명사 namas의 변격동사로서 □귀의□귀명□의 뜻을 갖는다.  한편 □ry□valokite□var□ya에서 □rya는 □성(聖)□을 의미하며, Avalokite□var□ya는 □관(觀)하여 보는[見]□이란 뜻의 과거수동분사 Avalokita에 □신(神)□을 뜻하는 □□vara가 붙어 □관견(觀見)하는 신(神)□ Avalokite□vara, 즉 불교적 의미로서의 □관자재(觀自在)□에 여격(與格)어미 ya가 붙은 것으로 □관자재께□라 해석할 수 있다. 한편 bodhisattv□ya는 bodhisattva 즉 □보살□에 여격어미 ya가 붙어 □보살께□를, mah□sattv□ya는 mah□sattva 즉 □마하살□에 여격 ya가 붙어 □마하살께□란 뜻을 갖는다. 그리고 mah□k□ru□ika는 maha 즉 □큰□에 □자비□의 뜻을 갖는 k□ru□ika, 그리고 거기에 여격 ya가 붙어 □큰 자비에□란 뜻을 갖는다. 이상의 것을 종합하면, □크나큰 자비의 성관자재보살마하살께 귀의합니다□라는 뜻을 얻을 수 있다.

O□ sarva-bhaye□u tr□□a-kar□ya tasmai  namas

) 금강지 역본(no.1061)에는 뒤에 다음과 같은 어구가 삽입되어 있다.

sarva-bandha-cchedana-kar□ya sarva-bhava-samudra-□o□a□a-kar□a

sarva-vy□dhi-pra□amana-kar□ya sarv-ety-upadrava-vin□□ana-kar□ya

) 금강지 역본(大正藏 no.1061)에는 O□이란 표기가 생략되어 있다.

) 불공(1064) 역본 및 가범달마(1060), 불공(1113B) 역본 등에서는 tr□□a-kar□ya 대신 tana라는 표기가 쓰이고 있다.

) 불공(1064) 역본 및 가범달마(1060), 불공(1113B) 역본 둥에서는 tasmai 대신 tasya라는 표기가 쓰이고 있다.

아! 모든 두려움 가운데 피난처 되어지는 그에게 귀의합니다

이어 다음의 문장 O□ sarva-bhaye□u tr□□a-kar□ya에서 O□은 □아!□라는 감탄사로 해석할 수 있는 말이며, sarva는 □모든□일체의□라는 뜻을 갖는 형용사이다. bhaye□u는 □두려움□의 뜻을 갖는 명사 bhaya에 □중(中)의□라는 뜻을 갖는 처격(處格)어미 e□u가 합해져 □두려움 가운데의□라는 의미를 갖는다. tr□□a는 □피난처□의 뜻을 갖는 명사이며, 거기에 □되어지다□는 뜻을 갖는 형용사 kara와 여격 ya가 붙어, 이를 앞의 것과 합해 번역하면 □아! 모든 두려움 가운데 피난처 되어지는 (이)에게□라는 뜻을 얻을 수 있다.

이어 다음 어구로서 tasmai namas가 등장하는 바, 여기서 tasmai는 □그□를 뜻하는 tad의 단수 여격형으로 □그에게□의 의미를 갖는다. 그리고 namas는 □귀의합니다□는 뜻을 갖는다. 이를 앞의 문장과 연결시켜 보면, □아! 모든 두려움 가운데 피난처 되어지는 그에게 귀의합니다□라는 번역을 얻을 수 있다.

k□tv□ imam □ry□valokite□vara-stava□ N□laka□□ha- n□ma

) stava□ N□laka□□ha-n□ma 부분은 각 역본마다 다른 표기를 행하고 있는 바, 이에 대해서는 본문 가운데 설명될 것이다.

이것을 (즉), 청경(靑頸)의 명호인 성관자재 찬가(讚歌)를 기억하면서

그럼에도 다음 구절은 이렇듯 귀의를 행함에 대한 선행적 전제가 제시되고 있다. k□tv□ imam □ry□valokite□vara-stava□ N□laka□□ha-n□ma라는 구절이 그것이다.

여기서 k□tv□는 □기억하다□는 뜻의 k□에 절대분사 tv□가 붙어 □기억하면서□의 의미를 갖는다. 그리고 imam은 □이것□을 뜻하는 지시대명사 idam의 대격으로서 □이것을□이라 표기할 수 있는 즉, □이것을 기억하면서□ 모든 두려움 가운데 피난처 되어지는 그에게 귀의합니다라는 말이다. 그런데 여기서 □이것을□이란 □ry□valoki- -te□vara-stava□ N□laka□□ha-n□ma를 말하고 있다.

여기 □ry□valokite□vara-stava□에서 stava□은 □찬가□의 뜻을 갖는 명사에 대격(對格)어미 □이 붙어진 것으로 □찬가를□이라 해석될 수 있는 바, 이 구절은 □성관자재 찬가를□이라는 뜻을 갖는다. 그리고 이를 수식하는 말로서 N□laka□□ha-n□ma가 붙는데, 닐라깐타(N□laka□□ha)에서 N□la는 □푸른[靑]□을 뜻하는 형용사이며, ka□□ha는 □목[頸]□을 뜻하는 명사이다. 곧 □푸른 목□ □청경(靑頸)□을 뜻하는 N□laka□□ha는 원래 힌두의 신 쉬바(□iva: 또는 비슈누)의 명칭이었는데, 후대에 불교화되어 □청경관음□으로 불리워진 채 관세음보살의 화신 가운데 하나가 되어진 분이라 말할 수 있다. 그리고 n□ma는 □이름□명호□를 뜻하는 명사 n□man의 주격에 해당하는 것으로 이는 앞의 구절과 합해 N□laka□□ha-n□ma, 즉 □청경의 명호□라 해석할 수가 있다.

그리하여 위의 구절을 우리는 □이것을 (즉), 청경의 명호인 성관자재 찬가를 기억하면서□라 번역할 수 있게 되는 바, 이렇듯 기억을 행하면서 모든 두려움 가운데 피난처 되어지는 그 크나큰 자비의 성관자재보살마하살께 귀의합니다라는 말로서 귀의문은 종결된다.

) 금강지 역본(大正藏, no.1061)에서는 이 부분을 bh□□ita□으로 표기하고 있는 바, L. Chandra의 說에 의할 것 같으면 □한글 음역 다라니의 편집자가 bh□□ita□라는 어구를 □□ry□valokite□vara tava N□laka□□ha-n□ma(聖觀自在 그의 닐라깐타 名號)□라는 일련의 맥락으로서 이해했음에 기인한 것이라□ 말하고 있으며, 불공(1064) 및 가범달마(1060) 역본에서는 이 부분을 □□ry□valokite□vara tava n□mo N□laka□□ha(聖觀自在 그의 名號인 닐라깐타)□로서 이해하고 있음을 덧붙이고 있기도 하다.

Lokesh Chandra, The Thousand-Armed Avalokite□vara, Abhinav Pub, 1988. p.94 (이하 L. Chandra로 표기)

위의 tava는 2인칭의 인칭대명사 tvad의 속격 변화형으로 □그의□라 해석된다.

Ⅱ. 발원문(發願文)□I(전제부前提部)

이상 귀의문 구절을 놓고 생각할 때 이후 다라니의 내용은 성관자재 찬가, 즉 □청경의 명호□에 대한 기억이 대종(大宗)을 이루게 될 것임을 우리는 알 수 있게 된다. 그럼에도 이에 앞서 다라니는 다음과 같은 □독송자의 발원□, 즉 발원문 부분을 첨가시키고 있다.

h□daya□ vartayi□y□mi sarv□rtha-s□dhana□ □ubha□ ajeya□ sarva-bh□t□n□□ bhava-m□rga-vi□odh- akam

) 이에 대해 불공(1064) 역본 및 가범달마(1060), 불공(1113B) 역본 등에서는 herima라는 표기를 행하고 있는 바, □悉曇 표기에서 herima는 □r[daya]□과 같은 꼴로서 이해할 수 있다.□(L. Chandra. p.95)

) 불공(1064) 역본 및 가범달마(1060), 불공(1113B) 역본 등에서는 s□dhana□ 부분이 생략되어 있다.

저는 마음을 닦겠읍니다. 일체의 이익 성취와□복과□필승과, 일체 중생들의 삶의 길의 청정(이란 마음)을□□□□□□

여기서 h□daya□은 □마음□을 뜻하는 단어 h□daya의 대격으로 □마음을□이라 해석할 수 있다. 한편 vartayi□y□mi는 □일으키다□, □수행하다□는 뜻의 동사 v□t의 사역 미래형 1인칭으로, □저는 마음을 닦겠습니다□라고  해석할 수 있다. 그리고 그 □마음□을 구체적으로 설명하는 단어들이 뒤에 붙어 있는데, sarv□rtha-s□dhana□ □ubha□ ajeya□ sarva-bh□t□n□□ bhava-m□rga-vi□odhakam 등이 이에 해당된다.

여기서 sarv□rtha는 □일체의□란 뜻의 형용사 sarva와 □이익□을 뜻하는 명사 artha가 합해진 말이며, s□dhana□은 □성취□를 뜻하는 s□dhana에 대격어미 □이 첨가되어 □성취를□이라 번역할 수 있다. 또한 □ubha□이란 □안녕(安寧)□이나 □복(福)□을 뜻하는 □ubha에 대격어미 □이 첨가되어 □복을□이라 이를 번역할 수 있다. 한편 ajeya□은 □필승(必勝)□이란 뜻의 ajeya에 대격어미 □이 첨가되어 □필승을□이라 해석된다.

그리고 sarva-bh□t□n□□은 sarva 즉 □일체의 bh□t□n□□□으로, 여기서 bh□t□n□□은 □유정□중생□을 뜻하는 명사 bh□ta에 복수 소유격 어미 n□□이 붙어 이를 □일체 중생들의□라 번역할 수 있다. 그리고 bhava-m□rga-vi□odhakam에서 bhava는 □삶□이나 □존재□를 뜻하는 명사이다. m□rga는 □길□을 뜻하는 명사이며, vi□odhakam은 □청정(淸淨)□을 뜻하는 vi□odhaka에 대격어미 m이 붙어 □청정을□이라 번역할 수 있다.

이에 우리는 위 전체 문장을 다음과 같이 해석할 수 있다. □저는 마음을 닦겠습니다. 일체의 이익 성취와□복과□필승과, 일체 중생들의 □삶의 길의 청정(이는 <열반>이란 뜻을 갖는다)□이란 (마음)을□□□□□.□ 이를 풀어보면, □저는 □복과 필승 등 일체의 이익 성취와 일체 중생들의 삶의 길에 있어서의 청정(열반)□을 바라는 (저의) 마음을 닦아나가겠습니다□라 말할 수 있기도 할 것인 바, 이는 다라니 독송자가 가져야 할 발원의 총체적 귀결점을 제시하고 있는 동시에 발원을 행함에 앞선 다라니 독송자의 기본적 자세를 말하고 있는 것으로 이해할 수 있다.

Ⅲ. 발원문□II(서술부敍述部)

이어 위 발원문에 대한 구체적인 원(願)이 제시되고 있는 바, 앞의 발원문을 총원(總願)이라 할 수 있다면 이 부분은 앞의 총원에 대한 각각의 개별적인 원, 즉 별원(別願)이라 말할 수 있을 것이다. 이 별원 부분이 앞의 원에 대한 구체적 설명을 행하고 있다는 것은 다음에 이어지는 어구 tadyath□를 통해 알 수 있다.

tadyath□

앞의 예(例)는 다음과 같다(다시 말하건대)

이어 tadyath□라는 말이 나오고 있는데 여기서 tadyath□는 □이것은 그것과 같다□, □앞의 예는 다음과 같다□는 의미이다. 즉 앞의 내용에 대한 좀더 구체적인 서술을 행하게 됨을 명시한다고 할 수 있다. 문법적으로 tadyath□는 □이것□을 의미하는 tad와 □□□□이다□는 뜻의 yath□가 합해진 말로 □이것은 □□□이다□라는 서술구의 의미를 갖는다. 이를 굳이 표현한다면 □다시 말하건대□ 쯤으로 해석함이 타당할 것이다.

이어 다음과 같은 총체적 서술부의 구절들이 등장하게 된다.

o□ □loka e, □lokamati lok□tikr□nta ehy-ehi Hare

) 불공(1064) 역본 및 가범달마(1060), 불공(1113B) 역본 등에서는 □lokamati라는 표현이 생략되어 있다.

) 기타 역본과는 달리 현행 다라니에서만 ehi라는 어구가 중복사용되고 있다.

아! 관(觀)하여 보는 자시여! 출세간(出世間)의 마음, 세속을 초월한 자시여! 오소서, 오소서 관자재시여!

그럼에도 여기 서술부는 발원의 대상, 즉 성관자재께 대한 다음과 같은 귀의의 내용을 또다시 등장시키고 있다. o□ □loka e, □lokamati lok□tikr□nta ehy-ehi Hare.

여기서 □□□loka e□는 □Avalok[ita]□ 표기에 대한 중앙아시아의 형식으로서,□ □관하여 보는□을 뜻하는 □Avalokita□의 호격에 해당되는 단어로 이해할 수 있다. 이에 우리는 o□ □loka e를 □아! 관하여 보는 자시여!□라고 번역할 수 있을 것이다.

) L. Chandra. p.96.

한편 호격으로서의 e의 사용은 G□tagovinda 가운데 종종 그 예가 보여지고 있는 바, 불공(1064) 및 가범달마(1060) 역본에서는 □valoka e거나 □paloka e라는 어구를 사용하고 있다.

한편 □lokamati에서 □loka는 □출세간(出世間)□을, mati는 □마음□을 뜻한다. 또한 lok□tikr□nta에서 loka는 □세속(世俗)□을, atikr□nta는 과거수동분사 □초월한□의 명사형 호격으로 이해된다. 이에 이 부분을 번역해 보면 □출세간의 마음, 세속을 초월한 자시여!□라는 의미를 얻을 수 있다.

뒤의 ehy-ehi Hare에서 ehy-ehi는 ehi가 반복되어 쓰인 것이다. 그럼에도 산스크리트어의 연성법(連聲法)에서 i와 모음이 만날 경우 i가 y로 바뀌는 까닭에 앞의 것이 ehy로 표기된 것이다. 여하튼 여기서 ehi는 □오다□는 뜻의 명령형으로 □오소서, 오소서□라고 번역할 수 있다. 그리고 뒤의 Hare는 □비슈누(Vi□□u) 신□을 지칭하는 명사 hari의 호격으로, 여기서는 문장 내용상 앞서 말한 청경이나 앞 구절의 □loka e로서의 □관하여 보는 자□라 이해할 수 있을 것인 바, 관자재를 지칭한다고 해도 무리가 없을 것이다.

이에 앞의 전체 문장을 □아! 관하여 보는 자시여! 출세간의 마음, 세속을 초월한 자시여! 오소서, 오소서 관자재시여!□라 번역할 수 있다.

mah□bodhisattva   smara-smara h□d-

) 금강지(1061) 역본에는 이 앞에 □ry□valokite□vara가 삽입되어 있다.

) 불공(1064) 역본 및 가범달마(1060), 불공(1113B) 역본 등에는 이 뒤에 sarpa-sarpa라는 어구가 삽입되어 있다.

) 금강지(no.1061) 역본에는 이 앞에 he bodhisattva he mah□bodhi- -sattva he v□rya-bodhisattva he mah□k□ru□ika라는 구절이 삽입되어 있다.

) 여타 역본들과는 달리 금강지(no.1061) 역본에서는 smara가 중복 사용되지 않고 있으며, 불공(1064) 역본 및 가범달마(1060) 역본 등에서는 이 뒤에 makesake라거나 불공(1113B) 역본에는 mama라는 구절이 삽입되어 있다.

-ayam

(저의) 마음을 기억하소서 기억하소서, 대보살(大菩薩)이시여!

여기서 mah□bodhisattva는 □대보살□의 호격에 해당한다. 그리고 smara-smara에서 smara는 □□□□□을 기억하다, 상기하다□는 동사 smarat□의 명령형이며, h□daya□은 h□daya 즉 □마음□에 대격어미 □이 붙어 □마음을□이 된다. 한편 불공(1113B) 역본에 의할 것 같으면 이 뒤에 마마(摩摩:mana)라는 표현이 추가되어 있기도 하는 바, 여기서 mana는 인칭대명사 mad의 속격(屬格)으로서 □나의□라 해석될 수 있다. 이에 □나의□라는 표현까지를 삽입하여 이를 번역하면 □(저의) 마음을 기억하소서 기억하소서, 대보살이시여!□라 할 수 있을 것이다.

) 불공(1064)과 가범달마(1060) 本에서는 여기에 摩醯薩醯(makesake)가 추가되고 있다.

kuru-kuru karma s□dhaya-s□dhaya

) 금강지(1061) 역본에서는 이 앞에 ehy-ehi Hare □ry□valokite□vara Mahe□vara param□rtha-citta mah□k□ru□ika라는 구절이 삽입되어 있다.

) s□dhaya-s□dhaya라는 구절은 금강지(1061) 역본 및 현행 다라니를 제외한 타 역본에서는 그 용례가 보이지 않으며, 금강지(1061) 역본에서는 이 뒤에 vidy□m이란 구절이 삽입되어 있기도 하다.

의식(儀式)을 행하소서, 행하소서. (그리하여 저희의) 목표가 달성케 되기를□□□□

kuru-kuru에서 kuru는 □행하다□는 뜻을 가진 K□의 2인칭 단수 명령형으로 □행하소서□라 번역할 수 있다. 또한 karma는 □의식□을 뜻하는 명사 karman의 대격(對格)으로, □의식을□이라 번역할 수 있다. 그러므로 우리는 □의식을 행하소서, 행하소서□라는 뜻을 얻을 수 있다. 한편 s□dhaya는 □목적을 달성하다□는 뜻의 단어 S□dh에 사역활용 어미인 aya가 붙은 채 사역분사로 쓰여지고 있는 바, □목표가 달성케 되기를□□□□□□이라 해석할 수 있다. 이에 위의 내용과 함께 이를 번역해 보면, □의식을 행하소서, 행하소서! (그리하여 저희의) 목표가 달성케 되기를□□□□이라는 뜻이 된다.

이로서 [발원문]은 끝나게 된다.

Ⅳ. 성관자재 찬가(聖觀自在讚歌:청경의 명호)

위 [발원문]에 이어 [성관자재 찬가]가 등장하게 되는데, 이는 앞의 [귀의문] 가운데 □성관자재 찬가인 청경의 명호를 기억하면서 모든 두려움 가운데 피난처 되어지는 크나큰 자비의 성관자재보살마하살께 귀의한다□는 내용과의 연관선상에서 이해해야 할 것이다.

이어 다라니는 다음과 같이 16항목에 달하는 [성관자재 찬가]를 등장시키고 있다. 이는 □청경의 명호□에 대한 나열이라고 말할 수 있는 바, 이후 16개에 이르는 □청경의 명호□가 동시에 소개되기도 한다.

dhuru-dhuru vijayanta e mah□vijayanta e

) 금강지(1061) 역본에는 이 앞에 dehi-dehi tvara□ k□mam gama viha□gama siddha-yoge□vara라는 구절이 첨가되어 있다.

수호(守護)하소서, 수호하소서! <승리자>시여! <대 승리자>시여!

dhuru-dhuru에서 dhuru는 □지니다□수호하다□는 뜻을 갖는 동사 Dh□의 명령형으로 □수호하소서, 수호하소서!□라 번역할 수 있다.

한편 vijayanta e에서 □vijayanta는 인드라(Indra)신의 별칭이 되기도 하는데, □승리자□라는 의미를 갖고 있기도 하다.□ 이에 다라니에서는 [성관자재 찬가]의 한 부분으로서 이 내용을 말하는 가운데 □승리자□라는 명칭 자체를 □청경□의 명호 가운데 하나로서 우리에게 소개하고 있는 것이다.

) L. Chandra. p.96.

이에 위 문장을 해석해 본다면, □수호하소서, 수호하소서! <승리자>시여! <대 승리자>시여!□라 할 수 있다.

dhara-dhara dhara□i□dhare□vara

지지(支持)하소서, 지지하소서, <능히 대지를 지지하는 신>이시여!

dhara-dhara에서 dhara는 □지지□보존□보지(保持)하는□의 뜻을 갖는 동사 dharat□의 명령형이다. 또한  인도의 신 비슈누나 쉬바의 명칭을 뜻하기도 하는데, 여기서는 □지지(支持)하소서□의 뜻으로 이해함이 좋을 것 같다. 또한 dhara□i□dhare□vara는 dhara□i□dhara와 □□vara로 나뉘는 바, dhara□i□dhara는 □능히 대지를 지지하는□이란 형용사이며, □□vara는 □신□을 뜻하는 말의 호격으로 이해할 수 있으니, 이 역시 □청경의 명호□ 가운데 하나로서 <능히 대지를 지지하는 신>으로 이해해야 할 것이다.

) 이 부분은 금강지(1061) 역본에서는 dharendre□vara로, 불공(1113B) 역본에서는 dhara□□-r□ja로 표기된다.

이에 위 문장을 □지지하소서, 지지하소서, <능히 대지를 지지하는 신>이시여!□라 해석할 수 있다.

cala-cala malla vimal□mala-m□rtte

) malla라는 어구는 금강지(1061) 역본에는 그 표기가 보이지 않고 있으며, 이를 불공(1064) 및 가범달마(1060), 불공(1113B) 역본에서는 mama라 표기하고 있다.

) 불공(1064) 및 가범달마(1060) 역본에서는 amala란 표기가 보이지 않는다. 그리고 금강지(1061) 역본에는 amala 다음에 □ry□valokite□vara Jina라는 표기를 행하고 있는 한편, 현행 다라니에서는 m□rtte를 그리고 불공(1064) 및 가범달마(1060), 불공(1113B) 역본 등에는 m□rtte re라는 표기를 보이고 있다.

(이리 저리) 움직이소서, 움직이소서 <말라(神)>시여! 부정(不淨)을 여읜 청정한 <무르떼(神)>시여!

cala-cala의 cala는 □움직이는□요동하는□의 뜻을 갖는 동사 calat□의 명령형이다. 그리고 이어 malla vimal□mala가 등장하는데, 이 구절을 해석하는데 있어 주의를 기울일 필요가 있다.

한글 음역 다라니에서는 이 부분을 □마라 미마라 아마라□라 표기하여 그 음에 따라 이를 mala vimala amala의 도식적 관계로서 이해하게끔 하고 있는 바, 이 표기에 따른다면 우리는 이 부분을 굳이 □부정이여! 부정을 여읜 청정한□이라 번역할 수 있을 것이다. 여기서 mala는 □부정□을 뜻하는 명사의 호격이며, vimala는 □부정을 여읜□이란 형용사, 그리고 amala는 □청정한□의 형용사를 뜻하기 때문이다.

) 鄭泰爀 교수(□正統密敎□, 서울, 경서원, 1988. p.382)는 이 부분을 □mala-vimala amala□라 표기하고 있으며, 全在星 교수(□千手觀音 陀羅尼의 梵文 表記와 解釋<경전읽기 모임ed, □팔리대장경 우리말 옮김□, 서울, 경전연구소, 1990>□, p.78) 역시 이와 같은 표기를 행하고 있는 즉, 각각 □塵垢의 離脫이여, 無垢解脫이여(鄭泰爀. p.385)□거나 □티끌을 떠난, 淸淨한(全在星, p.78)□이라 번역하고 있기도 하다.

그럼에도 앞의 공관도표를 통해 볼 때 불공(1064, 1113B) 및 가범달마(1060) 역본 등은 이 가운데 한글 음역의 □마라□에 해당하는 부분을 □마마(摩摩)□로서 한역 표기를 행하고 있는 즉, 이에 따른다면 우리는 □mama vimal-□mala□로서 이 구절을 이해할 수 있다.

) 금강지(1061) 역본에는 이 □mama□거나 □mala□에 해당하는 부분이 생략되어 있다.

여기서 mama는 □나□를 뜻하는 인칭대명사 mad의 속격으로, □나의□라 해석될 수 있다. 그리고 앞서 살펴보았듯이 vimala는 □부정을 여읜□, amala는 □청정한□이란 뜻을 갖는 즉, □나의 부정을 여읜 청정한□이란 해석을 얻을 수 있다.

그러나 L. Chandra는 한글 음역 다라니를 표기하는데 있어 □malla vimala-amala□를 채택하고 있는 바, 여기서 malla는 나라야나(N□r□ya□a)를 말하며 인도 고대 서사시 □마하바라타(Mah□bh□rata)□ 가운데 비슈누신에 대한 명칭으로서 쓰여지고 있다. 그럼에도 다라니의 구성상 [성관자재 찬가]에 해당하는 이 부분에서는 위의 신적(神的) 인물을 □청경의 명호□의 하나로서 이해하고 있는 즉, 앞의 cala-cala를 첨가한 채 우리는 위 구절을 □(이리 저리) 움직이소서, 움직이소서, <말라(神)>시여! 부정을 여읜 청정한□이라 번역할 수 있다.

) L. Chandra. p.93.

그리고 뒤의 m□rtte re는 신의 명칭으로 이해할 수 있는 바, amala 즉 비슈누의 처(妻) 락쉬미(Lak□m□)를 지칭하는 것으로 이해된다. 한편 금강지(no.1061) 역본에서는 m□rtte re 대신 □ary□valokite□vara Jina□ 즉 □성관자재 성자□라는 표현을 쓰고 있기도 하는 바, 여기서 m□rtte re 역시 □청경의 명호□의 하나로서 이해함이 좋을 듯 하다.

이에 이상의 관점에서 위 문장을 해석해 본다면, □(이리 저리) 움직이소서, 움직이소서 <말라(神)>시여! 부정을 여읜 청정한 <무르떼(神)>시여!□라는 해석을 얻을 수 있게 된다. 여기서 <말라>나 <무르떼>는 □청경의 명호□ 가운데 하나로 이해될 수 있다.

) cala-cala를 □요동하는□이 아닌 □(이리 저리) 움직이는□이라 한 것은 神의 움직임을 뜻하는 이유에서 □(이리 저리) 중생 구제를 위해 움직임□이란 표현을 채택한 것이다. malla가 아닌 mala를 채용한다면 이 문장을 □요동하는 요동하는 不淨이여! 不淨을 여읜 청정한 神이여!□라고 해석할 수 있을 것이다. 또한 mama를 사용한다면 □요동하는 요동하는 나의 부정이여! 부정을 여읜 청정한 神이시여!□라 해석할 수 있게 된다. 이는 문장 성격상 對句로 이해될 수 있는 것들이라 하겠다.

ehy-ehi Loke□vara  r□ga-vi□a□ vin□□aya  dve□a-vi□a□ vin□□aya moha-j□la-vi□a□ vin□□aya

) 금강지(1061) 역본에서는 이 앞에 다음과 같은 구절을 삽입시키고 있다.

(16)k□□□a-ja□□-maku□□ 'varama prarama virama mah□siddha-vidy□dhara

(17)bala-bala mah□bala malla-malla mah□malla cala-cala Mah□cala

(18)k□□□a-var□a d□rgha-k□□□a-pak□a-nirgh□tana he padma-hasta

(19)cala-cala Mah□cala k□□□a-sarpa-k□ta-yaj□opav□ta

) 금강지(1061) 역본에는 ehy-ehi 다음에 mah□ Var□ha-mukha Tripura-dahan-e□vara N□r□ya□a-balopabala-ve□a-dhara라는 내용이 삽입되는 바, 가범달마(1060) 및 불공(1064), 불공(1113B) 역본 등에서는 이를 □室那室那 阿□   佛□舍利(cinda 2 ar□am pracali)□라 싣고 있으며, 현행 다라니에서는 □Loke□vara□라는 내용을 싣고 있다.

여기서 □cinda는 k□□□a의 悉曇 표기이며, 2 ar□am은 산스크리트어 sa(     )字를 2라는 숫자로 잘못 오인하였고 rpa(   )를 r□a(   )로 잘못 읽음으로서 생겨난 실수로서, sarpa라 정정해야 할 것이며, pracali는 upav□ta라 이해할 수 있는 바, □닐라깐타가 그의 목으로 검은 독을 삼켰다□는 뜻으로 해석할 수 있다□.(L. Chandra. p.97. 참조)

) 금강지(1061) 역본에는 이 앞에 he N□laka□□a he Mah□k□la hal□hala -vi□a-nirjita lokasya라는 구절이 삽입되어 있다.

) 현행 다라니 및 금강지(1061) 역본을 제외한 기타 역본에서는 이 부분이 생략되어 있다.

) 불공(1064) 및 가범달마(1060), 불공(1113B) 역본 등에서는 이 부분이 pra□aya라 표기되고 있다.

) 이 부분은 현행 다라니 및 금강지(1061) 역본을 제외한 여타 역본에서는 발견되지 않으며, 금강지本에서는 j□la라는 표기가 생략되어 있기도 하다.

오소서, 오소서, <세자재(世自在)>시여! 탐욕(貪慾)의 독을 파괴하시고, 진에(瞋□)의 독을 파괴하시고, 치암(癡暗:어리석음)의 얽혀짐의 독을 파괴하소서!

ehy-ehi에서 ehi는 □오다□는 말의 명령형이며, Loke□vara는 통상적으로 □세자재□를 뜻하는 바, 이 역시 □청경의 명호□ 가운데 하나로서 이해 되어질 수 있다. 이에 이 문장은 □오소서, 오소서, <세자재>시여!□라 해석할 수 있을 것이다.

한편 r□ga-vi□a□ vin□□aya에서 r□ga는 □탐욕□을 뜻하는 명사이며, vi□a□은 □독□을 뜻하는 명사 vi□a에 □을□을 뜻하는 대격어미 □이 첨가된 것으로 □탐욕의 독을□이라 해석할 수 있다. 한편 vin□□aya는 □파괴하다□는 뜻을 갖는 동사 vin□□ayat□의 명령형으로 □파괴하소서□라 해석되는 바, 앞의 내용을 종합하면 □탐욕의 독을 파괴하소서!□라 이를 옮길 수 있게 된다.

dve□a-vi□a□ vin□□aya에서 dve□a는 □진에(瞋□)□를 뜻하는 명사이다. 여기에 □독을□이란 vi□a□이 붙고 □파괴하소서□란 뜻의 vin□□aya가 붙어 이를 □진에의 독을 파괴하소서!□라 번역할 수 있게 된다.

moha-j□la-vi□a□ vin□□aya에서 moha는 □치암(癡暗:어리석음)□을 뜻하는 명사이며, j□la는 □그물 망(網)□을 뜻하는 명사이다. 즉 □치암(어리석음)이 얽혀져 있음□을 말하는 것이다. 여기에 vi□a□과 vin□□aya가 연결되어, 이는 □치암의 얽혀짐의 독을 파괴하소서!□라 번역될 수 있다.

이에 앞의 전체 문장을 우리말로 옮겨 보면, □오소서, 오소서, <세자재>시여! 탐욕의 독을 파괴하시고, 진에의 독을 파괴하시고, 치암(어리석음)의 얽혀짐의 독을 파괴하소서!□라는 기원(祈願)의 뜻으로 이를 이해할 수 있게 된다.

huluhulu malla hulu Hare  Padman□bha

) 불공(1064) 및 가범달마(1060) 역본에서는 hulu가 중복 사용되고 있으며, 금강지(1061) 역본에서는 Padman□bha 앞에 mah□가 삽입되어 있기도 하다. 한편 불공(1064) 및 가범달마(1060) 역본에서는 Padman□bha가 생략되어 있다.

기쁘도다! <말라(神)>시여! 기쁘도다! <관자재>시여, <파드마나바>시여!

huluhulu mala에서 huluhulu는 기쁨의 탄성, □기쁘도다!□라는 의미의 불변화사(不變化詞)가 된다(□기뻐하다□는 동사 hulut□의 명령형으로 이해할 수 있기도 하다). 그리고 malla는 앞서 살펴본 바 비슈누의 화신 나라야나를 의미하는 즉, □청경의 명호□ 가운데 하나로서 <말라(神)>를 이해하여야 할 것이다.

한편 hulu Hare Padman□bha에서 Hare는 비슈누신을 뜻하는 명사 hari의 호격으로, 관자재(觀自在)를 뜻하고 있음은 앞서 말한 바 있다. 그리고 Padman□bha는 □연꽃□을 의미하는 Padma와 □허공□을 뜻하는 n□bha가 결합된 말로, 비슈누신의 명칭으로 이해되기도 하는 한편 관세음보살의 화신적 성격을 띄기도 하는 바, 이 역시 □청경의 명호□ 가운데 하나로서 이해될 수 있다.

이상 문장을 옮겨 보면, □기쁘도다! <말라(神)>시여! 기쁘도다! <관자재>시여, <파드마나바>시여!□가 된다. 이는 앞의 구절에서 설명된 바, □탐욕□진에□치암□ 등 삼독이 파괴될 것에 대해 □성관자재□께 기쁨의 탄성을 올리는 내용으로 이해될 수 있을 것이다.

sarasara sirisiri suru-suru  buddhy□-buddhy□ bodhaya-bodhaya

) 금강지(1061) 역본에는 muru-muru라는 어구가 삽입되어 있다.

이리 저리 좌우로 움직이소서, 흐르소서! 비추어 식별(識別)함으로서 깨닫게(이룩하게) 하소서!

sara-sara siri-siri suru-suru에서 sarasara는 □이리 저리 움직이는□의 뜻을, sirisiri는 □좌우로 움직이는□이란 뜻을 갖는데, 모두 명령형으로 쓰이고 있다. 한편 suru-suru에서 suru는 □흐르다□흐르게 하다□는 동사 sru의 명령형으로서, □흐르소서!□라 번역할 수 있다. 이에 앞의 어구 전체를 □이리 저리 좌우로 움직이소서, 흐르소서!□라 해석할 수 있다.

) L. Chandra에 의하면 이 부분은 □suru-suru□라 표기되어 있으나, suru라는 단어는 사전에 나오지 않는 표기이다. 굳이 연관시켜 본다면 suru는 1류동사 sru의 명령형으로서 이해할 수 있을 뿐인 바, sru라 표기하여도 번역에 있어서는 큰 차이가 생겨나지는 않는다.

이에 鄭泰爀 敎授 및 全在星 敎授 등은 이를 □sru sru□라 표기하고 있는 바, 鄭泰爀 敎授는 이를 타동사의 명령형으로 해석하였으며, 全在星 敎授는 이를 의태어적 표현으로 인식한 채 번역하지 않고 있다. 필자 역시 해석상의 이유로 □sru sru□라는 표기를 사용하였다.

) 어떤 면에서 생각해 볼 때 sara-sara siri-siri suru-suru라는 전체 문장은 祭儀와 관련을 맺는 것으로 이해되기도 한다. 여기 sru-sru에서 sru는 □숟가락□을 의미하는 명사 sr□와 관련을 맺기도 한다. 여기서 숟가락은 인도에서 祭式을 행할 때 제사음식인 버터를 祭器(sr□c)에 집어 넣는데 사용하는 것으로서, 위 문장은 그 숟가락(sr□)에 버터를 담아 祭器인 sr□c에 넣기를 반복하는 모습(sara-sara siri-siri)을 그리고 있는 것이라 할 수도 있다. 곧 끊임없는 제사의 광경을 나타내는 말이라 할 수 있다. 참고해 볼 만한 내용이라 하겠다.

그 다음 구절인 buddhy□-buddhy□에서 buddhy□는 □신념(信念)□ 또는 □식별(識別)□ 등의 뜻을 갖는 명사 buddhi의 구격(具格)으로서 □(반조하는) 신념으로서, 식별로서□라 해석할 수 있다. 그리고 bodhaya-bodhaya는 □깨닫다□ 또는 □이룩하다□는 뜻의 동사 bodhayat□의 명령형으로(또는 bodh에 사역형 어미 aya가 붙어) □깨달으소서(이룩하소서)□ 또는 □깨닫게 하소서(이룩하게 하소서)□라는 의미를 갖는다.

) L. Chandra는 buddhya-buddhya란 표기를 행하고 있는 바, 필자는 문장 내용상 이를 具格으로 해석함이 나으리라는 생각에 마지막 a를 장음 □로 바꿔 buddhy□-buddhy□라 표기하였다. 기타本에서는 buddhya-buddhya 대신 budhiya-budhiya라는 표기를 취하고 있다.

이상의 해석을 통해 볼 때, 이 문장에는 주어가 발견되지 않는다. 그렇다면 위 행위의 주체자는 누구인가? 이에 금강지(1061) 역본에서는 suru-suru 다음에 muru-muru라는 표현이 삽입되어 있기도 하는데, 이는 아수라의 명칭으로 통칭 □신□이라 간략할 수 있는 말이다. 곧 □신이시여!□라 말할 수 있는 바, 전체 다라니의 내용과 굳이 연관을 시킨다면 이 역시 □청경의 명호□ 가운데 하나로서 이해함이 좋을 듯 하다.

이에 번역상의 편리를 위해 금강지 역본의 내용을 삽입시킨 채 위 전체 문장을 의역해 보면, □이리 저리 좌우로 움직이소서, 흐르소서! (<무루무루<神>>시여!) 비추어 식별함으로서 깨닫게(이룩하게) 하소서!□라는 뜻을 얻을 수 있다.

maitriya N□laka□□ha  k□masya dar□anena prahl□d□ya mana□ sv□h□

) 금강지(1061) 역본에서는 이 앞에 다음과 같은 내용이 삽입되어 있다.

(25)ehy-ehi v□ma-sthita-Si□ha-mukha (26)hasa-hasa mu□ca -mu□ca mah□□□ah□sam (27)ehy-ehi bho mah□siddha-yoge□vara (28)bha□a-bha□a v□cam (29)s□dhaya-s□dhaya vidy□m (30)smara -smara ta□ bhagavanta□ lokita-vilokita□ Loke□vara□ tath□gatam (31)dad□hi me dar□ana

) 금강지(1061) 역본과 현행 다라니를 제외한 기타 역본에서는 이 표기가 생략되어 있다.

) 불공(1113B) 및 가범달마(1060), 불공(1064) 역본 등에서는 prahl□daya 대신 □波夜(paya)□라는 표기를 행하고 있다. 그러나 □悉曇에서 paya는 p[rahlada]ya를 말하는 까닭□(L. Chandra. p.98)에 의미에 있어 차이가 생겨나지는 않는다.

정(情)이 깊은 <청경(靑頸)>이시여! 즐거움의 마음을 성찰함으로서, 쁘라흐라다(神)께 영광이 있기를!

maitriya N□laka□□ha에서 maitriya는 □정이 있는□의 뜻을 갖는 명칭동사이며, N□laka□□ha는 <청경>을 뜻한다. 이에 □정이 깊은 <청경>이시여!□라고 번역할 수 있다.

k□masya dar□anena prahl□d□ya mana□ sv□h□에서 k□masya는 □즐거움□을 뜻하는 남성명사 k□ma에 속격어미 sya가 붙어진 말로, □즐거움의(혹은 k□m□의)□라 번역할 수 있다. 그리고 dar□anena는 □바람(원함, 희구), 관찰, 봄□이란 뜻의 dar□ana에 구격어미 na가 붙어(어간 끝의 a가 e로 변하고 na 붙음) □성찰함으로서□라 해석할 수 있다.

) □마하바라타□의 여주인공 k□m□(P□thu□ravas의 娘)를 말하기도 한다. 여기서 k□ma는 죽음(m□ta)이라는 괴로움(du□kha)으로부터 不死(am□ta)의 즐거움(k□ma)을 얻는다는 의미로서의 k□ma를 이해해야 할 것이다.

그리고 뒤의 prahl□d□ya는 비슈누 숭배자로서의 쁘라흐라다(prahl□da)에 여격 ya가 붙은 것으로 □쁘라흐라다(神)께□라 번역할 수 있다. 여기에 □마음□을 뜻하는 manas의 대격 mana□ □마음을□, 또한 sv□h□가 붙어, 우리는 위 문장 전체를 □정이 깊은 <청경>이시여! 즐거움의 마음을 성찰함으로서, 쁘라흐라다(神)께 영광이 있기를!□이라 해석할 수 있다.

) L. Chandra는 이 단어를 prahl□daya라 하였는 바, 필자는 이를 與格으로 해석함이 무난하리라는 생각 속에 prahl□da+ya=prahl□d□ya라는 원칙에 의해 a를 □로 바꿔 표기하였다.

) □마하바라타□ 가운데 등장하는 阿修羅의 名稱으로서, vairocana의 아버지로 이해되며, indra의 敵, 또는 비슈누의 숭배자로 묘사되고 있다. 한편  k□y□dhava라 별칭되기도 하는 바, k□ya는 prajapati, 즉 쉬바의 아내를, dhava는 소유자를 뜻한다. 그러므로 prajapati의 소유자, 즉 쉬바의 별칭이 되기도 한다.

siddh□ya sv□h□ mah□siddh□ya sv□h□ siddhayoge□var-

-□ya sv□h□

성자께 영광이 있기를! 대성자께 영광이 있기를! 성자, <요가의 주(主)>께 영광이 있기를!

siddh□ya sv□h□에서 siddh□ya는 □성자□를 뜻하는 명사 siddha에 여격어미 ya가 붙어 □성자께□라 할 수 있으며, sv□h□는 □영광이 있기를!□이란 축복어가 되니, □성자께 영광이 있기를!□이라 이를 번역할 수 있다.

mah□siddh□ya sv□h□는 □대성자께 영광이 있기를!□이라 번역할 수 있다.

siddhayoge□var□ya sv□h□에서 siddhayoge□var□ya는 siddha와 yoga와 □신□을 뜻하는 □□vara가 합해진 꼴에 여격어미 ya가 붙어 □성자, <요가의 주>께□라 할 수 있으며, 뒤에 sv□h□가 붙어 □성자, <요가의 주>께 영광이 있기를!□이라 번역할 수 있다. 한편 yoge□vara <요가의 주>는 쉬바의 호칭이 되어지기도 하는 바, □청경의 명호□ 가운데 하나로서 쓰이고 있음을 생각할 수 있다.

이에 위 전체 문장을 번역해 본다면, □성자께 영광이 있기를! 대성자께 영광이 있기를! 성자, <요가의 주>께 영광이 있기를!□이란 뜻을 얻을 수 있다.

N□laka□□h□ya sv□h□

<청경(靑頸)>께 영광이 있기를!

N□laka□□h□ya sv□h□는 N□laka□□ha, 즉 □청경□에 여격 ya가 붙어 □<청경>께 영광이 있기를!□이라 이를 번역할 수 있다.

var□hamukha-si□hamukh□ya sv□h□

) 금강지本(1061)을 제외한 기타 역본은 다음과 같이 각각 다른 표기를 보이고 있다.

金剛智(1061) 譯本

var□hamukh□ya sv□h□ Mah□Narasi□hamukh□ya sv□h□

不空(1113B) 譯本 및 不空(1064), 伽梵達磨(1060) 譯本

maranara       sv□h□ Sirasi□hamukh□ya        sv□h□

여기서 maranara(摩羅那羅)는 var□hamukh□ya의 訛傳된 표기이며, 금강지 역본에서의 Mah□Narasi□hamukh□ya를, 불공(1113B) 및 가범달마(1060), 불공(1064) 역본에서는 maha를 빼고 Sirasi□hamukh□ya라 하는 바, 여기서 Sira 역시 Nara의 訛音이 된다. 현행 다라니에서는 앞의 sv□h□를 빼고 var□hamukha-si□hamukh□ya sv□h□란 표기만을 행하고 있다.

<멧돼지의 용모, 사자의 용모를 (갖춘) 자>께 영광이 있기를!

var□hamukha-si□hamukh□ya에서 var□ha는 □멧돼지□를 말하는데, □비슈누(Vi□□u)의 화신□으로 이해할 수 있다. 또한 mukha란 □얼굴□ 내지 □용모□를 뜻하는 명사로서, var□hamukha라 함은 □멧돼지의 용모로 변한 Vi□□u의 화신□을 뜻한다고 하겠다. 한편 si□hamukh□ya에서 si□ha란 □사자(獅子)□를 말하는 바, 여타 역본에서 표기되고 있는 narasi□ha는 □Vi□□u의 화신□으로서의 □인사자(人獅子)□를 말하고 있다. 그리고 다음에 □용모□라는 뜻의 mukha가 붙어진 바, 이를 □사자의 용모로 변한 Vi□□u의 화신□으로 이해할 수 있으며, 거기에 여격어미 ya가 붙어 □<멧돼지의 용모, 사자의 용모를 (갖춘) 자>께 영광이 있기를(sv□h□)!□이라 전체 내용을 번역할 수 있다.

여기서 <멧돼지의 용모, 사자의 용모를 (갖춘) 자> 또한 □청경의 명호□ 가운데 하나로서 이해할 수 있다.

padma-hast□ya sv□h□

) 금강지(1061) 역본에는 이 앞에 siddha-viddya-vidy□dhar□ya sv□h□라는 내용이 첨가되어 있다.

<연꽃을 손에 쥔 자>께 영광이 있기를!

padma-hast□ya sv□h□에서 padma는 □연꽃□이란 뜻의 명사이다. 그리고 hasta는 □손□, □손에 쥔□을 뜻하는 명사로서 둘을 합하면 □연꽃을 손에 쥔 자□가 된다. 거기에 여격어미 ya가 붙어 □연꽃을 손에 쥔 자께□라는 뜻이 되는데, 여기서 □연꽃□이란 비슈누의 지물(持物)이 되어지는 까닭에 □연꽃을 손에 쥔 자□라 함은 곧 비슈누를 말한다고 할 것이다. 이에 이 구절을 □<연꽃을 손에 쥔 자>께 영광이 있기를(sv□h□)!□이라 번역할 수 있다. 한편 □연꽃을 손에 쥔 자□는 불교 관음보살의 화신인 연화수(蓮華手)보살로 이해되기도 한 채, 여기서는 □청경의 명호□ 가운데 하나로 쓰이고 있다.

cakr□yudh□ya sv□h□

) 불공(1064) 및 가범달마(1060) 역본에는 이후에 padma-hast□ya sv□h□라는 내용이 삽입되어 있다. 한편 이후의 몇몇 문장은 현행 다라니와 그 순서의 차이를 보이고 있다. 앞의 공관도표에서 각각 역본의 원래 순서를 (  ) 안에 번호로 표기해 두었으니, 참고 바란다.

<챠크라(원반 모양의 무기)를 손에 쥔 자>께 영광이 있기를!

cakr□yudh□ya sv□h□에서 cakr□yudha는 비슈누(Vi□□u)나 끄리슈나(K□□□a)의 명칭이 된다. 거기에 여격어미 ya가 붙어 □신(Vi□□u 혹은 K□□□a)께 영광이 있기를!□이라 이 부분을 번역할 수 있을 것이다. 그러나 불공 역본(1113B)이거나 불공(1064) 및 가범달마(1060) 역본에서는 이 부분을 cakra hast□ya sv□h□라 표기하고 있는 바, 여기서 cakra는 □원반 모양의 무기로서 Vi□□u의 지물(持物)□로 알려져 있다. 그리고 hasta는 □손에 쥔□을 뜻하며 여기에 여격어미 ya가 붙어 □<챠크라>를 손에 쥔 (자)>에게 영광이 있기를(sv□h□)!□이라 번역할 수 있다. 여기서 <챠크라를 손에 쥔 자> 역시 □청경의 명호□ 가운데 하나로 이해되고 있다.

□a□kha-□abda-nibodhan□ya sv□h□

) 불공(1113B) 역본 및 불공(1064), 가범달마(1060) 역본에서는 이 문장과 뒷 문장의 순서가 바뀌어져 있는 채, □a□kha-□abda-nibodhan□ya sv□h□라는 어구 대신 mah□bali-□a□kar□ya sv□h□라는 어구가 쓰이고 있다.

<소라고둥 소리를 듣는 자>께 영광이 있기를!

□a□kha-□abda-nibodhan□ya sv□h□에서 □a□kha란 □소라고둥[螺貝]□이란 명사로서, Vi□□u의 지물(持物)로 쓰이기도 하고 Vi□□u의 상징 자체가 되어지기도 하는 단어이다. 그리고 □abda는 □음(音)□을 뜻하는 명사로서, 이 둘을 합하면 □소라고둥 소리□가 된다. 한편 nibodhan□ya는 □소리를 듣다□는 뜻을 갖는 nibudh의 현재분사 nibodhana에 여격어미 ya가 붙어 □소리를 듣는 자에게□라 번역될 수 있다. 이에 전체 문장을 □<소라고둥 소리를 듣는 자>께 영광이 있기를!□이라 번역할 수 있는 바, <소라고둥 소리를 듣는 자>는 Vi□□u를 말할 것이나 여기서는 □청경의 명호□ 가운데 하나로서 쓰여지고 있음을 알게 된다.

) nibodhan□ya에서 ni는 □아래□ □안에□ □뒤에□를 뜻하는 동사의 접두어, 그리고 bodhana는 □呪文을 유효케 하다(혹은 □눈을 뜨다□)□는 의미의 형용사가 되어지는 바, 둘을 합하면 □呪文을 유효케 한 뒤에(□눈을 뜬 뒤에□)□라는 뜻을 얻게 된다. 여기에 문장의 주어격으로 앞의 구절이 오게 되니, □呪文을 유효케 한 후(□눈을 뜬 뒤□)의 소라고둥(Vi□□u의) 소리□가 되며, 그 뒤에 여격어미 ya와 sv□h□가 붙어 □呪文을 유효케 한 이후(□눈을 뜬 뒤□) (울리게 될) 소라고둥(Vi□□u의) 소리에 영광이 있기를!□이라고 이 문장 전체를 해석할 수 있기도 하다.

한편 불공本(1113B)과 불공 및 가범달마 역본에서는 이 부분을 摩婆利 勝□□夜 娑婆訶(mah□bali-□a□kar□ya sv□h□)라 표기하고 있는 바, 한글 음역 및 금강지本과 많은 차이을 보이고 있다. 여기 mah□bali-□a□kar□ya에서 mah□bali는 □출중하게 강한□이란 뜻을 갖는다. 그리고 □a□kara는 □iva神의 명칭에 해당되니, □출중하게 강한 (□iva)神께(ya) 영광이 있기를(sv□h□)!□이라 이를 번역할 수 있게 된다.

이를 위의 문장과 비교해 보면 위에서는 □a□kha(소라고둥, 혹은 Vi□□u神)란 단어를 사용하고 있는 대신 이 문장에서는 □a□kara(□iva神)라는 단어를 사용하고 있는 바, 이는 □소라고둥(或은 Vi□□u의) 소리(□abda)의 우렁참□과 □출중하게 강한(mah□bali) □iva神(□a□kha)□과의 의미상의 유사점과 아울러, □a□kha와 □a□kara라는 단어 표기상의 유사점 속에 큰 무리가 생기지 않는다는 생각으로 이러한 표기를 행한 것으로 여겨진다.

mah□laku□adhar□ya sv□h□

) 금강지(1061) 역본에는 이 앞에 (41)K□□□a-sarpa-k□ta-yaj□opav□t□ya sv□h□라는 문장이 삽입되어 있다.

) 이 문장은 불공本(1113B) 및 불공(1064), 가범달마(1060) 역본에서는 생략되어 있다.

<큰 방망이(를) 보지(保持)하는 (자)>께 영광이 있기를!

mah□laku□adhar□ya sv□h□에서 maha는 □큰□이란 뜻이며, laku□a는 □방망이□라는 뜻의 명사로, 방망이(laku□a) 역시 비슈누의 지물 가운데 하나가 된다. 그리고 dhara는 □보지하는□이란 뜻의 형용사이며, 여기에 여격 ya가 붙어 있으니, 이 문장은 □큰 방망이(를) 보지하는 (자)께 영광이 있기를(sv□h□)!□이라 해석될 수 있을 것이다. <큰 방망이(를) 보지하는 (자)> 역시 비슈누를 지칭하는 표현이나, 여기서는 □청경의 명호□ 가운데 하나로서 쓰여지고 있다.

v□ma-skanda-de□a-sthita-k□□□□jin□ya sv□h□

) 이 문장은 불공本(1113B) 및 불공(1064), 가범달마(1060) 역본에는 생략되어 있다.

왼쪽 공격자 쪽에 있는 <흑색 성자>께 영광이 있기를!

v□ma-skanda-de□a-sthita-k□□□□jin□ya sv□h□에서 v□ma는 □왼쪽의□라는 뜻을 갖는 형용사이다. 그리고 skanda는 □공격자□거나 □□iva신 또는 Agni신의 아들□을 의미하는 명사이다. 또한 de□a는 □쪽□ 또는 □장소□를 뜻하는 명사이며, sthita는 □서 있는□, □있는□의 뜻을 가지는 과거 수동분사, 그리고 k□□□□jina는 □흑색 야크(羚羊)의 가죽□ 내지 □비슈누 화신으로서 끄리슈나(k□□□a)□의 별칭 □흑색 성자□를 말한다. 그리고 거기에 여격어미 ya가 붙어 있는 바, 이를 해석해 보면, □왼쪽 공격자 쪽에 있는 <흑색 성자>께 영광이 있기를(sv□h□)!□이 된다.

여기서 <흑색 성자> 역시 □청경의 명호□ 가운데 하나로서 쓰여지고 있다.

vy□ghra-carma-nivasan□ya sv□h□

) 금강지(1061) 역본은 현행 다라니와 내용의 일치를 보이고 있으나, 불공(1113B) 역본 및 가범달마(1060), 불공(1064) 역본에서는 (29) N□laka□□a-vy□ghr□ya sv□h□라는 표기를 보이고 있다.

한편 금강지(1061) 역본에는 이 문장 다음에 (47)Loke□var□ya sv□h□ (48)sarva-siddhe-□var□ya sv□h□라는 문장이 삽입되어 있기도 하다.

<호랑이 가죽(을) 착용(한 자)>께 영광이 있기를!

vy□ghra-carma-nivasan□ya sv□h□에서 vy□ghra는 □호랑이□를 뜻하고, carma(n)는 □가죽□을 뜻하는 명사이다. 그리고 nivasana는 □(의복의) 착용□을 뜻하는 명사이며, 그 뒤에 여격어미 ya가 붙어지는 즉, 우리는 위의 문장을 □<호랑이 가죽(을) 착용(한 자)>께 영광이 있기를(sv□h□)!□이라 번역할 수 있다.

여기서 <호랑이 가죽(을) 착용(한 자)> 역시 □청경의 명호□ 가운데 하나로 쓰여지고 있다.

Ⅴ. 귀의문(歸依文)

이상 16항목에 걸친 [성관자재 찬가]를 통해 무려 16개에 이르는 □청경의 명호□가 동시에 소개되고 있는 바, 위 내용을 통해 볼 때 힌두 신앙의 많은 요소들이 불교 다라니와 접목되어 있음을 발견할 수 있다. 이에 다라니에 담긴 내재적 의미성을 파악하기 위해서 우리는 □□천수다라니□에 대한 인도 신화학적(神話學的) 고찰□의 필요성을 느끼게도 되는 바, 현재 필자에 의해 진행되고 있는 이 연구의 성과는 이후 또다른 논문을 통해 소개할 예정이다.

여하튼 이상의 [성관자재 찬가]에 이어, 다라니는 또다시 다음과 같은 [귀의문]을 등장시켜 전체 내용을 마무리짓고 있다.

namo ratna-tray□ya nama□ □ry□valokite□var□ya sv□h□

) 금강지(1061) 역본에는 이 부분이 생략되어 있다.

) 이 부분은 각 역본마다 다음과 같이 표기에 있어 상당한 차이를 보이고 있다.

金剛智:namo bhagavate ary□valokite□var□ya bodhisattv□ya mah□-  -sattv□ya mah□k□ru□ik□ya

現行本:nama□            ary□valokite□var□ya           sv□h□

伽.不 :nama             ary□valokite□var□ya            sv□h□

不空  :nama             ary□valokite□var□ya bodhi     sv□h□

한편 다음 역본 등에는 이후 다음과 같은 구절이 첨가되어 있기도 하다.

金剛智(1061)  :     siddhyantu me mantra-pad□ni sv□h□

伽梵達磨(1060):     siddhyantu     mantra-pad□ni sv□h□

不空(1060)    : o□ siddhyantu     mantra-pad□ni sv□h□

여기 이 부분을 금강지(1061) 역본에 의거(불공本의 o□ 삽입)해 번역해 보면, o□ siddhyantu me mantra-pad□ni sv□h□에서 siddhyantu란 □완성□의 의미를 갖는 명사 siddhi에 3인칭 명령형 어미가 붙어(siddhi+antu=siddhyantu) □아(o□)! (그것들은) 완성되어지이다□에 □나의□란 뜻을 갖는 aham의 屬格 me, 그리고 □찬가, 주문□을 뜻하는 mantra와, □(veda의) 독송 방법□을 뜻하는 명사 pada의 복수 주격형, 즉 □(veda의) 독송 방법들□이란 뜻의 pad□ni에 sv□h□가 붙어진 말로 □아! 완성되어지이다, 나의 呪文 독송 방법들이여, 영광이 있기를!□이라 전체 문장을 해석할 수 있게 된다.

삼보에 귀의합니다. 성관자재께 귀의합니다. 영광이 있으소서!

namo ratna-tray□ya는 앞서 살펴본 것처럼, □삼보에 귀의합니다□는 뜻을 갖으며, nama□ □ry□valokite□var□ya는 □성관자재께 귀의합니다□라 번역될 수 있다. 그리고 sv□h□는 □영광이 있기를□□□□□□□이라 번역될 수 있음은 앞서 말한 바 있다.

③ 현행 다라니의 해석

이상 다라니에 대한 어구 해설을 통해 필자는 전체 다라니에 대한 해석을 행할 수 있게 되었다. 이에 필자는 다라니 전체의 해석문을 소개함에 있어 이를 이전의 해석, 즉 정태혁 교수 및 전재성의 해석과 아울러 싣고자 하는 바, 이를 통해 우리는 다라니 해석의 관점 차이에 의해 생겨나는 다양한 모습을 접할 수 있게 될 것이다. 필자의 해석은 직역을 원칙으로 하였음을 밝혀 둔다.

筆者: 正覺 解釋	全在星 敎授 解釋	鄭泰爀 敎授 解釋
I. 삼보께 귀의합니다. 크나큰 자비의 聖觀自在 보살마하살께 귀의합니다. 아! 모든 두려움 가운데 피난처 되어지는 그에게, 이것을, (즉) 靑頸의 名號인 聖觀自在 讚歌를 기억하면서, 귀의합니다. II. 저는 마음을 닦겠읍니다. 일체의 이익 성취와□복과□필승과, 일체 중생들의 삶의 길의 청정(이란 마음)을□□	삼보께 귀의하나이다. 옴-큰자비심을 지닌 훌륭한 분으로, 모든 두려움에서 보호하여 주시는 □세상을 굽어 살피는 님□ 거룩한 관세음보살님께 귀의하나이다. 목에 푸른 빛을 띄우는 님이시여 그에게 귀의하옵나니, 지순하여 겨룰 수 없고, 모든 뭇 삶들의 청정으로 □이끄는□ □이 세상을 굽어 살피시는 님□ 관세음보살님의 가르침에로 제	귀의하옵나이다. 거룩하신 관자재보살마하살 大悲愍尊께 귀의하옵나이다. 옴, 일체의 두려움 속에서 救度하시는 저 [聖尊께] 귀의하면 여기에 聖觀自在의 위력은 [나타납니다.] 靑頸尊下시여, 귀의하옵 나이다. 나는 心髓에 [도달하겠나이다.] 일체의 이익의 성취□淨明□無能勝□一切生類의 世間道 淨化에 [도달하겠습니

III. 다시 말하건대 아! 觀하여 보는 者시여! 출세간의 마음, 세속을 초월한 者시여! 오소서, 오소서 觀自在시여! 저의 마음을 기억하소서 기억하소서, 대보살이여! 의식을 행하소서, 행하소서. 그리하여 저희의 목표가 달성케 되기를□□□□IV. 수호하소서, 수호하소서! □승리자□시여! □대승리자□시여! 支持하소서, 지지하소서, □능히 대지를 지지하는 神□이시여! 이리 저리 움직이소서, 움직이소서, □말라(神)□시여! 부정을 여읜 청정한 □무르떼(神)□시여! 오소서, 오소서, □世自在□시여! 貪慾의 독을 파괴하시고, 瞋□의 독을 파괴하시고, 癡暗(어리석음)의 얽혀짐의 독을 파괴하소서! 기쁘도다! □말라(神)□시여! 기쁘도다! □觀自在(神)□시여, □파드마나바□	마음을 돌이킵니다. 옴-아아, 밝음이여! 빛과 같은 지혜를 지닌 님이시여! 세상을 뛰어넘는 님이시여! 님이시여! 위대한 보살님이시여! 당신은 마음을 살피고 또 살피시어 일을 하시고 또 하시고 이루고 또 이루시고, 펴시고 또 펴십시오. 승리하는 님이시여! 크낙하게 승리하는 님이 시여! 호지(護持)하십시오. 호지하십시오. 번갯불을 호지하는 님이시여! 움직이십시오, 움직이십시오. 티끌을 떠난 님이여! 청정한 해탈의 님이시여! 오십시오, 오십시오. 세계를 □主宰하는□ 님이시여! 탐욕의 독을 없애게 하시고, 미움의 독을 없애게 하시고 어리석음의 독을 없애게 하십시오 님이시여! 홀루 홀루 말라 홀루 홀루 말라 홀루 홀루!	다.] 옴, 관찰자여, 관찰하는 지혜의 聖尊이시여, 관찰을 뛰어넘는 聖尊이시여, 자, 자, 태워주소서. 대보살이시여, 속히 憶念하소서. 항상 생각하소서. 속히 악업을 그치게 하소서. 승리자여, 대승리자여, 항상 受持하소서. 受持自在王이시여, 속히 發起하소서. 塵垢의 離脫이여, 無垢解脫이여, 속히 오라. 世自在尊이시여, 탐욕의 독을 소멸하소서. 진에의 독을 소멸하소서. 愚癡가 움직이는 독을 소멸하소서. 두렵도다, 塵垢여, 두렵도다, 塵垢여, 두렵도다 제거하소서.

시여! 이리 저리 좌우로 움직이소서, 흐르소서! 비추어 식별함으로서 깨닫게(이룩하게) 하소서! 정이 깊은 □靑頸(닐라깐타)□이시여! 즐거움(k□ma)의 마음을 성찰함으로서, □쁘라흐라다(神)□께 영광이 있기를! 성자께 영광이 있기를! 대성자께 영광이 있기를! 聖者, □요가의 主□께 영광이 있기를! □靑頸□께 영광이 있기를! □멧돼지의 용모, 사자의 용모를 갖춘 者□께 영광이 있기를! □연꽃을 손에 쥔 자□께 영광이 있기를! □챠크라(원반 모양의 무기)를 손에 쥔 자□께 영광이 있기를! □소라고둥 소리를 듣는 자□께 영광이 있기를! □큰 방망이를 지니는 자□께 영광이 있기를!	배꼽에서 연꽃이 피어나는 님이시여! 싸라 싸라 씨리 씨리 쓰루 쓰루! 깨달으시고 깨달으셔서, 깨닫고 또 깨닫게 하여 주십시오. 자비스러운, 목에 푸른 빛을 띄운 님이시여! 애욕의 부숨을 기뻐하면서, 쓰와하 -- 신비한 힘을 성취한 님을 위하여 쓰와하 -- 위대한 신비의 요가를 성 취한 님을 위해서 쓰와하 -- □신비로운 힘의 방편을 지닌□ 요가 수행자의 님(主)을 위하여 쓰와하 - 멧돼지의 얼굴과 사자 얼굴을 한 님을 위해서, 쓰와하 -- 손에 연꽃을 든 님을 위 해서 쓰와하-- 보륜을 사용하는 님을 위해서 쓰와하-- 신의 소라고동에서 소리가 울릴 때 우주적인 잠에서 깨어난 님을 위해서 쓰와하 -- 큰 주장자를 든 님을 위 해서, 쓰와하 --	生蓮華臍의 聖尊이시여, [속히] 건지소서. [속히] 가게 하옵소서, [속히] 흘려내 주소서, [속히] 覺을 이루게 하소서. [속히] 覺을 이루게 하소서. 哀愍靑頸尊이시여, [그는] 愛慾을 破하기에 奮起케 하셨도다. 成就尊을 위해, 大成就尊을 위해 吉祥 있으라. 요가 成就自在尊을 위해 吉祥 있으라. 靑頸聖尊을 위하여, 吉祥있으라. 猪容尊을 위하여, 獅子容尊을 위하여 吉祥있으라. 蓮華手尊을 위하여, 吉祥있으라. 寶輪相應尊을 위하여, 吉祥있으라. 螺貝音尊이여, 菩提를 위하여 吉祥있으라. 尊甁執持尊을 위하여 吉祥있으라.

왼쪽 공격자 쪽에 있는□흑색 성자□께 영광이 있 기를! □호랑이 가죽을 착용한 자□께 영광이 있기를! V. 삼보께 귀의합니다. 聖觀自在께 귀의합니다. 영광이 있으소서!	왼쪽 어깨쪽에 서 있는 □승리의 끄리슈나님을 위해, 쓰와하 -- 호랑이 가죽 위에 명상하는 님을 위해서, 쓰와하 -- 삼보께 귀의합니다. 거룩한 □세상을 굽어살피시는 님□ 관세음보살님께 귀의합니다.	오른 어깨쪽에 있는 黑色身勝尊에게 吉祥있으라. 虎皮의 옷을 입은 聖尊께 吉祥있으라. 귀의하옵나이다. 聖觀自在에게 귀의하옵나이다.

이상과 같이 다라니를 독송하는데 있어 가범달마 역본의 경전 설명에 의할 것 같으면 □다라니신주를 외우되 하룻밤에 5편을 외우라□ 하고 있다. □그러한 즉 몸 가운데 백천만억 겁의 생사 중죄가 소멸되어 없어지게 될 것이다□ 라는 것이다.

) 千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經(大正藏 20, p.107)

그럼에도 <현행 □천수경□>을 독송하는데 있어 일반적으로 전체 다라니를 3편 외운다거나, 혹 전체 다라니를 3편 외우지 않을 경우에는 마지막 구절인 □나모라 다나다라 야야 나막알약 바로기제 새바라야 사바하□만을 3번 외움으로서 □3편□이라는 것에 대한 의미를 부여하고 있는 것처럼 생각되는 바, 이렇듯 다라니를 3편 외우게 되는 것은 어떤 까닭에 의해서일까?

) 1826년 편찬된 □작법귀감□ 가운데 □처음 1편을 전부 외우고 뒤의 2편은 단지 마지막 1句만을 외우는 방법에 대해, 그것이 옳은 것인지 모르겠다□는 내용이 적혀 있는 것으로 봐서, 이러한 전통은 퍽이나 오래 전부터 시행되었던 것으로 여겨진다. 作法龜鑑(韓佛全 10, p.554)

이에 우리는 의식집 □삼문직지□ 가운데 □차천수삼편(次千手三遍)□이란 지문(地文)과 함께 다음 구절이 수록되어 있음을 볼 수 있다.

□3편을 외우는 것은, 첫째 (세속에) 물든 인연을 멸하고자 하는 것이요, 둘째 마음[識心]에 장애되는 바를 떨쳐버리기 위함이고, 셋째 법계(法界)를 넓혀 청정케 하는데 그 뜻이 있는 것이다.

그러므로 (말하건대) 이렇듯 3편(을 독송하는 것)은 정토의 뜻을 (함유해) 가지는 것이다. 본래 1편 혹은 5편을 외웠는 즉, (그것은) 임의(任意)에 따를 일이라. 대저 관음보살께서 초지(初地)에 이 법(다라니)을 듣고 제 구지(九地)에로 직입(直入)해 들었던 즉, 그 공덕을 가히 알아야 할 것이다.□

) 三門直指(韓佛全 10, p.145)

□三遍者 一滅染緣 二遺識心限碍 三廓法界淸淨 此乃三遍淨土之義 而有本一片或五片 任意爲之 盖觀音菩薩 初地聞此法 直超第九地 則其功可知□

의식집 □작법귀감□ 역시 □三遍者 初滅諸染緣 次去識心限碍 後擴周法界也□라는 유사한 내용을 기록하고 있다.(韓佛全 10, p.554)

의식집 □불가일용작법□ 역시 이와 유사한 내용을 전하고 있다. 이에 그 문구를 인용하면 다음과 같다.

□千手三遍者 初變滅染緣 再變遺識心限碍 三變廓法界眞境也 釋迦分身諸佛容受之義也 觀世音菩薩 始住初地 値千光王如來 一聞此呪 頓超八地云□

□佛家日用作法□(金月雲ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991) p.216.

위 인용문에 의할 것 같으면 □세속의 인연을 멸하고□ □마음에 장애되는 바를 떨쳐버리며□ □법계를 넓혀 청정케 하고자□ 함에, 그리하여 결국 □정토를 이루고자 함□에 다라니 □3편□ 독송의 의미가 있다는 것을 우리는 알 수 있다.

4) 결계(結界) 및 청신(請神)

□정토를 이루고자 한다는 것.□ 그리하여 <현행 □천수경□>은 앞의 □신묘장구대다라니□ □3편□의 독송에 이어, 이렇듯 형성된 □정토□에 신들이 내려 우리를 옹호해 주기를 기원하는 내용의 □결계 및 청신□ 항목을 다음에 등장시키고 있다.

이 가운데 □결계□ 부분에 대해 □작법귀감(作法龜鑑)□은 위와 같이 다라니 □3편□을 외움에 있어 다음과 같은 독송 방법을 제시하고 있다. 즉 □대중이 함께 범음(梵音:陀羅尼) 3편을 외우되, 우선 탁자 앞에 나아가 향을 꽂고 □왼손에는 물그릇을 오른손에는 양지(楊枝:버드나무) 가지□를 잡을 것이다. 그리고 물에다 향 연기 3번을 쏘인 후, 3번 휘젓고 난 다음 그 물을 뿌려야 한다. 법당 내부를 한바퀴 돌고 법당 밖과 (寺의) 회랑을 한바퀴씩 돌며 물을 뿌릴 지니, 이렇게 3바퀴를 돌므로서 (온 땅이) 정토로 변하여질 것이다. 혹 법당 안을 세 바퀴 돌아도 된다□는 것이다.

) □왼손에 물그릇을 든다□는 이 규범에 비해 □佛說甘露經陀羅尼呪□에서는 □오른손에 물 한움큼을 쥔 채 (다음) 주문을 7편 외운 후 (그 물을) 허공 가운데 흩뿌려라. (그러한 즉) 그 물은 10斛의 감로로 변하여 일체 아귀들이 먹을 수 있게 되는 바, 조금도 부족하지 않고 모두 다 포만케 되리라□는 내용과 함께 □나무 소로바야 다타아다야 다냐타 옴 소로소로 바라소로 바라소로 사바하(南無 素□□耶 □他揭多耶 □姪他 唵 素□素□ □□素□ □羅素□ 莎呵)□라는 진언을 동시에 전하고 있기도 하는 바, 그 차이를 보이고 있다. 佛說甘露經陀羅尼呪(大正藏 21, p.468)

) 楊枝가지에 물[水]을 묻혀 뿌리는 의식의 측면을 우리는 경전 여러 곳에서 발견할 수 있다. 여기 한 예를 들어 보이겠는 바, 이는 病苦者를 치료하는 데 그 의식이 쓰이고 있음을 볼 수 있다.

□나라 안의 국왕□대신□장자□거사와 4종의 백성으로서 만약 病苦者가 있다면 그를 精舍 안으로 데려와 楊枝가지와 아울러 샘물[泉水]을 준비한 다음, 病者(에게 뿌려) 목욕을 시킨 후 五方에 뿌릴 지어다. (그러한 즉) 모든 魔와 惡鬼□毒鬼 등이 사라지고 모든 악을 막아 없애 만사가 吉祥케 되리라.□ 佛說灌頂梵天神策經 卷第9(大正藏 21, p.513)

) 이렇듯 물에 향 연기를 쏘인 후, 그 □법의 물[法水]□을 뿌려 정토를 이루게 한다는 내용을 우리는 □作法龜鑑□의 前 항목인 □開啓文□ 가운데서도 발견할 수 있다.

□상술컨대 대저 물[水]이라 하는 것은 청정의 공능을 함유하고, 향에는 널리 움직이는 덕성을 지니고 있다. 그러므로 □법의 물[法水]□을 가지고 거기에 특별히 妙香을 쏘인 다음 그 물을 法筵에 뿌린 즉 정토를 이루게 될 것이다.(詳夫水含淸淨之功 香有普熏之德 故將法水 特熏妙香 灑斯法筵 成于淨土)□ 作法龜鑑(韓佛全 10, p.553)

) 作法龜鑑(韓佛全 10, p.554)

□法衆同諷三遍 一邊梵音  進入卓前揷香 左手執水盈 右手執楊枝 滴水熏香三度 因攪其水三度而灑之 始□堂內一巡 次□庭中一巡 終□廊外一巡 以擬三變淨土 或堂內三巡亦可□

이상의 인용구는 밀교 작법으로서의 □결계□의 행법을 보여주는 좋은 예라 말할 수 있다. 이에 가범달마 역본의 □천수경□ 경전에 의할 것 같으면, 다라니를 외우고 난 후 □결계□를 행할 것을 설하고 있다. 즉 □깨끗한 물이거나 백개자□깨끗한 재 아니면 생각의 영역으로서 경계를 삼으라□ 하고 있는 바, 이렇게 함으로서 □일정 영역의 깨끗한 땅□ 즉 □정토□가 형성되어질 것임을 말하고 있는 것이다.

) 千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經(大正藏 20, p.109)

같은 내용이 □千手眼大悲心呪行法(大正藏 46, p.973)□ 가운데 실려 있기도 하는 바, 이곳 독송 규범에서는 □다라니□ 독송에 앞서 結界를 행할 것을 말하고 있다.

(1)결계, 사방찬(四方讚)

이에 □결계□라 함은 □정토 형성의 방법□을 뜻하고 있음을 알게 되는 즉, 우리 한국의 전통적 불교의식에서는 다만 물을 뿌림[灑水]으로서 □결계□를 행하였음이 일반적이었던 것 같다.

이와 더불어 우리는 의식집 □작법귀감□ 및 □범음산보집□ 가운데 □쇄수게(灑水偈)□라 하여 □물뿌리는 의식□을 행함에 앞서 외우는 게송이 소개되고 있음을 볼 수 있는데, 이를 인용해 보면 다음과 같다.

□觀音菩薩大醫王  甘露甁中法水香  灑濯魔雲生瑞氣  消除熱惱獲淸凉□

□관음보살께서는 모든 의사(醫師) 중의 으뜸이시니

감로병(甘露甁) 가운데 (담겨진) 법(法)의 물, 그 향기로서

탁한 마(魔)의 기운 흩뿌려 상서로운 기운 생겨나고

들뜬 마음의 번뇌 소멸시키시어, 청량함을 얻게끔 하소서.□

) 作法龜鑑(韓佛全 10, p.554)

이와 동일한 게송이 □梵音刪補集□ 가운데 실려 있기도 하다.

天地冥陽水陸齋儀梵音刪補集(韓佛全 11, p.467)

그러나 이들 의식집 가운데 □쇄수게□는 다라니를 외우고 나서가 아닌 다라니를 독송하기 전에 외웠던 것으로서, □다라니를 외우고 난 후 □결계□를 행하라□는 □천수경(가범달마 역본)□ 경전상의 내용과는 순서적으로 일치하지 않는 측면을 보이고 있다. 그럼에도 현재에는 이러한 부분이 의식 가운데 생략된 채 뒤이어 □사방찬□만을 독송하게 되는 바, 그 게송을 인용해 보면 다음과 같다.

) ibid.

□一灑東方潔道場  二灑南方得淸凉  三灑西方俱淨土  四灑北方永安康□

□처음 동방에 (물을) 뿌려 도량을 청결케 하였고

다음으로 남방에 (물을) 뿌려 청량함을 얻게 되었으며,

또다시 서방에 (물을) 뿌려 정토를 이루었고

또한 북방에 (물을) 뿌려 길이 평안하리니□

이상에서 볼 수 있는 바 □사방찬□의 각 구절들은 □물을 뿌렸음[灑]□에 그 촛점이 맞춰져 있다. 이렇듯 물을 뿌림으로 인해 동□서□남□북 사방에 사악한 기운이 사라졌고, 도량은 청정함과 아울러 서방정토에서와 같은 평안함을 이루게 되었음을 찬탄하고 있는 □사방찬□. 그럼에도 우리는 □불가일용작법□ 가운데서 □만약 사방에 물을 뿌림을 본 즉 (□사방찬□을) 독송할 것이며, 그렇지 않으면 다만 □엄정게(嚴淨偈)□만을 읽으라□는 내용을 발견할 수 있기도 하다.

) 佛家日用作法(金月雲ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991), p.216.

(2) 청신(請神), 도량찬(道場讚)

여기서 □엄정게□란 □도량찬□을 가리키는 말로서, □삼문직지□ 및 □작법귀감□□□범음산보집□ 등에서도 이를 □엄정게□라 표현하고 있음을 볼 수 있다. 한편 □염불보권문□에서는 이를 □도량게□라 표현하고 있음을 보게도 되나, 그 모두가 현행의 □도량찬□과 동일한 내용을 전하고 있다.

) 三門直指(韓佛全 10, p.146)

) 作法龜鑑(韓佛全 10, p.554)

) 天地冥陽水陸齋儀梵音刪補集(韓佛全 11, p.467)

) 念佛普勸文(韓佛全 9, p.56)

여하튼 앞의 □사방찬□에 이어 <현행 □천수경□>은 □도량찬□에로 이어지고 있다. 이 부분은 □도량찬□이란 제목이 알려주고 있듯이, 도량을 찬탄함에 그 주안점을 두고 있다. 그럼에도 이곳 □도량찬□에는 찬탄의 성격과 아울러, 불□법□승 삼보와 하늘신들의 도움을 구하는 내용이 동시에 담겨져 있음 또한 알 수 있다.

곧 □다라니를 외움과 함께 깨끗한 물을 뿌려 도량을 청정케 하였으니(즉 정토를 이루었으니), 삼보 및 하늘의 신들께서는 이곳 도량에 내리시어 나에게 복을 주십시오□ 하는 말이다. 여기 □도량찬□ 게송을 인용해 보면,

□道場淸淨無瑕穢      三寶天龍降此地

) □雲水壇□訶□ 및 □念佛普勸文□□□梵音刪補集□□□三門直指□ 등 비교적 초기의 의식집들과 □佛家日用作法□ 가운데 □天龍□은 □龍天□으로 표기되어 있음을 볼 수 있다. 한편 가범달마 역본의 □천수경□ 가운데 □龍天善神常護持故□라는 구절을 발견(大正藏 20, p.109.中)할 수 있기도 하는 바, 만약 이와의 연관 속에 이 구절이 쓰였다 한다면 그 순서가 바뀌어야 할 것이다.

我今持誦妙眞言  願賜慈悲密加護□

) □雲水壇□訶□에는 □眞言□ 대신에 □章句□라는 표현이 쓰이고 있다.

□도량이 청정하여 티끌 만큼의 더러움이 없나니,

(불□법□승) 삼보와 □천□룡(및 야차□건달바□아수라□가루라□긴나라□마후라가 등  하늘의 신들)□은 이 땅에 내려오소서

내 지금 신묘한 진언(다라니)을 외웠으니

원컨대 자비로이 은밀한 도움[加護] 주시기 바랍니다.□

위 게송이 최초로 쓰여지고 있는 예를 우리는 □운수단가가□ 안에서 발견할 수 있다. 그럼에도 이 문헌에서는 □도량찬□이나 □엄정게□ 등과 같은, 제목을 명기하지 않는 가운데 단지 게송만을 소개하고 있다. 한편 우리는 □천수안대비심주행법□의 □청삼보제천(請三寶諸天)□ 항목 가운데 □삼보 및 □□□□□<중략>□□□□□□범천과 제석천□사천왕□□제천팔부(諸天八部)□께서는 나의 청하는 바에 따라 이곳에 오시어 도량을 지켜 주시고 (다라니) 지송자를 옹호해 주시며□□□□□라는 구절을 발견할 수 있는데, - 앞서 살펴본 □천수안대비심주행법□의 독송 규범과 <현행 □천수경□> 독송 규범과의 관련 속에 - 이는 □도량찬□ 내용에 대한 문헌적 근거가 된다고 말할 수 있다.

) 千手眼大悲心呪行法(大正藏 46, p.974)

그런데 위 게송 가운데 □천룡(天龍)□이란 무었을 뜻하는 것인가? □천룡□이란 □천룡팔부(天龍八部)□, 즉 불법을 수호하는 여덟 신장을 말하는 것으로서 □천(天)□□□용(龍)□□□야차(夜叉)□□□건달바(乾□婆)□□□아수라(阿修羅)□□□가루라(迦樓羅)□□□긴나라(緊那羅)□□□마후라가(摩□羅迦)□ 등이 이에 해당된다.

) 이하 □天龍八部□에 대한 설명은 拙稿 □禮佛□ 가운데 실려진 내용을 참조하였다. 정각, □禮佛□, 서울, 奉恩寺 出版部, 1993. p.70ff.

여기서 □천□이란 석제환인(釋提桓因), 즉 수미산 꼭대기에 머무는 도리천(□利天)의 왕을 말한다. 산스크리트어로는 □□akr□- dev□n□m indra□, 또한 □석제환인다라(釋提桓因陀羅)□라 음역되며 일반적으로 □제석천(帝釋天)□이라 번역되기도 한다. 원래 힌두교의 우신(雨神)이 불교적으로 변화된 모습으로서, 모든 신들의 왕이라 칭해지기도 하는데 코끼리를 탄 모습에 금강저(金剛杵, Vajra)와 그물을 손에 든 모습으로 표현되어진다.

) 여기서 그물이란 □因陀羅網□을 말하며 □帝網□이라 略해 부르기도 하는 바, □禮敬文□에 등장하는 □帝網□은 이것을 일컫는 것이다.

한편 □용□이란 산스크리트어의 □n□ga□ 즉 뱀을 지칭한 번역어로서, 고대 인도에서 뱀을 숭배하던 관습이 종교화하여 성립된 초월적 대상으로서의 용을 말한다. 뱀 자체의 외형적 성질 및 특징들을 종합한 채 □용□이란 □무한한 생명력의 수호자□로서 인식되기도 하였으며, 불법 수호의 신으로서 불법이 행해지지 않을 때는 용왕이 이를 호지(護持)하여 경전을 바다 속에 감추어 둔다고 전해지고 있다.

) 이에 참고적으로, 나가르쥬나(N□g□rjuna) 즉 龍樹菩薩이 □화엄경□을 용궁으로부터 구해왔다는 이야기는 이를 상징적으로 표현한 것이라 할 수 있다.

이어 □천룡팔부□ 중 세 번째 신으로서 □야차□를 들 수 있다. □야차□란 산스크리트어 □yak□a□의 음역으로서, 고대 힌두 신화에 등장하는 나무의 신이나 산의 신□토지의 신 등 풍요와 결부된 지모신(地母神)이 불교적으로 변화한 모습을 말한다.

) 현재 □夜叉□의 모습은 인도 산치 대탑의 난간이거나 많은 불탑의 문 등에 장식된 형태로서 남아 있는 바, 이렇듯 불법 수호의 수문장으로서의 □야차□의 성격은 힌두 신화에서 볼 수 있는 □쿠베라(Kuvera;불교의 毘沙□天)□의 하나로서, 이는 수문장의 역할을 맡는 □夜叉□의 성격을 그대로 드러낸 것이라 할 수 있다.

그리고 □건달바□는 산스크리트어 □gandharva□의 음역으로, 음식으로서 향(香)만을 먹는다는 이 신의 특성에 따라 식향(食香)□심향(尋香)□향음(香陰)이라 번역하기도 한다. 힌두 신화에 표현되는 바 □건달바□는 반인반조(半人半鳥)의 모습을 갖고 있는 신으로서, 하늘 천공(天空)에 그의 거처를 마련해 갖고 신들을 위한 영원성의 음료 소마(soma)를 보존하는 역할을 맡게 되는 즉, 이렇듯 영원성의 근원[soma]을 보존하는 그의 특성이 불법을 보존한다는 그의 역할로 전이된 것이 아닌가 생각된다.

) □능엄경(제7권, 20장)□에 의할 것 같으면 □乾□婆□는 □毘舍□□과 함께 동방 持國天王의 권속으로서 이해되고 있다.

또한 □아수라□는 산스크리트어 □asura□의 음역으로, □asu□는 □호흡□□□숨□을 뜻하는 말로, 힌두교의 창조신 브라흐마의 호흡으로부터 태어난 첫번째 창조물로서 이해되고 있다. 조르아스터교의 전지자(全知者) □아후라(Ahura)□와 동일시되기도 하며 빛의 근원을 뜻하기도 하는 신으로, 힌두 신화의 일부분에서는 수행자를 방해하고 제석천과 전쟁을 일삼는 신으로 표현되기도 하나, 전체 불교 우주관 속에 불법 수호의 신으로 편입되고 있다.

다음으로 등장하는 □가루라□는 산스크리트어 □garu□a□의 음역으로 금시조(金翅鳥)라 번역되기도 하는데, 대범천왕(大梵天王) 또는 문수보살이 중생을 구제하기 위해 화현한 것이라고 불교적으로 이해되는 신이다.

) 힌두 신화에 의할 것 같으면 半人半鳥의 새 □迦樓羅□는 애초 굽타왕조 기간 동안에 있어서는 태양신으로서 상징되기도 하였으나, 이후 비슈누신의 □탈것□으로 그 용도가 전이된 후, 佛法의 수호신으로 불교에 편입된 전설적 동물이다.

용을 잡아 먹는다는 金翅鳥로서의 성격은 경전상의 많은 부분에 등장하기도 하는 바, 가사의 실오라기 하나가 금시조의 공격으로부터 용을 보호해 준다는 설화는 가사의 공덕과 더불어 금시조로서의 □迦樓羅□의 성격을 동시에 전해 주는 것이라 할 것이다.

한편 □긴나라□는 산스크리트어 □Ki□nara□의 음역으로, □kim□은 □어떤□을 뜻하는 불변사(不變詞)이고 □nara□는 사람을 뜻하는 명사로 □어떤 사람?□의 뜻으로 해석될 수 있는 바, 한역에서는 □의인(疑人)□이라 번역하기도 한다. 힌두 신화에 의하면 창조주의 근원인 카샤파(Ka□yapa)의 아들로, 혹은 야차와 함께 창조신 브라흐마의 발가락에서 태어난 존재로서, 쉬바신이 머무는 카일라사(Kail□sa)산 쿠베라(Kuvera)의 하늘에 살며 하늘 음악을 연주하는 악사거나 노래하는 천신으로 표현되는 바, 불교에서도 역시 하늘 음악을 연주하며 불법을 보호하는 천신으로 숭배되고 있다.

) 산치대탑의 浮彫거나 바루후트 건축 등에 남아 전하는 □緊那羅□는 半人半馬의 모습으로 혹 머리 부분이거나 몸 부분이 말[馬]로서 표현되는 경우가 있다.

마지막으로 □마후라가□는 산스크리트어 □mahoraga□의 음역으로 몸은 사람이요 머리는 뱀의 형태를 한 신을 말한다. □Mahoraga□는 □mah□□와 □uraga□로 나뉠 수 있는 바, great serpent 즉 용왕을 말하며 그 중에서도 특히 쉐샤(Sesha)용왕을 □마후라가□라 부르게 된다. 앞서 설명한 불법 수호의 신 □용□과 동일시 생각해도 무방할 것이다.

5) 참회문(懺悔文)

이상 □결계□ 및 □청신□ 항목에 이어 <현행 □천수경□>은 □참회문□을 등장시키고 있는데, 이는 □시방의 스승들께 참회하고 사죄한 후에야 비로소 일체 죄의 장애가 소멸되는 바, □대비다라니□를 독송할 때 시방의 스승들이 오셔 증명해 주시기 때문□이라는 가범달마 역본 경전의 내용에 의해 삽입된 것으로 이해된다.

그리고 □천수경□ 독송의례를 전하고 있는 □천수안대비심주행법□ 역시 다라니 독송을 마친 후 □일체 인연의 장애되는 바가 모두 숙연으로 말미암음을 깨달아□ 이전 무량겁으로부터의 모든 죄를 참회할 것을 권하고 있다.

) 大正藏 46, p.976下.

여기 □참회문□ 항목으로서 우리는 □참회게□ 및 □참회업장십이존불□□□십악참회□□□참회후송□과 아울러 □참회진언□ 등을 독송하게 되는데, 이후 □제 진언 독송□ 항목에로 <현행 □천수경□>은 이어지고 있다.

(1) 참회게(懺悔偈)

우선 □참회게□에 대해 살펴보기로 하겠는데, 이는 □화엄경(40화엄)□ □보현행원품□ 가운데 보현보살이 대중에게 고하는 게송 가운데 일부로서, □참회게□ 가운데 인용되고 있다.

) 大方廣佛華嚴經(大正藏 10, p.847)

□참회게□의 내용을 보면

□我昔所造諸惡業  皆由無始貪嗔癡

從身口意之所生  一切我今皆懺悔□

□내 지난날 지었던 모든 나쁜 짓

모두가 비롯됨 없는 탐□진□치로 말미암았네

몸과 입, 생각을 좇아 생겨난 바

내 지금 그 모두를 참회하나이다□

그런데 위 □화엄경□ 경문에 의할 것 같으면 앞의 □천수경□ 게송 중 □개유무시탐진치(皆由無始貪嗔癡) 종신구의지소생(從身口意之所生)□을 □개유무시탐□에□치(皆由無始貪□□□癡) 종신□어□의지소생(從身□語□意之所生)□이라 하여 □진(嗔)□을 □에(□)□로, □구(口)□를 □어(語)□로서 표기하고 있음을 볼 수 있는데, 의식집 □현행법회예참의식□ 역시 □진□ 대신 □에□를, □구□ 대신 □어□를 표기하고 있음을 볼 수 있다.

) □作法龜鑑(韓佛全 10, p.554)□ 또한 이를 □□□로 표기하고 있다.

그렇다면 위의 내용 가운데 □에□를 □진□으로 표기하고 있음은 어떤 까닭인가? 이는 다만 표기상의 차이에 지나지 않는다. 즉 일반적으로 탐□진□치 삼독 가운데 □진(嗔)□을 □진에(嗔□:또는 瞋□)□라 표기하기도 하는 즉, 이는 산스크리트어 □krodha□의 번역어이기 때문이다.

그러나 □어□ 대신 □구□가 표기되어 있음은 고려해 볼 만한 점이 있다. 즉 우리는 □금강정연화부심염송의궤(金剛頂蓮華部心念誦儀軌)□를 포함한 여러 경전들 가운데 □무시윤회제유중(無始輪廻諸有中) □신구의업소생죄(身口意業所生罪)□ 여불보살소참회(如佛菩薩所懺悔) 아금진참역여시(我今陳懺亦如是)(비롯함이 없이 많은 세상 윤회하는 가운데 신□구□의의 업으로서 생겨난 죄, 마치 불보살들 참회했음과 같이 내 이제 그와 같이 말해 참회합니다)□라는 구절이 쓰여져 있음을 보게 되는데, 이는 위의 □참회게□와 내용 및 어구상 유사함을 보이고 있다.

) □金剛頂蓮華部心念誦儀軌(大正藏 18, p.300)□ 및 □金剛頂一切如來眞實攝大乘現證大敎王經 卷上(大正藏 18, p.311)□, □金剛頂經 金剛界大道場 毘盧遮那如來自受用身內證智眷屬法身異名佛最上乘秘密三摩地禮懺文(大正藏 18, p.336)□, □藥師如來觀行儀軌法 1卷(大正藏 19, p.23)□ 등에 동일한 구절이 수록되어 있다.

따라서 위 경전들의 영향하에 제 의식집 편집자들이 □어□를 □구□로 바꾸지 않았는가 생각할 수 있으며, 한편으로는 신□구□의 삼업이란 의미상의 관련성 속에 이 자를 택한 것이 아닌가 생각할 수 있기도 하다. 참고적으로 말하자면, □구□자를 택하고 있는 최초의 의식집 문헌으로 □염불보권문□을 들 수 있는데 이후 대개의 의식집에서도 이를 그대로 수용하고 있다.

(2) 참회업장십이존불(懺除業障十二尊佛)

위의 □참회게□에 이어 <현행 □천수경□>은 가범달마 역본 경전에 따라 우리의 □악업을 참회해야 할 시방의 스승[佛]을 나열□하고 있는데, 다음과 같은 12분의 부처님 명호가 소개되는 까닭에 이를 □참회업장십이존불□이라 구분하게 된다. 여기 12분의 부처님 명호를 담고 있는 이 항목의 내용을 나열해 보면,

□나무(南無) 참회업장(懺除業障)

1보승장불(寶勝藏佛)

2보광왕화렴조불(寶光王火炎照佛)

3일체향화자재력왕불(一切香火自在力王佛)

4백억항하사결정불(白億恒河沙決定佛)

5진위덕불(振威德佛)

6금강견강소복괴산불(金剛堅强消伏壞散佛)

7보광월전묘음존왕불(普光月殿妙音尊王佛)

8환희장마니보적불(歡喜藏摩尼寶積佛)

9무진향승왕불(無盡香勝王佛)

10사자월불(獅子月佛)

11환희장엄주왕불(歡喜莊嚴珠王佛)

12제보당마니승광불(帝寶幢摩尼勝光佛)□

이에 의식집 □조석지송□ 및 □불가일용작법□, □삼문직지□, □현행법회예참의식□ 등에는 위의 내용과 함께 이들 각 부처님 명호를 외우므로서 얻게 되는 공덕을 설명하고 있는 바, 그 내용을 싣고 있는 최초의 문헌인 □현행법회예참의식□을 기준삼아 이를 소개해 보면 다음과 같다.

) 佛家日用作法(金月雲ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991), p.252.

) 三門直指(韓佛全 10, p.151)

) 現行法會禮懺儀式(韓佛全 9, p.202)

1□보승장불□ 명호를 1번 외우면 일생에 축생을 타고 다닌 죄를 멸할 수 있다.

2□보광왕화렴조불□ 명호를 1번 외우면 일생에  손상시킨 죄를 덜 수 있다.

) □三門直指□에는 □常住物을□이란 표현이 첨가되어진다.

3□일체향화자재력왕불□ 명호를 1번 외우면 일생 동안 □음행한 죄□를 멸할 수 있다.

) □三門直指□에는 □齋戒를 破한 죄□라 기록된다.

4□백억항하사결정불□ 명호를 1번 외우면 일생에 지은 살생 의 죄를 멸할 수 있다.

) □現行法會禮懺儀式□에서는 □恒□字가 생략되어 있다.

) □三門直指□에는 □等□字가 추가되어 있다.

5□진위덕불□ 명호를 1번 외우면 일생에 지은  악구(惡口)의 죄를 멸할 수 있다.

) □三門直指□에는 □邪淫과□라는 표현이 추가된다.

6□금강견강소복괴산불□ 명호를 1번 외우면 아비지옥에 떨어지지 않는다.

7□보광월전묘음존왕불□ 명호를 1번 외우는 것은 대장경 을 독송한 (공덕에) 준한다.

) □三門直指□ 및 □佛家日用作法□에는 각각 □音尊□을 □尊音□이라 순서를 바꾸어 놓고 있는 바, □十方千五百佛名經(大正藏 14, p.316)□ 가운데 □寶光月殿妙尊音佛□이란 표현이 보이고 있는 점을 미루어 □三門直指□ 등의 표기를 따름이 보다 정확한 것이라 하겠다.

) □三門直指□ 및 □佛家日用作法□에는 □1편을□이란 구절이 추가된다.

8□환희장마니보적불□

) □三門直指□ 및 □佛家日用作法□ 가운데 □古板本에는 없으나, 그 공덕이 응당 다른 佛과 같다□는 기록을 보이고 있다.

9□무진향승왕불□ 명호를 외우면 무량겁의 죄를 초월하여 숙명지(宿命智)를 얻게 된다.

) □三門直指□ 및 □佛家日用作法□에는 □生死□라는 표현이 추가 되어진다.

10□사자월불□ 명호를 듣기만 하여도 무량겁의 죄를 멸하고,  축생의 몸을 여읠 수 있다.

) □三門直指□ 및 □佛家日用作法□에는 □生死□란 표현이 추가된다.

) □三門直指□ 및 □佛家日用作法□에는 □태어나는 곳마다□란 표현이 추가된다.

11□환희장엄주왕불□ 명호를 듣기만 해도 오백만억 아승지(阿僧祗)의 생사죄를 멸할 수 있다.

) □三門直指□ 및 □佛家日用作法□에 의하면, □이 佛名을 듣고 오체투지하고 귀의정례한 즉 오백 만 억겁에 지은 생사의 죄에서 벗어날 수 있다□는 기록을 행하고 있다.

12□제보당마니승광불□

) □三門直指□ 및 □佛家日用作法□에 □이 佛의 명호를 듣고 歸依頂禮하면 오백 만 억겁 생사의 죄를 초월할 수 있다□는 표현이 보이고 있다.

이에 참고적으로 동 문헌에 의할 것 같으면 □이하 □12존의 참회불□은 □여래장경(如來藏經)□ □보상장구(寶相章句)□ 가운데의 출전□임을 말하고 있으나, 동일 경전 및 유사 경전 가운데 그 예를 찾을 수 없다. 다만 □불설십이불명신주교량공덕제장멸죄경(佛說十二佛名神呪校量功德除障滅罪經)□ 및 □오천오백불명신주제장멸죄경(五千五百佛名神呪除障滅罪經)□ 가운데 □만약 바른 믿음을 갖은 선남자□선여인이 있어 이 12제불의 명호를 칭함에 10일이 다하도록 일체 모든 죄를 참회하고 닦아나간 즉□□□□□<중략>□□□□□□일체 모든 죄 멸함을 얻게 될 것이다□□□□□는 내용과 함께 다음과 같은 12분의 불명(佛名)을 기록하고 있는 것이다(□五千五百佛名神呪除障滅罪經□에 의한 명칭을 기준하였다).

) 現行法會禮懺儀式(韓佛全 9, p.202)

) 佛說十二佛名神呪校量功德除障滅罪經(大正藏 21, p.861)

같은 내용이 □五千五百佛名神呪除障滅罪經(大正藏 14, p.318)□ 가운데 소개되어 있기도 하다. 또한 아래 12분 부처님의 명호 역시 동일한 명칭으로서 소개되어 있다.

①허공공덕청정미진등목단정공덕상광명화파두마유리광보체향최상향공양흘종종장엄정만무량무변일월광명원력장엄변화장엄법계출생무장애왕여래(虛空功德淸淨微塵等目端正功德相光明華坡頭摩琉璃光寶體香最上香供養訖種種莊嚴頂□無量無邊日月光明願力莊嚴變化莊嚴法界出生無障□王如來).

②호상일월광명염보련화고여금강신비로자나무장애안원만시방방광보조일체불찰상왕여래(毫相日月光明焰寶蓮華固如金剛身毘盧遮那無障□眼圓滿十方放光普照一切佛刹相王如來).

) □佛說十二佛名神呪校量功德除障滅罪經(大正藏 21, p.861)□에는 □焰□字 대신 □華□字가 쓰이고 있다.

) □佛說十二佛名神呪校量功德除障滅罪經(大正藏 21, p.861)□에는 □固□字 대신 □堅□字가 쓰이고 있다.

) □佛說十二佛名神呪校量功德除障滅罪經(大正藏 21, p.861)□에는 □普□字가 생략되어 있다.

③일체장엄무구왕여래(一切莊嚴無垢光如來).

④변재영락사념여래(辯才瓔珞思念如來).

⑤무구월상왕명칭여래(無垢月相王名稱如來).

⑥화장엄작광명여래(華莊嚴作光明如來).

⑦작등명여래(作燈明如來).

⑧보상상명칭여래(寶上相名稱如來).

⑨무외관여래(無畏觀如來).

⑩무외무겁모공불수명칭여래(無畏無怯毛孔不竪名稱如來).

⑪사자분신근여래(師子奮迅根如來).

⑫금광위왕상사여래(金光威王相似如來) 등.

물론 위 경전에 등장하는 12불의 명호와 <현행 □천수경□>에 등장하고 있는 12불의 명호가 각각 일치하지는 않지만, 이들 부처님께 대한 참회의 마음과 함께 그로써 얻어지는 결과적 측면은 위와 동일한 것이라 해도 무리는 없을 것이다.

이제 참고적으로 <현행 □천수경□>에 등장하고 있는 □12존불□ 각각에 대한 문헌에 따른 설명을 행해 보기로 하겠는 바, 그럼에도 자료의 한계성으로 인해 몇몇 불(佛)에 대한 설명밖에는 할 수 없는 실정에 있다.

3□일체향화자재력왕불□:□불설칭양제불공덕경(佛說稱揚諸佛功德經)□ 에서 부처님께서는 사리불의 물음에 따라 무수한 불찰(佛刹)에 대해 설명을 행하고 계신다. 그 가운데 □동방 정각세계(正覺世界)를 지나 10억 불찰(佛刹)을 지나면 세계가 있어 그 이름을 □유월(喩月)□이라 하는 바, 그 나라 가운데 불이 계시니 그 호를 □일체향화자재왕여래□라 한다□□□□□□<중략>□□□□□□그 부처님 이름을 듣고 깨끗한 마음과 믿음으로 (명호를) 외워 송하는 자는 태어나는 곳마다에 항하사와 같은 계향(戒香)을 구족하게 될 것이며□□□□□□<중략>□□□□□□(그 佛에) 예를 올리어 항상 마음 속에 잊지 아니하는 자는 14겁 생사의 죄를 물리칠 수 있을 것이다□라는 구절을 보이고 있다.

) 佛說稱揚諸佛功德經 卷上(大正藏 14, pp.90-91)

4□백억항하사결정불□:□불설불명경(佛說佛名經)□ 가운데 부처님께서는 □내 과거□미래□현재의 제불(諸佛) 명자(名字)를 설하고자 하니, 자세히 들으라. 만약 선남자□선여인으로서 제불의 명(名)을 수지 독송하는 자는 현세에 있어 안은(安隱)함과 모든 어려움을 여읠 수 있을 것이고, 모든 죄를 소멸할 수 있을 것이다. 그리고 미래에 있어 아뇩다라삼먁삼보리(阿□多羅三□三菩提)를 얻게 될 것이다□라는 말씀과 함께, 수많은 불명과 아울러 □나무□백억결정광명불□(南無□百億決定光明佛□)□이라 하여 □백억결정광명불□의 명호를 기록하고 있다.

) 佛說佛名經 卷第1(大正藏 14, pp.114-115)

6□금강견강소복괴산불□:위의 □불설불명경□ 가운데 □금강견강소복괴산불□의 명호를 소개하고 있다. 아울러 앞서 소개한 경전 □불설칭양제불공덕경□ 가운데서는 □아일(阿逸:미륵을 말함)아! 북방 불가계수제불찰토(不可計數諸佛刹土)를 지나면 세계가 있어 그 이름을 □금강견고(金剛堅固)□라 하는 바, 그 나라에 불(佛)이 계시니 그 호를 □금강견강소복괴산여래□라 한다□□□□□<중략>□□□□□그 부처님 이름을 듣고 환희의 믿음으로 그 명호를 외우고 마음을 다하여 공양하는 자는□□□□<중략>□□□□십만 억 나술겁(那術劫)의 생사의 죄를 물리치리니□□□□<중략>□□□□□내가 과거 무수겁 전 정광여래(錠光如來)께서 출세(出世)하셨을 때 그 부처님 처소에서 이 □금강견강소복괴산여래□의 명호를 듣고 십만 억 나술겁의 생사의 죄를 넘어설 수 있었다□라는 구절과 함께 □금강견강소복괴산□이란 명호의 연기를 말씀하고 계심을 볼 수 있다.

) ibid. p.116.

) 佛說稱揚諸佛功德經 卷下(大正藏 14, p.100)

7□보광월전묘음존왕불□:□시방천오백불명경(十方千五百佛名經)□ 가운데 □보광월전묘존음불□을 수록하고 있으며, (그에) □일심으로 경례하는 자는 일백 겁 생사의 죄를 물리칠 수 있다□는 내용을 동시에 기술하고 있다.

) 十方千五百佛名經(大正藏 14, p.316)

8□환희장마니보적불□:□삼겁삼천불연기(三劫三千佛緣起)□ 가운데 □석가모니불께서 과거 묘광불(妙光佛)의 말법 가운데 출가학도(出家學道)로서 이 53불의 이름을 듣고 환희의 마음을 내어 타인으로 하여금 들어 지니게 하였던 바, 전전(轉轉)히 상교(相敎)하여 3,000인이 이구동음(異口同音)으로 불명(佛名)에 일심 경례(敬禮)하였던 공덕력으로 무수억 겁의 생사의 죄를 초월함을 득(得)하였던 바, 그 중 처음의 1,000인은 화광불(華光佛)로부터 비사부불(毘舍浮佛)에 이르기까지 과거겁의 천불(千佛)이 되었고, 중(中)의 1,000인은 구류손불(拘留孫佛)로부터 루지불(樓至佛)에 이르는 현겁의 천불이 되어질 것이며, 후(後)의 1,000인은 일광불(日光佛)로부터 수미상불(須彌相佛)에 이르는 성수겁(星宿劫)의 천불이 되어질 것임을 말씀□하심에 이어 다음의 말씀을 부가하고 계심을 볼 수 있다.

즉 □시방의 현재 제불(諸佛) 선덕여래(善德如來) 등도 역시 일찍이 이 53불의 이름을 득문(得聞)하였던 까닭에 저 시방면(十方面)에서 각기 모두 성불하였으니, 만약 사종금죄(四重禁罪)의 제멸(除滅)을 얻기 바라거나 오역(죄)□십악(죄)의 참회를 얻고자 하는 중생들이 있거든□□□□□<중략>□□□□□마땅히 53불 명호에 힘써 예경할 지어다□라는 말과 함께 53불 중 한 분으로서 □환희장마니보적불□을 소개하고 있음을 볼 수 있다.

) 三劫三千佛緣起(大正藏 14, p.364)

이상 □십이존불□ 중 필자는 전체 대장경 가운데 오직 □오불(五佛)□에 관련된 자료만을 찾아낼 수 있었는데, 위의 자료를 의거해 생각해볼 때 위에 소개되고 있는 불(佛)들은 모두가 □죄의 참회 내지 소멸□과 관련을 맺고 있다는 공통점을 발견할 수 있다.

이에 생각해 볼 때 □참회(12)불□에 대한 최초의 기록을 보이고 있는 □현행법회예참의식□의 편집자나 혹 이전의 편자 역시 □참회불□이란 관점 속에, 그리고 앞서 살펴본 문헌들 속의 □참회□멸죄□와 관련된 12불이라는 측면과의 연관선상에 □참회12불□ 항목을 구성한 것이 아닌가 싶다. 한편, 위의 자료들과의 연관선상에서 볼 때 - 만약 이 항목에 등장하는 불명들이 앞에 예시한 문헌들과의 관련성 속에 편집된 것이라면 - <현행 □천수경□> 가운데 등장하는 각각 □참회업장12존불□의 명칭에는 다소 수정이 가해져야 하지 않을까 생각된다.

(3) 십악참회(十惡懺悔)

이상 □참회업장12존불□에 이어 <현행 □천수경□>은 □십악참회□ 항목을 등장시키고 있는 바, 이는 □□몸□과 □입□□□생각□으로 행한 열 가지의 나쁜 행위에 대한 우리의 참회□를 표시하는 부분이라 할 수 있다.

이에 대해서는 □자비도량참법(慈悲道場懺法)□ 가운데 □무시(無始) 이래에 오늘에 이르도록 몸과 입과 생각으로 열 가지 나쁜 업을 지었사오니, □몸□으로는 살생(殺生)□투도(偸盜)□음행(淫行)과, □입[口]□으로는 망어(妄語)□기어(綺語)□양설(兩舌)□악구(惡口)를, □뜻[意]□으로는 탐심(貪心)□진심(瞋心)□우치(愚癡)로서 스스로 10악을 행했고, 다른 이로 하여금 10악을 행하게 했으며, 10악을 찬탄하고 10악을 행하는 이를 찬탄하였나이다. 이렇듯 일념(一念) 동안 40가지 악업을 지었사온 즉, 이러한 죄가 무량무변한 것을 오늘 참회하오니 소멸해 주소서□라는 구절을 발견할 수 있게 되는데, 이렇듯 □몸으로 인한 세 가지 악업과 입으로 인한 네 가지 악업, 뜻으로 지은 세 가지 악업(身三惡業 口四惡業 意三惡業)□에 대한 참회야말로 우리를 □범부의 속박으로부터 성인의 해탈의 경지□에로 이끌어 주는 것이라 하였다.

) 慈悲道場懺法 卷1(大正藏 45, p.927上. 12行 以下)

) ibid. p.927下 4行.

) ibid. p.926中 17行.

<현행 □천수경□> 가운데 쓰여지고 있는 □10악참회□ 항목의 내용을 인용해 보면 다음과 같다.

□殺生重罪今日懺悔  偸盜重罪今日懺悔  邪淫重罪今日懺悔

妄語重罪今日懺悔  綺語重罪今日懺悔  兩舌重罪今日懺悔

惡口重罪今日懺悔  貪愛重罪今日懺悔  瞋□重罪今日懺悔

癡暗重罪今日懺悔□

□살생한 무거운 죄, 이제 참회합니다.

도둑질한 무거운 죄, 이제 참회합니다.

음행을 한 무거운 죄, 이제 참회합니다.

거짓말한 무거운 죄, 이제 참회합니다.

남을 속인 무거운 죄, 이제 참회합니다.

이간질한 무거운 죄, 이제 참회합니다.

심한 말한 무거운 죄, 이제 참회합니다.

애욕에 탐착한 무거운 죄, 이제 참회합니다.

성내고 신경질낸 무거운 죄, 이제 참회합니다.

어리석음의 무거운 죄, 이제 참회합니다.□

이러한 □10악참회□ 항목을 우리는 고래의 몇몇 의식집 가운데서 찾아볼 수 있다. 즉 □범음산보집□ □대분수작법(大焚修作法)□ 항목 가운데 □10악화청(十惡和請)□이라 표기되어진 채, □□살생□중죄금일참회 □ □투도□중죄금일참회 □ □사음□중죄금일참회 □ □망어□중죄금일참회 □ □기어□중죄금일참회 □ □양설□중죄금일참회 □ □악구□중죄금일참회 □ □삼독(三毒)□중죄금일참회□라는 구절을 발견할 수 있는데, 여기서는 위 □10악참회□ 항목 가운데서 □탐애□□□진에□□□치암□을 하나로 묶어 □삼독□이라 칭하고 있음을 볼 수 있다.

) 天地冥陽水陸齋儀梵音刪補集(韓佛全 11, p.463)

한편 □작법귀감□의 □분수작법(焚修作法)□ 항목 가운데서 우리는 역시 □10악화청□이라는 표기와 더불어 위 □범음산보집□에서와 같은 내용을 발견할 수 있는데, 그러나 여기서는 □삼독□ 대신에 □탐심(貪心)□진심(嗔心)□치심(癡心)□ 등 □삼독□ 각각에 대한 내용을 지칭하여 말하고 있음을 볼 수 있다. 그리고 이후 <현행 □천수경□> 가운데서는 이에 대한 자구 수정을 통해 □탐애□진에□치암□을 말하고 있는 바, 이는 □자비도량참법□에 의거한 채 □범음산보집□에 의한 게송의 내용이 현재에로 정착되는 과정을 보이는 좋은 예가 된다고 할 수 있을 것이다.

) 作法龜鑑 卷下(韓佛全 10, p.581)

) 그럼에도 □十惡□에 대한 참회를 행하고 있는 위 의식집들과는 달리, 그보다 앞서 편찬된 □現行法會禮懺儀式□ □受八關齋戒□ 항목에서는 □八齋戒□에 대한 참회의 내용을 소개하고 있기도 하다.

여기서 □八齋戒□란 고대 인도에서 六齋日에 목욕□단식을 하며 경건한 하루를 보냈던 관습에서 유래된 것으로, 신라 진흥왕 當時 惠亮에 의해 우리나라에 처음 시행(목정배, □삼국시대의 불교□, 서울, 東國大學校 出版部, 1991. p.134)된 이래 고려□조선조에 걸쳐 폭넓게 시행되었던 의식(高麗의 □八關齋戒□ 施行에 관해서는 □高麗時代 國家的 佛敎行事에 대한 硏究<金炯佑, 東國大學校 大學院, 1992>□ pp.237-243 참조할 것. 한편 1709년 明眼에 의해 편집된 □현행하는 법회의 禮懺儀式書□로서 □現行法會禮懺儀式□ 가운데 □八關齋戒□ 항목이 소개되고 있다는 사실은 당시 □八關齋戒□ 시행의 보편성을 알려 주는 좋은 예가 되어진다고 말할 수 있을 것이다) 및 그 수행에 따른 戒文으로서, ①不殺生 ②不偸盜 ③不邪淫 ④不妄語 ⑤不飮酒 ⑥不坐高廣大床 ⑦不著華慢瓔珞 ⑧不習歌舞戱樂 등 8가지 계율 항목에 대한 □淨戒□의 측면을 말하고 있다.

□淨戒□의 측면. 그러므로 □現行法會禮懺儀式□에서는 이에 따른 ①□淨戒□ 不殺生 ②□淨戒□ 不偸盜 □□□□□□□ 등 □淨戒□의 의미를 말하고 있는 즉, 이것은 □懺悔□에 대한 또다른 표기임을 이해할 수 있기도 하다. 사실 위의 □八齋戒□ 역시 身業과 口業 및 意業에 관련된 항목들이라 할 수 있다. ①不殺生 ②不偸盜 ③不邪淫 ⑤不飮酒는 身業에 해당되며, ④不妄語는 口業에, ⑥ ⑦ ⑧ 등의 내용은 意業에 해당한다고 말할 수 있으니, 이들 각각에 대한 □淨戒□의 뜻을 담고 있는 □現行法會儀式□의 내용 역시 위 □懺悔□라는 의미성과의 자연스러운 연결 속에, □十惡懺悔□와의 연관선상에서 고찰함 또한 필요한 일이라 할 것이다.

그럼에도 □八關齋戒□의 내용은 □천수경□ □十惡懺悔□의 내용과 직접적인 관련을 맺고 있지 않는 한에 있어 여기서 같이 고찰할 성격은 아닌 것 같다.

(4) 참회후송(懺悔後頌) 및 참회진언(懺悔眞言)

다음에 연결되고 있는 <현행 □천수경□>의 내용은 □참회후송□ 및 □참회진언□으로 나누어 설명할 수 있다.

①참회후송(懺悔後頌)

이 가운데 우선 □참회후송□의 게송 내용을 들어 설명해 본다면,

□百劫積集罪 一念頓蕩盡 如火焚枯草 滅盡無有餘□

) □三門直指□ 및 □佛家日用作法□에서는 □盡□ 대신 □除□字가 쓰여지고 있다.

) □三門直指□ 및 □佛家日用作法□에서는 모두 □有□字 대신 □遺□字를 쓰고 있다.

□오랜 세월[百劫] 쌓여온 (그 모든) 죄

한 생각에 문득 소멸되어지이다.

마치 불[火]이 마른 풀 태워버리 듯

(죄 모두) 없어져, 남음이 없이 되어지이다.□

이렇듯 모든 죄가 소멸되어지리라는 생각. 어떻게 이런 생각이 가능한 것인가. 그리고 위의 게송에서 말하고 있는 바 □죄□란 과연 무엇이며, 또한 □참회□란 무엇을 말하고 있는 것인가? 다음의 게송이 이러한 것들에 대한 설명을 해주고 있다.

□罪無自性從心起 心若滅時罪亦亡 罪亡心滅兩俱空 是卽名爲眞懺悔□

□죄란 스스로의 성품이 없어, 마음을 좇아 일어나는 것

마음이 멸한 즉, 죄 역시 사해지나니

죄 사해지고 마음 멸함을

(이), 진정한 참회라 이름하리라.□

이상과 같은 내용 항목을 우리는 □참회후송□이라 구분지어 말할 수 있다. □10악참회□, 즉 □참회□의 항목에 이어 그 뒤에 붙어진 게송이란 뜻이다. 그런데 위 □참회후송□ 항목 가운데 □백겁적집죄(百劫積集罪) 일념돈탕제(一念頓蕩除) 여화분고초(如火焚枯草) 멸진무유여(滅盡無有餘)□라는 게송을 우리는 □유가집요염구시식의(瑜伽集要焰口施食儀)□ 및 □유가집요구아난다라니염구의궤경(瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經)□ 가운데서 발견할 수 있는데, 이 각각의 문헌들은 □모든 불자(佛子) 등이 이미 참회를 마쳤으니(諸佛子等旣懺悔已)□라는 말과 함께 위의 게송을 등장시키고 있다.

) 大正藏 21, p.477下.

) 大正藏 21, p.470.

이렇듯 □10악참회□에 이어 등장하는 □백겁적집죄(百劫積集罪)□□□□□□□의 문헌적 근거를 우리는 □유가집요염구시식의□ 등의 경전 안에서 찾을 수 있는 바, 그렇다면 □참회후송□의 또다른 구절인 □죄무자성종심기(罪無自性從心起)□□□□□ 등은 어디서 유래한 것일까?

기존 □천수경□ 관계의 제 의식집 가운데 그 어떤 문헌에서도 이에 대한 실례를 발견할 수 없는 바, 이 게송이 직접적으로 어떤 문헌에서 인용된 것인지는 분명치 않다. 그럼에도 여기서 뜻하고 있는 바 □죄□와 함께 □참회□의 참뜻을 일러주는 하나의 예가 있어 인용해 볼 것인 즉, 다음의 이야기는 □경덕전등록(景德傳燈錄)□ 가운데 실려 있는 것이다.

□나이 40이 넘었음직한 한 거사(居士)가 있었는데, 이름도 밝히지 않은 채 불쑥 와서 절을 하고 스승[慧可]에게 물었다. □제자는 풍병(문둥병)에 걸렸사오니, 청컨대 화상(和尙)께서 참회(懺悔)시켜 주십시오.□ 스승이 말하기를, □죄를 가져와라. 참회시켜 주리라.□ 거사가 잠시 있다가 말하기를, □죄를 찾고자 하나 가히 찾을 수 없습니다[覓罪不可得].□ 스승이 말하기를, □내 너의 죄를 참회시켜 주었느니라.□□

) 景德傳燈錄 第三(大正藏 51, p.220)

무슨 말인가? 죄를 가져 오라니. 그리하여 거사는 자신 마음 내면세계로 달려 스스로의 죄를 찾기 시작하였다. 그러나 죄의 근원은 마음인 즉 □마음 없어서 가히 얻을 수 없거늘[無心無可得]□ 어디서 죄를 찾는단 말인가? 그래서 죄 역시 찾을 수 없다[覓罪不可得]고 하였던 즉, 스승[慧可]께서는 그의 죄를 이미 참회시켜 주었다고 말하고 있는 것이다.

) 이는 傳法 6祖 彌遮迦 尊者가 7祖 婆須密 尊者에게 전한 □傳法偈□의 일부를 인용한 것이다. 이를 전체 인용해 보면 다음과 같다.

□無心無可得 說得不名法 若了心非心 始解心心法□

□마음이 없어서 가히 얻을 수 없거늘, 이름 없는 法 얻을 수 있다 말하네. 만약 마음이 마음 아님을 깨닫게 된다면, 비로소 마음과 마음의 法 알게 되리라.□ 景德傳燈錄 第一(大正藏 51, p.208)

이는 즉 □죄란 스스로의 성품이 없어 마음을 좇아 일어나는 것. 마음이 멸한 즉 죄 역시 사해지나니, 죄 사해지고 마음 멸함을 이, 진정한 참회라 이름하리라□는 위의 구절을 설명해 주고 있는 것이라 하겠다. 또한 이것은 우리의 마음[心]과 죄, 참회에 대한 불교만의 독특한 이해에 기반을 둔 설명으로서, 이를 깨닫게 됨으로서 우리는 참된 법을 요달할 수 있을 것이다.

② 참회진언(懺悔眞言)

□아! 위와 같이 참된 법을 요달한 각자(覺者)□깨달은 중생에게 영광을!□ 그럼에도 □일체여래대비밀왕미증유최상미묘대만나라경(一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼拏羅經)□에 의할 것 같으면 □만약 범부의 지위에 머물러 능히 모든 미세한 (죄를) 관찰하지 못하는 허물이 있게 되며, (그리하여) 죄를 불러 물리치지 못함을 두려워하는 즉, 마땅히 지극하고 오롯한 주의를 기울여 일심으로 □참회진언□을 외우라□는 말과 함께 □참회진언□을 소개하고 있기도 하다.

) 一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼拏羅經 卷第5(大正藏 18, p.559)

곧 앞의 □참회후송□에서와 같이 우리 □마음이 멸한 즉 죄 역시 사해질[心若滅時罪亦亡]□ 것이나, 그럼에도 불구하고 범부들은 미세한 마음과 그로 인한 죄를 떨쳐버리기 어려우니, 그 미세한 마음과 그로 인한 죄를 떨쳐버리기 위해 □참회진언□을 외우라는 것이다. 이렇듯 앞의 경전 구절을 통해 우리는 □참회진언□의 의미성을 감지할 수 있게 된다.

그럼에도 위 경전에 소개되고 있는 □참회진언□ □唵 阿迦舍馱 覩  餓里鼻 莎□賀□는 <현행 □천수경□>의 □참회진언□ □옴 살바 못자 모지사다야 사바하(唵 薩婆 菩陀 菩提薩□耶 莎訶)□와 상당한 차이를 보이고 있음을 알 수 있다. 여하튼 현행의 □참회진언□은 산스크리트어 □o□ sarva bodha bodhisattv□ya sv□h□□를 음역한 것으로, 그 뜻을 풀이해 보면 다음과 같다.

) 위의 경전 외에도 다음과 같은 많은 경전들에 □懺悔眞言□이 소개되고 있으나, 각각 차이를 보이고 있다.

* □瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經(大正藏 21, p.470)□ 가운데 □懺悔眞言□ □唵 薩□播跛 尾婆普 □ 那賀襄 □日□野 娑□賀□를 紹介하고 있다. 그리고 이 진언에 이어 □百劫積集罪□□□□□□□□□□□滅盡無有餘□의 게송 역시 소개하고 있음을 볼 수 있다.

* □瑜伽集要焰口施食儀(大正藏 21, p.477)□ 가운데 □懺悔眞言□이란 진언 제목 없이 □唵 薩□斡 巴鉢 月斯普 □□賀納斡 資□耶 莎訶□를 소개하고 있다. 그리고 □諸佛子等旣懺悔已□라는 구절과 더불어 □百劫積集罪□□□□□□□□□□□滅盡無有餘□의 게송 역시 소개하고 있음을 볼 수 있다.

또한 □受菩提心戒儀(大正藏 18, p.940)□ 및 □大日如來劍印(大正藏 18, p.197)□ 가운데 □懺悔滅罪眞言□ □唵 薩□跛波捺賀 襄□日□野 娑□賀□를 소개하고 있음을 본다.

우선 □o□□은 앞에서도 말했듯이 □아!□라는 감탄사로 번역해도 무방할 것이며, □sarva□ 역시 □전체의□□□일체의□라는 뜻을 가지고 있음은 앞에 설명했던 바 있었다. 또한 □bodha□란 □지(智)□를 뜻하는 명사이며, 그 뒤에 □깨달음□이란 명사 □bodhi□와 □중생(유정)□을 뜻하는 명사 □sattva□에 여격어미 □ya□가 붙어 있다. 그리고 □sv□h□□는 □(모든 것이) 성취되어지이다□는 뜻으로서, 찬양을 표시하는 어구 □영광을!□이라 풀이할 수 있음은 앞서 언급한 바 있었다.

그러므로 위의 내용들을 전제로 전체 진언구를 해석해 보면 다음의 뜻을 얻을 수 있게 된다. □아! 일체의 지(智)(를) 깨달은 중생에게 영광을(모든 것이 성취되어지이다)!□ 또는 □아! 위와 같이 참된 법을 요달한 각자□깨달은 중생에게 영광을!□이라고 이를 의역할 수 있을 것이다.

이에 이상의 진언구에 대한 해석을 앞의 □참회후송□과 연결시켜 생각해보면, 위 진언은 진언이라기보다는 일반적으로 통용되던 하나의 찬양 어구에 지나지 않았던 것으로 여겨진다. 그럼에도 이 표현이 중국으로 건너오는 과정 속에서 □진언□이라는 틀 속에 묶여지게 된 것으로 생각된다.

6) 제(諸) 진언 독송(眞言讀誦)

이후 이어지고 있는 □준제진언찬□을 포함한 □제 진언 독송□ 항목은 의식집 □불가일용작법□ 가운데 □준제지송편람(准提持誦便覽)□ 부분을 그대로 인용한 것으로서, 원래는 그 자체가 독립된 의식 항목으로서 만들어졌던 것 같다.

) 佛家日用作法(金月雲ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991), pp.227-229.

이는 □四大呪□라 달리 이름 되어진 채 ①□准提功德讚□ 部分과 □歸依准提□, ②□淨法界眞言□, ③□護身眞言□, ④□六字大明王眞言□, ⑤□准提眞言□ 및 □准提後頌□ 등으로 나뉘어지는 바, <현행 □천수경□>과 같은 내용을 전하고 있다. 다만 □六字大明王眞言□의 제목에 있어 약간의 차이를 보이고 있을 뿐이다.

그러므로 엄밀한 의미에서 생각해 본다면 이 부분은 □천수경□ 독송 의궤와는 거리가 먼 것으로서 □천수경□ 독송에서 배제되어야 할 것이나, (□정법계진언□ 및 □호신진언□을 제외한) 전체의 내용이 관세음보살 신앙과 관련을 맺고 있다는 의미에서 여기 삽입된 것으로 여겨진다. 그럼에도 단적으로 말한다면, 이 가운데 □준제진언□과 관련된 부분은 또다른 의궤 속에 따로이 항목을 마련해 가져야 할 것이라 여겨진다.

) 뒷 부분, 7)□發願 및 歸依□ 항목의 내용을 참조할 것.

여하튼, <현행 □천수경□> 가운데 이 항목에 속하는 것으로는 □준제진언찬 및 귀의준제□, □정법계진언□, □호신진언□, □관세음보살본심미묘육자대명왕진언□, □준제진언 및 준제후송□ 등을 들 수 있다.

(1) 준제진언찬(准提眞言讚) 및 귀의준제(歸依准提)

이 가운데 □준제진언찬□ 부분은 문헌 출전상 □현밀원통성불심요집(顯密圓通成佛心要集)□의 내용을 인용한 것으로서, □불가일용작법□에 앞서 편찬된 □삼문직지□의 편자 팔관(捌關)스님은 □준제진언찬□의 내용을 수록하는 가운데 □준제다라니이익관자재보살경(準提陀羅尼利益觀自在菩薩經)□, □최승총지경(最勝摠指經)□, □무구정광경(無垢淨光經)□ 등 여러 경전의 대의를 추려 □준제진언□의 공덕을 찬탄한 찬문(纂文)을 덧붙여 놓고 있기도 하다.

) 顯密圓通成佛心要集(大正藏 46, p.995)

) □三門直指□에 적혀 있는 □准提眞言讚□에 대한 纂文의 내용은 다음과 같다.

□□准提陀羅尼利益觀自在菩薩經□에 이르기를, □능히 일체 유정 중생의 재앙과 질병□饑饉을, 그리고 劫(이 멸할 때 생겨나는) 도둑과 칼□군대□물과 불의 피해 등 일체 苦厄을 멸하며, 또한 능히 복덕과 수명을 증장시킨다□□□□□□ 하였고, □最勝總持經□에 이르기를, □만약 □준제다라니□를 書寫하여 佛塔 가운데 혹은 집의 담벽 문 위, 종이나 판자에 안치시키거나, 종과 북□징□바라 등 소리를 내는 일체 물건에 써서 그것을 치면 일체 有情 衆生이 그 소리를 들으므로서 모든 부처님 앞에 참회치 못한 오무간지옥의 죄를 모두 멸해 없앨 수 있을 뿐 아니라, 내세에는 모든 부처님의 국토 가운데 태어나기도 할 것인 즉 어찌 하물며 몸소 그것을 독송하고 受持하는 者이겠는가?□라 하였으며, □無垢淨光經□에 이르기를, □만약 죽은 사람이 널리 악업을 지어 죽어 삼악도에 떨어지더라도 이 주문을 행하고 持誦하되 (지옥 사자가) 그 이름을 부를 때까지 오롯한 마음으로 주문을 독송하는 사람은 (자기 이름에) 대답을 한 즉시 惡趣를 벗어나 천상에 태어나게 될 것이다. 또한 모래 위거나 혹은 연꽃 위에 (다라니를) 글로 써서 죽은 사람의 묘거나 시체 위에 흩뿌린 즉 죽은 자가 모든 부처님들의 정토 가운데 태어남을 얻으리라.□□□□□ 하였다.  (또한) □이 주문은 더러움과 깨끗함을 구분짓지 아니한 까닭에 비록 淫男 淫女가 있어 술을 마시고 고기를 먹는 사람이라 할지라도 다만 (이 다라니에) 믿음을 가지고 (몸에) 차거나 받들어 持誦한 즉 모두 이익을 얻게 되리라□□□□□□ (이렇듯) 이 기이하고 영험한 이야기를 어찌 능히 글로서 다 쓸 수 있겠는가.□

□准提陀羅尼利益觀自在菩薩經云 能除一切有情衆生災禍疾疫饑饉劫 賊刀兵水火 一切木苦厄 亦能增長福德壽命云云 最勝總持經云 若准提陀羅尼 書寫置佛塔中 或家宅牆壁門上紙板木 或鐘鼓錚□出聲一切器物 書之 □嗚 則一切有情衆生 見聞其音者 從有五無間之罪 諸佛前不懺悔業罪 悉皆滅盡 來世生諸佛國中 何□親自誦持者也 無垢淨光經云 若亡人廣造惡業 死墮三惡途 此呪行持人 稱亡人名字 專心誦呪 亡人應時 卽離惡趣 生於天上 又書沙土 或蓮華散之亡者 墓上屍體上 亡者卽得生於諸佛淨土中云云 此呪不擇染淨故 雖有淫男淫女 飮酒食肉之人 但有信心佩戴持誦 則皆得利益云云 此靈異之說 豈能盡書耶□

三門直指(韓佛全 10, p.153)

① 준제진언찬(准提眞言讚)

여기 □준제진언 독송에 대한 공덕의 내용□을 전하고 있는 □준제진언찬□ 부분을 인용해 보겠는데, □현밀원통성불심요집□에 의할 것 같으면 □범문(梵文)에는 (□준제주<准提呪>□의 공덕을 설하는) 10만개의 게송이 전하고 있는 즉, 용수보살(龍樹菩薩)이 게송으로서 찬탄하여 말하기를□이라 하여 □준제진언찬□의 작자가 용수보살임을 밝히고 있기도 하다.

) 顯密圓通成佛心要集(大正藏 46, p.995上)

위의 내용을 전제로 생각해 본다면 우리는 □준제진언찬□의 맨 앞 구절 □준제공덕취(准提功德聚)□를 □준제공덕을 찬탄한 수많은 게송이 모여 (전해지는 바), (그 내용에 의할 것 같으면)□이라고 해석할 수 있는 즉, □준제진언찬□의 내용을 인용해 보면 다음과 같다.

□准提功德聚

) □准提功德聚□를 앞서 말한 바와 같이 □准提功德을 찬탄한 수많은 게송이 모여[聚] (전해지는 바)□라고 해석할 수 있다는 전제하에 □三門直指(韓佛全 10, p.153)□에서의 표기 □趣□字는 잘못 쓰이고 있는 것이라 생각된다.

寂靜心常誦 一切諸大難 無能侵是人

天上及人間  受福如佛等 遇此如意珠 定獲無等等□

) □三門直指□에서는 □壽□字를 쓰고 있는 바, 잘못 인용된 것으로 보인다.

三門直指(韓佛全 10, p.153)

) □三門直指□ 및 □釋門儀範□에서는 □與□字를 쓰고 있는 바, 잘못 인용된 것으로 보인다.(三門直指, <韓佛全 10, p.153>)

□준제공덕(准提功德)(을 찬탄한 수많은 게송이) 모여[聚] (전해지는 바) (그 내용에 의할 것 같으면):

고요한 마음으로 (준제진언을) 항상 외우면

일체의 모든 대 재난이

능히 그 사람을 침범치 못하리라□□□□

천상의 신이거나 인간들

그 받을 바 복이 부처님과 같을 것인 즉,

이 여의주(준제진언을 말함)를 만났으니

마땅히 비할 바 없는 깨달음 얻게 되리라.□

② 귀의준제(歸依准提)

한편 □삼문직지□에 의하면 다음에 이어지고 있는 □귀의준제□ 부분이 생략된 채 □준제진언□을 □준제대명다라니(准提大明陀羅尼)□라 하여 그 뒤에 앞의 □준제진언찬□을 소개하고 있는 즉, 후대의 의식집 □불가일용작법□에 이르러 현재의 순서대로 그 위치가 바뀌어진 것으로 보인다.

) 三門直指(韓佛全 10, p.153)

) 佛家日用作法(金月雲ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991), pp.227-228.

□南無七俱□佛母大准提菩薩□

여하튼 <현행 □천수경□>은 앞의 □준제진언찬□에 이어 위와 같은 내용의 □귀의준제□ 항목을 싣고 있다. 즉 □칠구지불모이신 대준제보살께 귀의합니다□는 내용을 말하고 있는 바, 이는 뒤에 언급되어질 □준제진언□을 설하신 칠구지불모이신 준제보살께 대한 귀의의 내용을 담고 있는 것이라 할 수 있다.

□귀의준제□에 해당하는 이 어구는 기존 의식집 가운데서는 그 예를 찾아볼 수 없는 것으로서, □불가일용작법□을 편찬한 팔관스님에 의해 최초 삽입된 것으로 추정된다. 그런데 여기 등장하고 있는 □칠구지불모 대준제보살□은 과연 누구를 지칭하고 있는가.

우리는 □불설칠구지불모준제대명다라니경(佛說七俱□佛母准提大明陀羅尼經)□ 안에서 다음의 구절, 즉 세존께서 한때 기수급고독원(祇樹給孤獨園)에 머물러 계셨는 바, 말세 중생들을 가련히 생각하셨던 고로 □과거 칠구지준제여래(七俱□准提如來) 등 불모(佛母)께서 설하신 준제다라니를 내 이제 똑같이 설하리라 하시며 대명(大明:진언을 의미)을 설해 이르시되□ 라는 표현을 발견할 수 있다.

) 佛說七俱□佛母准提大明陀羅尼經(大正藏 20, p.173)

□說過去七俱□准提如來□等□佛母准提陀羅尼 乃至我今同說 卽說大明曰□

여기서 우리는 □等□字에 대한 해석에 유의해야 할 것이다.

또한 우리는 □칠구지불모소설준제다라니경(七俱□佛母所說准提陀羅尼經)□ 안에서 석가모니 부처님께서 □미래의 박복한 악업 중생들을 가엾이 여기사 준제삼매(准提三昧)에 들어 과거 칠구지불(七俱□佛)께서 설하셨던 다라니를 말씀해 이르시되□라는 표현을 발견할 수 있기도 하다.

) 七俱□佛母所說准提陀羅尼經(大正藏 20, p.178)

) 이외에도 □佛說七俱□佛母心大准提陀羅尼經□ 안에서 □七俱□佛母의 心准提陀羅尼法을 설하셨으니□라는 표현을 찾아볼 수 있기도 하다.

大正藏 20, p.185.

이상과 같은 내용을 통해 생각할 때 □칠구지(七俱□)□라는 표현은 모두가 어떤 □특정 부처님을 지칭□하는 명사로서가 아닌, □수많은□의 의미를 갖는 수사의 역할을 하고 있음을 알 수 있다. 그럼에도 앞의 주(註:440)의 예에서 □구지(俱□)□가 □천만□이란 수를 말하고 있다면 □칠구지□란 □칠천만□에 해당하므로, 위 경전들의 내용과 함께 □귀의준제□ 항목은 □과거의 수많은(칠천만의) 준제여래, 즉 수많은(칠천만의) 부처님께서는 불모(佛母)가 되어지기도 하는 바, 그러한 분께 귀의합니다□는 내용을 전하고 있는 것이라 하겠다.

) □七俱□가 數詞임을 말하기 위해 인도에서의 數 표기에 대한 일반적 설명을 행하기로 한다.

존재하는 數量을 표시하는 것 중에서 인도에서의 숫자 개념에는 단수(一數)□쌍수(雙數)□복수(多數)의 세 가지 총체적 표현법이 있으며, 개별적으로는 1에서 無數 즉 不可說에 이르기까지의 십진법의 60數를 말하고 있다.

그럼에도 처음에는 阿僧祗까지 60藪였으나, 뒤에 8개를 망실해서 52개의 數가 되었다고 하는 즉, □阿毘達磨俱舍論□ □分別世品□에서는 다음과 같은 말을 남기고 있기도 하다. □이 數 가운데서 나머지 여덟은 잊었다. 만일 大劫을 세어서 이 數 가운데의 阿僧祗에 이르면 無數劫이라 이름하는데, 이 無數劫을 다시 더 셋에까지 이른 것을 3無數劫이라 한다. 이는 산수의 계산으로는 능히 세어 알 수 없으므로 3無數劫이 된다.□

그러나 □飜譯名義大集,mah□vyutpatti(제249장.□阿毘達磨□)□에는 8개의 數를 합해 60數를 소개하고 있기도 하다. □飜譯名義集(권제3)□에도 數가 소개되는 바, 아래의 數의 개념과는 일치하지 않는다. 또한 각 경전에서마다 일치하지 않는 점들이 많이 발견되는 바, 이들 각각의 입장 중 특이한 점들을 간략하면 다음과 같다.

□아유다□를 □佛本行集經□ 권12에서는 수십 억으로 말하고, □俱舍論□에서는 俱□의 100배를, □慧苑音義□ 권하에서는 1兆를, □華嚴經□에서는 俱□의 俱□倍를 말하기도 한다.

또한 □아추파□를 □俱舍論□ 12에서는 52數 가운데 20번째 數임을 말한다. 그리고 □佛本行集經□ 12에서는 □아추바는 隋나라 말로 數千 億이다□라고 기록하고 있다.

그리고 □아승지□에 대해 이것을 阿僧祗耶, 阿僧企耶, 阿僧, 僧祗 등으로 표현하기도 하는 바, 無數, 無中央이라 번역하여 셀 수 없이 많은 數의 뜻을 가진다고 하는 바, □華嚴經□ □阿僧祗品□에서는 124大數 中 105번째의 數를 말한다고 한다.

한편 極大의 數를 비유적으로 微塵藪라 하는 바, 1 이하의 分數로 아주 적은 數(혹 1/16)를 歌羅分이라 하여 그 구분을 행하고 있기도 하다. 또한 最極의 적은 分數를 오파니살담분(□波尼殺曇分, upanisadam, 優波尼沙陀分)이라 말하기도 한다.

또한 신역 □華嚴經□ 45권에서는 □阿僧祗, 無量, 無邊, 無等, 不可藪, 不可稱, 不可思, 不可量, 不可說, 不可說不可說□의 10大數를 들고 있다. 한편 <阿僧祗 □ 阿僧祗 = 아승지전(阿僧祗轉)>이며, <阿僧祗轉 □ 阿僧祗轉 = [無量]>이라 하여 이 숫자들의 짜임새를 설명하기도 한다.(□瑜伽師地論□ 卷3, 卷56, □顯揚聖敎論□ 卷1, □大乘百法明門論□, □瑜伽論記□ 卷15 등 참조) 이 경우 阿僧祗의 算定法은 阿由多 이상의 數를 102개 들어 차례로 제곱하여 최후의 수를 至라 하고, 至를 至배한 것을 阿僧祗라 한다.

이 102개의 數 다음에 앞서의 阿僧祗 등의 19(10大數 하나하나 사이에 各數의 轉이 들어간다)를 더하면 모두 120이므로, 이것을 120轉이라 한다.(新譯에서는 121數) 한편 兆載永劫이라 할 경우, 兆도 載도 어마어마하게 큰 數를 말한다. 그리고 □華嚴經□ 가운데 도마죽위(稻麻竹葦) 무한급수(無限及藪)라는 표현이 등장하는데, 이 또한 셀 수 없는 많은 數를 말한다.

이제 위의 간략한 설명에 이어 60數를 나열하는 바, 다음과 같다.

1.一(eka)

2.十(da□a) - (101)

3.百(□ata) - (102)

4.千(sahasra) - (103)

5.발라벽타(鉢羅□陀, hrabheda) - 萬.(104)

6.락차(洛叉, 洛沙, lak□a) - 10萬.(105)

7.도락차(度洛叉, atilak□a, 아저락사阿底洛沙) - 100萬.(106)

8.구지(俱□, ko□i) - 拘□,俱致,俱梨. 千萬.(107)

9.말타(末陀, madhya) - 1億.(108)

10.아유다(阿由多, 阿庾多, ayuta) - 10億.(109).

11.대아유다(大阿由多, 大阿庾多, mah□ayuta)- 100億.(1010).

12.나유다(那由多, 那由他, 那庾他, nayuta) - 千億.(1011)

13.대나유다(大那由多, 大那庾多, mah□nayuta) - 1012.

14.발라유다(鉢羅由多, par□yuta, 波羅庾他, 鉢羅由他) - 1013.

15.대발라유다(大鉢羅由多, 大鉢羅庾多, mah□par□yta) - 1014.

16.긍갈라(矜□羅, ki□kara, 矜□落, 堅□羅, 金伽羅) - 1015.

17.대긍갈라(大矜□羅, mah□ki□kara) - 1016.

18.빈발라(頻跋羅, visvara, 頻婆羅) - 1017.

19.대빈발라(大頻跋羅, mah□visvara) - 1018.

20.아추파(阿芻婆, ak□obhya, 阿□婆) - 1019.

21.대아추파(大阿芻婆, mah□ak□obhya) - 1020.

22.비파가(毘婆訶, viv□ha) - 1021.

23.대비파가(大毘婆訶, mah□viv□ha) - 1022.

24.올준가(□□伽, 올층가□□伽, utsa□ga) - 1023.

25.대올준가(大□□伽, mah□utsa□ga) - 1024.

26.파갈나(婆喝那, 바할나, v□hana) - 1025.

27.대파갈나(大婆喝那, mah□v□hana) - 1026.

28.지치파(地致婆, titibha) - 1027.

29.대지치파(大地致婆, mah□titibha) - 1028.

30.혜도(醯都, hetu) - 1029.

31.대혜도(大醯都, mah□hetu) - 1030.

32.갈랍파(□臘婆, karabha) - 1031.

33.대갈랍파(大□臘婆, mah□karabha) - 1032.

34.인달라(印達羅, Indra) - 1033.

35.대인달라(大印達羅, mah□indra) - 1034.

36.삼마발탐(三磨鉢耽, sam□pta) - 1035.

37.대삼마발탐(大三磨鉢耽, mah□sam□pta) - 1036.

38.게저(揭底, gati) - 1037.

39.대게저(大揭底, mah□gati) - 1038.

40.점벌라사(拈筏羅□, nimb□rajas) - 1039.

41.대점벌라사(大拈筏羅□, mah□nimb□rajas) - 1040.

42.모달라(□達羅, mudr□) - 1041.

43.대모달라(大□達羅, mah□mudr□) - 1042.

44.발람(跋藍, vala) - 1043.

45.대발람(大跋藍, mah□vala) - 1044.

46.산야(珊若, sa□j□□) - 1045.

47.대산야(大珊若, mah□sa□j□□) - 1046.

48.비보다(毘步多, vibhuna) - 1047.

49.대비보다(大毘步多, mah□vibhuna) - 1048.

50.발라참(跋羅□, bal□k□a) - 1049.

51.대발라참(大跋羅□, mah□bal□k□a) - 1050.

52.아승지(阿僧祗, asa□khya) - 1051.

53.무량(無量, apram□□a) - 1052.

54.무변(無邊, aprameya) - 1053.

55.무증(無增, aparimita) - 1054.

56.출변(出邊, aparim□□a) - 1055.

57.무비(無比, atulya) - 1056.

58.불가비(不可比, am□pya) - 1057.

59.불가사의(不可思議, acintya) - 1058.

60.불가설(不可說, anabhil□pya) - 1059.

* 위의 예에서 생각할 때 □구지(俱□, ko□i)□는 千萬, 즉 107을 뜻하고 있음을 알 수 있다.

) □金剛香菩薩大明成就儀軌經□ 안에서 우리는 위와 같이 숫자적 개념으로 사용된 □俱□□의 용례를 또다시 찾아볼 수 있기도 하다. □그때 金剛手菩薩 및 數를 헤아릴 수 없는 □俱□菩薩□摩訶薩께서□(大正藏 20, p.704)

그렇다면 여기서 □수많은(칠천만의) 부처님□과 동일시 표현되고 있기까지 하는 □준제여래□는 누구를 지칭하고 있는 것일까? 앞서 우리는 육도중생 구제의 원력으로 화현한 육관음 중의 하나로서 □준제관음□에 대해 살펴본 바 있었다. 그렇다면 여기서 말하고 있는 준제보살(또는 준제여래)이란 육관음 중의 하나인 준제관음을 말하는 것인가?

이에 우리는 □칠구지불모소설준제다라니경□ 안에서 준제불모(准提佛母:준제보살을 말함)에 대한 형상을 소개하고 있는 부분을 찾아볼 수 있는데, □연화대(蓮華臺)에 앉아 계신 채□□□□하얀 옷을 입고□□□□3개의 눈에 18개의 팔을 지니고 있는□ 모습은 앞서 말한 육관음 중의 하나인 준제관음의 모습과 흡사함을  알 수 있다.

) 七俱□佛母所說准提陀羅尼經(大正藏 20, p.184.下)

) 이에 대해서는 註 283)의 내용 중 ⑤번 항목을 참조할 것.

그리고 □(칠구지불모 준제대명다라니를) 60만번을 독송하면 성자 관자재보살의 상이나 다라보살(多羅菩薩)의 상을 볼 수 있다□고도 하는 바, 이 역시 관음보살의 화신을 지칭하고 있는 한에 있어서, 위의 □준제보살□과 □준제관음□이 동일한 인물을 말하고 있음을 알 수 있게 된다.

) 佛說七俱□佛母准提大明陀羅尼經(大正藏 20, p.174.下)

이러한 표현은 여타의 신앙 형태에 대한 관음신앙의 우위성을 드러내고 있는 것으로서, 이에 의한다면 관세음보살이야말로 모든 부처님들의 어머니[佛母]로서 법신불(法身佛)의 지위에까지 드높여지고 있는 것이라 말할 수 있다.

(2) 정법계진언(淨法界眞言)

다음으로 이어지는 □정법계진언□은 □현밀원통성불심요집□ 가운데 실려진 것으로서, 아래와 같은 진언 독송의 의궤와 더불어 □정법계진언□이 소개되고 있다. 여기 진언 독송 의궤와 함께 진언구를 인용해 보면,

□진언 수행자[眞言行者]는 매일 목욕을 한 후, 단정히 옷을 입어야 한다. 그리고 (다라니를) 독송하고자 하거든 먼저 모름지기 반가부좌[금강정좌(金剛正坐)]를 하고 앉아, 손은 대삼매인(大三昧印)을 지은 다음 심신(心身)을 안정시킨 채 □정법계삼매(淨法界三昧)□에 들어 다음과 같은 생각을 하여야 한다.

즉 자신 정수리 위에 범어로 된 글씨 □람( □: 람)□자(字)가 있는 바, 광명이 두루하여 마치 밝은 구슬이나 만월(滿月)인 양 생각을 하여야 한다. 이렇듯 글자에 대한 생각을 마친 다음 왼손으로는 금강권인(金剛拳印)을 짓고 오른손에 염주(念珠:數珠)를 든 다음, 입으로는 □정법계진언□을 독송하되 21번을 독송할 것이다. 이에 진언을 말하면, □옴 람(唵□)□.□

) 顯密圓通成佛心要集 卷上(大正藏 46, p.994)

□淨法界眞言□ □옴 람□에 대한 표기로서, 顯密圓通成佛心要集 卷下(大正藏 46,p.1004)의 □供佛利生儀□ 항목에서는 단지 □람□이라 표기하고 있으며, 그러므로서 □그 음식□기물 등이 자연 청정케 되며 법계에 두루하게 된다□는 설명을 부가하고 있기도 하다.

그리고 이어서 위 문헌은 □람(□)자(字)□에 대한 설명을 행하고 있는 바, 또다른 의궤서 □밀주원인왕생집(密呪圓因往生集)□에서는 □정법계진언□을 □정법계주(淨法界呪)□라 표현하고 있는 채, □□유가연화부염송법(瑜伽蓮華部念誦法)□에 이르기를□□□□□ 이라는 인용구를 제시하면서 위의 내용과 비슷한 설명을 행하고도 있다.

) 密呪圓因往生集(大正藏 46, pp.1007-1008)

이에 위의 진언 □옴 람(唵□)□을 산스크리트어로는 □o□, ra□□이라 표기할 수 있다. 여기서 □ra□□은 □정지□안락□적정의 상태로 만든다□는 뜻의 동사로서, 지(地)□수(水)□화(火)□풍(風)□공(空) 등 우주 구성의 5대 요소 중 □화대(火大)□를 표현하는 글자[種子]가 되기도 한다. 불[火]은 모든 더러움을 태워 청정케 한다는 의미성과 더불어, 위의 □정법계진언□ 역시 모든 사물을 청정케 한다는 뜻을 담고 있다.

이상 위의 설명을 토대로 □정법계진언□을 옮겨 본다면, 우리는 다음과 같은 뜻을 얻을 수 있게 된다. □아! 청정케 되어지이다!□

(3) 호신진언(護身眞言)

이렇듯 □정법계진언□에 이어 우리는 □호신진언□을 독송하게 되는데, 이 역시 □현밀원통성불심요집□ 가운데 실려진 내용으로서, □정법계진언□에 이어 곧바로 등장하고 있는 내용이다. 이에 의하면 □다음으로 호신진언 21편을 독송하라. 이 진언을 말하면, □옴 치림(唵齒□).□□

) 顯密圓通成佛心要集(大正藏 46, p.994)

그럼에도 □호신진언□에 대한 문헌 출전으로서 우리는 □대방광보살장경중문수사리근본일자다라니경(大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陀羅尼經)□을 말할 수 있다. 위 경전의 설에 의할 것 같으면, □한때 부처님께서 정거천(淨居天)의 보장엄도량(寶莊嚴道場)에 머물러 그곳 천중(天衆)들을 위해 문수사리동자행륜(文殊師利童子行輪)의 주법(呪法)을 말씀하셨는 바, 이 주문을 외우게 되면 문수사리동자보살(文殊師利童子菩薩)이 항상 옹호할 것인 즉, 일체의 제(諸) 주(呪)가 모두 원만케 되며 모든 행위[所作]가 성취되어지리라□는 말씀을 하고 계시는 것이다.

그리고 진언에 대한 명칭 없이 □즉설주왈(卽說呪曰)□이라고만 씌여 있는 채 □옴 치림□이란 진언을 소개하고 있는 즉, □이 주문을 외움으로서 능히 오역죄□십악죄 등 일체 죄업을 소멸할 수 있으며, 일체 갖가지 고뇌의 장애되는 바와 함께 악몽을 제거할 수 있다□는 말과 더불어 □사악한 혼(魂)들이나 귀신으로 인한 모든 상스럽지 못한 일들을 길한 일로 바꾸며, 하여금 일체 원하는 바를 원만케 하리라□는 등 진언의 공능(功能)에 대한 설명을 또한 행하고 있다.

) 大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陀羅尼經(大正藏 20, p.780)

또한 顯密圓通成佛心要集(大正藏 46, p.994) 안에서 동일한 표현들을 발견할 수 있다.

한편 앞서 말한 □현밀원통성불심요집□에 의할 것 같으면, □이 주문은 모든 부처님들의 마음[心]을 뜻하는 것이어서, 오롯한 마음으로 1편을 외운 즉 일체 귀신이나 천마(天魔)가 침범함으로부터 능히 자신을 수호할 수 있으며, 2편을 독송함으로서 주위 도반을 보호할 수 있고, 3편을 외움으로서 한 집안의 사람들을 수호할 수 있으며, 4편을 외움으로서 능히 한 성(城) 안의 사람들을 수호하기도 한 채, 7편을 독송함으로서 사천(四天:四王天) 이하의 사람들을 수호할 수 있게 하리라□는 내용을 전하고 있기도 하다.

) 顯密圓通成佛心要集(大正藏 46, p.994)

또한 大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陀羅尼經(大正藏 20, p.780) 안에서 동일한 표현들을 발견할 수 있다.

이에 또다른 의궤서 □밀주원인왕생집□에서는 □호신진언□을 □문수호신주(文殊護身呪)□라 표기하고 있는 바, □□문수근본일자다라니경(文殊根本一字陀羅尼經)□에 이르기를□이라는 인용구를 제시하는 가운데 위 경전에서 말한 바와 똑같은 내용을 전하고 있다.

) □護身眞言□에 대한 진언구 표기로서 □不空□索神變眞言經 卷第2(大正藏 20, p.239)□에서는 □護身眞言□을 □唵 □暮伽 縛唎灑□ 鉅□鉅□ 莎縛訶□라 표기하고 있으며, 권 제16(p.309)에서는 □唵 □暮伽 落訖灑□ 播捨□塞□ 覩□覩□ 莎縛訶□을, 권 제30(p.397)에서는 □唵 □暮伽 落訖沙拏 縛□娜 □□이라 표기하고 있는 등 많은 차이를 보이고 있다.

) 密呪圓因往生集(大正藏 46, p.1008)

위의 진언 □옴 치림□은 산스크리트어로 □o□, cilim□이라 표기할 수 있다. 여기서 □cilim□은 □심히 깊다□는 뜻으로 흔히 □길상(吉祥)□이라 번역되기도 하는데, 또한 이것은 문수보살을 나타내는 □일자진언(一字眞言)□이 되기도 한다. 한편 우리는 모든 외부의 침입으로부터 자신을 보호해 준다는 가사(袈裟)의 공덕과 관련된 측면으로서, □cilim□이 가사를 뜻하는 □c□ra□ 혹은 □c□vara□에서 유래된 글자가 아닌가 생각해 볼 수 있기도 하다.

여하튼 위의 설명을 토대로 □호신진언□을 뜻으로 옮겨 본다면, 우리는 다음과 같은 해석을 얻을 수 있게 된다. □아! (부처님 마음은) 심히 깊습니다□라는. 즉 그렇듯 깊은 부처님 마음에 우리가 의지하는 바, 어떤 어려움이 우리를 침범할 수 있겠는가 하는 것이다.

(4) 관세음보살본심미묘육자대명왕진언

(觀世音菩薩本心微妙六字大明王眞言)

□호신진언□에 이어 □현밀원통성불심요집□은 □육자대명진언(六字大明眞言)□을 소개하고 있는 바, 위의 제목에서와는 달리 □관세음보살본심미묘□ 및 □왕(王)□자가 생략된 형태를 취하고 있다.

) 大正藏 46, p.994.

) □佛家日用作法□ 역시 위의 표기에서와 같이 □六字大明眞言□이라 이를 칭하고 있다. 佛家日用作法(金月雲ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991), p.228.

이에 대해 또다른 의궤집 □밀주원인왕생집□에서는 이 주문을 □관자재보살육자대명심주□라 표기하고, □□장엄보왕경(莊嚴寶王經)□에 이르기를 □이 육자대명 (진언)은 관자재보살의 미묘본심(微妙本心)을 가리키는 말□□이란 설명을 덧붙여 놓기도 하는 바, 후에 □삼문직지□의 편자가 이를 종합하여 □관세음보살미묘본심육자대명왕진언□이란 표기를 행한 것으로 생각된다. 그럼에도 □고왕관세음천수다라니경□ 이후 <현행 □천수경□> 등에서는 앞의 □미묘본심□을 □본심미묘□라 바꿔 기록하고 있음을 볼 수 있는데, 그에 대한 문헌상의 이유를 발견할 수 없는 실정이다.

) 大正藏 46, p.1010下.

) 大乘莊嚴寶王經(大正藏 20, p.59中 13行)에서도 같은 내용을 찾아볼 수 있다.

□佛告善男子 此六字大明陀羅尼 是觀自在菩薩摩訶薩微妙本心 若有知是微妙本心卽知解脫□

) 물론 □顯密圓通成佛心要集□ 안에도 이 표현이 묘사되어 있는 즉, 여기에는 □觀音菩薩微妙本心□이라 표기되어 있다. 大正藏 46, p.994中.

여하튼 위의 의궤집 □현밀원통성불심요집□ 및 □밀주원인왕생집□에 실려진 내용에 의할 것 같으면, □이 주문을 독송한 즉 머무는 곳마다에 수없이 많은 불□보살□천룡팔부의 신들이 모여 오며, (그 다라니에) 무량한 삼매의 법문(法門)을 갖추고 있는 까닭에 그것을 지송하는 사람의 7대 종족에 이르기까지 모두 해탈을 얻을 수 있을 것이다□라고 하였다. □또한 (다라니를 독송하는 사람의) 뱃속에 있는 모든 벌레들까지도 보살의 지위를 얻을 수 있을 것인 바, 그 사람은 하루 하루 6바라밀의 원만한 공덕을 갖추게 될 것이다□라고 말하고 있다.

□또한 다함이 없는 변재(辯才)와 청정한 지혜를 갖추게 되며□□□□<중략>□□□□영원히 생□노□병□사 등의 고통을 받지 않게 되리라□는 말과 함께 □이 육자대명의 경계 안에는 77구지(七十七俱□)의 부처님께서 머물러 계시는 즉, 일시에 몸을 드러내어 (우리와) 더불어 준제주(准提呪)를 외우게 되실 것이다□고 말하고 있기도 하다. 그리고 □한 장소에서 108번의 주문을 독송하면 (그것을 독송하는 자의) 머리 위에 그[佛]의 손[手印]을 펼쳐 보일 것□이라고 하는 바, 이는 모두 □육자대명왕진언□의 공덕을 찬탄하고 있는 말들이라 하겠다.

) 이상과 같은 내용은 □密呪圓因往生集□과 □顯密圓通成佛心要集□ 가운데 거의 비슷하게 인용되고 있는 바, 이 모두는 □大乘莊嚴寶王經□ 중의 내용을 간추린 것이라 할 수 있다. 大乘莊嚴寶王經(大正藏 20, pp.59中-63行)

위의 진언 □옴 마니 받메 훔(唵 □□ 鉢訥銘 □)□을 산스크리트어로는 □o□ ma□i padme hu□□이라 표기할 수 있다. 여기서 □ma□i□는 □마니주□, 즉 □여의주□를 뜻한다. □padme□는 □연화(蓮華:연꽃)□를 뜻하는 명사 □padma□에 처소격 접미어가 붙어 있는 말로서 □연꽃의□라고 번역될 수 있으며, 한편으로는 인도의 신 브라흐마 또는 비슈누의 화신이나 불교에서의 □연화수(蓮華手: padmap□□i)보살□을 상징하고 있기도 하다.

또한 □hu□□은 여러 의미가 담겨져 있는 복합어로서 다음과 같은 여러 어구가 종합되어 만들어진 글자이다. 즉 □원인(原因)□이란 뜻을 가지고 있는 □hetu□라는 명사의 □h□와 □감소시키다□는 뜻을 갖는 과거분사의 □u□를 취한 채, 음편(음의 조각) □□(아누스와라 anusv□ra라고 말하며, 字母에 찍는 점(□)을 의미한다)□을 더해서 만든 글자인 바, □원인을 감(減)한다□ 또는 □원인이 되는 업을 없앤다□는 뜻으로 이해할 수 있다.

이상의 어구 설명을 통해 우리는 진언 □옴 마니 받메 훔□을 해석할 수 있는 바, 이는 다음과 같다. □아! 연꽃의 보주(寶珠)시여(또는 □연화수보살의 보주여)! (생□노□병□사 고통의) 원인이 되는 업을 멸해 주소서.□

그런데 여기서 □연꽃의 보주□란 무엇을 말하는 것인가?

이에 □대승장엄보왕경(大乘莊嚴寶王經)□을 통해 우리는 □연꽃의 보주□, 그 의미성을 찾아볼 수 있게 된다. 즉 제개장보살(除蓋障菩薩)에게 □육자대명다라니□의 유래를 설명하는 가운데, 먼저 부처님께서는 스스로 이 다라니를 연화상여래(蓮華上如來)를 통해 얻어 지닐 수 있었음을 말하고 있다. 그리고 나서 이전에 연화상여래가 무량수여래(無量壽如來)를 친견하고, 관자재보살을 통해 □육자대명다라니□를 얻게 되는 과정을 묘사하는 가운데 다음과 같은 말씀을 하시게 되는 것이다.

□이때 무량수여래응정등각(無量壽如來應正等覺)께서 가릉빙가 음성으로서 관자재보살마하살께 말씀하시기를,

□선남자여, 이 연화상여래응정등각(蓮華上如來應正等覺)을 보라. 그는 이 □육자대명다라니□를 구하기 위해 □무수 백천만 구지 나유타(無數百千萬俱□那由他) 세계□를 두루 돌아다녔으니, 마땅히 이 □육자대명□을 알려주어야 할 것이다. 그 여래께서 그것을 얻고자 이곳에 오셨으니□□□□□

이에 관자재보살께서 세존(무량수여래응정등각)께 말씀하시기를,

□만나라(曼拏羅:만다라를 의미)를 보지 못한 자는 능히 이 법을 얻을 수 없나니 어찌 이 연화인(蓮華印)을 알겠으며, 지마니인(持摩尼印)과 일체왕인(一切王印), 만나라청정체(曼拏羅淸淨體)를 알 수 있겠습니까?□□

하면서 만다라의 형상을 보여주셨는 즉, 무량수여래의 왼쪽에는 대마니보보살(大摩尼寶菩薩)을 오른쪽에는 □육자대명(六字大明)□을 안치하였고□□□□<중략>□□□□왼손에는 연화(蓮華)를 들고 그 연화 위에 마니보석(摩尼寶石)을 안치하였음을 보여주고 있는 것이다.

) 大乘莊嚴寶王經 4卷(大正藏 20, pp.59ff)

이렇듯 만다라의 형상을 볼 수 있는 자만이 □육자대명다라니□를 얻을 수 있다는 전제를 놓고 생각할 때, 이후 설해지고 있는 다라니 □옴 마니 받메 훔□ 가운데 □마니 받메□ 즉 □연꽃의 보주□란 위의 만다라의 형상 가운데 등장하고 있는 □연꽃 위의 마니보주□를 뜻하게 됨을 알 수 있다. 그리고 □마니 받메□를 □연화수보살의 보주□로 이해할 수 있는 근거 또한 생겨나며, 여기서 진언이라 함은 □만다라의 형상에 대한 총체적 이해□의 관점을 말하고 있음 또한 알게 된다.

(5) 준제진언(准提眞言) 및 준제후송(准提後頌)

□제 진언 독송□에 이어 등장하고 있는 □준제진언□ 및 □준제후송□ 항목 가운데 □준제진언□ 부분은 □삼문직지□와 □불가일용작법□ 및 이후의 의식집 가운데서 그 내용을 찾아볼 수 있지만, □준제후송□ 부분은 □불가일용작법□과 그 이후의 의식집 가운데서만 그 내용을 찾아볼 수 있다.

① 준제진언(准提眞言)

그럼에도 □준제진언□ 항목은 또다른 의식집 □현밀원통성불심요집□ 및 □밀주원인왕생집□ 가운데 그 예가 보여지고 있기도 하다. 그런데 이 가운데 □현밀원통성불심요집□에서는 □육자대명왕진언□의 공덕을 찬양하면서 □이 육자대명의 경계 안에는 77구지의 부처님께서 머물러 계신 즉, 일시에 몸을 드러내어 (우리와) 더불어 준제주를 외우게 될 것□을 말하고 있음을 발견할 수 있기도 하여, □육자대명왕진언□에 따른 규범상의 맥락 속에 □준제진언□이 등장하고 있음을 볼 수 있기도 하다.

) 大正藏, vol.46., no.1955. □顯密圓通成佛心要集□, p.994. 下.

여하튼 □현밀원통성불심요집□에 의하면, □준제진언□을 □칠구지불모심대준제다라니진언□이라 표기하고 □나무 사다남 삼먁삼못다 구치남 다냐타 옴 자례 주례 준제 사바하 부림(南無 颯□□ 三□三菩馱 俱□□ □□也他 唵 折隷 主隷 准提 娑婆訶 部林)□이란 진언구를 적고 있는 바, 의식집 □불가일용작법□ 역시 □준제진언□ □나무 사다남 삼먁삼못다 구치남 다냐타 옴 자례 주례 준제 사바하 부림□이란 진언구에 있어 동일한 표기를 보이고 있다.

) □靑龍寺軌記(大正藏 18, p.173)□에서는 □七俱□佛母眞言□이란 眞言名 밑에 □襄莫 薩□沒馱 昌地薩 □□□ □□也他 唵 左□ 蘇□ 准□ 莎□賀□란 진언구를 수록하고 있는 즉, 이는 앞의 □准提眞言□과 현격한 차이를 보이고 있다.

그럼에도 □삼문직지□에서는 □준제대명다라니□를 다만 □옴 자례 주례 준제 사바하□로 간략히 표기하고 있으며, 진언의 앞 전제부를 생략하고 또한 □부림(部林)□이란 표현 역시 생략하고 있는 바, □불설칠구지불모준제대명다라니경□에서는 이와는 달리 진언 끝의 □부림□만을 생략하고 있는 등 차이점을 보이고 있다.

) 註 250)의 내용을 참조할 것.

) □佛說七俱□佛母准提大明陀羅尼經(大正藏 20, p.173)□ 외에도 □七俱□佛母所說准提陀羅尼經(大正藏 20. p.178)□□□佛說七俱□佛母心大准提陀羅尼經(大正藏 20, p.185)□□□七佛俱□佛母心大准提陀羅尼法(大正藏 20, p.186)□ 및 □呪五首(大正藏 20, p.17)□ 등에 각각 진언이 실려 있는 즉, 한결같이 □部林□을 생략하고 있다. 그럼에도 진언 표기에 있어서는 약간의 차이점을 보이고 있는 바, 이들 각각 경전상에 쓰이고 있는 진언 표기를 인용해 보면 다음과 같다.

①□佛說七俱□佛母准提大明陀羅尼經□: □娜□颯□南三□三勃陀俱□南□姪他 唵折隷主隷准提莎□訶□(p.173) 또는 □南無颯□□三□三勃陀俱□南□姪他 唵折隷主隷准提莎□□(p.177) 등의 표기를 혼합 사용하고 있다.

②□七俱□佛母所說准提陀羅尼經□: □娜莫颯□南三□三沒馱俱□南□□也他 唵者禮主禮准泥娑□賀□(p.178)라는 표기를 사용하고 있다.

③□佛說七俱□佛母心大准提陀羅尼經□: □南謨颯□南三□三勃陀俱□南□姪他 唵折戾主戾准締莎婆訶□(p.185)라는 표기를 사용하고 있다.

④□七佛俱□佛母心大准提陀羅尼法□: □那□颯□□三□三勃□俱□南□姪也他 唵折戾主戾准提莎□訶□(p.186)라는 표기를 사용하고 있다.

⑤□呪五首□: □納莫 颯多南 三□ 三勃陀 俱□南 □姪他 折麗 主麗 准第 莎訶□(p.17)라는 표기를 행하고 있다.

이에 □현밀원통성불심요집□에서는 □부림□을 □대륜일자주(大輪一字呪)□ 또는 □말법 중 일자심주(末法中一字心呪)□라 말하고, 이는 문수보살의 마음을 가리키는 것으로서 말세에 능히 여래의 일체법을 보호하는 것□□□□□이란 설명을 행하고 있다.

) 顯密圓通成佛心要集(大正藏 46, p.995中)

□大輪一字呪 卽部林是也 亦名末法中一字心呪□□□□□□□

그러나 한편으로, □부림□이란 산스크리트어 □bh□ri□라는 형용사에 대격어미가 붙어진 꼴로 □풍부한□많은□이란 뜻을 지니는 바, □반복(反復)□의 의미를 갖고 있기도 하다. 그러므로 이것은 원래의 진언구라기보다는 의식을 진행하는 가운데 이 진언을 □여러 번 반복해서 외우라□는 일종의 지문(地文)으로서 사용된 것이 아닐까 생각할 수 있다.

한편 진언 사용에 있어 □준제진언□이 준제보살에 대한 귀의의 뜻을 전하고 있다면, 같은 진언구 안에 문수보살에 대한 귀의의 내용이 동시에 등장하고 있음은 뭔가 격에 맞지 않는 느낌을 주기 때문이기도 하다.

여하튼, 위의 진언 □나무 사다남 삼먁삼못다 구치남 다냐타 옴 자례 주례 준제 사바하 부림□을 산스크리트어로는 □nama□ sapt□n□□ samyak-sa□buddha-ko□□n□□ tad-yath□ o□ cal□-cala cundi sv□h□ bh□rim□이라 표기할 수 있다.

여기서 □sapt□n□□□은 □7□이란 숫자의 부정수(不定數)의 복수를 의미하는 □saptan□에 여격어미가 첨가된 꼴로서, □7의□ 또는 □77의□ 등으로 표기될 수 있을 것이다.

한편 □samyak-sa□buddha□란 □정등정각(正等正覺)□이라 번역되며, □불(佛)□을 호칭하는 또다른 표현이 되기도 한다. 그리고 □ko□□n□□□이란 □천만□을 뜻하는 숫자 □ko□i□에 여격조사가 첨가된 말이다. 이제 이상의 풀이를 전제로 우리는 지금까지의 구절 □nama□ sapt□n□□ samyak-sa□buddha-ko□□n□□□을 □7(또는 77)천만의 정등정각, 부처님께 귀의합니다□ 또는 □칠(또는 77)구지불(七俱□佛)께 귀의합니다□라고 번역할 수 있게 된다. 이에 경전상에서 □준제진언□을 설하고 계신 부처님을 □칠구지불□ 또는 □칠구지준제여래□ 혹은 □칠십칠구지불□이라 표현하고 있는 점을 미루어, 이는 그러한 부처님께 대한 귀의의 내용에 해당한다고 말할 수 있다.

) 七俱□佛母所說准提陀羅尼經(大正藏 20, p.178)

) 佛說七俱□佛母准提大明陀羅尼經(大正藏 20, p.173)

) 顯密圓通成佛心要集(大正藏 46, p.994)

그 다음으로 □tad-yath□□란 말이 등장하고 있는 바, 이는 □이와 같이[如此]□ 또는 □이른바[所謂]□, □다시 말하건대□라고 번역될 수 있는 단어이다. 즉 앞의 부처님께 대한 귀의의 내용에 이어 그에 대한 부가적 설명이 이어지고 있음을 암시하는 말로서, 이후 다음과 같이 부처님께 대한 부가적 표현이 이어지게 된다.

□o□ cal□-cala cundi sv□h□□. 그런데 여기서 □cal□-cala□는 □이리저리 움직이는□이란 뜻을 갖는 형용동사로서, □(중생 구제를 위한) 끝없는 행(行)□을 뜻한다고 할 수 있다. 또한 □cundi□는 □준제□보살을 뜻하고 있는 바, 이로서 우리는 위의 진언구를 □아(o□)! (중생 구제를 위한) 끝없는 행을 드러내 보이시는 준제보살(여래)께 영광이 있기를(sv□h□)!□이라 번역할 수 있다.

이를 앞 구절과 연결시켜 본다면, □칠구지불께 귀의합니다. 아! (중생 구제를 위한) 끝없는 행을 드러내 보이시는 준제보살께 영광을!□이라는 뜻을 얻을 수 있는 즉, 준제보살에 대한 이러한 찬양을 반복[bh□rim]해서 행할 것을 □준제진언□은 말하고 있는 것이다.

) 여기서 bh□ri는 □힌두 신화에서 비슈누 또는 인드라의 別稱이 되어지기도 하는 바, 이에 대한 연구는 또다른 글 가운데서 밝혀져야 할 것으로 생각된다. 한편 bh□ri-sravas는 B□lh□kas의 왕자이자 □마하바라타(Mah□bh□rata)□의 전쟁 영웅 Kauravas의 동료로서 이해 되어지기도 하는 바, 이에 대한 고찰 역시 또다른 항목 속에 이야기 되어져야 할 것이다.

John Dowson, A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Delhi, Rekha Printers(P)Ltd, 1989. p.55.

이에 □불설칠구지불모준제대명다라니경□에 의할 것 같으면, 각기 구하는 바에 따른 각각의 법식(法式)을 행한 후 □준제진언□을 7번 내지 21번□108번□1,080번□10만번□60만번□70만번□90만번 혹은 100만번 독송할 것을 말하고 있는 즉, 그러므로서 원하는 바 모든 것을 얻을 수 있으리라는 것이다.

) 佛說七俱□不毛准提大明陀羅尼經(大正藏 20, pp.173-174)

경전 가운데, 얻고자 하는 바에 따른 각각의 경우에 행해야 할 法式이 소개되어 있다.

한편 위의 경전에 의하면 진언을 독송하는 가운데 우리는 다음과 같은 생각을 가져야 할 것이라 말하고 있다. 즉 □진언을 독송하는 자 스스로의 마음을 마치 둥근 보름달과 같이 생각할 것이며, (스스로의 마음인) 둥근 보름달 한가운데 □옴(唵)□자를 놓아둔 다음 □자례 주례 준제 사바하(折隷主隷准提莎□訶)□ 각각의 글자를 □옴□자의 오른쪽 방향으로 펼쳐 둔 후, (삼매 가운데) 그 글자 한 자 한 자의 뜻을 자세히 관(觀)해야 한다□는 것이다.

) ibid. p.177.中.

□그리하여 마음과 더불어 상응하여 서로 차이가 나서는 안될 것인 바, 삼매 가운데 관해야 할 그 펼쳐진 각각 글자의 뜻을 말하면 다음과 같다. 먼저 □옴□자는 □끊임없이 떠도는 것으로서 불생불멸의 뜻□을 가지며, 동시에 □일체법(一切法)이야말로 제일 으뜸되다□는 의미를 지니고 있다.

□자[折]□자는 □일체법이 행하는 바 없음[無行]□을 뜻하며, □례(隷)□자는 □일체법에 형상이 없음[無相]□을 뜻하고, □주(主)□자는 □일체법이 생겨나고 머무는 바 없음[無起住]□을, □례(隷)□자는 □일체 법에 더러움이 없음[無垢]□을, □준(准)□자는 □일체법 자체에 비견할 만한 동등한 깨달음이 없음[無等覺]□을, □제(提)□자는 □일체 법에는 취하고 버림이 없음[無取捨]□을, □사바[莎□]□자는 □일체 법이 평등하여 언설할 바 없음[平等無言說]□을, □하[訶]□자는 □일체 법은 비롯함이 없이 적정하며 머무는 바 없는 즉, 열반의 의미[無因寂靜無住涅槃]□를 지니게 된다□는 것이다.

) 七俱□佛母所說准提陀羅尼經(大正藏 20, p.183) 역시 □准提眞言□ 각 字에 대한 字義를 말하고 있으나, 앞의 경전과는 약간 다른 표현을 보이고 있다. 이에 그 표현을 인용해 보면 다음과 같다.

□□옴(唵)□자는 □(法□報□化) 三身의 뜻을 가지며, 또한 일체의 법이 본래 生함이 없다□는 의미를 갖는다. 또한 □자(者)□자는 □일체의 법의 불생불멸□의 의미를 가지며, □례(禮)□자는 □일체 법의 相은 얻을 바 없음□의 의미를 갖는다. 그리고 □주(主)□자는 □일체 법에 생멸이 없다□는 의미를, □례(禮)□자는 □일체 법에 더러움이 없다□는 의미를 가지며, □준(准)□자는 □일체 법에 동등한 깨달음이 없다□는 의미를, □제(泥)□자는 □일체 법에 취하고 버릴 것이 없다□는 의미를 갖는다.  한편 □사바(娑□)□자는 □일체 법이 평등하여 언설할 바 없음□을, □하(賀)□자는 □일체 법에 비롯함이 없다□는 의미를 갖는다.□

이렇듯 □준제진언□을 독송하면서 글자 하나 하나를 외우는 가운데 위와 같은 상념을 행하라는 것은, 일체 법에 대한 관(觀)을 행하라는 말이다. 또한 이것이야말로 일체 법에 대한 참된 지혜, 즉 반야(般若:praj□□)의 참뜻에 접근해야 함을 뜻하고 있기도 하다.

이렇듯 □준제진언□ 자체가 □반야의 관행(觀行)을 뜻한다□면 이것은 □반야 즉 불모(佛母)□의 성격을 말하며, 또한 □칠구지 부처님의 어머니[七俱□佛母]□로서 준제보살의 성격을 동시에 드러내고 있는 것이라 하겠다.

② 준제후송(准提後頌)

이상 □준제진언□을 거쳐 <현행 □천수경□>은 □준제후송□으로 이어진다. 이에 의식집 □불가일용작법□에 의할 것 같으면, □준제진언□ □108편이나 500편, 1,000편 독송을 마친 후 지극한 마음으로 회향하라□는 지문(地文)의 기록과 함께, 이 규범에 따른 다음과 같은 □준제후송□을 등장시키고 있다.

) 佛家日用作法(金月雲 ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991), p.228.

이에 □준제후송□ 항목은 □불가일용작법□을 제외한 이전의 여타 문헌에서는 그 예를 찾아볼 수 없는 것으로서, □불가일용작법□의 편자 정신(井辛)에 의해 삽입된 내용으로 생각된다.

여기 □준제후송□ 내용을 인용해 보면,

□我今持誦大准提    卽發菩提廣大願     願我定慧速圓明

願我功德皆成就    願我勝福遍莊嚴 願共衆生成佛道□

) □佛家日用作法□에서는 □遍□字 대신 □□□字가 표기되어 있다.

□내 이제 준제진언을 지녀 외웠사오니

깨달음의 마음 드러내 크나큰 원을 세우게 하소서.

(하여금) 선정과 지혜 두루 밝아지며

모든 공덕, 성취되기 바라나이다.

내 (준제진언의) 크나큰 복으로 (세상을) 두루 장엄하오니

원컨대 모든 중생, 깨달음 얻어지이다.□

7) 발원(發願) 및 귀의(歸依)

이어서 <현행 □천수경□>은 □발원 및 귀의□ 항목으로서 종결을 맺는다. 여기서 □발원□ 부분은 가범달마 역본 □천수경□ 가운데 □선남자 선여인이 있어 이 신비한 주문을 지녀 독송코자 하는 자는 크나큰 보리의 마음을 일으켜 일체 중생을 제도할 서원을 세워야 한다□는 규범에 의한 것임을 생각할 수 있다.

) 千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經(大正藏 20, p.108上)

□若善男子善女人 誦持此神呪者 發廣大菩提心 誓度一切衆生□

또한 □천수경□ 독송 의궤서인 □천수안대비심주행법□ 역시 □참회□발원을 행한 다음 삼보께 귀의하라[懺悔發願已 歸命禮三寶]□는 말을 전하고 있어, 이에 의한다면 이상의 □발원□을 행한 후 삼보에 대한 □귀의□의 항목 역시 자연스러이 연결되어지는 것이다.

) 千手眼大悲心呪行法(大正藏 46, p.977上)

그럼에도 가범달마 역본 □천수경□ 경전 및 □천수안대비심주행법□의 내용에 의할 것 같으면, □발원□ 항목은 앞의 □십원□□□육향□ 등과 더불어 □참회문□ 항목 이전에 등장해야 할 것으로, 엄밀히 이야기한다면 □십원□□□육향□ 자체가 □발원□ 항목이 되어지기도 할 것이다. 그러므로 또다시 □참회문□에 이은 □제 진언 독송□ 다음에 □발원□ 항목이 등장하고 있는 것은, 이 부분이 기타 의궤서의 영향하에 생겨난 것이 아닌가 하는 추정을 가능케 해 주고 있다.

) 이 점에 대해서는 다음과 같은 2가지 관점에서 이를 생각해 볼 수 있을 것이다.

①□佛家日用作法□의 구성 가운데 □發願□ 항목에 앞선 □諸 眞言 讀誦□ 부분이 准提菩薩 즉 관세음보살에 대한 신앙 의궤를 전하고 있다면, 그 뒷부분 □如來十大發願文□ 이하는 □念佛節次□라 또다른 제목이 붙어있는 가운데 아미타불에 대한 신앙 의궤를 전하고 있는 것이다. 이러한 관점에서 생각한다면 □發四弘誓願□ 및 □歸依常住三寶□ 부분을 제외한 그 후의 구성을 위해 □如來十大發願文□이 등장하고 있지 않은가 생각된다.

②이어지는 □發願文□ 가운데 □發四弘誓願□ 부분은 □六祖大師法寶壇經(大正藏 48, no.2008)□ 가운데의 내용을 참고로 만들어진 것 같은 생각이 드는 바, □六祖大師法寶壇經□의 구성에 의하면 □懺悔□ 다음에 □發願□이 등장하고 있는 것이다.(pp.353-354)

□발원 및 귀의□에 대한 상세한 설명을 행하면 다음과 같다.

(1) 발원(發願)

<현행 □천수경□>의 구성 가운데 □발원□ 부분은 □여래십대발원문□과 □발사홍서원□ 등 2개의 항목으로 나뉘어 설명되어질 수 있다. 이 부분은 하나의 의궤 안에 동시에 2개의 발원 항목이 등장하는 특이함을 보이고 있는 바, 그 각각의 내용에 있어서도 현저한 차이점을 드러내고 있기도 하다.

① 여래십대발원문(如來十大發願文)

□여래십대발원문□ 항목은 의식집 □염불보권문□ 및 □삼문직지□ 등에 그 내용이 실려져 있으며 □불가일용작법□ 역시 이를 수록하고 있는데, 이는 송나라 종효(宗曉:1151-1214)에 의해 편찬된 □락방문류(樂邦文類)□ 가운데 그 문헌 출전의 예를 찾을 수 있다. 여기서 □락방문류□의 □락방(樂邦)□이란 안락국(安樂國) 즉 극락정토를 지칭하는 말로서, 그러므로 □락방문류□는 극락정토 신앙과 관련된 이전의 모든 문헌[文]을 집대성한 것으로 알려지고 있다.

) □念佛普勸文(韓佛全 9, p.58)□의 경우, 乾隆 41년(1776년)의 海印寺 開刊本 가운데 □如來十大發願文□ 항목이 실려져 있음을 볼 수 있다.

) 樂邦文類(大正藏 47, p.179中)

이에 □락방문류□는 택영(擇瑛:1045-1099)에 의해 찬술된 것으로 알려진 이(□여래십대발원문□) 부분을 인용하는 가운데 그 항(項)의 제목을 □왕생정토십원문(往生淨土十願文)□이라 기록하고 있는 즉, 우리의 의식집에 편입되는 과정에서 항의 제목이 □여래십대발원문□으로 환원되어진 것이라 여겨진다. 그럼에도 □불가일용작법□에서는 이를 □미타찬(彌陀讚)□이란 항목 가운데 편입시키고 있는 점으로 미루어, 이는 엄밀한 의미에서 □천수경□의 독송 범례에 해당되지 않는 부분이라 말할 수 있다.

) □樂邦文類(大正藏 47, p.179)□는 이 부분을 □往生淨土十願文□이라 제목하고 있는 채, □桐江法師 擇瑛□이라 하여 원래의 作者를 밝혀 두고 있다.

) 佛家日用作法(金月雲ed, □日用儀式隋聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991), p.231의 板心 부분을 참조할 것.

한편 □염불보권문□ 이하 우리의 의식집에서는 위의 항목을 인용하는 가운데 한 구절의 순서를 바꿔놓기도 하였는 바, □락방문류□에서 □원아속견아미타(願我速見阿彌陀)□ 다음에 □원아결정생안양(願我決定生安養)□이 놓여져 있는 반면, 우리의 의식집에서는 □원아결정생안양□이 앞에 놓여져 있는 것이다. 아마도 이것은 안양(安養:極樂淨土)에 태어나야만이 아미타불을 뵐 수 있다는, 의미상의 순서에 따른 것으로 생각된다.

여하튼 여기 □여래십대발원문□ 부분을 인용해 보면 다음과 같다.

□願我永離三惡道 願我速斷貪瞋癡 願我常聞佛法僧 願我勤修戒定慧

願我恒隨諸佛學 願我不退菩提心 願我決定生安養 願我速見阿彌陀

願我分身遍塵刹 願我廣度諸衆生□

) □佛家日用作法□에서는 □遍□字 대신 □□□字가 쓰이고 있다.

□원컨대 길이 삼악도(지옥□아귀□축생) 여의기 바라오며

탐□진□치 (삼독의 번뇌) 끊고자 하나이다.

(그리하여) 항상 불□법□승 (삼보) 가까이 하며

계□정□혜 삼학(三學)을 부지런히 닦아

모든 부처님 가르침을 항상 따라서

깨달음의 마음 물러서지 않게 하여지이다.

(그러한 즉) 결정코 안양(安養:極樂世界)에 태어나

아미타 부처님을 뵈오리니

나의 몸 티끌 세상에 두루하여

원컨대 널리 모든 중생들을 제도하게 하소서.□

② 발사홍서원(發四弘誓願)

이어서 □발사홍서원□이 등장하고 있는 바, 이는 □천수경□ 독송 규범을 전하고 있는 □천수안대비심주행법□ 가운데 □□사홍서원□ 등의 발원을 행하라□는 언급과 함께 □사홍서원□의 각 구절을 소개하고 있음에 기인하는 것이라 여겨진다.

) 大正藏 46, p.974下.

여기서 □사홍서원□이란 □승나승열(僧那僧涅)□이라 음역되어지는데, □사홍서원□이란 어휘를 우리는 대장경의 수많은 문헌들 안에서 발견할 수 있다.

) 肇論疏 卷下(大正藏 45, p.193)

) □摩訶止觀(大正藏 46, p.83. p.100)□ 및 □四念處(大正藏 46, p.561)□, □觀心論疏(大正藏 46, p.619)□, □諸法無諍三昧法文(大正藏 46, p.629)□, □四明尊者敎行錄(大正藏 46, p.861)□ 외에도 大正藏 45, p.193. p.830. p.953. p.972.  그리고 大正藏 48, p.354. p.339. 大正藏 54, p.231. p.1119 등 수많은 부분에서 □四弘誓願□이란 어구를 발견할 수 있게 된다.

한편 우리는 □陀羅尼雜集(大正藏 21, p.596)□ 가운데서 □菩薩四大弘願□을 발견할 수 있는 바, 위 □四弘誓願□과 다른 내용을 소개하고 있음을 본다.

<현행 □천수경□>에 등장하고 있는 □발사홍서원□ 부분을 인용해 보면,

□衆生無邊誓願度         煩惱無盡誓願斷

) □六祖大師法寶壇經□에서는 □無盡□ 대신에 □無邊□이 쓰여지며, □千手眼大悲心呪行法□에서는 □無數□로 표기하고 있다.

法門無量誓願學 佛道無上誓願成

) □六祖大師法寶壇經□ 및 □千手眼大悲心呪行法□에서는 모두 □無量□ 대신에 □無盡□을 쓰고 있다.

) □千手眼大悲心呪行法□에서는 □學□字 대신 □知□字로 표기하고 있다.

自性衆生誓願度         自性煩惱誓願斷

) □六祖大師法寶壇經□에서는 □自性衆生□ 및 □自性煩惱□를, □自心衆生□과 □自心煩惱□로서 표기하고 있다. 의미에 좀더 가까운 표현이 될 것이라는 생각이 든다.

自性法門誓願學         自性佛道誓願成□

□한없이 많은 중생들, 제도코자 원하나이다.

다함이 없는 번뇌를, 끊어 버리고자 원하나이다.

헤아릴 수 없이 많은 법의 진리, 배우고자 원하나이다.

더없이 높은 부처님의 깨달음, 이루고자 원하나이다.

나의 성품 속의 중생심, 제도코자 원하나이다.

나의 마음 속의 번뇌를, 끊어 버리고자 원하나이다.

나의 성품 속에 깃든 법의 진리, 배우고자 원하나이다.

나의 성품 속에 내재한 깨달음의 법, 이루고자 원하나이다.□

이상 8구로서 이루어진 □발사홍서원□의 원형을 우리는 □육조대사법보단경(六祖大師法寶壇經)□에서 찾을 수 있는 바, 거기서는 위와 같은 8구로서가 아닌 다음의 4구로서 위의 내용을 전하고 있다.

□自心衆生無邊誓願度 自心煩惱無邊誓願斷

自性法門無盡誓願學 自性無上佛道誓願成□

) 六祖大師法寶壇經(大正藏 48, p.354中)

이에 대해 □飜譯名義集(大正藏 54, p.1119)□에서는 □衆生無邊誓願度 煩惱無數誓願斷 法門無盡誓願學 佛道無上誓願成□이라 □四弘誓願□을 표기하고 있다.

위의 내용을 기술하는 가운데 □육조대사법보단경□은 □스스로의 성품을 스스로 제도하는 것이야말로 참된 제도라 이름할 수 있다[自性自度 是名眞度]□고 하여 □자심즉불(自心卽佛)□의 선풍(禪風)을 드러내기도 하는 바, 자성삼보(自性三寶)께 대한 귀의를 행하라는 □무상삼보(無相三寶)□의 내용을 설하고 있기도 하다. 이것은 뒤에 이어지고 있는 □귀의상주삼보(歸依常住三寶)□의 내용과도 관련을 맺고 있음을 우리는 알 수 있다.

) 六祖大師法寶壇經(大正藏 48, p.354中)

한편 □천수안대비심주행법□에서는 □□사홍(四弘)□이란 □사성제(四聖諦)□를 의거하여 생겨나는 것□이라 말한 채 □고(苦)□와 □중생(衆生)□을, □집(集)□과 □번뇌(煩惱)□를, □멸(滅)□과 □법문(法門)□을, □도(道)□와 □불도(佛道)□를 각각 비교하고 있기도 하는 바, □석선바라밀차제법문(釋禪波羅蜜次第法門)□에서는 □사홍서원이란 ①(고통에서) 제도치 못한 자 제도함을 □중생무변서원도(衆生無邊誓願度)□라 하며, ②(집착을) 해결치(끊지) 못한 자 해결케(끊게) 함을 □번뇌무수서원단(煩惱無數誓願斷)□이라 하고, ③(번뇌를 미멸<未滅>하여) 편안치 못한 자 편안케 함을 □법문무진서원지(法門無盡誓願知)□라, ④열반을 얻지 못한 자 열반 얻게 함을 □무상불도서원성(無上佛道誓願成)□이라 하는 바, 이 사홍서원은 사성제와 대비시켜 생각할 수 있다□라 하여 □사홍서원□과 □사성제□와의 관련성에 대한 좀더 구체적인 설명을 행하고 있기도 하다.

) 千手眼大悲心呪行法(大正藏 46, p.974下)

) 釋禪波羅蜜次第法門(大正藏 46, p.476)

□四弘誓願者 一未度者令度 亦云 衆生無邊誓願度 二未解者令解 亦云 煩惱無數誓願斷 三未安者令安 亦云 法門無盡誓願知 四未涅槃者令得涅槃 亦云 無上佛道誓願成 此之四法 卽對四諦□

이에 대해 □法界次第初門(大正藏 46, p.685)□ 역시 □一未度者令度 二未解者令解 三未安者令安 四未涅槃者令得涅槃□이란 구절을 적고 있다.

(2) 귀의(歸依)

이상 □여래십대발원문□ 및 □발사홍서원□ 등 □발원□ 항목에 이어 <현행 □천수경□>은 □귀의□ 항목으로서 그 일단을 마감하게 되는 바, 이는 어구상 □상주(常住)해 계시는 삼보께 대한 귀의□를 행하는 부분으로서 □귀의상주삼보(歸依常住三寶)□라 달리 표현되기도 한다.

이 항목은 고래의 수많은 의식집 가운데서도 그 예가 보여지고 있는데, 우리 의식집에서의 최초의 예를 □운수단가가□에서, 그리고 이후 □현행법회예참의식□ 등의 문헌 가운데서 그 예를 발견할 수 있다. 그럼에도 □천수경□ 독송의 실질적 규범을 전하고 있는 □천수안대비심주행법□에서는 이에 해당하는 내용을 □나무시방불(南無十方佛) 나무시방법(南無十方法) 나무시방승(南無十方僧)□이라 표현하고 있는 바, <현행 □천수경□>의 예와는 달리 □상주(常住)□라는 어구가 생략된 모습을 보여주고 있기도 하다.

) 雲水壇□訶(韓佛全 7, p.746)

한편 이 게송을 독송하기 전에 우리는 □발원이 귀명례삼보(發願已歸命禮三寶)□라는 상용구를 행하게도 되는데, 이는 독송을 위한 것이 아닌 □발원을 마쳤으므로, 이제 삼보께 귀의의 예를 행하라□는 일종의 지문으로 형성된 구절임을 알 수 있다.

우리 의식집 가운데 이 상용구가 최초 사용된 예를 우리는 □염불보권문□에서 볼 수 있다. 그럼에도 □염불보권문□에서는 □원이 원이 발원이 귀명례삼보□라는 표기를 행하고 있는데, 이는 <현행 □천수경□>의 어구와는 달리 □원이□라는 표현을 중복 추가하고 있다. 이러한 예를 우리는 □천슈경□불셜고왕관셰음경□ 가운데서도 발견하게 되는데, 여기서는 이와 함께 □귀의삼보진언(歸依三寶眞言)□ □남모라 다나다라야야 옴 복함□이란 진언구를 동시에 싣고 있기도 하다.

) 念佛普勸文(韓佛全 9, p.58)

현행 □千手經□ 독송 과정에 습관적으로 □원이(願已)□라는 어구를 추가 독송하게 되는 즉, 그 문헌적 근거가 되어진다고 말할 수 있다.

) 東國大學校 中央圖書館, □古書目錄□, 分類番號 [213.199-고66ㅅ2]로 所藏되어 있다.

여하튼, 여기 □귀의□ 항목에 해당되는 □귀의상주삼보□ 부분을 인용해 보면,

□南無常住十方佛  南無常住十方法  南無常住十方僧□

□온누리에 항상 머무시는 부처님께 귀의합니다.

온누리에 항상 존재해 있는 진리에 귀의합니다.

온누리에 항상 계시는 스님들께 귀의합니다.□

그런데 여기서 말하고 있는 부처님이란 무엇인가? 이에 □육조대사법보단경□은 말하기를,

□부처님께 귀의한다고 말할 때, 그 부처님은 어디에 계신단 말인가? 그래서 부처님을 뵐 수 없다면 어떻게 귀의를 행할 수 있단 말인가!□□□<중략>□□□경문(經文)에 분명히 □스스로의 부처[自佛]에 귀의하랬지 또다른 부처[他佛]에 귀의하라고 하지 않았지 않는가!□□□□<후략>□□□□

이에 육조대사[慧能]에 의한다면 □□불□법□승□이란 다름아닌 □깨달음[覺]□바름[正]□청정함[淨]□을 말하는 것□으로서 이러한 모습을 드러내는 것이 참된 □불□법□승□이며, 이에 따른 □진정한 행(行)을 행함□이야말로 참된 귀의가 되어짐을 강조하고 있는 것이다.

) 大正藏 48, p.354中.

이상으로서 <현행 □천수경□>은 종결을 이루게 된다. 필자는 <현행 □천수경□> 본문에 대한 내용 및 구조적 분석을 동시에 행해 보았는데, 1)□서두□ 부분을 시작으로 7)□발원 및 귀의□ 항목에 이르기까지, 6)□제 진언 독송□ 항목만을 제외한다면 기본 골격에 있어서는 가범달마 및 불공 등의 □천수경□ 경전의 규범 및 □천수안대비심주행법□의 독송 규범에 따라 <현행 □천수경□>이 구조적으로 짜맞춰진 것임을 알 수 있게 되었다.

그럼에도 그 가운데 몇몇 항목 및 진언 부분 등은 관세음보살 신앙을 전하고 있는 □천수경□ 독송 의궤가 아닌 또다른 신앙의식 의궤에 영향을 받고 있음을 볼 수 있게 되는 바, 그 가운데서도 특히 많은 부분이 아미타불 신앙 및 밀교 신앙의례와 관련을 맺고 있음을 알 수 있었다. 아마도 이것은 조선시대 이후 꾸준히 진행된 제종(諸宗) 통합의 움직임 속에 생겨난 자연스러운 추이라 말할 수 있을 것으로, 이후 <현행 □천수경□>은 그 자체의 독송 의궤로서만 존립하지 않은 채 □정삼업진언□ 등의 진언 항목에로 이어져 또다른 의궤를 위한 준비 절차에로 탈바꿈하고 있는 듯한 인상을 주고 있기도 하다.

) 註 212)의 내용 참조할 것.

8) 또다른 의궤(儀軌)로의 연결점

여하튼 <현행 □천수경□>은 간혹 그 자체의 독송 의궤로서 존립하기도 하는 한편, 이후 □또다른 의궤를 위한 연결점□으로서의 구실을 행하고도 있는데, □또다른 의궤로의 연결점□에 해당하는 부분으로서 □정삼업진언□과 □개단진언□, □건단진언□ 그리고 □정법계진언□ 등을 들 수 있다.

이렇듯 □정삼업진언□과 함께 □개단진언□□□건단진언□□□정법계진언□ 등은 □운수단가가□ 및 □작법귀감□에서도 그 용례를 볼 수 있게 되는데, 대개의 경우에 있어 공양 및 시식(施食)을 위한 예비 절차로서 쓰여졌던 것으로 여겨진다. 그럼에도 이 부분은 현재 <현행 □천수경□>의 독송과 더불어 언제나 맞물려진 형식을 취하고 있는 까닭에, 여기 부가적인 설명을 행하기로 한다.

(1) 정삼업진언(淨三業眞言)

□정삼업진언□은 전체 밀교부 계통의 문헌 중 수많은 경전들에 그 진언구가 실려 있으며, 대개의 경우에 있어 특정 신앙 의궤의 도입부로서 그 기능을 보이고 있다. 이에 □천수안대비심주행법□ 역시 □천수경□ 독송 절차의 □두번째□ 항목으로서 □정삼업(淨三業)□의 행법(行法)을 배치해 놓고 있는 바, □삼문직지□ 또한 □염불문(念佛門)□ 즉 □천수경□ 독송의 처음 부분에 □정구업진언□ 대신에 □정삼업진언□을 배치시켜 놓고 있기도 하다.

) 다음의 문헌들 등에서 □淨三業眞言□이 발견되어지는 바, 대부분 특정 신앙의궤의 도입부로서의 역할을 하고 있음을 볼 수 있다.

* 大日如來劍印(大正藏 18, p.198下)

* 金剛頂瑜伽中略出念誦經(大正藏 18, p.226上): □慾求淸淨住於正念者 以心存念而誦此密語□란 설명과 함께 진언이 실려 있다.

* 金剛頂一切如來眞實攝大乘現證大敎王經(大正藏 18, p.311上): 簡略한 前文과 함께 그에 대한 짧은 설명이 이어진다.

* 藥師如來觀行儀軌法(大正藏 19, p.23上): 간략한 前文에 이어 진언이 소개되고 있다. 그 뒤에 □普禮眞言□이 이어진 채 □三禮□ □懺悔□ □結界□ 등의 항목과 함께 약사여래 신앙 의식의 전반부를 구성하고 있다.

* 藥師如來念誦儀軌(大正藏 19, p.30下): 간략한 前文에 이어 진언이 소개되고 있는 바, □香水淨三業□이라 항의 제목이 붙어진 채 약사여래 신앙 의식의 전반부를 구성하고 있다.

* 無量壽如來觀行供養儀軌(大正藏 19, p.67下): 간략한 前文에 이어 진언이 소개되고 있다. 정토신앙 의식의 전반부를 형성하고 있다.

* 佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法(大正藏 19, p.365上): 간략한 前文에 이어 □□浴眞言□이라 이름한 채 밀교 염송의궤의 전반부를 형성한다.

* 仁王般若念誦法(大正藏 19, p.520上): 간략한 前文과 진언 설명에 이어 경전 염송의궤의 전반부를 형성하고 있다.

* 成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌(大正藏 19, p.596中): 밀교의식을 행하는 가운데 □淸淨眞言□이라 불리우는 이 진언을 외우게 되는 바, □浴의 뜻을 갖는다고 한다.

* 金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法(大正藏 20, p.706中): 간략한 前文과 함께 진언이 소개되며, 밀교의궤의 전반부를 형성한다.

* 金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩供養儀軌(大正藏 20, p.717): 앞의 경전(金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法)과 똑같은 내용이 실려 있다.

) 千手眼大悲心呪行法(大正藏 46, p.973中)

) 三門直指(韓佛全 10, p.145)

한편 □정삼업진언□을 소개하고 있는 수많은 경전들 가운데 □대일여래검인(大日如來劍印)□에서는 □정삼업진언□에 대한 세부적 내용을 다음과 같이 전하고 있다. □이 진언은 능히 신(身)□어(語)□의(意)의 업을 제거할 뿐 아니라 일체 죄의 더러움 역시 씻어 청정함을 얻게끔 만든다. 이에 이 진언을 독송할 때 우리는 유가(瑜伽)의 삼매 가운데 들어 다음과 같이 사유를 행하여야 한다.□

즉 □□일체 제법의 본성은 청정한 것인데 단지 허망(虛妄)과 객진(客塵)□번뇌(煩惱)의 덮인 바 되어 미혹함 속에 바른 이치를 잃어버렸으니, 그러므로서 전도된 생각과 망령된 집착□선과 악의 과보가 있게 되는 것이다. 내 이제 법계 평등의 부사의(不思議)한 삼매에 들었으니, 일체 번뇌와 죄의 더러움이 본래 청정한 것임을 알게 하소서.□ 이에 이 다라니에는 부사의한 힘이 있으니, □□□<중략>□□□ 마땅히 번뇌□망상을 벗어나 청정함을 얻게 될 것이다□는 것이다.

) 大日如來劍印(大正藏 18, p.198下)

이에 □정삼업진언□ □옴 사바바바 수다 살바 달마 사바바바 수도함(唵 娑□波□ □馱薩□ 達磨 娑□婆□ □度□)□을 산스크리트어로는 □o□ svabh□va □uddha sarva dharm□□ svabh□va □uddho □ham□이라 표기할 수 있다.  여기서 □svabh□va□란 □자성(自性)□을 뜻하는 명사이며, 또한 □□uddha□는 □청정(淸淨)□을 뜻하는 형용사이다. 그리고 □sarva□는 □일체□를 뜻하는 형용사이며 □dharma□는 □법□을, 그리고 □□uddho □ham□은 □□uddha aham□으로 나뉠 수 있는 바, 여기서 □aham□은 □주격 1인칭□ 즉 □나□를 뜻하는 말이다.

) □淨三業眞言□의 진언구는 경전에 따라 그 표기가 다르게 행해지기도 한다.

□觀自在菩薩如意輪瑜伽(大正藏 20, p.207)□에서는 □옴 사바바바 수다살바 달마 사바바바 수도함(唵 娑□波□ □馱薩□ 達磨 娑□婆□ □度□)□이라 이를 표기하고 있는 즉, □觀自在如意輪菩薩瑜伽法(大正藏 20, p.211)□ 및 □金剛頂瑜伽文殊師利菩薩法(大正藏 20, p.706)□, □金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩供養儀軌(大正藏 20, p.717)□, □大聖妙吉祥菩薩秘密八字陀羅尼修行曼茶羅次第儀軌法(大正藏 20, p.786)□ 등에서는 音譯 한자음의 표기만이 약간 다를 뿐, 각각 동일한 진언구를 소개하고 있다.

그럼에도 □觀自在菩薩如意輪念誦儀軌(大正藏 20, p.203)□에서는 眞言名을 명기하지 않는 가운데 □옴 사바바바 수도함(唵 娑□波□ 戌度□)□이라 이를 표기하고 있으며, □觀自在菩薩如意輪念誦儀軌(大正藏 20, p.203)□에서는 □唵 娑□婆□ 戌度憾□이란 표기를, □金剛頂勝初瑜伽普賢菩薩念誦法(大正藏 20, p.528)□ 역시 □唵 娑□波□ 戌度含□이란 표기를 행하고 있다.

이에 위의 진언을 우리말로 옮겨 보면 다음과 같다. □아! 자성 청정의 일체법이여! 나의 자성 청정이여!□

이상의 진언의 의미성을 우리는 경전의 또다른 내용 가운데서  살펴볼 수 있다. 즉 □금강정유가타화자재천리취회보현수행염송의궤(金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌)□에 의할 것 같으면 □옴 사바바바 수다살바 달마 사바바바 수도함(唵 娑□婆□ □鐸薩□ 達莫 娑□婆□ 戌度憾)□이란 진언구의 표기를 행한 다음, □이 명(明:眞言)의 밀의(密義)에 이르기를; □제법은 스스로 청정하며 나 역시 스스로 청정하니, 이는 가지(加持)함으로써 말미암은 것이네. 자타(自他)가 무구(無垢)함을 얻으니 반드시 저 자심(自心) 가운데 성품이 금강(金剛)과 같이 되어짐을 볼 수 있을 것인 즉, 삼업(三業)이 이미 전의(轉依)되었기 때문이다□□는 설명을 하고 있는 것이다.

) 金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌(大正藏 20, p.524)

그럼에도 이 □정삼업진언□은 □신□구□의□라는 삼업 전체에 대한 진언을 뜻하고 있는 것처럼 여겨지지는 않는다. 즉 □묘길상평등비밀최상관문대교왕경(妙吉祥平等秘密最上觀門大敎王經)□에 의할 것 같으면 위의 진언을 □정신삼업진언(淨身三業眞言)□이라 표기하고 있는 채, 그와 함께 □정구사업진언(淨口四業眞言)□ 및 □정의삼업진언(淨意三業眞言)□을 동시에 소개하고 있는 것이다. 그러므로 위의 □정삼업진언□은 □신□구□의 삼업□ 전체에 대한 진언이 아닌, 몸으로 짓는 3개의 신업(身業:殺生□偸盜□邪淫)을 맑히는 □정신삼업진언□으로 이해할 수 있고, 입으로 짓는 4개의 업(妄語□綺語□兩舌□惡口)을 맑히는 □정구사업진언□, 뜻으로 짓는 3개의 의업(意業:貪愛□瞋□□癡暗)을 맑히는 □정의삼업진언□과 함께 십악을 청정케 하는 진언으로서 □십악참회□ 부분과의 연관선상에서 이를 생각해 보아야 할 것이기도 하다.

) 妙吉祥平等秘密最上觀門大敎王經(大正藏 20, p.914上)

(2) 개단진언(開壇眞言)

위 □정삼업진언□에 이어 □개단진언□이 등장하는 바, 이 진언의 진언구에 대한 용례를 우리는 많은 문헌들 속에서 접할 수 있다. 그럼에도 진언 명칭에 있어서는 현행의 표기와 일치하는 문헌을 거의 찾아볼 수 없는 즉, 하나의 예로서 □불설일체여래진실섭대승현증삼매대교왕경(佛說一切如來眞實攝大乘現證三昧大敎王經)□에서는 □개단진언□이 아닌 □개단문소용대명(開檀門所用大明)□이란 표기로서 이를 기록하고 있다.

한편 진언구의 표기에 있어 위 경전의 동(同) 항목에서는 □옴 바아라 다가 다야 삼마야 바라 베사야 훔(唵 □日□ 訥伽 □野 三摩野 鉢□ 吠舍野 □)□이라 하여 현행의 진언구 가운데서 □놔로(□魯)□라는 어구가 생략된 모습을 보이고 있기도 하다. 그러나 같은 경전의 다른 항목 가운데서 이 진언에 대한 또다른 표기를 발견할 수 있게 되는 즉, □옴 바아라 □나바로오□ 다가 다야 삼마야 바라 베사야 훔(唵 □日□ □娜□□□□ 娜伽 □野 三摩野 鉢□ 吠舍野 □)□이라 하여, □나바로오□ 즉 □놔로□가 삽입된 형태를 취하고 있음을 보게도 된다.

) 佛說一切如來眞實攝大乘現證三昧大敎王經(大正藏 18, p.376)

) 佛說一切如來眞實攝大乘現證三昧大敎王經(大正藏 18, p.315)

또한 金剛頂蓮華部心念誦儀軌(大正藏 18, p.303) 역시 眞言名을 명기하지 않은 채 □옴 바아라 □나바로오□ 다가 다야 삼마야 바라 베사야 훔(唵 □日□ □娜□□□□ 娜□ □也 三摩耶 鉢□ 吠舍野 □)□이란 같은 진언구를 싣고 있다.

그럼에도 현행의 진언구 표기와 더욱 유사한 모습을 우리는 □금강정유가중약출염송경(金剛頂瑜伽中略出念誦經)□ 가운데서 발견하게 되는 바, □옴 바아라 □놔로□ 다가 다야 삼마야 바라 베사야 훔(唵 跋折□ □□□□ 特伽 □耶 三摩耶 鉢羅 吠舍野 □)□이라는 표기를 접할 수 있다.

) 金剛頂瑜伽中略出念誦經(大正藏 18, p.241)

한편 우리는 위의 경전, □불설일체여래진실섭대승현증삼매대교왕경□ 가운데서 이 진언에 대한 간략한 내용이 게송으로서 설해지고 있음을 볼 수 있는데, 이는 금강계(金剛界) 만다라(曼茶羅)를 설명하는 일련의 과정 속에 이 내용이 소개되고 있다. 그 내용을 인용해 보면,

□내 다음으로 광대한 최상의 만다라에 대해 말하겠는데, 그것은 마치 금강계와도 같은 형상을 지니고 있다. 일체의 성취(成就, 悉地, siddhi) 가운데 제일 수승한 것으로서, □삼계 가운데 제일 수승한 단(壇)□이라 이름할 수 있는 것이다. 그로부터 금강삼매(金剛三昧)가 생겨져 나오는 바,□□□□<중략>□□□□이 단의 사방은 4개의 문과 4개의 누각으로서 거듭 장엄이 되어 있으니□□□□<중략>□□□□작법(作法)을 행하는 자는 마음을 거두어 법에 의거한 채 조심스러이 단의 문을 열어젖혀야 할 것인 즉, 그 4개의 금강문(金剛門)이 열려지게 될 것이다.

이에 그 □단의 문을 열어젖히는데 필요한 진언[大明]□ 즉 □개단문소용대명□을 말한다면 □옴 바아라 다가 다야 삼마야 바라 베사야 훔(唵 □日□ 訥伽 □野 三摩野 鉢□ 吠舍野 □)□□□□□<후략>□□□□□

그리고 경전은 이어서 몇몇 또다른 의궤를 행할 것을 말한 다음, □이와 같이 법에 의거하여 금강계 등을 좇아 일체 만다라의 세계를 벗어나게 되면 무릇 모든 행하는 바[所住] 뜻에 따라 걸림이 없게 되리라□고 말하고 있다.

) 佛說一切如來眞實攝大乘現證三昧大敎王經(大正藏 18, p.376)

이상 경전 내용에 의거해 본다면, 위의 □개단진언(開壇眞言:開壇門所用大明)□은 전체 만다라의 의궤 가운데 금강계를 지나 태장계(胎藏界)의 핵심부에로 나아가는데 필요한 절차로서, 불(佛)의 핵심에 이르게 되는 중요한 요소 가운데 하나로 이해될 수 있는 것이다.

이에 개단진언 □옴 바아라 놔로 다가 다야 삼마야 바라 베사야 훔□을 산스크리트어로는 □o□ vajra nara □hakk□ tay□ sam□ya p□ra vi□aya hu□□이라 표기할 수 있다. 여기서 □vajra□는 □금강□을, □nara□는 □우주적 영(宇宙的靈)□을 뜻하며, 각각 호격으로 사용되고 있다.

또한 □□hakk□□는 □큰 북[鼓]□을, □tay□□는 □tad(그곳에)□의 여성 구격(具格)으로 □그것으로서□의 뜻을 갖는다. 그리고 □sa- m□ya□는 □평정(平靜)함□을 뜻하는 명사 sama에 여격어미가 붙어 □평정함을 위해□라 해석될 수 있다. 한편 □p□ra□는 □피안(彼岸)의□라는 뜻의 형용사가 되며, □vi□aya□는 □경계□라는 명사의 호격으로 사용되고 있고, □hu□□은 앞서 말한 바, □제거한다□는 의미를 갖는다.

이로서 우리는 위의 진언을 □아! 금강의 우주적 영이시여! 큰 북 그것으로써, (마음의) 평정함을 위해□□□□ 피안의 경계여! 제거되어지이다!□라 번역할 수 있다.

이렇듯 진언의 뜻을 풀어보는 가운데 우리는 다음의 사실을 주목할 수 있게 된다. 즉 가람의 배치가 만다라의 성격을 띄고 있다면, 금강문이란 다름아닌 금강계에 이르는 문의 성격을 갖는 것이며, 그 금강문 옆에는 언제나 종고루(鐘鼓樓)가 설치되어 거기어 □북□이 매달려 있다는 사실을.

이러한 상황을 전제할 때 북이란 우리를 금강계의 세계 저편에 이를 수 있게 하는 법구(法具)로서 사용되고 있음을 알게 되며, 기존의 불교 의식 가운데 북이 종종 사용되었음에 대한 충분한 이해를 갖을 수 있게도 된다.

□개단진언□은 위 경전들 외에도 현행의 의식집 및 □운수단가가□□□작법귀감□ 등에 그 용례가 보여지고 있다. 그러나 진언의 (한문) 표기에 있어서는 각각 상이점을 보이고 있는 즉, 이는 산스크리트어에 대한 음역의 차이점과 아울러 이 진언을 인용한 각각 출전문헌들의 차이에 의해 생겨난 것이라 하겠다.

) □雲水壇□訶□에서는 이를 □唵□□ □□ 特伽 □耶 三摩耶 鉢□ 吠舍野 □□□□이라 표기하고 있으며, □作法龜鑑□에서는 □唵 跋折□ □□ 特伽 □耶 三摩耶 八□ 吠舍耶 □□, 현행 의식집에서는 □唵 跋折羅 □魯 特伽 陀耶 三摩耶 婆羅 吠舍耶 □□이라 표기하고 있는 등 각각 상이점을 보여주고 있다.

(3) 건단진언(建壇眞言)

이어 현행 의식을 진행함에 있어 □건단진언□이 등장하는 바, 의식집 □운수단가가□ 및 □작법귀감□ 가운데 그 용례를 발견할 수 있으며, □대비로자나성불신변가지경연화태장보리당표식보통진언장광대성취유가(大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通眞言藏廣大成就瑜伽)□ 및 □청룡사궤기(靑龍寺軌記)□ 가운데서 그 진언의 문헌적 출전을 찾아볼 수 있다. 그럼에도 위 경전 가운데 두 문헌 모두가 □건단진언□이 아닌 □작단진언(作壇眞言)□이라 이 진언 제목을 표기하고 있는 즉, 앞의 문헌만이 진언구에 대한 기술을 행하고 있다.

) 大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通眞言藏廣大成就瑜伽(大正藏 18, p.145)

) 靑龍寺軌記(大正藏 18, p.172)

여하튼 위 경전들 가운데 □청룡사궤기□에 의하면 이 진언은 태장계 만다라의 결계를 행함에 사용되는 바, 앞의 많은 의식과 진언을 행하는 가운데 □선정관(禪定觀:定觀)에 머물러 □계명주(□明珠)□임을 나타내는 □곱고 흰[鮮白]□ □라(羅:  ) 자□를 머리 위에 얹어놓은 즉, 죄의 더러움 제거되고 없어져 복과 지혜 원만케 되어지리니, (그리고 나서) □무능감인명(無能堪忍明)□의 수인(手印)을 지은 다음 □□□□□□<중략>□□□□□□ □여래권(如來拳)□의 수인 속에 □작단진언(作壇眞言:建壇眞言)□을 외우라□는 설명을 덧붙이고 있다.

) ibid. p.172下.

한편 우리는 위의 내용 가운데 □작단진언□을 외우기 전에 등장하는 □계명주□니 □라(羅)자(字)□□□선백(鮮白)□ 등의 어휘에 주목할 수 있다. 이는 현행 의식 가운데 쓰이는 □정법계진언의 전송(前頌)□에 사용되는 어구임을 알 수 있는 바, 이러한 내용은 □대비로자나성불신변가지경연화태장보리당표식보통진언장광대성취유가(大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通眞言藏廣大成就瑜伽)□ 가운데 □작단진언□ 앞에 □라자색선백(□字色鮮白) 공점이엄지(空點以嚴之) 여피계명주(如彼□明珠)□□□□□ 등의 게송으로서 등장하고 있기도 하다. 이러한 점을 미루어 현행 의식 가운데 □건단진언□과 □정법계진언□의 위치가 바뀌어져 있음을 우리는 알 수 있게도 된다.

) 大正藏 18, p.145.

) 이러한 점에서 생각해 본다면, □雲水壇□訶□ 및 □三門直指□ 등은 □建壇眞言(作壇眞言)□ 앞에 □淨法界眞言□을 배치하고 있는 바, 의궤상의 순서에 있어 합당한 것이라 할 수 있을 것이다.

여하튼 □건단진언(작단진언)□ □옴 난다 난다 나지 나지 난다 바리 사바하(唵 難多 難多 那地 那地 難多 婆□ 娑婆訶)□를 산스크리트어로는 □o□ nanda nanda nadi nadi nanda bh□rin sv□h□□라 표기할 수 있다. 여기서 □nanda□는 □기쁨□과 □행복□을 뜻하는 남성명사이다. 그리고 □nadi□는 □강(江)□을 뜻하는 여성명사로서 앞의 남신(男神) nanda에 대한 여신(女神) g□□ga를 뜻하는 것으로 여겨지는 바, 이 모두는 신(神)에 대한 대용어로 쓰여진 것이라 생각된다. 그리고 거기에 □운반하는 자□를 뜻하는 명사 □bh□rin□의 호격 bh□ri가 쓰여져 □이끄는 자시여!□라는 의미가 추가되어 있는 바, 전체 문장을 번역해 보면 □아! (기쁨의) (남녀) 신들이시여! 기쁨이여(신이시여)! (기쁨을) 이끄는 자시여! 영광이 있기를!□이란 뜻을 얻을 수 있다.

) 이와 같이 현재 쓰여지고 있는 □建壇眞言□은 위 경전의 표기 외에도 □雲水壇□訶□, □作法龜鑑□ 등에 각각 표기에 있어서의 블일치를 보이고 있다.  이에 각각 사용되고 있는 표기를 옮겨 보면, 위 경전에서는 □唵 難馱 難馱 娜智 娜智 難馱 婆□ 娑□賀□라 표기되며, □雲水壇□訶□에서는 □唵 難多 難多 難地 難地 難多 婆□ 娑婆訶□, □作法龜鑑□에서는 □唵 難多 難多 難地 難地 難多 婆□ 莎訶□라 표기되어 있다.

그럼에도 □nanda□와 □nadi□는 모두 힌두신 비슈누(vi□□u)의 별칭으로 쓰여지기도 하는 바, 이러한 표현이 불교 경전 안에 포함되어 있는 것은, 기원 전후로부터 꾸준히 힌두 신앙의 요소들이 불교 신앙에 흡수된 결과라고 말할 수 있을 것이다.

(4) 정법계진언(淨法界眞言)

다음에 이어지고 있는 □정법계진언□은 앞서 □제 진언 독송□ 항목에서도 말했듯이, □현밀원통성불심요집□과 □밀주원인왕생집□ 가운데 진언과 함께 그 내용이 소개되고 있다. □법계(法界)를 맑히는 진언□의 뜻을 갖고 있는데, □불가일용작법□을 제외한 기존 의식집에서는 그 용례가 보이지 않는다.

여하튼 현행 의식집 가운데서 이 부분은 □정법계진언 전송(前頌)□과 □정법계진언□ 항목으로 나뉘어질 수 있는 바, 우선 □정법계진언 전송□ 항목부터 설명해 보기로 한다.

① 정법계진언(淨法界眞言) 전송(前頌)

이는 □정법계진언을 외우기에 앞서 독송하는 게송□으로서, □대비로자나성불신변가지경연화태장보리당표식보통진언장광대성취유가□ 및 □청룡사궤기□ 등의 내용 가운데서 이에 해당하는 설명을 찾을 수 있다.

우선 □청룡사궤기□에서는 □계명주(□明珠)임을 나타내는 곱고 흰[鮮白] 라(羅:  )자를 머리 위에 얹어놓은 즉 죄의 더러움 제거되고 없어져□□□□□라는 설명을 행하고 있으며, □대비로자나성불신변가지경연화태장보리당표식보통진언장광대성취유가□에서는 □작단진언□에 앞서 이 부분에 해당하는 다음과 같은 게송을 소개하고 있다.

) 靑龍寺軌記(大正藏 18, p.172)

□□字色鮮白 空點以嚴之 如彼□明珠 置之於頂上

所積衆罪垢 由是悉除滅 福智皆圓滿 一切觸穢處

當加此字門 赤色具威光 焰□遍圍繞 次謂降伏魔

制諸大障者 當念大護者 無能堪忍明□

) 大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通眞言藏廣大成就瑜伽(大正藏 18, p.145)

물론 위의 게송은 현행 의식집에 사용되고 있는 게송과는 다소 차이점을 보이고 있다. 그럼에도 현존의 문헌 가운데 □정법계진언 전송□에 대한 실례를 보여주는 유일한 자료로서 그 가치가 있으며, 여기 현행 의식집 가운데 쓰여지고 있는 □정법계진언 전송□의 내용을 인용함에 이와 내용적 비교를 행해볼 수도 있을 것이다.

□羅字色鮮白 空點以嚴之 如彼□明珠 置之於頂上

眞言同法界  無量衆罪除 一切觸穢處 當加此字門□

□곱고 흰 색의 라(羅:□  □)자를

공점(空點:□□□)으로 장엄할 것인 즉,

마치 계명주(□明珠)를

머리 위에 올려 놓은 것처럼 하라.

(그리고 진언을 외운 즉) 그 진언은 (성품이) 법계와 같아져

한량없는 무거운 죄를 제거하리니,

일체 더러운 곳에 맞닥뜨릴 때마다

마땅히 이 글자를 놓아 두라.□

여하튼 위의 게송을 통해 우리는 □정법계진언□을 외울 때 행해야 할 바 방법을 알 수 있게 된다. 우선 범자(梵字) □라(羅:□  □)□ 자(字)를 준비해야 하는 것이다. 그리고 그 위에 □공점(空點:□□□)□을 올려놓을 것인 즉, 그렇게 하여 우리는 범자 □람(□: □  □)□자를 얻을 수 있게 된다.

그렇듯 □람□자를 만들고 나서 □정법계진언□을 외워야 할 것이니, 그렇게 함으로서 비로소 그 진언은 법계의 성품을 두루 갖춰 한량없는 무거운 죄를 제거할 수 있다는 것이다.

② 정법계진언(淨法界眞言)

이렇듯 위의 방법을 통해 우리는 주문을 외워야 할 것인 즉, □정법계진언□ □람(□)□이 이 주문에 해당된다. 여기서 범자 □람(ra□)□은 앞서 □정법계진언□ 항목에서도 설명했듯이, □정지□안락□적정의 상태로 만든다□는 동사적 의미를 갖는다. 또한 우주 구성의 5대 요소인 지대(地大)□수대(水大)□화대(火大)□풍대(風大)□공대(空大) 가운데 화대(火大)를 표현하는 글자로서, 불[火]이 모든 더러움을 태워 청정케 한다는 뜻과 더불어 그 진언 자체에 □모든 사물을 (태워) 청정케 한다□는 뜻을 담고 있기도 하다.

이로서 우리는 위의 진언 □람□을 □청정케 되어지이다!□라고 해석할 수 있게 된다. 그럼에도 앞의 □제 진언 독송□ 부분의 □정법계진언□ 항목에서와 같이 진언에 □옴(唵)□자를 첨가시키기도 하는 것은 진언 자체의 성스러움을 강조키 위한 수단이 되어지기도 할 것이며, 또한 한 글자로 된 진언[종자(種子)]에는 일반적으로 □옴□자나 또다른 표현을 첨가하여 진언 자체에 무게를 더하였던 것 같다.

우리의 현행 의식집 가운데 쓰이고 있는 □나무 삼만다 못다남 람(南無 三滿多 沒多□ 覽)□의 경우가 그러할 것이다. 여기서 □나무 삼만다 못다남□은 산스크리트어로 □nama□ sarva buddh□n□m□이라 표기할 수 있다. 이는 앞서 □오방내외안위제신진언□ 가운데 설명한 바 있듯이 □일체의 각자(覺者)들께 귀의합니다□는 내용의 귀의문이 된다. 그리고 다음에 □람(覽)□이란 진언을 외우는 즉, 진언을 외우게 되는 우리들의 참된 귀의처는 다름아닌 □각자(覺者)□ 즉 □깨달은 자들□을 향하고 있음을 뜻하게 되는 것이다.

) 현행 의식집 및 □作法龜鑑□에서 □淨法界眞言□을 □南無 三滿多 沒馱□ □□이라 표기하고 있는 것에 비해, □雲水壇□訶□에서는 □淨法界眞言□을 □□謨 三滿多 沒馱□ □ 達摩馱覩 莎縛□□□ □矩□□이라 표기하고 있다.

) 註 253)의 예를 참조할 것.

여하튼 우리는 이 진언을 □일체의 각자들께 귀의하오니, 청정케 되어지기를!□이라 번역할 수 있게 된다. 이는 다분히 종교적 성격을 강조하고 있는 표현이라 할 수 있는 즉, 그럼에도 불교에서 말하는 궁극적 귀의처는 법신(法身) 비로자나(毘盧遮那)나 보신(報身)□화신(化身)의 모습이 아닌, 법계 자체의 진리가 그에 해당한다고 말함이 더욱 적절한 표현이 될 것이다.

한편 위에서 □청정□이라 함은 많은 경전들 가운데 열반의 이명(異名)으로서 쓰여지기도 하는 바, □정법계진언□의 궁극적 귀결점은 열반의 성취에 그 뜻이 주어져 있음을 말할 수 있기도 하다.

) 하나의 예로써, □大般涅槃經□(大正藏 12, p.653下) 가운데 涅槃에 대한 25종의 異名을 들고 있는 바, 淸淨(vi□uddhi) 역시 열반의 異名으로서 쓰이고 있음을 볼 수 있다.

제5장. 문헌분석을 통해 본 <현행 □천수경□>의 성격

이상의 논고를 통해 필자는 <현행 □천수경□>의 구조와 더불어 각각의 내용에 대한 구체적인 설명과 함께 그 출전을 밝혀 보았는 바, <현행 □천수경□>은 천수다라니 및 그 신앙의궤를 전하고 있는 □제 □천수경□류 경전들□ 외에 수많은 경전 및 의궤적 요소가 한데 어울어진 채 형성되어 있음을 볼 수 있었다.

) <현행 □천수경□>의 내용을 [諸 □□천수경□류 경전□적 요소]와 [非 □□천수경□류 경전□적 요소]로 구분한 채, 그것을 또다시 □천수경□과 관련성을 갖는 [의궤적 요소] 및 [비관련성 부분]으로 나눈 하나의 종합적인 도표를 만들어 보면 다음과 같다.

現行 □千手經□의 構造와 內容		諸 □□千手經□類經典□的 要素	非 □□千手經□類 經典□的 要素
			儀軌的 要素	非關聯性 部分
(1) 序頭	①淨口業眞言			●
	②五方內外安慰諸神眞言			●
	③開經偈			●
	④開法藏眞言			●
(2) 經題目	①千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心大陀羅尼	●
(3) □千手經□經典의內容	① 啓首文	●
	② 十願文	●
	③ 六向文	●
	④ 觀世音菩薩과 阿彌陀佛呼稱	●

	⑤神妙章句大陀羅尼	●
(4)結界 및 請神	①四方讚	○	○	●
	②道場讚	○	○	●
(5) 懺悔文	①懺悔偈			●
	②懺悔業障十二尊佛	○		●
	③十惡懺悔		○	●
	④懺悔後頌			●
	⑤懺悔眞言			●
(6) 諸 眞言讀誦	①准提眞言讚			●
	②歸依准提			●
	③淨法界眞言			●
	④護身眞言			●
	⑤觀世音菩薩本心微妙六字大明王眞言			●
	⑥准提眞言			●
	⑦准提後頌			●
(7) 發願 및 歸依	①如來十大發願文			●
	②發四弘誓願	○	●	●
	③歸依常住三寶		○	●
(8) 또다른 儀軌로의 連結點	①淨三業眞言		○	●
	②開壇眞言			●
	③建壇眞言			●
	④淨法界眞言			●

이에 필자는 이 장에서 <현행 □천수경□>에 삽입된 □□천수경□류 경전들□ 이외의 부분들에 대한 각각의 신앙적 성격들을 밝혀 보고자 하는 바, 이 작업은 □□천수경□류 경전들□ 자체의 신앙적 성격 - 즉 밀교적 성격 - 을 포함한 <현행 □천수경□>의 신앙적 유형에 대한 총체적 분석이 되어질 것으로, 이러한 분석이야말로 □천수경□을 신앙의 주된 바탕으로 삼고 있는 한국불교의 신앙적 특성을 점검 가능케 하는 주요 자료가 될 것이라 생각하는 바이다.

1. 출전 문헌을 통해 본 <현행 □천수경□>의 위치

이를 위해 필자는 먼저 앞장의 논고를 토대로 <현행 □천수경□> 가운데 담겨진 □제 □천수경□류 경전들□ 이외의 요소들에 대한  문헌 출전과 함께 각각 출전 문헌들의 신앙적 성격을 조감해 보고자 하는 바, 이는 <현행 □천수경□>에 내재한 신앙적 성격을 드러내 보이는 효과적인 작업이 될 것이라 생각한다.

이에 필자는 먼저 <현행 □천수경□> 각 항목들의 문헌 출전을 총괄적으로 정리한 하나의 도표를 제시해 보겠는데, 도표를 작성하는 데 있어 다음의 점에 의거하였다.

1. 각 출전문헌을 ①출전 경전 및 ②출전 의식집, ③관계문헌 등으로서 구분하였는데, □②출전 의식집□을 명기함에 있어서는 <현행 □천수경□>에 실려진 내용이 기록된 최초의 문헌에 한하여 그것을 소개하였다.

한편 □③관계문헌□을 명기함에 있어서는 경전 및 의식집 가운데 그 출전을 찾기 어려운 경우에 한하였으며, 그와 유사한 내용이 기술된 경우에 한하여 그 예를 밝혀 두었다.

2. 출전문헌을 명기함에 있어 <현행 □천수경□> 각 항목에 쓰여지고 있는 내용이 문헌 그대로 실려진 부분에 한하였지만, 몇몇 부분에 대해서는 그와 유사한 내용(내용상 거의 일치하는 부분)이 실려진 부분에 대해서도 그 출전을 기록하기도 하였다.

이제 이러한 기준하에 □<현행 □천수경□> 각 항목들의 출전문헌 도표□를 만들어 보면 다음과 같다.(도표.10)

도표 10. <현행 □천수경□> 각 항목들의 출전 문헌표

현행 □천수경□의 구조와 내용		[1] 出典經典	[2] 出典儀式集	[3] 關係文獻
(1)序 頭	① 淨口業眞言		□念佛普勸文□	日本 □總持寺 作法□ 가운데 □灌沐呪□로서 쓰이고 있다.
	② 五方內外 安慰諸神眞言		□三門直指□	□七俱□佛母准提大明陀羅尼經□ □觀自在菩薩如意輪念誦儀軌□
	③ 開經偈		□念佛普勸文□
	④ 開法藏眞言		□念佛普勸文□
(2)經 題 目	① 千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿 無□大悲心大陀羅尼	不空과 伽梵達磨 譯本 및 諸 □千手經□類 經典들	眞言集 □千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心大陀羅尼□
(3) □千 手 經□ 經 典 의 內 容	① 啓首文	不空 譯本의 □千手經□
	② 十願文	不空 및 伽梵達磨 譯本의 □千手經□
	③ 六向文	不空 및 伽梵達磨 譯本의 □千手經□
	④ 觀世音菩薩과阿彌陀佛 呼稱	不空 譯本의 □千手經□ (不完全한 表現이 실림)	□三門直指□	□華嚴經□과의 關係 속에 □正趣菩薩□ 登場.
	⑤ 神妙章句 大陀羅尼	不空과 伽梵達磨 譯本의 □千手經□및 諸 □千手經□類 經典들		□三門直指□에 陀羅尼 3遍의 意味(淨土를 이루고자 함) 실림.

(4)結界 및 請神	① 四方讚		□梵音刪補集□
	② 道場讚		□雲水壇□訶□
(5)懺 悔 文	① 懺悔偈	□大方廣佛華嚴經□ (40華嚴)
	② 懺悔業障 十二尊佛		□現行法會禮懺儀式□
	③ 十惡懺悔		□梵音刪補集□	* □慈悲道場懺法□ 가운데 類似한 內容이 실려져 있다.
	④ 懺悔後頌	□瑜伽集要焰口 施食儀□ □瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經□	□行者受持□ (現行 □千手經□)	* 偈頌의 후반부 내용은 □景德傳燈錄□ 가운데 유사한 구절 보인다.
	⑤ 懺悔眞言	□一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼拏羅經□
(6)諸 眞 言 讀 誦	① 准提眞言讚		□顯密圓通成佛心要集□
	② 歸依准提		□佛家日用作法□
	③ 淨法界眞言		□顯密圓通 成佛心要集□
	④ 護身眞言	□大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陀羅尼經□	□顯密圓通 成佛心要集□
	⑤ 觀世音菩薩本心微妙 六字大明王眞言	□大乘莊嚴寶王經□	□顯密圓通成佛心要集□ 및 □密呪圓因往生集□
	⑥ 准提眞言	□佛說七俱□佛母准提大明陀羅尼經□	□顯密圓通成佛心要集□ 및 □密呪圓因往生集□
	⑦ 准提後頌		□佛家日用作法□

(7)發 願 및 歸 依	① 如來十大 發願文		□樂邦文類□ □往生淨土十願文□ 項目
	② 發四弘誓願			□六祖大師法寶壇經□ 및 □釋禪波羅蜜次第法門□
	③ 歸依 常住三寶		□雲水壇□訶□	□千手眼大悲心呪行法□
(8)또 다 른 儀 軌 로 의 連 結 點	① 淨三業眞言	□大一如來劍印□ 外 密敎 經典 (多數)
	② 開壇眞言	□佛說一切如來眞實攝大乘現證大敎王經□ 및 □金剛頂瑜伽中略出念誦經□
	③ 建壇眞言	□大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通眞言藏廣大成就瑜伽□
	④ 淨法界眞言	□大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通眞言藏廣大成就瑜伽□	□顯密圓通成佛心要集□ 및 □密呪圓因往生集□

이상 <현행 □천수경□> 각 항목들의 출전문헌 도표를 열람하는 가운데 우리는 참으로 많은 경전 및 의식집□관계문헌들이 어우러진 채 <현행 □천수경□>이 형성되었음을 볼 수 있다.

우선 [1]□출전 경전□ 가운데 다수의 밀교부 경전들과 아울러 □대방광불화엄경□이 인용되고 있음을 볼 수 있다.

한편 [2]□출전 의식집□에 해당하는 문헌으로서 □현밀원통성불심요집□□□밀주원인왕생집□□□락방문류□ 등 중국에서 형성된 의식집 및, □염불보권문□ 및 □삼문직지□□□진언집□□□범음산보집□□□운수단가가□□□현행법회예참의식□ 등 한국 형성의 의식집들이 다수 인용됨을 볼 수 있다.

또한 [3]□관계문헌□ 가운데 일본 □총지사 작법□ 및 □칠구지불모준제대명다라니경□□□관자재보살여의륜염송의궤□ 등의 밀교부 경궤(經軌)와 더불어 정취보살의 언급 속에 □화엄경□의 내용이 등장하고 있으며, □천수안대비심주행법□과 □자비도량참법□ 등의 천태참법 관련의 문헌, 그리고 □경덕전등록□□□육조대사법보단경□□□석선바라밀차제법문□ 등 선과 관련된 문헌들이 또한 인용되고 있음을 볼 수 있다.

이제 필자는 이상 <현행 □천수경□> 성립에 영향을 미친 제 문헌들 가운데 그 내용적 확실성을 보이고 있는 [1]□출전 경전□과 [3]□관계문헌□의 예를 제외한 [2]□출전 의식집□들 각각에 대한 그 신앙적 성격을 파악해 보고자 하는 바, 이를 통해 <현행 □천수경□>에 담겨진 신앙 유형에 대한 개관을 행해 보고자 하는 바이다.

이에 한국 형성의 의식집들에 대해서는 앞서 그 신앙적 성격을 간략해 본 바 있었는 즉, <현행 □천수경□>은 한국 형성의 의식집들 가운데 밀교적 부분(□운수단가가□) 및 정토사상(□염불보권문□ 및 □삼문직지□)과 더불어 천태[법화]참법(□현행법회예참의식□)과 함께 법화사상(□범음산보집□) 등 신앙의 많은 요소들을 받아들인 채 종합되어 있음을 알 수 있다.

) <현행 □천수경□> 성립에 직접 영향을 미친 문헌들로서 다음의 의식집들을 들 수 있는 바, 이 가운데 □운수단가가□는 誦呪 중심의 밀교 의식집이라 할 수 있다. 또한 □염불보권문□은 정토신앙과 관련된 내용을 전하고 있는 의식집으로 특징지을 수 있으며, □현행법회예참의식□ 가운데 <현행 □천수경□>에 쓰인 出典 부분은 천태(법화)참법과 관련을 맺고 있다고 할 수 있다. 그리고 □범음산보집□은 법화 계통의 예식 및 의궤를 전하는 문헌이며, □삼문직지□는 정토 및 禪□敎의 내용이 어우러져 형성된 의식집인 바, 여기서는 염불(정토)의 부분이 <현행 □천수경□> 가운데 인용되고 있음을 알게 된다. 또한 □진언집□ 등.

이에 대해서는 제3장의 내용 중 □조선조 및 일제기, 근세에 있어서의 □천수경□류 경전 유통□ 부분에서 간략히 언급한 바 있다.

한편 <현행 □천수경□>은 이외에도 □현밀원통성불심요집□□□밀주원인왕생집□□□락방문류□ 등 중국에서 형성된 의식집들을 인용하고 있기도 하는 바, 이 가운데 □현밀원통성불심요집□은 950년 경 법당(法幢) 도진(道□:?-958)에 의해 편찬된 것으로 현교(顯敎)로서의 화엄사상과 밀교 사상을 융합한, 성불(成佛)의 심요(心要)를 제시한 의궤집으로서, 이는 고려 고종(高宗) 5년(1218년) 이전에 이미 한국에 전래되기도 하였다.

) 고려 高宗 5년(1218년) 편찬된 □梵書總持集□ 서문 가운데 □大悲心經云云□□□□ 부분은 □顯密圓通成佛心要集(大正藏 46, p.1002上)□으로부터 인용된 것임□을 볼 때 이 이전에 이미 이 문헌이 한국에 전래되었음을 알 수 있다. 종석(전동혁), □밀교의 수용과 그것의 한국적 전개□(中央僧伽大學, □中央僧伽大學 敎授論文集□, vol.6. 서울, 1995) p.64. 참조.

또한 □밀주원인왕생집□은 송(宋)의 지광(智廣) 및 혜진(慧眞)에 의해 편찬된 것으로서, 관자재보살육자대명심주 및 아미타불근본주(阿彌陀佛根本呪)와 대불정백산개심주(大佛頂白傘蓋心呪) 등 밀교 다라니를 근본으로 한, 왕생 정토의 수행을 제시하고 있는 의궤서를 말한다.

그리고 □락방문류□는 송나라 종효(宗曉:1151-1214)에 의해 편찬된 것으로, □락방문류□의 □락방(樂邦)□이란 안락국 즉 극락정토를 지칭하는 말로서, □락방문류□는 극락정토 신앙과 관련된 이전의 모든 문헌을 집대성한 것으로 알려지고 있다.

이상 □출전 의식집□에 관한 간략한 내용과 더불어 <현행 □천수경□> 각 항목들의 출전문헌에 대한 총체적 관점을 정리해 볼 때, 여기 인용된 각 출전 경궤(經軌)들은 불교 신앙의례적 측면에서 특정 의례와의 관련성을 맺고 있음을 보게 되는 바, 그럼에도 이 모두는 <현행 □천수경□>이란 하나의 의궤 속에 조화를 이루고 있음을 알게 된다.

즉 [1]□출전 경전□의 예에서 볼 때 <현행 □천수경□>에는 밀교(□천수경□류 경전 및 다수의 밀교부 경전들)와 화엄(□대방광불화엄경□) 등의 경전이 동시에 인용되고 있음을 볼 수 있다.

한편 [2]□출전 의식집□의 예에서 밀교(□운수단가가□) 및 정토(□염불보권문□과 □삼문직지□) 관련의 의식집과 함께 천태법화(□현행법회예참의식□ 및 □범음산보집□)□밀교와 화엄(□현밀원통성불심요집□)□밀교와 정토(□밀주원인왕생집□), 그리고 정토(□락방문류□) 사상 등의 의례가 <현행 □천수경□>에 인용되고 있음을 볼 수 있다.

그리고 [3]□관계문헌□의 예에서 밀교(□총지사 작법□ 및 □칠구지불모준제대명다라니경□□□관자재보살여의륜염송의궤□) 및 화엄(□정취보살□), 천태(□천수안대비심주행법□ 및 □자비도량참법□) 사상과 함께 선(禪)(□경덕전등록□ 및 □육조대사법보단경□□□석선바라밀차제법문□)의 요소가 <현행 □천수경□>에 가미되어 있음 또한 알 수 있다.

2. <현행 □천수경□>의 신앙적 성격

이렇듯 출전문헌들의 신앙의례적 성격을 분석해 보는 가운데 우리는 밀교□화엄□정토□천태법화□선 등의 요소가 <현행 □천수경□> 가운데 결합되어 있음을 발견하게 된다. 이렇듯 많은 신앙적 요소들이 서로 결합된 채 형성된 <현행 □천수경□>. 그렇다면 <현행 □천수경□>의 신앙적 성격을 우리는 무엇이라 규정할 수 있을 것인가?

이 점에 있어 홍윤식(洪潤植) 교수는 □한국불교의 전통적 성격을 보면 다양한 요소를 내포하고 있음을 살필 수 있게 된다. 이를 흔히 통불교적(通佛敎的) 성격이라 하는데, 통불교란 종파불교에 대한 종합적인 불교란 의미보다는 여러 종파적 요소를 모두 함께 지닌 불교란 뜻으로 해석 되어지는 것이다□는 언급과 함께 신앙적 측면에서 화엄 및 법화□정토□미륵□밀교□약사□관음신앙 등의 다양한 요소가 어우러져 있음을 말한 바 있다.

) 洪潤植, □佛敎와 民俗□(現代佛敎新書 33), 서울, 東國大學校 附設 譯經院, 1980. pp.132-133.

이러한 언급을 의거해 생각해 볼 때, <현행 □천수경□>은 원래 □천수경□ 경전의 밀교적 규범에 화엄 및 정토□천태법화□선의 요소가 결합되어진 모습을 보이고 있는 바, 그럼에도 그 모두는 관음신앙이라는 특정적 신앙 형태와 조화를 이루고 있음을 볼 수 있다. 따라서 현재 한국불교의 주된 신앙 의궤서로서 자리잡고 있는 <현행 □천수경□>은 전래(傳來)의 미륵신앙 및 약사신앙을 제외한 기존 전체의 신앙적 모습을 포괄해 담고 있는 종합신앙적 경전으로서 이해할 수 있게 된다.

그러므로 □송주(誦呪:조석송주, 즉 □천수경□을 말함)의 주된 사상은 물론 밀교겠지만, 정토□화엄□선□남산(南山) 등 제종(諸宗)의 사상이 골고루 들어있어 그야 말로 종합적인 읽을 거리를 형성하고 있다□는 김월운(金月雲) 노사(老師)의 말은 <현행 □천수경□>뿐만이 아닌, □천수경□을 신앙의 주된 바탕으로 삼고 있는 한국불교의 신앙적 위상에 대한 적절한 언급이 되어지리라 생각한다.

) 金月雲, □日用儀式隨聞記□, 서울, 中央僧伽大學 出版部, 1991. p.14.

결 어(結語)

□한국불교는 □천수경□ 불교다□라는 말이 무리가 아닐 만큼, □천수경□이 한국불교 신앙의례에 있어 중요한 위치를 점유하고 있음은 주지의 사실이라 할 것이다. 그럼에도 현재에 이르기까지 - 몇몇 부분을 제외하고는 - 이 경전에 대한 체계적이고도 학문적인 연구가 거의 진행되지 않았던 바, 이는 □천수경□을 신앙의례의 주요 핵심으로 삼고 있는 한국불교의 현재적 상황에서 한국불교의 정체성(正體性:identity) 파악에 적지 않은 어려움을 안겨다 주는 것이기도 하였다.

이에 필자는 기존 □천수경□에 대한 국부적인 연구 성과를 기반으로 전체 5장의 구성 속에 □천수경□에 대한 포괄적인 연구를 행하였는데, <□천수경□ 연구>라 칭하여진 논고의 진행 속에 다음과 같은 사실을 파악할 수 있게 된다.

우선 경전 성립사적 측면에서 현재 한국불교 신앙의례의 근간을 이루고 있는 <현행 □천수경□>의 저본 격에 해당하는 □천수경□류 경전들은 A.D. 2-3세기 경에 인도에서 생겨난 관세음보살 신앙을 바탕에 둔 채 만들어진 밀교부 경전으로서, 그 경전 자체는 A.D. 3세기 혹은 4□5세기로부터 7세기 말 경에 걸쳐 단일 경전으로서가 아닌 다수의 □천수경□류 경전으로서 형성된 것으로 보인다.

한편 이들 □천수경□류 경전들의 성립 및 확산지에 대한 고찰 속에, 경전 설처(說處)가 그 성립지로 추정될 수 있다는 일반적 관점과 아울러 □대지도론□ 및 □화엄경□ □입법계품□ 등의 내용적 연계성 속에서 볼 때, 남인도(보타락가 지방)에서의 경전 성립과 함께 □천수경□류 경전의 번역자 선무외□금강지□불공 등의 생애를 통하여 이들 경전이 7세기 초에 이르러서는 중인도와 서인도, 사자국과 인도지나 반도에 이르기까지 폭넓게 확산되었음을 알 수 있게 된다.

그리고 경전 유통□전래사적 측면에서, 사료 분석을 통해 볼 때 다수의 □천수경□류 경전들은 실크로드 루트를 통한 북전과 남방 해상항로를 통한 남전 등 두 경로를 통해 확산되어졌던 바, 그 □천수경□류 경전들이 중국에 처음 유입된 것은 A.D. 7세기 초반(620년 경)의 일로, 650년 경 지통에 의해 번역된 □천안천비관세음보살다라니신주경□이 그 최초의 문헌으로 현존해 있기도 하다. 그리고 이후 14세기에 이르기까지 무려 18종에 이르는 □천수경□류 경전들이 각각 다른 역자들에 의해 중국에서 번역되었음을 알 수 있다.

그 가운데 통일신라 당시 당에 유학한 의상의 귀국(670년)과 함께 □천수경□류 경전은 최초 한국에 유입되었는데, 의상에 의해 유입된 문헌은 다수의 □천수경□류 경전들 가운데 658년 경 가범달마에 의해 번역된 □천수천안관세음보살광대원만무애대비심다라니경□이었다. 그리고 이후 고려조 1251년에 완성된 [고려재조대장경(高麗再雕大藏經)]에 대한 수기(守其)의 찬술 □대장목록(大藏目錄)□ 가운데 가범달마 역본을 포함한 무려 6종의 □천수경□류 경전이 삽입되어 있고, 또한 조선조 1476년에 간행된 □천수천안관자재보살대비심다라니경□에서는 불공 역본의 □천수경(천수천안관세음보살대비심다라니)□이 소개되어 있기도 하는 점을 미루어, 다양한 □천수경□류의 경전들이 오랜 시기에 걸쳐 꾸준히 한국에 전래되어 왔음을 알 수 있다.

이렇듯 의상에 의한 □천수경□류 경전의 최초 전래 이후 조선조 중기에 이르도록, □천수경□류 경전에 관련된 다양한 역사적 기록을 우리는 접할 수 있게 되는 바, 신라에서 고려 말에 이르는 무려 12건의 □천수경□ 관계의 기사와 더불어, 조선조에 이르러서는 다수의 진언집 및 의식집 가운데 □천수경□이 사용되고 있음을 볼 수 있다.

그럼에도 의식집 및 진언집 등에 대한 현존의 문헌들을 통해, 이 각각에 사용되고 있는 □천수경□은 가범달마 및 불공 역본의 □천수경□을 저본으로 하여 그 일부분을 취한 채 그것을 특정 의식과의 연관 속에 재편집한 것이었음을 알 수 있게 되는데, 이러한 모습은 원래 □천수경□류 경전의 내용이거나 현재 한국불교 신앙의례에 사용되고 있는 <현행 □천수경□>과의 비교적 관점에서 볼 때 그 내용 및 체계에 있어 많은 상이점을 보이고 있다.

한편 현재 한국불교 신앙의례에 사용되고 있는 <현행 □천수경□>은 기타 불교 제국(諸國)에서는 볼 수 없는 특유의 양상을 보이는 가운데 원래 □천수경□류 경전과의 비교에 있어서도 내용상 많은 차이점을 보이고 있는 바, 이것으로 미루어 현재 한국불교 신앙의례에 사용되고 있는 <현행 □천수경□>이란 한국불교에 의해 독자적으로 형성된 경전임을 알 수 있다.

그렇다면 이렇듯 한국불교 특유의 <현행 □천수경□>은 언제 어떤 과정을 거쳐 만들어진 것일까? 이에 필자는 조선조 이래 간행된 무려 20종에 달하는 제반 경문□진언집 및 의식집을 비교□검토하는 가운데, <현행 □천수경□>이란 가범달마와 불공 역본 등 □천수경□류 경전상의 규범 및 지례의 □천수안대비심주행법□에 의한 독송규범에 영향을 입은 채, □천수경□의 한국 유통 및 그 신앙상 독송의례의 변천 과정을 통해 형성된 것이라는 임의적 결론을 도출할 수 있게 된다.

즉, <현행 □천수경□>이란 1607년 편찬된 □운수단가가□ 이래 □염불보권문(1704년)□ 및 □현행법회예참의식(1709년)□ □ □범음산보집(1721년)□ □ □삼문직지(1769년)□ □ □작법귀감(1826년)□ □ □불가일용작법(1869년)□ 등으로 이어지는 의식집 편찬을 바탕으로 □고왕관세음천수다라니경(1881년)□에 이르러 □쳔슈경□이란 독립된 모습을 띠게 되며, 또다시 □쳔슈경□불셜고왕관셰음경□ 및 일제기의 □조석지송(1932년)□과 □석문의범(1935년)□ 등을 거쳐 1969년 통도사에서 편찬된 □행자수지□에 이르러 현재의 모습을 갖게 되었다는 것이다.

이렇게 본다면 <현행 □천수경□>이란 불과 27년의 연원을 가지고 있을 뿐인데, 그럼에도 불구하고 <현행 □천수경□>에 내재해 있는 신앙적 유형은 어떻게 설명되어질 수 있을까?

굳이 이러한 의문을 제시하는 데에는 다음과 같은 이유가 있다. 즉 앞서도 말했듯이 □천수경□이란 현재 한국불교의 신앙의례에 있어 중요한 위치를 점유하고 있기 때문에, 이에 대한 신앙적 유형을 밝혀내는 작업은 한국불교 신앙의례에 대한 주요한 관점을 제시할 뿐만 아니라, 그 신앙의례 배후에 내재해 있는 한국불교 신앙상의 특징에 대한 고찰을 용이케 하는 기초 자료가 될 수 있으리라 생각되기 때문이다.

이러한 점에 있어 필자는 <현행 □천수경□> 각각의 어구에 대한 문헌분석을 통해 이를 밝혀 보고자 하였는 즉, 그 문헌분석을 통해 볼 때 <현행 □천수경□>은 제 □천수경□류 경전을 포함한 다수의 경전들과 함께 의식집 및 기타 관계문헌들이 망라되어진 가운데 체계적으로 편집되어 있음을 알 수 있다.

즉 <현행 □천수경□> 성립에 영향을 미친 제 문헌들 중 □출전 경전□ 가운데는 밀교(□천수경□류 경전 및 다수의 밀교부 경전들)와 화엄(□대방광불화엄경□) 등의 경전이 인용되고 있으며, □출전 의식집□ 가운데 밀교(□운수단가가□) 및 정토(□염불보권문□ 및 □삼문직지□) 관련의 의식집과 함께 천태법화(□현행법회예참의식□ 및 □범음산보집□)□밀교와 화엄(□현밀원통성불심요집□)□밀교와 정토(□밀주원인왕생집□), 그리고 정토(□락방문류□)적 의례가, 또한 □관계문헌□의 경우 밀교(□총지사 작법□ 및 □칠구지불모준제대명다라니경□□□관자재보살여의륜염송의궤□) 및 화엄(□정취보살□), 천태(□천수안대비심주행법□ 및 □자비도량참법□) 사상과 함께 선(禪:□경덕전등록□ 및 □육조대사법보단경□□□석선바라밀차제법문□)의 요소가 가미되어 있음을 보게 되는 즉, <현행 □천수경□>은 밀교와 화엄□정토□천태법화□선 등의 요소가 결합된 채, 그럼에도 이 모두는 관음신앙이라는 특정적 신앙 형태로서 종합되어진 모습을 보이고 있는 것이다.

이로서 생각해 볼 때 현재 한국불교 신앙의례에 사용되고 있는 <현행 □천수경□>은 미륵신앙 및 약사신앙을 제외한 기존 한국불교의 전체적 신앙 유형을 포섭하고 있는 바, 이는 □천수경□을 신앙의 주된 바탕으로 삼고 있는 현 한국불교의 신앙적 위치에 대한 적절한 설명 및 위상(位相) 진단이 되어질 것이다.

參 考 文 獻

1. 原 典

[大正新修大藏經]

大正藏 3    悲華經

大乘悲分陀利經

大正藏 8    般若波羅蜜多心經

大正藏 9    大薩遮尼乾子所說經

大方廣佛華嚴經

妙法蓮華經

正法華經

佛說濟諸方等學經

大正藏 10  大方廣佛華嚴經

大正藏 12  觀世音菩薩授記經

佛說無量壽經

大正藏 14  佛說佛名經

三劫三千佛緣起

十方千五百佛名經

佛說稱揚諸佛功德經

五千五百佛名神呪除障滅罪經

賢劫經

大正藏 15  持心梵天所問經

觀佛三昧海經

不必定入定入印經

佛說海龍王經

佛說自誓三昧經

觀察諸法行經

佛說成具光明定意經

大正藏 16  深密解脫經

大正藏 17  金剛頂瑜伽念珠經

無字寶□經

如來師子吼經

大正藏 18  大一如來劍印

蘇悉地□□經

靑龍寺軌記

受菩提心戒儀

大日如來劍印

大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通眞言藏廣大成就                 瑜伽

金剛頂瑜伽中略出念誦經

佛說一切如來眞實攝大乘現證三昧大敎王經

金剛頂蓮華部心念誦儀軌

一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼拏羅經

金剛頂一切如來眞實攝大乘現證大敎王經

金剛頂經金剛界大道場毘盧遮那如來自受用身內證智眷屬法身異名佛                 最上乘秘密三摩地禮懺文

大正藏 19  大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經

藥師如來觀行儀軌法

藥師如來念誦儀軌

無量壽如來觀行供養儀軌

佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法

仁王般若念誦法

成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌

大正藏 20  金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法

金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經

金剛頂瑜伽靑頸大悲王觀自在念誦儀軌

千光眼觀自在菩薩秘密法經

千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經

佛說大乘莊嚴寶王經

觀自在菩薩廣大圓滿無□大悲心大陀羅尼

千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼

千手千眼觀世音菩薩治病合藥經

千手千眼觀世音菩薩□陀羅尼身經

千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經(別本)

千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經

金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩供養儀軌

大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經

金剛頂瑜伽靑頸大悲王觀自在念誦儀軌

觀自在菩薩如意輪念誦儀軌

七俱□佛母准提大明陀羅尼經

不空□索神變眞言經

佛說不空□索陀羅尼儀軌經

妙吉祥平等秘密最上觀門大敎王經

不空□索神變眞言經

大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陀羅尼經

佛說七俱□佛母准提大明陀羅尼經

七俱□佛母所說准提陀羅尼經

佛說七俱□佛母准提大明陀羅尼經

七佛俱□佛母心大准提陀羅尼法

呪五首

妙吉祥平等秘密最上觀門大敎王經

金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌

觀自在菩薩如意輪瑜伽

觀自在如意輪菩薩瑜伽法

金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩供養儀軌

大聖妙吉祥菩薩秘密八字陀羅尼修行曼茶羅次第儀軌法

大乘莊嚴寶王經

觀自在菩薩如意輪念誦儀軌

金剛頂勝初瑜伽普賢菩薩念誦法

七俱□佛母所說准提陀羅尼經

金剛香菩薩大明成就儀軌經

佛說七俱□佛母准提大明陀羅尼經

大乘莊嚴寶王經

大正藏 21  瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經

陀羅尼雜集

瑜伽集要焰口施食儀

佛說灌頂梵天神策經

佛說甘露經陀羅尼呪

佛說十二佛名神呪校量功德除障滅罪經

大正藏 25  大智度論

大正藏 45  慈悲道場懺法

肇論疏

大正藏 46  摩訶止觀

四念處

觀心論疏

諸法無諍三昧法文

四明尊者敎行錄

顯密圓通成佛心要集

密呪圓因往生集

釋禪波羅蜜次第法門

法界次第初門

請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀

千手眼大悲心呪行法

國淸百錄

大正藏 47  樂邦文類

大正藏 48  六祖大師法寶壇經

大正藏 49  三國遺事

佛祖統紀

大正藏 50  神僧傳

宋高僧傳

海東高僧傳

大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀

大唐東都大聖善寺故中天竺國善無畏三藏和尙碑銘幷序

大正藏 51  高僧法顯傳

景德傳燈錄

大唐西域記

大正藏 54  飜譯名義集

大正藏 55  開元釋敎錄

東域傳燈目錄

出三藏記集

貞元新定釋敎目錄

大正藏 61  十百千陀羅尼守護者名號略釋

大正藏 圖像部 6   白寶口抄

大正藏 圖像部 7   二十八部衆形像

二十八部衆幷十二神將圖

大正藏 圖像部 9   阿婆縛抄

大正藏 圖像部 10  千手觀音法雜集

[日本大藏經]

千手經述□□     日本大藏經 經藏部 密經部章疏

千手觀音行法次第 日本大藏經 眞言宗 事相章疏

[韓國佛敎全書]

韓佛全 2   白花道場發願文

韓佛全 4   新編諸宗敎藏總錄

大華嚴首座圓通兩重大師均如傳

韓佛全 6   白花道場發願文略解

白衣解

大藏目錄

韓佛全 7   雲水壇□訶

韓佛全 9   現行法會禮懺儀式

念佛普勸文

韓佛全 10  作法龜鑑

三門直指

韓佛全 11  天地冥陽水陸齋儀梵音刪補集

義湘和尙投師禮

[大日本佛敎全書]

日佛全 1    諸宗章疏錄

注進法相宗章疏

日佛全 28  智證大師全集

千手經述秘記

日佛全 47  千手□

日佛全 86  善光寺緣起

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Summary

on

The Studies of Chun Su Kyung

(The Thousand-Hand Sutra)

Moon, Sang Leun(Jung Gak)

Institute for translation

of Buddhist Works

Jung-Ang Sa□gha University

Concluding Remarks

In describing Buddhism in Korea, the place of Chun Su Kyung(千手經) is quite prominent in the aspects of faith and ritual so much so that it is not too much to say that the Buddhism of Korea is the Buddhism of Chun Su Kyung. Despite the fact that Chun Su Kyung is a principal part of all Buddist ceremonial rituals, its extensive and systematic research has not been made, with the exception of particular subjects, which raises considerable questions in understanding the current status and identity of the Buddhism of Korea.

Thus, based on the research on parts of Chun Su Kyung, I have decided to broaden studies into 5 chapters in the title of <The Studies of Chun Su Kyung(the Thousand-Hand Sutra):千手經 硏究>, and within that context, the following facts will be understood.

First of all, from the establishment aspect of the

Sutra, the faith of Kwan Se Um(Avalokite□vara) which

the Korean Buddhism is closely linked to in most of

its religious rituals were formed between 2 to 3rd

century A.D. in India belonging to the Sutra of

Esoteric school and the Sutra itself had been formed

around 3rd century or from 4, 5th to 7th century

A.D., showing not a single but multi characteristics in

the lines of Chun Su Kyungs.

On the other hand, from the historical aspect, Chun Su Kyung was first introduced in China during 7th century A.D.(620) and translated by Ji Tong(智通) in 650(Ch'ien-yen-ch'ien-pei-kuan-shih-yin-p'u-sa-t'o-lo-ni-sh□n-chou-ching:千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經) and is still considered as the first record, by the 14th century, it had been translated into 18 versions by various editors.

Chun Su Kyung was first introduced to Korea during Unified Shilla dynasty at the time of Uei Sang's(義湘) return(670) from Tang(唐), China after he finished his studies. The first copy he brought among various versions was called Ch'ien-shou-ch'ien-yen-kuan-shin -yin-p'u-sa-kuang-ta-y□an-man-wu-ai-ta-pei-hsin-t'o-lo-ni-ching(千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無□大悲心陀羅尼經) translated by Ga Bhum Dharma(Bhagavaddharma, 伽梵達磨) around 658.

And later during Koryo dynasty, it was listed along with 6 other versions in the lines of □Chun Su Kyung□ in Su Gi's(守其) Dae Jang Mok Lok(大藏目錄) of <Koryo Jae Jo Dae Jang Kyung(The Great Koryo Complete Volumes of the Sutras:高麗再雕大藏經)> in 1,251. Bul Gong's (Amoghavajra, 不空) version called Ch'ien-shou-ch'ien -yen-kuan-shih-yin-p'u-sa-ta-pei-hsin-t'o-lo-ni-ching(千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼) was introduced in 1,476 during Chosun dynasty inferring that the lines of Chun Su Kyungs has continuously been introduced in Korea for a long time.

From the record of over 12 articles relating to the Chun Su Kyung from the times of Shilla to the end of Koryo, and from the texts of Dharani and rituals during Chosun dynasty, it is evident that Chun Su Kyung was used in many doctrines relating to major Buddhist rituals.

However, from the literature still existing today, we can see that from the Ga Bhum Dharma's(伽梵達磨) version and Bul Gong's(不空), that it has taken parts and applied in connection with certain rituals currently being performed among Korean Buddhists which show many differences in the contents and systems compared to the original lines of Chun Su Kyung. The <Current 'Chun Su Kyung'> used in rituals by Korean Buddhists has special characteristics not commonly found in other Buddhist cultures and possesses independent qualites of Buddhism of Korea when compared to the other lines of Chun Su Kyungs.

Then it raises question about the course of formation on characteristics of Chun Su Kyung of today. Based on this inquisition, while I was making comparison and research, I was able to draw an open conclusion that the change of the <Current 'Chun Su Kyung'> may have been through its circulation in Korea and during the revising course of formal ritualistic recitation.

To be specific, the <Current 'Chun Su Kyung'>, after it had been edited into Uoon Su Dan Ga Ga(雲水壇□訶) in 1607, and from continuous publications of ritual texts such as Yum Bul Bo Kwon Moon(念佛普勸文:1704), Hyun Haeng Bup Hwei Yae Cham Uei Shik(現行法會禮懺儀式:1709), Bhum Eum San Bo Jip(梵音刪補集:1721), Sam Moon Jik Ji(三門直指:1769), Jak Bup Guei Gam(作法龜鑑:1826), Bul Ga Il Young Jak Bup(佛家日用作法:1869), and when it comes to Go Wang Kwan Se Um Chun Su Dharani Kyung(高王觀世音千手陀羅尼經:1881), it shows a distinctive and independent quality as Chun Su Kyung(千手經). Again, another version called The Chun Su Kyung□Bul Sul Go Wang Kwan Se Um Kyung(千手經□佛說高王觀世音經) and Jo Suk Ji Song(朝夕持誦:1932) during Japanese occupation, and Suk Moon Eui Bhum(釋門儀範:1935) were later published. Finally in the year 1969, Haeng Ja Su Ji(行者受持) published by Tong Do Sa(通度寺) temple has shaped what we know as The Chun Su Kyung of today.

In this respect, we can see that the <Current 'Chun Su Kyung'> has only 27 years of its history, leaving the question on its faith aspect which it is composed of.

The reason for raising such questions, as already mentioned above, The Chun Su Kyung plays an important role in the current faith of Korean Buddhists, therefore by uncovering its faith pattern can suggest not only an important perspective but can also draw out the fundamental resources on the characteristics of faith trend of Buddhism in Korea.

Concerning these points, I have tried to uncover by analysing each of the verses from the <Current 'Chun Su Kyung'>, and from the analysis, we can see that it was systematically edited from the ground of various Sutras including all lines of Chun Su Kyung along with ritualistic texts and related documents.

Among □published Sutras□, the influential documents include Esotericism(lines of Chun Su Kyungs and various other Sutras from the Esotericism) and the Hwa Um(Avatamsaka: Dae Bang Kwang Bul Hwa Um Kyung(大方廣佛華嚴經), and from the □ritual texts□ of Esotericism(Un Su Dan Ga Ga: 雲水壇□訶) and Pure-land(Yum Bul Bo Kwon Moon: 念佛普勸文, Sam Moon Jik Ji: 三門直指), Hyung Haeng Bup Hwei Yae Cham Eui Shik(現行法會禮懺儀式) and Bhum Um San Bo Jip(梵音刪補集) of the Chun Tae Bup Hwa Order, Hyun Mil Won Tong Sung Bul Shim Yo Jip(顯密圓通成佛心要集) of the Esotericism and Hwa Um based, Mil Ju Won In Wang Saeng Jip(密呪圓因往生集) of the Esotericism and Pure land School based, and Rak Bang Moon Ryu(樂邦文類) from the Pure Land School.

From the □related documents□ it includes the elements from Esotericism(Chong Ji Sa Jak Bup:總持寺作法, Chil Gu Ji Bul Mo Joon Jae Dae Myung Da Ra Ni Kyung:七俱□佛母准提大明陀羅尼經, Kwan Ja Jae Bo Sal Yuh Eui Ryoon Yum Song Eui Guei:觀自在菩薩如意輪念誦儀軌), and of Hwa Um(Jung Chui Bo Sal:'Ananya-g□min:正趣菩薩), of Chun Tae(Chun Su An Dae Bi Shim Ju Haeng Bup:千手眼大悲心呪行法, Ja Bi Do Ryang Cham Bup:慈悲道場懺法), the records of the successive lineage called Kyunmg Duk Jun Dung Lok(景德傳燈錄) and Yook Jo Dae Sa Bup Bo Dan Kyung(六祖大師法寶壇經:The platform Sutra of the Sixth Patriarch), Suk Seon Ba Ra Mil Cha Jae Bup Moon(釋禪波羅蜜次第法門) as supplementary.

Mounting sources from the Esotericism and Hwa Um, the Pure Land School and Chun Tae Bup Hwa, the <Current 'Chun Su Kyung'> is the combination of all these schools, and yet is shaped into the faith of Kwan Um, the Avalokitesvara.

In conclusion, the <Current 'Chun Su Kyung'> being widely used in the Buddhist rituals in Korea represents an overall trend of faith of Buddhism in Korea except for the faith of Mi Ruk(Mitreya) or Yak Sa(Bhai□ajyaguru-vai□□rya), thus, this will serve as an ideal explanation about the current status and evaluation of the identity of current Buddhist faith in Korea.

正覺(문상련)

가톨릭대학교 신학과 졸업 후 송광사 출가, 통도사 강원을 졸업하였다.  2년간의 인도 방랑 후 동국대 대학원 불교학과 석사과정을 졸업 同 박사과정에 재학 중이며, 현재 중앙승가대학 불전국역연구원 간사로 있다.

□인도와 네팔의 불교성지□□□예불□□□가람□□□법주사□□□부처님의 생애□□□6바라밀다□ 등의 저서와 □서양철학사□□□신의 유언□ 등을 번역했으며, 수필집 □빈곤한 자의 초상□을 간행하였다.

저자의 말

I.

필자가 처음 □천수경□을 접했던 것은 약 10년 전, 출가 하루 전날인 약수암 법당에서였다.  처음 대면한 지 며칠만에 송광사로 내려가기를 청하신 채, 현재 은사가 되신 현문스님께서는 앞날을 축복이라도 하시는 양 나 혼자만을 법당에 앉혀 둔 채 □천수경□을 독송해 주셨는 바, □수리 수리 마하수리□□□□□ 라는 최초의 어구를 접하는 순간 필자는 □아라비안나이트□의 □열려라, 참깨!□ 내지는 요술담요에 앉아 허공을 나르기 전에 행했던 □신밧드□의 주문 □수리 수리 마하수리□□□□□□□를 떠올리며 커다란 환상의 세계 속으로 몰입했던 경험이 있었다.

그 뒤 행자생활을 시작으로 상당히 오랜 기간 동안 필자는 □천수경□ 자체에 많은 의문을 품었던 바 있었다.  특히 다라니 독송 부분의 □나모라 다나다라□□□□□를 외우면서는 □나몰라 다몰라라□□□□□라는 말을 마음 속에 연신 내밷곤 하였는 데, 그것은 나를 포함한 주변 많은 사람들의 공통된 관념이기도 하였다.

필자에게 있어 신앙이란 맹목적 추종이 될 수 없었다.  그러한 기본적 관념을 항상 머릿속에 담고 있던 필자는, 언젠가 기회가 되면 □천수경□에 대한 확실한 이해를 마련해 가질 필요를 느끼게 되었는 즉, 법주사에 머물던 당시 불교학교 강의안을 준비하는 과정 속에 모아 두었던 자료들을 바탕으로 약수암 불교학교를 개설함에 이를 수정 보완하였던 바, 그때의 강의안을 토대로 이 원고를 작성하게 되었다.

II.

사실 이 원고를 쓰는 데 있어 많은 망설임이 있었다.  불교라는 학문의 길에 접어들어 그 거대한 흐름 위에 마주선 채, 그 흐름을 거슬러 올라갈 최초의 징검다리 돌을 불교학 분야에 있어서의 나의 원래 관심사인 □구사학□과 □유식학□, □중관학□ 등에서 마련하고 싶었던 것이다.  그럼에도 이 원고를 작성하게 되었음에는 먼 과거의 시간으로부터 □천수경□과 나와의 각별한 숙연(宿緣)이 작용하였을 거라는 생각이 든다.  그리하여 애초의 목표로부터 멀어진 감이 생겨나기도 하였지만, 모든 것은 나의 삶의 징검다리로서 모두가 의미있는 것이 되어지리라 자위하고 싶다.

이 원고를 쓰는데 많은 격려를 주신 지도교수 목정배 선생님께 감사를 드린다.  그리고 일본의 각 도서관에 소장된 □천수경□ 관계 고본(古本)들을 열람할 수 있도록 도우신 정원스님과 정묘스님, 또한 작성 중인 초고(草稿)를 세밀히 읽고 도움되는 말을 주었던 도반 무애스님께도 고마움을 전한다.

III.

이 원고를 완성하는 데 1년 이상의 시간과 많은 노력이 요구되었다.  그리고 1년간 특이한 환경 속에 스스로를 함몰시킨 채 밤낮을 구분하기 어려우리 만큼 힘든 시간을 보냈던 때, 그때 몸과 마음의 위안을 주었던 청주와 대전의 고마웠던 사람들, 또한 은사스님과 명조스님, 무아득님과 범어사 미지의 불자와 함께 내 마음 오랜 그리움으로 남았던 사람, 아! □천수경□을 수지 독송하며 이 책을 쓰게 된 나의 공덕과 더불어 언제나 그들은 내 가슴에 있을 것 같다.

아, 이제 출가 당시 머리 속에 두었던 하나의 숙제를 해결한 필자는 이제 숙연의 과제에서 벗어난 채 내 원래의 관심사와 더불어 구사□중관□유식 등 불교의 폭넓은 세계 속에 오랜 여행을 떠나고 싶다.

'96년 6월  여름이 찾아드는 날,

승가대학 연구실에서,  正覺.

교정□증보판을 내면서

불과 6달만에 초판이 품절되었다.  제 2판에서는 초판에서 생겨난 몇몇 잘못된 글자들을 교정하였으며, 그간 집필한(□미천 목정배 교수 회갑 논총□에 실림) □천수다라니에 대한 인도(印度) 신화학적(神話學的) 일고찰(一考察)□이란 논문 한편을 [부록]으로 실어 두었다.

원래 □천수경 연구□에 뒤이어 이를 보충할 만한 몇몇 소논문을 엮어 □천수경 연구논집□이란 별책의 단행본 출판을 계획하였으나, 그럼에도 그 준비를 위해서는 상당한 시간이 요구될 것인 바, 우선 □천수경 연구□ 독자들에게 □천수다라니□에 대한 좀더 나은 이해의 폭을 제공코자 하는 생각에 이를 [부록]으로 싣게 된 것이다.

한편 제 2판에서는 초판에 싣지 못한 Index를 추가하였으며, 2판 출간에 즈음하여 가범달마 역본의 □천수경□, 즉 □천수천안 관세음보살 광대원만 무애대비심 다라니경□을 번역하여 별책의 단행본으로 출간하였다.

불기 2541년 6월.