아함경 이야기

2. 그 사상.  10. 문답식.

"소나여, 어찌 생각하느냐? 색(물질)은 불변하는 것이겠느냐, 변화

하는 것이겠느냐?"

"대덕이시여, 변화하는 것입니다."

"만약 변화하는 것이라면, 괴로움이겠느냐, 즐거움이겠느냐?"

"대덕이시여, 괴로움입니다."

"만약 변화하고 괴로운 것이라면, 그것을 관찰하여  '이는 내 것이

다. 이는 나다, 이는 나의 본질이다.'라고 할 수 있겠는가?"

"대덕이시여, 그럴 수는 없습니다."

([相應部經典] 22:49 輪屢那. 漢譯同本, [雜阿含經] 1:30 輪屢那)

상응부경전        륜루나  한역동본   잡아함경       륜루나

붓다는 매우 자주 문답으로 제자들을 이끌어 갔다.  그런 몇 가지 보

기를 앞에서도 든 바가 있거니와,  나는 이 문제와 관련시켜 붓다에 대

해 조금 더 이야기해 볼까 생각한다.  왜냐 하면 이런 문답에는 지혜의

스승으로 붓다의 면목이 참으로 선명하게 반영되어 있는 까닭이다.

그 점에서 붓다와 예수 그리스도는 재미있는 대조를 보여 주는 것 같

다. 예수는 별로 문답을 쓰지 않았다.  그는 자기가 신념으로서 지니고

있는 것을 그대로 상대에게 쏟아 놓아  "저것이냐 이것이냐."의 선택을

사람들에게 바리새인과의 문답 같은 것도 전하고는 있으나,  그런 때에

도 예수는 역시 의연한 자세로 자기의 소신 그대로를 가지고  대답하고

있을 따름이다.

그에 비하여 붓다는  매우 자주  문답을 설법 방식으로 썼을 뿐 아니

라, 그 문답도 대개의 경우는 꽤 긴 것이 특징이라면  특징이라고 하겠

다.  그런 문답을 통해 붓다는 차차 상대를 인도하여 스스로 어떤 결론

에 이르게 하곤 하였다. 앞에 나왔던 문답의 경우를 생각해 보자. 가령

바차라는 외도가 열반에 관해 빗나간 질문을 했을 때,  붓다는 불을 비

유로들어 문답을 거듭하는 중에 어느 덧 열반의 개념에까지  이끌어 들

였던 것이다. 또 어떤 비구가 맹렬한 수도 생활을 계속하는데도 목적을

실현하지 못해서 비관하고 있다는 것을 알자, 붓다는 그를 찾아가서 거

문고를 비유로 들어 문답을 시작했다. 재가 시절 거문고를 잘 뜯었다는

그 비구는 거문고와 관계되는 일에 대해 붓다가 묻는 것에 대답해 가다

가보니,  저도 모르는 사이에 중도(中道)의 이념을 이해하게 되었던 것

이다.  그런 문답을 읽고 있노라면, 나는 왜 그런지 소크라테스 생각이

들곤 한다.

하기야 붓다와  소크라테스를 나란히 세워 놓고 볼 때, 여러가지면에

서 아주 유사한 점이 발견되는 것 같다.   두 사람 다 믿는 사람이라고

하기보다는 생각하는 사람이었음이 확실하다.  유럽의 사상가들은 흔히

소크라테스를 '인류의 스승'이라고 하지만, 그런 칭호는 그대로 붓다에

게도 해당된다고 할 수 있다.   그도 또한 가르치고 이해시키고 신념을

생기게 하고,  또 실천을 하게 한 사람이었기 때문이다. 이런 스승이었

던 까닭에 소크라테스처럼 붓다도  그 제자를 가르치는 방법으로  자주

문답 방식을 채택했던 것이다. 그런 문답에 대해 우리는 몇가지 실례를

보았으므로, 여기서는 약간 특수한 문답을 보기로 들어 놓았다.  이 장

(章)의 첫머리에 소개한 것이 그것이다.

이 문답의 상대는 앞서 거문고의 비유로 가르침을 받은 적이 있는 소

나이거니와, 붓다로부터 이런 질문을 받은 것은 그 한 사람만은 아니었

다.  [상응부 경전]이나 한역의 [잡아함경]을 조사해 보면,  몇십 회에

걸쳐 같은 양식의 문답이  붓다와 제자들 사이에서  되풀이되었음을 알

수 있다.  즉 붓다는 같은 문답 양식을 자주 제자들에게 적용시켰는데,

그럼으로써 일종의 '교리 문답'이 성립되었던 것 같다.

그 문답식은 얼른 알 수 있는 바와 같이  무상 - 고 - 무아로 연결되

는 그런 성질의 것이었다.  붓다는 어떤 때에는 설법에 곁들여 그 자리

에 있는 비구에게 그것을 시험해 본 적도 있다. 또 어떤 때에는 이제부

터 좌선하기 위해 산중으로 들어가려는 비구에게 그런 질문을 하여  대

답을 하게 한 일도 있다.  그 제재(題材)는 때로 오온(인간을 구성하는

다섯 요소)이기도 했다.    즉 색(물질, 육체).  수(감각),  상(표상),

해(의지), 식(의식)에 관한 것이다. 또 어떤 경우에는 육처(감각 기관)

를 다루기도 했다.  즉 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 마음과 그 대상에 관한 문

제였다.  이런 것을 소재로 하여 이를테면 네 눈은 영원한 것이냐 무상

한 것이냐고 물었으며,  또 네 눈의 대상은 영원한 것이냐 무상한 것이

냐고 따졌던 것이다. 또 앞에 인용한 문답같이 네 색(육체)은 영원이냐

무상이냐라고 묻기도 했다. 그런 붓다의 질문에 대해 경이 전하는 한에

서는 어느 비구나 다 거기에 알맞은 대답을 하고 있거니와,  그것은 당

연한 일인지도 모른다.   그런 물음에는 누구라도 그렇게밖에는 대답할

수 없기도 했겠지만,  이 무상 - 고 - 무아로 연결되는 사고 방식은 붓

다의 가르침의 기본적인 성격이었던 까닭일 것이다.  이것을 고쳐 생각

해 보면 붓다는  그 제자들이 이런 기본적인 가르침을 이해하고 있는지

어떤지를 문답을 통해 끊임없이 시험해 보았던 것으로 여겨진다.

여기서 생각나는 것은 후세의 불교인들이 주장한 '삼법인(三法印)'또

는 '사법인'이다.   법인(dharma-uddana)이란 바른 법의 표라는 정도의

뜻이어서,   불교가 그 밖의 종교나 사상과는 다른 중요한 특징을 섭송

(攝頌), 즉 짧은 운분으로 나타낸 것이다. 이제 그것을 한역에 의해 표

시하면 다음과 같은 것이 된다.

1) 제행 무상(諸行無常)

2) 제법 무아(諸法無我)

3) 열반 적정(涅槃寂靜)

이것이 이른바 삼법인이다. 여기에 다시

4) 일체 개고(一切皆苦)

를 추가해서 사법인이라고 일컫는 수도 있다.  후세에서 불교를 말하는

사람들은 불교의 사상적 성격을 설명하는 경우, 흔히 이 삼법인이나 사

법인을 들었다. 따라서 오늘날 불교를 어느 정도 알고 있는 사람이라면

대개 이에 대해 들은 바가 있을 터이며, 그렇게 유명해진 만큼 이 삼법

인 또는 사법인으로 나타난 불교 파악은  아주 요령 있는 것이라고  할

만하다.

먼저 제행 무상이란 불교가 내세우는 존재론이다.  물론 그 밑받침이

된 것은 앞에서 설명한 연기(緣起)의 법칙이다. 일체의 존재는 서로 어

떤 의존 관계에 있으며,  그것들은 여러 조건의 결부에 의해 생겨났고,

그 조건이 없어지는 데 따라 소멸한다는 것이 연기설인바, 그것을 단적

으로 표현한 것이 이 제행 무상이라고 할 수 있다.

다음으로 제법 무아란  불교가 주장하는 인간론으로서 그것을 뒷받침

하는 것은 제 1 명제인 무상관이다.  일체가 무상하다면 영원 불변하는

자아 같은 것은 생각할 수 없는 까닭이다.  말하자면 '제행 무상'의 존

재론을 배경으로 하여 인간 또한 무상하다고 결론을 내린 것이 이 인간

관이라고 할 수 있다.

그리고 셋째 명제인  열반 적정은  불교가 이상적인 경지라고 여기는

열반을 가리킨다. 이것을 목적론 또는 행복론이라고 하여도 되리라.

그런데 이 삼법인에는 붓다가 그처럼 역설했던 고(苦)에 대한 주장이

빠져 있다. 즉 이 인생을 어떻게 관찰할 것인가 하는 소견이 없는 것이

다.  그래서 일체 개고의 명제를 세워, 이것을 삼법인에 추가하면 사법

인이 되는 것이다.

이 삼법인 또는 사법인의 개념은 앞에서도 말한 바와 같이 후대의 불

교인들에 의해  다른 종교에 대한 불교의 특징을 해명하고자 해서 정비

된 것으로 보인다.   그러면 붓다 자신은 불교의 기본적인 성격에 대해

어떻게 생각하고 있었을까?  추측하건대 그것은 다름 아니라 앞의 문답

에서 사용되었던 무상 - 고 - 무아의 계열이었다고 여겨진다.   그것은

이제까지 별로 지적하는 학자가 없었던 듯하지만,  나는 목소리를 높여

이 사실에 대해 주의를 환기하고 싶은 것이다.

그러면 이  무상 - 고 - 무아의 계열과 앞에서 설명한 사제의 체계는

어떤 관계에 있는 것일까?  이미 말한 바와 같이 사제의 체계란 붓다가

그 가르침의 뼈대가 되는 것이라고 하여,   이것만 알고 있으면 된다고

자주 제자들에게 역설한 바 있는 가르침이다. 사실이 또 그러해서 이것

을 알고 이것만 실천한다면, 붓다의 제자로서 뜻한 바 목적을 달성할수

있을 것임에 틀림없으리라. 그 밖의 것을 가지고 이러니 저러니 번거롭

게 생각하는 것은 도리어 방해가 될지도 모르겠다. 그러나 사제법은 어

디까지나 실천의 체계이므로,   적어도 그 표면에는 붓다의 존재론이나

인간론은 나타나 있지 않음이 사실이다.  그것들은 그 체계의 밑바닥에

깔려있을 뿐이다.  그래서 붓다의 가르침을 실천 체계로서가 아니라 사

상의  체계로  나타낸다면  어떻게  되느냐가  문제가  되는바, 그것이

무상 - 고 - 무아의 사상 계열로 여겨지는 것이다.

그 제 1 항목은 존제에 대한 해석이요,   제 2 항목은 인생을 해석한

결론이다.   그리고 셋째 것은 인간 해석에 대한 붓다의 주장을 표명한

것이라고 보인다.  그렇다면 후세 불교인들의 손에 의해 이루어진 삼법

인 또는 사법인의 주장은  이런 붓다의 사상을 고스란히 계승한 것이라

고 하지 않을 수 없다. 따라서 붓다가 제자들을 상대로 문답한 이 내용

은 불교의 기본적 성격을 형성하는 것으로서 매우 중요한 뜻을 가진 것

임을 알게 된다.

그리고 붓다의 문답에 또 하나 재미있게 생각되는 것은  붓다가 이런

문답식을 자주 응용 문제의 형태로 비구들에게 시험하고 있다는 사실이

다. 이를테면 어느 경([상응부 경전] 22:151 아)은 이런 문답을 전해주

고 있다.

"비구들아, 무엇이 있음으로 말미암아,  무엇에 집착함으로 말미암

아, 무엇을 탐함으로 말미암아 아견(내가 있다는 생각)은 일어나겠느

냐?"

현명한 독자는 곧 이해하실 줄 믿거니와,  이 질문은 무상 - 고 - 무

아의 문답식을 거꾸로 하여 대답해야 될 성질의 것이다.  그런데 저 문

답식에서는 거침 없이 대답하던 비구들도  이 응용 문제에는 반드시 그

렇지만은 못했던 것 같다. 이 밖에도 비슷한 질문의 보기가 몇 가지 나

와 있으나, 거기서도 그들은 대답이 막혀 붓다의 가르침을 청하기도 하

였다.

"대덕이시여, 세존께서는 우리 법의 근본이시며, 우리 법의 안목이

십니다. 원컨대 우리를 위하여 그를 설하시옵소서."

이것이 답변에 막힌 제자들이  그 가르침을 청할 때에 말하는 유형화

된 표현이었다. 붓다는 다음과 같이 그 청에 따라 해답을 설해 주었다.

"비구들아,  색(물질)이 있음으로 말미암아, 색에 집착함으로 말미

암아, 색을 탐함으로 말미암아, 아견은 일어나느니라. 또 수(감각)가

있음으로 말미암아, 상(표상)이 있음으로 말미암아, 행(의지)이 있음

으로 말미암아,  식(의식)이 있음으로 말미암아,  그것들에 집착하고

탐함으로 말미암아 아견은 일어난다고 알아야 되느니라."

이렇게 설한 붓다는  다시 한 번 그 문답식으로 돌아가서 비구들에게

묻는 것이 상례였다.

"그러면 비구들아,  너희는 어찌 생각하느냐?  색은 영원하겠느냐,

무상 하겠느냐?"

"대덕이시여, 무상하나이다."

이리해서 앞에 인용한 것과 같은 문답식이 반복되어 갔다. 이 문답식

이 되면 제자들은 막히는 일이 없이 아주 잘 대답할 수 있었다. 그것은

아마 이 문답식을 평소에 배워 익히고 있었던 까닭일 것이다.  이런 문

답식 교육은 이 문제에만 한한 것이 아니었다.   이를테면 '사제' 같은

것에 대해서도 그들은 잘 외고 있어서, 붓다가 물을 때에는 언제나 "이

는 고(苦)이다." ,  "이는 고의 발생이다." , "이는 고의 멸진이다." ,

"이는 고의 멸진에 이르는 길이다."라고 거침없이 대답할 수 있었다.

이런 문답식에 대해서는  지금까지 별로 주목한 학자가 없는 듯하다.

주의해서 잘 읽어 보면 지혜의 스승으로서의  붓다의 진면목은 이런 곳

에 도리어 선명하게 나타나 있는 듯하다.

"아함경이야기"의 다음 이야기는 <<착한 벗>>입니다.