<  四十二章經  >

松廣寺 講院 智雲(講主)

( 解 題 )

四十二章經은 禪家에서 遺敎經과 위山警策과 더불어 佛祖三經이라고 일컬어진 경전으로 늘 독송되어 왔다. 사십이장경은 옛부터 중국에 있어서의 최초의 한역 경전이라고 전해지고 있는데, 후한시대인 1세기경에 洛陽의 백마사에서 迦葉摩騰과 竺法蘭이 함께 번역했다고 한다.

또한 고려대장경에 수록된 이 경의 첫 머리에 보면 후한의 孝明帝(58--75재위)가 꿈속에서 金人이 날아와 그의 궁전에 내리는 것을 보고 신하를 大月支國으로 보내어 佛經을 얻어오게 하였는데, 이때 필사해 온 것이 이 경이라는 대목이 나온다. 그렇게 본다면 이 경은 문헌상 중국에 들어온 최초의 경전이기도 하다.

本經은 평이간명한 불교입문서로서, 널리 애독되고 있고, 따라서 본경에 약10종이 나 異本이 생겨, 본문자체에 增曠發展의 흔적이 현저하다. 異本은 크게 古型本(高麗· 宋·元의 대장경 속에 있는 것)과 寶林傳本(唐의 中期인 810년에 寶林이 전한 卷의 맨 앞에 있는 것)의 두 系統으로 분류되는데, 후자는 宋代 이후에 유행한 여러 異本의 원류가 된다.

이 경전은 일반인을 위한 가르침이기보다는 출가수행자를 위한 군더더기 하나 없는 짤막짤막한 덕목들로 짜여져 있다. 대부분의 덕목들은 □아함경□을 비롯한 여러경전에서 추출한 것인데, 초기경전의 내용을 가장 많이 담고 있다. 그 내용에 있어서는 초기 불교의 수행관이 根幹이 되고 있다. 흐름은 초기불교의 수행관이 여실히 나타내고 있다. 그리고 經의 주요한 요지는 출가의 목적이 깨달음과 해탈에 있음을 분명히 하고 있다. 그러므로 모든 것 중에 진리와 契合하는 것이 가장 크고 깨달음이 가장 밝다는 것을 말하고 있다. 또 바른 견해를 세워 수행에 장애되는 財色의 愛欲과 탐욕을 경계하면서 그것을 대치하는 방법을 제시하고 있으며 자비와 인욕의 행을 설한다. 한편으 로 善行과 보시를 장려하며 참회를 강조하는 그야말로 열반으로 나아가는 지름길을 보여준다. 그러면서 정진과 그 방법을 제시하고 있는데 특기할 만한 것은 우리들에게 목숨의 無常함을 일깨워 生老病死에 대한 문제의식을 일으키게하여 깨달음에로 나아가게 하고 있는데에 있다. 그러나 이러한 외형적인 수행생할은 반드시 자신의 내부를 들여다 보는 것을 전제로 하고 있음을 간과해서는 아니된다. 제일 끝의 第四十二章에는 觀이 자재하게 되면 모든 것을 있는 그대로 보게 됨을 밝히고 있음도 여기에 있다. 그러므로 이 경은 일상의 수행생할에 있어서 극히 중요한 덕목들을 간추린 경이기 때문에 특히 실참수행을 중요시 하는 禪家에서 중요시 되었고, 佛祖三經의 하나로 간주되어 오늘까지 독송되고 있는 이유도 여기에 있다.

***사십이장경 과표***

<<序分>>

<<正宗分>>

<第一章>---(出家 沙門의 四果를 밝힌다.)   ---------------□위 없는 깨달음   □□

□□---출가 목적

<第二章>---(沙門의 解脫道를 밝힌다.)   --------------□□□--□걸림없는 해탈  □□□

<第三章>---(愛著과 貪欲을 끊어 가는 沙門의 修行 生活를 □□□

이루어 나가는 방법을 밝힌다.)                □

<第四章>---(모든 惡을 짓지말고 모든 善을 받들어 행함이   □

곧 열반으로 나아 가는 길임을 밝힌다.)        □

<第五章>---(허물을 懺悔하면 罪가 消滅함을 밝힌다.)       □--□善은 열반에    □□□

<第六章>---(어떤 迫害라도 忍辱하여 성내거나 꾸짖지 말    □   나아가는 지름    □

것을 밝힌다.)                                □   길               □

<第七章>---(위 第六章의 忍辱하는 본보기를 밝힌다.)       □                    □

<第八章>---(어진이를 해치면 자신을 파멸로 이끔을     □□□□□                    □

밝힌다.)                                                          □

□

<第九章>---(진리를 깨닫고자 誓願을 세울 것을 밝힌다.)□□□□□                    □

<第十章>---(남이 진리를 베품을 보고 그를 도와 같이       □   발심수행 방법    □

베풀고 기뻐하면 그 복덕이 무량함을 밝힌다.)  □□--으로써의 회광    □

<第十一章>---(福田의 낫고 못함은 供養하는 者의 境地에    □   반조와 보시회향  □

달렸음을 밝힌다.)      □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□                    □

□

<第十二章>---(사람에게 스무 가지 어려움이 있음을    ---------無知에 의한 스   □

들어 수행하기를 권한다.)                       무 가지 장애     □

□

<第十三章>---(宿命과 至道는 마음을 닦으면 알 수 있음을 □□□□   모든 것중에     □

밝힌다.)                                    □   道와 契合하는   □

<第十四章>---(착한 것과 큰 것의 뜻을 밝힌다.)             □□--것이 가장 크고  □

<第十五章>---(힘이 센 것과 가장 밝은 것의 뜻을            □   깨달음이 가장   □

밝힌다.)                    □□□□□□□□□□□□□□□□□   밝다.           □

□

<第十六章>---(愛欲을 버리면 참된 도를 볼 수 있음을 □□□□□□□□                   □

밝힌다.)                                    □                   □

<第十七章>---(無明은 滅하나 깨어 있는 마음은 不滅함을     □                   □

밝힌다.)                                    □□--알아차림(깨어   □

<第十八章>---(念과 行과 言과 修라는 □相□이 사라졌을 때    □   있음, 觀 또는   □

깨닫는 것임을 밝힌다.)                      □   看)이 道를 얻   □

□   게 한다.        □

<第十九章>---(관찰과 알아차림의 지속성에 의하여           □                   □

깨달아짐을 밝힌다.)                         □                   □

<第二十章>---(우리들의 몸에는 固定不滅의 □我□가   □□□□□□□□□                   □□---출가 생활

없음을 밝힌다.)                                                 □

<第二一章>---(명예를 구하는 것은 아무런 이익이 없음을□□□□□□                   □

밝힌다.)                                    □                   □

<第二二章>---(財物과 色은 苦를 초래함을 밝힌다.)          □                   □

<第二三章>---(처자에 얽매임이 감옥보다 심함을 밝힌다.)    □--□깨어있음을      □

<第二四章>---(색욕이 수행에 가장 큰 장애 要素임을 밝힌다.)□   흐리게 하는     □

<第二五章>---(愛欲의 禍을 밝힌다.)                        □   渴愛(칼날에     □

<第二六章>---(부처님이 애욕을 멀리한 본보기를 보인다.) □□□□   묻은 꿀)        □

□

<第二七章>---(情欲과 邪見의 두 邊에 얽매이지 말고      □□□□                   □

수행할 것을 밝힌다.)                        □                   □

<第二八章>---(물들어 있는 마음을 믿지 말 것과 色의 禍를   □                   □

피할 것을 밝힌다.)                          □                   □

<第二九章>---(바른 생각으로 여색을 관찰할 것을 밝힌다.)   □                   □

□□--바른 견해를     □

<第三十章>---(모든 욕심을 멀리해서 그 욕심으로 因한 害를  □   세워야 한다.    □

입지 말 것을 밝힌다.)                       □                   □

<第三一章>---(마음이 平靜을 찿으면 淫慾이 저절로 사라짐을 □                   □

밝힌다.)                                    □                   □

<第三二章>---(사랑을 떠나면 근심과 두려움이 사라짐을      □                   □

밝힌다.                  □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□                   □

□

<第三三章>---(精進하면 모든 魔를 분쇄하고 道를 얻음을 ---□□                   □

밝힌다.)                                    □                   □

<第三四章>---(修行의 要諦는 兩極端에 치우침이 없는 中道에 □                   □

있음을 밝힌다.)                             □                   □

<第三五章>---(마음을 오염시키는 번뇌를 버리면 心淸淨이    □                   □

드러남을 밝힌다.)                           □                   □

<第三六章>---(佛法 만나기가 어렵기 때문에 진리와 만나는   □                   □

인연이 소중함을 일깨운다.)                  □□--정진과 그 방법  □

<第三七章>---(계율을 지키면 그대로 깨달음을 성취함을      □                   □

밝힌다.)                                    □                   □

<第三八章>---(목숨의 無常함은 진리에 대한 覺醒을 일으키게 □                   □

하여 진리로 나아가게 함을 밝힌다.)          □                   □

<第三九章>---(모든 경전은 마땅히 믿고 따라야 할 것임을    □                   □

밝힌다.)                                    □                   □

<第四十章>---(수행은 마음에 있는 것이요, 외형에 있는 것이 □                   □

아님을 밝힌다.)                 □□□□□□□□□□□□□                   □

□

<第四一章>---(번뇌에 대하여 관찰의 持續性이 이루어지면□□□□□                   □

苦에서 벗어날 수 있음을 밝힌다.)            □□--있는 그대로 □□□□□

<第四二章>-- (觀이 自在하게 되면 모든 것을 □있는 그대로□  □   보라

보게 됨을 밝힌다.)    □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

<<序分>>

世尊成道已.作是思惟.離欲寂靜,是最爲勝.住大禪定,降諸魔道.於鹿野苑中,轉四諦法輪.

度교진여等五人而證道果.復有比丘所說諸疑,求佛進止.世尊敎勅,一一開悟.合掌敬諾,而

順尊勅.

부처님께서 진리를 깨달으신 후, 이렇게 思惟 하시었다. □욕망을 버린 寂靜이 가장 수승하다□라고. 大禪定에 머물러 모든 마군의 道를 항복 받으신 다음, 녹야원에서 네 가지 성스러운 진리의 바퀴를 굴려, 교진여등 다섯 수행자를 제도하여 깨닫게 하셨다. 그리고 어떤 비구는 부처님께서 설하신 바에 대하여 의심이 남아 있어서 부처님께 나아감과 머무름에 관하여 다시 求하므로, 부처님께서 가르치고 경계하여 하나 하나 깨닫게하시니, 그들은 합장 공경하고 삼가 승낙하여 世尊의 가르침을 따랐다.

) 四聖諦---<中阿含 象跡喩經>은 모든 짐승의 발자국은 코끼리의 발자국에  다 들어

갈 수 있듯이 붓다의 모든 가르침은 이 四聖諦에 다 포함된다고 설한다.

붓다의 모든 가르침은 □나는 오직 한가지를 알려줄 따름이니 그것은 바로

괴로움과 괴로움의 소멸이노라□에서 한치도 벗어 나지 않는다. 이것이 바

로 사성제의 가르침이다.

) 進止---1)나아감과 머무름. 움직임과 움직이지 아니함. 2)기거 동작. 행동. 3)指

揮. 4)卽取捨之義.謂進取正道,而捨棄諸邪也.

) 敎勅---가르치고 신칙함. 勅: 신칙할칙(타이름. 경계함.)

) 敬諾---삼가 승낙함. 諾: 대답할낙(예하고 대답함. 천천히 대답함. 공손하지 않은

대답), 승낙할낙(승인함).

<<正宗分>>

<第一章> (出家 沙門의 四果를 밝힌다.)

佛言,辭親出家,識心達本,解無爲法,名曰沙門.常行二百五十戒,進止淸淨,爲四眞道

) 1)識心者了知心外無法,卽悟遍計本空. 2)了知境空心有,心外無法,一切皆係遍計執性,

謂之識心.

) 1)達本者了知心性無實,卽悟依他如幻. 2)了達境由心生,心亦如幻,一切皆係依他起性,

謂之達本.

) 1)解無爲法者了知眞如與一切法不一不異,卽證圓成實性. 2)解悟眞如與諸法,非空非有,

不一不異,一切皆係圓成實性,謂之解無爲法.

行,成阿羅漢.阿羅漢者,能飛行變化,曠劫壽命,住動天地,次爲阿那含,阿那含者,壽終靈神

上十九天,證阿羅漢.次爲斯陀含,斯陀含者,一上一還,卽得阿羅漢.次爲須陀洹,須陀洹者,

七死七生,便證阿羅漢.愛欲斷者,如四肢斷,不復用之.

부처님은 말씀하셨다. □어버이를 하직하고 출가한 사문은 마음 밖에 다른 존재가 없음을 알고 존재의 본질을 통달하여 무위법을 깨달아야 사문이라고 할 수 있다. 항상 비구 二百五十戒를 행하여, 삿된 행위를 버리고 바른 길에 나아가 몸과 마음을 깨끗이 하고, 네가지 성스러운 가르침을 수행하여 아라한을 이룬다.

阿羅漢은 능히 날아다니고 변화를 자유자재하게 행하며, 한량 없는 수명을 가지며, 그가 住하는 곳에는 천지가 진동한다. 다음은 阿那含인데, 阿那含이란 목숨이 다하면 그 신령스러운 마음은 十九天으로 올라가서 阿羅漢果를 증득한다. 다음은 斯陀含으로, 斯陀含은 한번 欲界의 六天에 오르고, 한번 인간계에 돌아와서 곧 阿羅漢이 된다. 다음은 須陀洹으로, 須陀洹은 일곱번 죽었다가 일곱번 인간계에 태어나서 곧 阿羅漢이 되는 것이다. 이처럼 愛欲을 끊은 사람은 마치 사지를 끊어 다시는 쓰지 않는 것과 같다.

講說: 깨달음에 네가지 차별의 證果가 있다는 것에 대하여 의문을 제기할 수 있다. 즉, □깨달음의 내용은 모두 같은 無爲法일텐데 어떻게 해서 깨달음에 차별이 생기는가?□라고. 여기에 대한 해답은 <金剛經>의 □賢聖은 無爲法으로서 차별이 있다□라는 가르침에 있다. 이 가르침을 바꾸어서 살펴보면 모든 賢人과 聖人은 無爲法으로부터 出生했음을 의미한다. 다시 이 의미를 思惟해 보면 無爲法자체에는 차별이 없으나 無爲法을 증득한 사람의 근기에는 차별이 있다는 말이 된다. 이때 無爲法에 차별이 없다는 것은 다름이 아니라 무위법이 緣起이고 空이기때문이다.

그러면 우선 깨달음의 내용으로서의 □無爲法□에 대하여 살펴보자. 무위의 법은 곧 연기법에 다름 아니다. 연기에 대해서 <雜阿含 緣起法經>은 다음과 같이 설하고 있다. 즉,

□세존이시여, 이른바 緣起法은 세존께서 만든 것이옵니까? 다른 사람이 만든 것이

옵니까? 부처님께서는 비구들에게 말씀하시었다. 緣起法은 내가 만든 것도 아니

요, 또한 다른 사람이 만든 것도 아니다. 그러나, 여래가 세상에 나오거나, 세상

에 나오지 않거나, 法界는 常住한다. 如來는 이 법을 스스로 깨닫고 等正覺을 이

룬뒤에 모든 중생들을 위하여 분별해 연설하고 열어서 드러내어 보이시나니 이른

바 □이것이 있기 때문에 저것이 있고, 이것이 일어나므로 저것이 일어난다.□ 말

하자면 無明을 緣하여 行이 있고,- - -이렇게 하여 결국 그야말로 큰 괴로움덩이

가 集하기에 이르느니라. 그리고 반대로 無明이 滅하면 行이 滅하고, - - -이렇

게 다 멸하여 결국 그야말로 큰 괴로움덩이가 滅하기에 이르느니라□

또, <雜阿含 第一義空經>에서는 다음과 같이 설하고 있다.

□世俗의 數法에서는 □이것이 있기 때문에 저것이 있고, 이것이 일어나기 때문에

저것이 일어난다□는 것이니, 無明을 緣하여 行이 있고, 行을 緣하여 識이 있으며

- - -이와 같이 계속되어 결국, 그야말로 큰 괴로움덩이가 集起하기에 이르느니

라. 그리고 □이것이 없기 때문에 저것이 없고, 이것이 滅하기 때문에 저것이 滅

한다□는 것이니, 無明이 滅하면 行이 滅하고, 行이 滅하면 識이 滅하며,- - -이

와 같이 계속 진행하여 끝내 그야말로 큰 괴로움덩이가 滅하는데 이르느니라□

앞에 인용된 경전을 근거하여 법에 대해서 종합해 보면 연기법은 □此有故彼有·此起故彼起·此無故彼無·此滅故彼滅□이고 이 연기의 법칙은 곧 十二緣起이다. 그런데 부 처님께서는 □緣起法은 내가 만든 것도 아니요 또한 다른 사람이 만든 것도 아니다. 하 지만 여래가 세상에 나오거나, 세상에 나오지 않거나, 法界는 常住한다.□라고 하시어 연기법이란 人爲의 조작이 아닌 無爲임을 천명하고, 그 무위의 법은 □無始時來□임을 밝히시고 있다. 그러므로 <俱舍論>卷九에는 □緣起는 無爲法이다. 契經은 설한다. 如來가 출세하든 출세하지 않든 緣起의 法性은 常住한다.□라고 하여 無始時來로 존재하는 緣起法이라는 것은 곧 무위법임을 설하고 있다. 물론 無始時來의 法은 阿含經典에서는 □緣起의 法□으로 有部의 <俱舍論>에서는 □法性□으로 설해지고 있으나, 大乘으로 오면 <摩訶般若波羅蜜經>의 □空相□ 즉 □如實相性□, 中觀學派의 □中道□, 如來藏思想의 <如來藏經>의 □如來藏□, 唯識學派 <成唯識論>의 □阿賴耶識□, <華嚴經>의 □法性□과 □法相□, <海東疏>의 □眞如□, <起信論>의 □一心□등으로 다양하게 표현되고 있다. 말하자면 □無始時來의 法□이 원시불교로부터 부파를 거쳐 대승의 중관, 유식, 밀교에 이르기까지, 뿐만 아니라 나아가서는 禪家의 바다로에까지 흐르고 있다. 예컨대, 西山의 <禪家龜鑑>의 序頭는 다음과 같이 시작되고 있다.

□여기 한 물건이 있는데, 본래부터 한없이 밝고 신령스러워 일찌기 나지도 죽지도

않았다. 이름지을 길 없고 모양 그릴 수도 없다.□

□한 물건이란 무엇인가? ○, 옛 어른은 이렇게 읊었다. 옛 부처님 나기도 전에 의

젓한 동그러미 석가도 몰랐거니 어찌 가섭이 전하랴□

여기에서 □한 물건□은 곧 □法□(法者一物也)이며  그것은 無始時來의 것이며 본래부터 不生不滅임을 알 수 있다. 따라서 원시불교의 깨달음의 내용인 緣起之性으로서의 無始時來의 □界□는 대소승의 깨달음의 내용과 다르지 않을 뿐 아니라 그 핵심내용의 변함 없이 단지 이 法에 대한 명칭이 달라졌을 뿐 그 의미는 그대로이며, 원시불교의 無始時來의 法이 더 深度 있게 발전하여 다른 용어들로 전화했을 뿐이다.

다음은 이러한 무위법에는 본래 차별이 없지만 □무위법으로 차별이 있다□라는 것에 대하여 살펴보면 이는 연기의 語義에서도 잘 나타난다. 緣起(梵語: □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□ 팔리어: □□□□□□□□□□□□□□□□□□)는 복잡한 合成語이다. 즉,

(1) □□□□□□□□나 □□□□□□□: □依存□의 뜻이 있어서 □因□ 또는 □緣□ 또는 □因緣□으로

飜譯된다. □因□과 □緣□은 다 같이 □原因□의 뜻이다.

(2) □□□               : □和合□ 또는 □正□의 뜻이 있다.

(3) □□□□□□나 □□□□□□□  : □生起□의 뜻이다.

그래서 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□나 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□는 □因緣生起□라고 번역 되는데, 보통 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□는 □緣□(□□□□□□□□)과 □起□(□□□□□□□□□)라는 두개의 의 미로 나뉜다.

무엇이든 생겨난 것은 자기 이외의 어떤 다른 것들에 依存해서 즉 다른 것들이 원인이 되어서 생겨났다는 뜻이 이 연기라는 말의 의미에 포함되어 있다. 바꾸어서 말하면 모든 존재는 相卽相依하므로 孤立 獨存的이거나 常住不變할 수 없다. 즉, 어떤 條件에 의해서 존재하며, 그 조건이 없어지면 그 존재도 사라진다. 말하자면 모든 존재가 상호관계에 의해서 이루어져 있고 서로간에 不二의 사이라는 것이다. 그렇다면 여기에는 수직적 상하관계가 아니라 수평적 평등관계가 성립한다고 말하지 않을 수 없다. 그러므로 의상스님은 <法性偈>에 □一中一切多中一, 一卽一切多卽一□ 즉, 부분은 곧 전체이고 전체는 곧 부분으로서 여기에는 높낮이가 존재하지 않는다고 설파하시고 있다. 여기에는 설령 위로 부처님이라하더라도, 또 아래로 하잘 것 없어 보이는 곤충이라 할지 라도 부처님이나 중생 모두가 차별은 있을 수 없다. 그러므로 <金剛經 淨心行善分>에는 □이 法은 평등하여 高下가 없으니 이를 아뇩다라삼막삼보리라고 한다□라고 하여 모든 존재(法)가 본래 평등하다고 보는 그것이 곧 □無上의 깨달음□이라고 하는 것이다. 말하자면 연기하므로 獨立自存하는 것이 없는 것이고 그것은 곧 空임을 말하는 것이다. 그러므로 無爲法은 차별이 있을 수 없다. 단지 이 무위법을 체득하는 자의 근기에 따라 차별이 생긴다. 즉 一味의 無爲法이지만 聲聞의 근기에는 성문의 가르침이, 緣覺의 근기에는 연각의 가르침이, 菩薩의 근기에는 보살의 가르침이 필요하게 되어 병에 따라 약이 달라지듯이 그 가르침도 병든자의 마음병의 淺深에 따라 달라지고, 병과 약이 다르다면 약에 의하여 치료딘 결과도 달라지듯이 그 깨달음의 경지도 달라질 수 밖에 없다.

<第二章> (沙門의 解脫道를 밝힌다.)

佛言,出家沙門者,斷欲去愛,識自心源,達佛深理,悟無爲法.內無所得,外無所求.心不繫

道,亦不結業.無念無作,非修非證.不歷諸位,而自崇最,名之爲道.

부처님은 말씀하셨다. □부모 형제와 이별하고 출가한 사문은 욕망을 끊고 愛欲을 버려 자기 마음의 근원을 알고, 佛道의 깊은 이치를 통달하여 無爲法을 깨달아, 안으로 얻을 바도 없고, 밖으로 구할 바도 없으며, 마음은 道(眞理)에도 얽매이지 않고, 業도 짓지 않는다. 생각함도 없고 일부러 짓는 행위도 없으며, 닦을 것도 없고 證得할 것도 없다. 여러 단계를 거치지 않고도 스스로 가장 높으니 이것을 解脫道라고 한다.

講說: 第二章의 要旨는  출가사문의 목적은 無爲法을 깨닫는데에 있고 그 깨달음은 곧 解脫道라는 것이다.

□출가한 사문은 욕망을 끊고 愛欲을 버려 자기 마음의 근원을 알고, 佛道의 깊은 이치를 통달하여 무위법을 깨달아야 한다.(출가의 목적)

안으로 얻을 바도 없고, 밖으로 구할 바도 없다.(깨달음의 내용)

마음은 道(眞理)에도 얽매이지 않고, 業에도 얽매이지 않는다.(無住生心---(마음)안의 심리적 상태, 無碍行----(몸)바깥으로 표현된 행위)

생각함도 없고 일부러 짓는 행위도 없으며, 닦을 것도 없고 證得할 것도 없다. 無念無作,非修非證.(마음의 평정상태에 의하여 사물을 알아차림이다. 이런 차원에서 알아차림은 오롯하게 된다. 깨달음의 경지)

□無念□이란 習氣가 사라진 것을 말한다. □無作□이란 마음이 깨끗한 거울과 같은 상태가 되어서 대상에 반응하더라도 습기로써 반응하지 않는다는 의미이고, □非修□는 습기를 제거할 필요가 없어짐을 말한다. □非證□이란 따로 깨달으려고 하는 마음이 사라짐을 말한다.

관찰하는 힘이 純熟해지면 대상에 반응하는 것이 반야지혜로 바뀌어 간다. 그리하여 맹목적으로 반응하는 습기가 사라지게 된다(無念). 그러나 관찰하는 마음이 대상에 대하여 전혀 반응하지 않는 것은 아니고 단지 반야지혜로서 계속 반응하게 된다. 마치 거울이 대상에 반응하여 어떤 물체가 그 앞에 오면 그대로 비추지만 그렇다고 거울 속에 무엇이 생겨나는 것도 아니며, 그 물체가 사라진다고 하여 거울 자체에 무슨 변화가 오는 것도 아님과 같다. 즉 개똥을 거울에 비췄다고 해서 거울이 생긴다던가 없어진다든가 또는 더러워진다든가 하는 일은 없으며, 대상을 아름답고 향기로운 연꽃으로 바꾸어 비췄다고 해서 거울이 깨끗하고 향기로워지는 것도 아니며, 넓어지는 일도 좁아지는 일도 없다. 般若智로 觀照하는 마음의 거울도 그와 같아서 온갖 만물이 비추어졌다가 사라졌다가 해도 반야의 마음 그 자체는 조금도 더러워지지도 깨끗해지지도 않으며, 생함도 멸함도 없는 청정심 그대로이다. <般若心經>의 不生不滅, 不垢不淨, 不增不減의 경지가 바로 그것이다.

반야는 스스로 作意하여 대상을 보는 것은 아니다(無作). 흡사 대상이 거울에 대하 여 영상으로 비치는 것과 같이 대상이 마음에 비치는 것이다. 그러므로 唯識佛敎에서는 佛陀의 깨달은 마음을 □大圓鏡智□라고 표현하고 있다. 그것은 佛陀의 깨달은  마음에 森羅萬象이 있는 그대로의 모습으로 비치고 있다라는 의미이다. 즉 세계가 반야에 의해서 비치어 보이는 것이다. 이것을 <大慧書>에서는 □鏡臺의 밝은 거울과 손 안의 밝은 구슬처럼 胡人이 오면 胡人이 나타나고, 漢人이 오면 漢人이 나타난다□ 라고 표현하고 있는데, 이는 明鏡에 물체가 비칠 때 대상의 형에 따라 있는 그대로 뚜렷하게 그 影을 비추고, 조금도 왜곡시키거나 감추는 것이 없는 바와 같이, 영명한 心性의 作用 역시 그러함을 말한다. □華嚴經□에서는 이것을 □海印三昧□ 라고 부르고 있다. 부처님의 깨달음의 경지에 世間의 一切法이 나타나는 것이 마치 큰 바다 표면에 일체의 사물이 도장이 찍히듯 선명하게 비치고 있는 것에 비유되고 있는 것이다. 海印의 □印□이라는 것은 外界가 도장으로 찍히듯이 있는 그대로 마음에 비치고 있다는 의미로서, □여실히 바르게 반야에 의해서 보여야 한다□라고 하는 경우의 □如實□(있는 그대로)이라고 하는 의미가 이 □印□이라는 단어에 잘 표현되고 있다. 마음이 고요하고 거울같이 맑아야 印現이 성립한다. 마음을 그와 같이 寂靜으로 유지하는 것은 □三昧□ 즉 禪定의 힘이다. 그 삼매는 반야와 다르지 않다. 이것을 <大般涅槃經>卷第二十五에서는 □般若波羅蜜多는 여러가지 三昧중에서 최상의 三昧인 首楞嚴三昧이다.□ 라고 설하고 있다.

□여러 단계를 거치지 않고도 스스로 가장 높으니 이것을 解脫道라고 한다□라는 것은 곧 道의 本性을 말하는 것으로 이때의 道는 無爲法을 말한다. 그런데 그 무위법의 법은 모든 苦를 해결하고 속박을 풀수 있는 성격을 가지고 있다고 말해진다. 그러므로 無爲法이 最上最極이 아닐 수 없다.

<白衣金幢二婆羅門緣起經卷上>에서는 다음과 같은 취지의 가르침을 설하고 있다. 즉, □若人於我.安住正信.是人卽得堅固增長.根本出生.不壞淨信.何以故.謂若沙門.若婆羅門.若天魔梵.三界一切. 悉是我子.皆同一法.而無差別.正法口生.同一法種.從法所化.是眞法子.- - -法爾如是.是法本來.最上最大.最極高勝.如是正見.諸法本母.是卽增上.畢竟歸趣□라고 하여 法이 最上最極인 점은 어떤 사람이든 正信에 安住하고, 不壞의 淨信을 얻는다면 모두 正法으로 부터 出生하고, 같은 法의 種이고, 法으로부터 化한 者이고, 이야말로 참다운 法의 子이기 때문이라는 것이다. 결국 모든 존재는 법으로부터 出生될 뿐만아니라, 반드시 돌아 가야할 곳이 법임을 설하고 있다. 말하자면 법이야말로 가장 높은 것이 아닐 수 없다. 이것이 그대로 解脫道인 것이다. 즉, 법은 곧 無爲法이고 無爲法은 곧 解脫道인 것이다.

앞에서 법이 最上最極임을 간파하였지만 어떻게 해서 無爲法이 우리들의 근본문제인 生老病死의 苦를 해결해 주는 □解脫의 道□인가 하는 문제가 남는다. 이문제는 무위법의 특성을 살펴보면 곧 알 수 있다. 즉, 無始時來의 법이 곧 무위법임을 □第一章□에서 논한 바와 같이 이 無始時來의 연기법을 □無始時來의 界□로 표현 하고 있는데, <成唯識論>이나 <瑜伽師地論> 그리고 <寶性論>등에서 <大乘阿毘達磨經>의 □無始時來의 界(□□□□□□□를 인용하여 緣起하는 無爲法의 특성을 잘 나타내 주고 있다. 즉 <寶性論>의 梵本에서는 다음과 같이 說하고 있다.

□□□□□□□□□□□ □□□□□□ □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□ □

(界는 無始時來의 것이면서 一切法이 依止한다.)

□□□□□□ □□□□ □□□□□ □□□□□ □□□□□□□□□□□□□□’□□ □□ □ □

(이것이 있으므로 一切의 趣가 있고, 또 涅槃의 證得이 있다.)

이 <寶性論>의 가르침을 요약하여 보면 無爲의 法이 네가지 특성으로 곧 解脫의 道임을 알 수 있다. 즉,

(1) 無始時來: 어느 누가 만든 것이 아니다. 如來의 出世, 不出世에 관계없이 無始

時來로 常住한다.

(2) 一切法의 依止: 비록 경전상에 이 法이 一切法의 依止가 된다는 직접적 언급은

없으나, <俱舍論>卷九에는 十二緣起가 緣起의 面에서도 또는

緣已生法의 面에서도 함께 □일체법을 攝한다□고 하고 있어 十

二緣起가 모든 존재의 依止가 됨을 보여주고 있다. 즉 모든 존

재가 그대로 연기이기 때문이다.

(3) 流轉緣起(一切의 趣): 이 緣起는 十二緣起의 □各支의 關係□를 보인 것이다. 즉

□無明으로 緣해서 行이 있다.□라고 하는 경우에서 볼 수 있듯이 □此

有故彼有 此起故彼起□의 법칙에 근거하여 十二緣起의 順觀의 流轉門

에 의해서 苦의 發生으로 迷의 生存이 성립하는 점이, □이것(無明)이

있기 때문에 결과적으로 저것(生老病死 등의 一切苦, 일체의 趣)이

있다.□에 해당한다.

(4) 還滅緣起(涅槃의 證得): 이 緣起는 十二緣起의 逆觀의 還滅門에 의해서 苦의

消滅에 의한 涅槃의 證得이 이루어짐을 가리킨다. 그런데 이때에 차

례차례의 소멸은 □此無故彼無·此滅故彼滅□의 법칙에 근거한다. 즉

□이것(無明)이 소멸하기 때문에 저것(生老病死 등의 一切苦)이 소멸

한다.□ 그리고 無明의 消滅은 곧 열반의 證得이므로, □此有故彼有·

此起故彼起의 법칙에 근거하여 □이것(無明의 消滅이)이 있기 때문에

저것(涅槃의 證得)이 있다.□에 해당한다.

이상에서 본바와 같이 無爲法은 곧 無始時來의 법으로서 곧 □此有故彼有,此起故彼起.此無故彼無,此滅故彼滅.□이며 이러한 연기법은 곧 苦를 해결하는 원리이다. 그러므로 연기법은 곧 無爲法이고, 解脫道가 아닐 수 없다.

그런데 □여러 단계를 거치지 않고도 스스로 가장 높다□라고 할 때에 여러단계를 밟는 것은 법에 달린 문제가 아니라 根機에 달린 문제이다. 무명의 작용이 있는 한 그 무명을 제거하기 위해서는 단계가 필요하다. 그러나 법에는 그러한 단계가 없다. 왜냐하면 법은 無始時來하므로 언제나 時空을 초월하여 현재 이순간에도 있는 그대로 法의 몸을 顯現시키고 있기 때문이다. 그러나 아무리 법이 時空을 초월하여 보편성을 띤다고 하여도 無明을 타파해 나가는 者, 즉 觀照하는 者는 구체적 時空안에 제약되어 있으므로 그의 境地에 따라 법의 나타남에도 차별이 있기 때문에 여러단계가 있게 되는 것이다.

緣起法을 無爲法이라고 하는 이유는 어디에 있는가? 마음 상태가 無念, 無作이 되면 根境識의 三事가 和合하여 연기하는 모습이 저절로 관찰된다. 그러나 이러한 三事和合이 연기하는 상태를 보지 못하고 대상을 실체화해 버리면 곧이어 개념화가 이루어져 연기의 모습을 보지 못하게 된다. 그렇게 되면 三事和合에 의한 觸이 無明觸되어 流轉의 緣起를 이루게 되면서 苦의 삶이 展開된다. 그 반대로 관찰을 통하여 根境識의 三事和合의 연기하는 모습을 보게 되면 三事和合에 의한 觸은 明觸이 되면서 마음이 無念, 無作의 평정한 상태를 이루게 되어서 根境識의 연기하는 모습 그대로 삶을 영위하게 되는데 이러한 삶이 곧 無爲의 삶이 되는 것이고 그 연기의 모습은 환멸연기의 모습으로 곧 무위법이 된다.

여하튼 해탈의 道가 될 수 있음은 어디까지나 법을 관찰하는 관찰자에게 법이 드러나게 됨에 그 근거를 갖는다. 그렇게 하여 이 무위법이 자신의 마음의 거울에 나타날때에 최상의 무위법이 드러나는 것이다. 즉 우리들의 마음이 큰 거울과 같은 마음 상태가 되면 법은 그 거울에 존재의 참모습을 나타낸다. 그때에 드러나는 존재의 참모습이 곧 법으로서의 緣起이고 空이다. 따라서 법으로서 나타날 때의 그 존재의 참모습이 깨닫고 있는 마음을 반야로 전환하게 한다. 즉 正覺이 성취되는 것이다.

이때의 깨달음은 곧 無我가 되며 무아라는 것은 無自性을 말하는 것으로 觀察하는 주체도 空함을 그 내용으로 하므로 거기에는 엄밀한 의미에서 주체는 존재하지 않는다. 주체라는 실체가 있어서 常住한다는 착각으로 부터 생긴 固着化된 自我意識을  마음속에 안고 있을 때는 一切法空의 통찰이 不可能하게 되기 때문이다. 그러므로 一切法空에 대하여 관조하는 주체가 완전히 空으로 되어버리는 것에 의해서만이 一切法이 空함을 알 수 있다. <般若心經>에서 설하는 □五蘊皆空□이 바로 그것이다. 대상으로서의 法의 性이 空하다면 주체로서의 般若도 마찬가지로 空하지 않을 이유가 없다. 그러므로 깨어있는 般若도 我空으로서의 법이 되며 그 반야의 대상도 공한 모습으로 顯現하므로 法空이 된다. 이때에 우리는 我空法空의 법에로 畢竟歸趣하게 된다. 煩惱자체가 空하므로 번뇌에 의한 障碍 역시 空하다. 이렇게 되면 모든 것이 空한 것이 되므로 우리는 걸림없는 대자유를 성취하고 이것이 곧 바로 해탈이므로 다름아닌 解脫道을 이루는 것이다.

결론적으로 깨달음을 얻고 보면 중생과 부처와 마음 셋 모두가 차별이 없음을 알 수 있다. 모든 존재 그대로가 부처의 모습이요, 부처 그 자체이다. 왜냐하면 무명은 현실의 苦에서 출발하여 찾아내지는데, 존재의 참모습을 깨치고 보면, 무명이 본래 없음이 드러난다. 그리하여 안팎이나 진리나, 업이나, 생각이나, 지음이나 닦는 것이나, 증득하여 깨달음을 성취한다하는 따위의 모든 차별이 없어진다. 어떤 과정을 거쳐서 이룬다는 것은 있을 수도 없다. 원래 무명이란 존재하지 않기 때문이다. 즉 모든 존재의 참모습이 드러남에 의해서, 존재를 왜곡하여 보는 無明이 사라진다.

그러나 이치는 이렇게 명백하지만 현실은 그렇지 않다. 깨닫지 못한 중생의 입장에서는 괴로움이 치열함을 어떻게 할 수 없다. 그러므로 깨달음의 단계가 있고 깨달음의 성취가 있는 것이다. 그러면 어떻게 해야만이 苦의 해결, 즉 깨달음을 이룰 수 있을까?  말하자면 깨달음에 이르는 방법은 어떤 것일까?

<第三章> (愛著과 貪欲을 끊어 가는 沙門의 修行 生活의 방법을 밝힌다.)

佛言,剃除鬚髮而爲沙門,受道法者,去世資財.乞求取足,日中一食,樹下一宿,愼勿再矣.使

人愚蔽者,愛與欲也.

부처님은 말씀하셨다. □머리와 수염을 깎고 사문이 되어 내 가르침을 배워 익히는 자는 세속의 온갖 재물을 버리고 남에게 빌어 얻는 것으로써 만족하라. 하루 한 끼만 먹고 나무 밑에서 하룻 밤을 지내되, 삼가 거듭 머물지 말라. 사람의 마음을 어리석게 하는 것은 애착과 탐욕이다.

<第四章> (모든 惡을 짓지말고 모든 善을 받들어 행함이 곧 열반으로 나아 가는 길임

을 밝힌다.)

佛言,衆生以十事爲善.亦以十事爲惡.何等爲十.身三,口四,意三.身三者,殺盜음.口四者,

兩舌,惡口,妄言,기語.意三者,嫉,애,癡.如是十事,不順聖道,名十惡行.是惡若止,名十善

行耳.

부처님은 말씀하셨다. □중생은 열 가지 일로써 善하게 되기도 하고, 열가지 일로써 악하게 되기도 한다. 무엇이 열가지 일인가? 몸의 세 가지, 말의 네 가지, 생각의 세 가지이다.

몸의 세 가지란, 산 목숨을 죽이는 일과 남의 물건을 훔치는 일과 음란한 짓을 하는 일이다. 말의 네 가지란, 이간질과 악담과 거짓말과 이치에 맞지 않는 말을 꾸며 하는 일이다. 생각의 세 가지란, 탐욕과 성냄 그리고 이치에 어두워 깨어있지 못한(알아차림이 없는) 어리석음이다.

이와같은 열 가지 일은 성스러운 열반을 성취하는 길을 따르지 않으므로, 열 가지 악한 행위라고 한다. 그러한 악한 일을 하지않고 열반을 성취하는 길을 따르면 열 가지 착한 일이 될 것이다.

講說: 善行에 대한 판단은 戒律에 근거한다. 계율에 비추어 善惡을 가려낸다. 이는 禪修行의 첫段階이다.

<第五章> (허물을 懺悔하면 罪가 消滅함을 밝힌다.)

佛言,人有衆過,而不自悔,頓息其心.罪來赴身,如水歸海,漸成深廣.若人有過,自解知非,

) 頓息---止息也. 止息---머물러 쉼.

改惡行善,罪自消滅.如病得汗,漸有전損耳.

) 나을전, 고칠전.

부처님은 말씀하셨다. □사람이 많은 허물을 가지고 있으면서도 스스로 뉘우치지 않고 허물을 그 마음에 머물게 하면 죄가 몸에 와 닿는 것이 마치 냇물이 바다로 들어가 점점 깊고 넓게 되는 것과 같다. 그러나 만일 사람이 허물이 있다면 스스로 허물임을 잘 알아서 악함을 고쳐 착함을 행하면 죄가 스스로 소멸하는 것이 마치 병자가 땀을 내고 점차 회복되어 가는 것과 같다.□

講說: 善行은 人生苦의 病을 고치는 藥이다. 善行은 마음을 안정시키고 존재의 참모습을 볼 수 있게 하는 前提 條件이다.

자신에게 허물이 있는지의 여부는 계율로 판단한다. 물론 세속 윤리로 선악을 판단할 수도 있다. 그러나 깨달음에 나아가는 데에는 계율이 그 檢證의 근거가 되지 않으면 안된다.

계율이란 본래 우리 마음의 청정한 모습의 작용이다. 말하자면 自性淸淨心의 淨化力이라고 해야할 것이다. 그러나 청정심을 발현시켜서 자신의 허물을 어떻게 하면 제거할 수 있겠는가? 그것은 □자기의 허물을 알아차리는□데에 있다. 그렇다면 어떻게 하면 자신의 허물을 알 수 있겠는가? 바로 자신의 내부를 들여다 보아야만 한다. 자신의 안을 보지 않으면 자신의 허물과 죄를모르는 법이다. 자기자신의 내부를 본 자는 더 이상 어떠한 경계가 오더라도 흔들리지 않는다. 그러나 자신의 안을 본다고 하여도 그 보는 방법을 모르면 문제의식이 일어나지 않는다. 그 방법은 우선 죄의 본성이 공하다는 이치를 이론적으로 아는데에 있고, 그다음에 실천수행하여 空理를 체득하는 일이다.

罪의 뿌리가 空함을 잘 알면 죄의 굴레에서 벗어날 수 있다. 그것이 바로 진정한 참회이고 이를 일러 理懺이라 한다. 元曉스님은 <大乘六情懺悔>에 다음과 같이 설하고 있다.

□이 모든 죄는 실제로 있는 것이 아니라 뭇 緣이 화합한 것을 거짓으로 業이라고

이름했을 뿐이니 緣에 卽해서도 緣을 떠나서도 業의 實性은 없다. (業을 짓는 者

의) 안에 있지도 않고, 밖에 있지도 않으며, 그렇다고 중간에 있지도 않다. (시간

상으로) 過去는 이미 없어져 버렸고, 미래는 아직 생기지 않았으며, 현재는 머무

름이 없다. 그러므로 지어가고 있는 행위도 머무름이 없고 따라서 남(生)이 없

다.□

라고 하여 죄의 발생은 업의 인연화합에 의하여 생긴다고 말씀하신다. 그리고 業의 정체는 생긴 적이 없다고 말한다. 업의 본성에 대하여 원효스님은 또 다시 다음과 같이 설하신다.

□業性은 본래 無生이라 본래부터 生이 있을 수 없으니 어느 곳에 生이 없다함이

존립할 수 있겠는가. 有生과 無生이 모두 될 수 없고 □될 수 없다□는 말조차 설

수 없다. 業의 성품이 이렇듯이 諸佛의 성품도 마찬가지로 다음과 같이  經에서

說하는 바와같다. 즉 □비유하면 중생이 業을 만들어 지으니 혹은 善하고 혹은 惡

하지만 (그 業은 그 사람의) 안에 있지도 않고 바깥에 있는 것도 아니다. 이렇듯

업의 성품은 有도 아니고 無도 아니다.□라는 말씀이 바로 그것이다.□

그러나 이렇게 業性이 空한 줄을 알아도 果報가 사라지는 것은 아니다. 공인줄 아는 사람은 오히려 善도 짓지 아니할 것이므로 다시 죄를 짓는다는 것은 있을 수 없다. 만약 악을 계속 짓는다면 이것은  顚倒의 因緣이라 당연히 망령된 果報를 받을 것이다.이러한 까닭에 참회하는 者는 罪자체는 空하지만 죄의 果報에서는 벗어날 수 없다는 사실을 잘 알아 당연히 大慙愧心을 내어 부처님전에 향을 사르고 꽃을 흩으며 發露 懺悔해야 하는 것이다. 이것이 事懺이 필요한 이유이다. 事懺이라는 것은 몸소 부처님전에 절을 하면서 참회하는 것으로 절을 하는 순간순간 진심으로 참회하는 마음이 우러나야 한다. 그리고 자기자신이 참회하고 있음을 느끼면서 그대로 각성이 되어야 한다. 이때 절을 하는 외부적 행위는 事懺이지만 그와 동시에 자신의 마음이 覺醒이 되는 순간은 理懺이 이루어진다. 즉 참회는 사참과 이참이 동시적으로 이루어지는 것이다. 그런데 자신이 절을 하면서도 참회하는 마음이 우러나지 않는다면 그리고 순간순간 마음의 각성이 이루어지지 않는다면, 이것은 이름만 참회이지 그 내용은 무의미한 苦行에 불과하다. 할 것이다.

그리고 理懺하는 방법으로서 <法華三昧懺儀>에 坐禪正觀을 제시하고 있다. 즉, 바른관찰의 定意는 번뇌를 끊는데에 있는 것이 아니며 또한 번뇌 속에 머무는 것이 아님을 역설한다. 오로지 현재 홀연히 한 생각이 일어나서 경계를 따르는 것을 자세히 관찰하 는 것다. 그 관찰의 대상인 법이 공함을 관찰하는 것을 보고 正觀이라고 한다.

이와 같이 正觀하게 되면 마음의 평정을 얻게되어 마음의 본질이 空性임을 체험하게 된다. 말하자면 수행의 모든 방편은 空性을 보는 것(見性)을 통해서 완성되어 간다. 이때 비로소 話頭(空性)를 보게된다. 즉 見性이다. 話頭를 본다는 것은 空性에 마음이 집중되어 있음을 말한다. 항상 話頭(心)를 보는 것이 看話頭다.

<法華三昧懺儀>는 한 생각 일어나는 현상을 잘 관찰하여 나타나는 죄의 實相을 다음과 같이 설한다. 즉, □이와같은 여러가지로 마음의 인연의 움직임을 잘 관조해 가면 그곳에 마음이라고 생각되는 것을 발견할 수 없음을 저절로 알게 된다. 마음은 꿈과 환과 같아서 實體가 없이 고요한 것이 마치 허공이 이름도 상도 없으며 분별할 수 없는 것과 같다. 이때 수행자가 마음이 生死임도 보지 못하거니 어떻게 마음이 열반임을 보겠는가! 이미 관찰 대상이 없거니 어찌 觀하는 자가 있을손가! 얻을 것도 버릴 것도 의지할 곳도 집착할 것도 없으며, 모든 생각이 일어나지 않아 마음이 항상 고요하다. 또한 고요함에도 머물지 않는다. 언어로 표할 수 없다. 비록 마음과 마음 아닌 것의 모습을 얻을 수 없으나 모든 마음과 마음 아닌 것을 밝게 알아 차린다. 이는 모든 것이 幻化와 같기 때문이다.□라고 하여 마음과 마음의 대상과의 연기하고 있는 모습이 그대로 공함이 여실히 드러날 때, 마음의 죄상은 화로에 떨어지는 눈과 같이 사라지고 마음의 고요함을 체험하게 된다고 하였다. 즉 <千手經>의 □百劫積集罪 一念頓蕩盡 如火焚枯草 滅盡無有餘□가 된다. 이러한 상황을 心識을 파괴하는 懺悔라고도 하는데 이를 대참회라고 <法華三昧懺儀>는 설하고 있다. 이러한 상태의 마음은 그대로 無住相의 경지로서 마음에 어떤 경계가 일어나더라도 참회를 하는 마음은 마치 흐르는 물과 같아서 경계 가운데 머물지 않는다. 왜냐하면 모든 妄想과 顚倒로서 지은 모든 罪와 福은 마음로 부터 일어나며 마음을 떠나서는 죄와 복을 비롯한 어떤 것도 없기 때문이다. 만약에 마음이 無心임을 관찰하면 죄와 복이 자신을 구속하는 業因이 될 수 없을 뿐만 아니라, 그 죄와 복이 머무를 곳도 없음을 알게 된다. 죄와 복의 性品이 空한 것을 안다면 곧 모든 법의 성품도 空한 것을 안다는 말이 된다. 그러므로 <千手經>에는 다음과 같이 설한다. □罪無自性從心起 心若滅時罪亦亡 罪亡心滅兩俱空 是卽名爲眞懺悔□

罪의 消滅에 대하여 마음 밖에서 문제해결을 찾는다면 世世生生을 거듭하더라도 해결방법은 없다. 자신의 내부를 들여다 보자. 밖에서 찾는 사람은 순간순간 구름과 같이 들판의 아지랑이 같이 흔들릴 수 밖에 없다.

<第六章> (어떤 迫害라도 忍辱하여 성내거나 꾸짖지 말 것을 밝힌다.)

佛言,人聞善,故來擾亂者,汝自禁息,當無瞋責.彼來惡者,而自惡之.

부처님은 말씀하셨다. □어떤 사람이 善한 사람이 있다라는 말을 듣고, 일부러 찾아와서 귀찮게 굴더라도, 네가 스스로 참고 견디면서 마음을 쉬어 그에게 성내거나 꾸짖지 말라. 그가 와서 미워하는 것은 스스로를 미워하는 것이다.□

講說: □그가 와서 미워하는 것은 스스로를 미워하는 것이다.□라는 가르침은 의미심장한 말씀이다. 왜 남을 미워하는 것이 나 자신을 미워하는 것이 되는가? 아마도 헤아리기 어렵다고 생각된다. 그러나 우리들의 마음을 잘 관찰해 보면 부처님의 말씀이 쉽게 이해가 간다. 마치 솜이 물을 흡수하듯이, 나무뿌리가 갖가지 영양소를 흡수하듯이 우리의 마음도 이러한 흡수력을 갖추고 있다. 唯識의 가르침에서는 이것을 □熏習□이라고 한다. 마치 안개속을 지나고 나면 옷이 촉축히 젖듯이, 향을 피우면 그 향기가 옷에 스며들듯이 지금 하고 있는 모든 행위는 즉, 입으로 말을 한다든가 몸으로 행동을 한다든가 마음으로 여러가지 생각을 하는 등의 일체의 행위 즉, □業□은 행위 즉시 그대로는 소멸하지 않는다. 물론 상대에게 영향을 주지만 그순간 그 행위가 자신의 마음에 훈습이 되어 경험으로서의 (業)種子가 남게된다. 이것을 <唯識>에서는 □現行熏種子□라고 한다. 즉 지금하고 있는 행위를 □現行□이라고 하는 것이고 지금하고 있는 現行의 순간 즉, 행위가 그대로 時間의 差가 없이 경험의 씨앗으로 훈습되어 남기때문에 □種子□라고 하는데 이러한  現行과 種子의 관계는 □現行熏種子□라고 하고 또 그 현행과 종자와는 동시적으로 이루어진다. 그러므로 □同時因果□라고도 한다. 그리고 다시 훈습된 경험이 그대로 있는 것이 아니라 그 경험과 상응하는 대상을 인식하게 되면 이 씨앗으로 있던 경험이 현실의 행위로 나타나는데 이 현실로 나타나는 행위를 □現行□이라고 하고 이러한 종자와 현행과의 관계를 □種子生現行□이라고 한다.

이렇게 우리들의 삶은 最深層 阿賴耶라는 마음의 場을 의지하여 認識과 對象과의 관계가 緣起하는 □種子生現行□ □現行熏種子□의 흐름이 폭포수와 같이 세차게 계속 끊임없이 흘러가는 것이고 이것이 그대로 우리들의 삶이다. 말하자면 남을 미워하는 것은 그 행위가 그대로 자신의 마음에 앙금같이 남게되어 자신에게 악영향을 끼치어서 다음의 자신의 행위를 결정하는 힘이 되어 인격의 분위기를 형성시키고 생활의 모습을 결정케하는 악순환을 되풀이 하는 것이다. 그러므로 <法句經>에 □원한을 원한으로 갚으면 그 원한은 쉬지 않는다□고 한 이유가 여기에 있는 것이다.

그런데 이러한 마음의 훈습력을 이용하여 깨달음으로 나아갈 수 있다. 법문을 많이 들으므로 해서 그것이 훈습이 되어 진리만을 받아들이고 그것에 의해서 無漏種子가 형성되면 깨달음이 오는 것이다. 그러므로 <華嚴經> 偈頌에 □眞理(法)듣고 능히 결정력힘을 내나니 이것이 寂滅하온 無生의 法忍이로다.□라고 설하듯이 □眞理(法)를 들으므로 해서 생긴 결과□로서 無生法忍이 생김을 설한다. 말하자면 法門을 많이 들으므로 해서 생긴 힘, 즉 聽聞效果에 의한 힘이란 無生法忍을 체득케하는 수행체험으로서, 唯識佛敎에서는 법문를 들으므로서 마음에 無漏種子가 생겨서 오염된 마음이 전환을 가져온다고 말한다. 보통 이를 聞熏習이라 한다. 무생법인은 번뇌속에서 번뇌를 끊어가는 반야의 힘이다. 그러므로 이러한 법문의 훈습에 의하여 진리에 나아갈 수 있는 것이다. 역으로 자신이 남에게 법문을 해줌으로서 깨달음에 나아갈 수도 있다. 그것은 자기가 남에게 법문을 하지만 동시에 그 법문이 자신에게 훈습이 되는 것이다. 그러므로 깨달음을 이룰 수 있는 것이다. 그 좋은 禮로서 <미린다왕문경>에 보면 나선비구가 오백명이나 되는 商人들과 같이 길을 가면서 법문하는 이야기가 있다. 이때 나선비구가 법문을 해 주는 동시에 자기가 하고 있는 자기의 법문을 자기의 귀로 들으므로해서 깨달음에 도달하는 광경을 상세히 묘사하고 있다. 이것이 단순히 상대방의 법사가 설하는 법문만이 아니라 스스로가 남에게 佛法을 설해주므로서 자기가 하는 법문을 들을 경우 바로 聞熏習의 聽聞效果를 얻을 수가 있는 것이다. 즉 교사가 학생들에게 강의를 하는 것과 동시에 자신의 강의를 들어서 스스로가 몰랐던 사실을 확연히 알게되는 경우와 같다. 이는 누구나 겪는 일이다. 그러므로 <金剛經>은 항하의 모래 수 같은 세계에 가득한 七寶로써 남을 위해 보시하더라도 <金剛經>의 작은 귀절인 四句偈를 남을 위해 들려주는 공덕보다 못하다고 하고 있다.

또 하나의 例를 들자면 □千手經□의 冒頭에 □淨口業眞言 수리수리 마하수리 수수리사바하□라는 眞言이 있다. 이 진언은 입으로 지은 갖가지의 나쁜 업을 깨끗하게하는 참다운 말(眞言)이다. 그런데 어떻게 이 진언이 口業을 깨끗히 할 수 있는가에 대해 살펴보자. 이 진언은 비록 梵語로 되어 있지만 그 내용은 알고 보면 모든 사람들을 칭찬하고 찬탄하라는 뜻이다. 따라서 남을 찬탄할 때 자신의 口業은 깨끗하게 된다는 것이다. 이 뜻은 남을 찬탄할 때 찬탄하다 보면 그 찬탄을 반드시 자기 귀로 듣게된다. 자신이 한 찬탄을 동시에 자기가 듣게 될 때 자신의 마음에 無漏種子가 생기면서 口業의 有漏種子가 자연 消滅해 간다. 말하자면 마음의 轉換이 온다. 聽聞效果는 禪에서 말하는 回光反照와 같다. 즉 話頭參究에 비견되며, 염불로서는 自己가 하는 念佛을 자기자신이 듣는 경우와 같다. 이것이 진언을 외우고 誦하는 진정한 이유이다. 念佛三昧가 이러한 경우일 것이다.

법문을 자주 들어 마음속에 훈습해두면 例를 들어 어떠한 비난의 화살을 받드라도 감관의 문을 잘 단속하게 되고 저절로 인욕행이 이루어지기도 하는데, 聽聞效果에 의하여 자기자신과 대상에 대하여 마음의 집착이 사라지게 되기 때문이다. 왜냐하면 법문이 자신과 모든존재를 잘 관찰하게 하고 그에 따라 모든 존재가 無常, 苦, 無我임을 가르켜주기 때문이다. 그렇게 되면 예를들어 비난의 화살을 받더라도 마음에 그에 대하여 반응을 일으키지 않게된다. 이것이 바로 감관의 문을 잘 단속하는 것이고, 마음에 □五蘊의 假和合속에 實我로서 내가 있다고 생각하고, 나의 소유□라는 我相과 □우리 는 사람이므로 동물이나 地獄衆生이나 神과는 다르다□는 人相이 사라져 저절로 忍辱이 되는 것이다. 我와 人의 相이 없으면 사람들의 위에 군림하고자하는 相도 일어나지 않는다. 물론 일부러 사람들의 아래에 서고자 하지는 않겠지만 귀한 대우를 받아도 천한 취급을 당해도 我相, 人相이 없는 사라은 기뻐하거나 성내지 않는다. 일체중생에게 下心하여 사람들의 아래가 되어도 기꺼이 달게 여긴다. 그러므로 옛날 인욕선인은 歌利王에게 해침을 당하고 常不輕菩薩은 대중에게 욕먹고 매까지 맞았지만 처음부터 성냄과 恨이 그의 마음에 相으로 남아 있지 않았던 것이다. 그것은 그들이 我와 人의 相이 없음을 통달하였기 때문이다. 오히려 남에게 업신여김을 당하더라도 그들은 그것을 法樂으로 삼게 된다.

이는 모두 부처님의 가르침에 의한 훈습의 작용에 힘입은 것이다. <相應部經典, 36, 6,箭>에 보면 부처님은 다음과 같이 설하시고 있다. □비구들이여, 아직 가르침을 받지 않은 사람은, 괴로운 느낌을 받으면 비탄에 잠기면서 매우 혼미하게 된다. 그것은 마치 첫번째 화살을 받고 난 뒤에 다시 두번째 화살을 받는 것과 비슷하다. 반대로, 이미 가르침을 받은 사람은 괴로운 느낌을 받아도 쓸데없이 비탄에 잠겨 혼미하게 되지 않는다. 그것을 나는 □두번째 화살을 받지 않는다□라고 말하는 것이다.□ 비난의 화살을 받더라도 감관의 문을 잘 단속하는 자의 마음은 곧 無住相이다. 이것이 바로 마음이 쉰 모습이라고 할 수 있다. 왜냐하면 그는 평소에 감관의 문을 닫는 법에 대한 부처님의 가르침을 들어 마음속에 그 가르침을 훈습해 두었기 때문에 남에게 비난을 받는 경우 그 즉시 훈습된 가르침을 現行시켜 감관의 문을 닫아버린다. 그렇게 되면 그는 후속되는 비난들에 대하여 전혀 마음이 혼미하지 않게 되는 것이니 그것은 바로 부처님 가르침의 훈습공덕이다.

<第七章> (위 第六章의 忍辱하는 본보기를 밝힌다.)

佛言,有人聞吾守道,行大仁慈,故致罵佛.佛默不對,罵止.問曰,子以禮從人,其人不納,禮

歸子乎.對曰,歸矣.佛言,今子罵我,我今不納.子自持禍,歸子身矣.猶響應聲,影之隨形.終

無免離,愼勿爲惡.

부처님은 말씀하셨다. □어떤 사람이 내가 道을 지켜 큰 자비를 베푼다는 말을 듣고 일부러 찾아와 나를 꾸짖고 욕했다. 그러나 내가 잠자코 대꾸하지 않았더니, 그는 꾸짖기를 그쳤다. 내가 그에게 □당신이 禮物로써 다른 사람을 접대했는데 그 사람이 받아들이지 않았다면 禮物는 다시 그대에게 돌아가게 되겠지요?□ 라고 물었더니 □돌아 옵니다.□라고 대답했다. 부처님께서 말씀하셨다. □이제 그대가 나에게 욕을 하였으나 나는 지금 받아들이지 않았으니 그대 스스로 禍를 가지고 당신 자신에게 돌린 것이오. 마치 메아리가 소리에 응하고 그림자가 물체를 따르는 것과 같이, 마침내 당신은 당신이 범한 죄업에서 벗어날 수 없는 것이오. 그러니 부디 악한 일을 하지 마시오.□라고□

講說: 붓다께서 마가다의 왕사성 밖에 있는 죽림정사에 계실 때, 그 근처에 지체높은 바라문(바라드바자)이 살고 있었는데, 그 집안의 한 젊은이가 붓다께 출가하여 제자가 되었었다. 그 바라문은 집안의 수치라 생각하여 붓다를 찾아와 노발대발하며 갖은 욕설을 퍼부었다.

바라문의 욕소리가 수그러들자 붓다는 다음과 같이 반문한다. □바라문이여, 당신집에도 친구나 친척 등의 방문객이 찾아올 때가 있습니까?□ □물론 우리 집에도 손님이 찾아오지요.□ □그때 당신의 집에서는 손님한테 음식을 내놓는 일이 있습니까?□ □그건 물을 필요조차 없소.□ □바라문이여, 그때 만약 손님이 음식을 들지 않으면 그것은 어떻게 처리합니까?□ □그건 할 수 없지요. 우리가 먹을 수밖에요.□

부처님은 조용한 목소리로 바라문에게 다시 말을 잇는다. □바라문이여, 방금 당신은 내게 온갖 욕지거리를 퍼부었소. 그러나 나는 그것을 조금도 받아들이지 않았소. 그러니 그 욕지거리는 당신 것이오. 어서 되돌려 가지시오. 만약 내가 당신의 욕설에 욕설로써 응수했다면, 주인과 손님이 같은 음식을 먹은 거나 다름이 없었을 것이오. 그러나 나는 조금도 그 음식에 손을 대지 않았으니, 그건 당신이 먹을 수밖에 없지 않소?□ 바라문이 반성하는 빛이 보이자 붓다는 게송으로서 말씀하셨다.

□성난 사람에게 화내어 대꾸하면 거듭 악이 되는 것을 알아야한다.

성난 사람에게 화로써 갚지 않으면 그는 두개의 승리를 얻는다.

남이 성낸 것을 보고 正念으로 자신을 진정시킨 사람은

자기 자신을 이기고 또 남을 이기게 된다.□

이 게송을 듣고 바라문 바라드바자는 깊이 뉘우쳐 붓다께 출가하여 제자가 되었다고 경전은 끝을 맺고 있다.(SN. 7: 2, 雜阿含 42 : 89 卑疑)

<第八章> (어진이를 해치면 자신을 파멸로 이끔을 밝힌다.)

佛言,惡人害賢者,猶仰天而唾,唾不至天,還從己墮.逆風揚塵,塵不至彼,還분己身.賢不可

毁,禍必滅己.

부처님은 말씀하셨다. □악한 사람이 어진이를 해치는 것은 마치 하늘을 향해 침을 뱉는 것처럼, 침은 하늘에 머물러 있지 않고 자기 얼굴에 되돌아 떨어지고 바람을 거슬러 먼지를 뿌리면 먼지는 뿌린쪽으로 가지 않고 자기 몸에 되돌아 와 묻는 것과 같이 어진 사람은 해칠 수 없고 禍가 반드시 그 자신을 멸하고 만다.□

<第九章> (진리를 깨닫고자 誓願을 세울 것을 밝힌다.)

佛言,博聞愛道,道必難會.守志奉道,其道甚大.

부처님은 말씀하셨다. □널리 듣는 것으로써 道를 사랑한다면 道를 반드시 만나기 어려울 것이다. 도를 깨닫고자 하는 뜻을 굳게 지켜 道를 받들면 그 道를 깨침이 매우 클 것이다.□

<第十章> (남이 진리를 베품을 보고 그를 도와 같이 베풀고 기뻐하면 그 복덕이 무량

함을 밝힌다.)

佛言,覩人施道,助之歡喜,得福甚大.沙門問曰,此福盡乎.佛言,譬如一炬之火,數千百人,

各以炬來分取,熟食除冥,此炬如故.福亦如之.

부처님은 말씀하셨다. 다른 사람이 道를 베푸는 것을 보고 그를 도와 기뻐한다면 얻는 福은 아주 클 것이다. 어떤 사문이 물었다. □그러면 그 공덕은 다함이 있습니까?□ 부처님은 말씀하셨다. □비유컨대, 한개의 횃불로부터 수많은 사람들이 각기 불을 붙여 가지고 가서 음식을 익혀 먹거나 어둠을 밝히더라도 그 횃불은 조금도 달라지지 않는다. 그 복덕도 이와같다□

<第十一章> 擧田較勝(福田의 낫고 못함은 供養하는 者의 境地에 달렸음을 밝힌다.)

佛言,飯惡人百,不如飯一善人.飯善人千,不如飯一持五戒者.飯五戒者萬,不如飯一須陀

洹.飯百萬須陀洹,不如飯一斯陀含.飯千萬斯陀含,不如飯一阿那含.飯一億阿那含,不如飯

一阿羅漢.飯十億阿羅漢,不如飯一벽支佛.飯百億벽支佛,不如飯一三世諸佛.飯千億三世

諸佛,不如飯一無念無住,無修,無證之者.

부처님은 말씀하셨다. □악한 사람 백명을 공양하는 것보다 한명의 착한 사람을 공양하는 것이 더 낫고, 천명의 착한 사람을 공양하는 것보다 한명의 五戒를 지키는 사람을 공양하는 것이 더 낫다. 만명의 오계 지키는 사람을 공양하는 것보다 한명의 수타원을 공양하는 것이 더 낫다. 백만명의 수타원을 공양하는 것보다 한명의 사타함을 공양하는 것이 더 낫다. 천만명의 사타함을 공양하는 것보다 한명의 아나함을 공양하는 것이 더 낫다. 일억명의 아나함을 공양하는 것보다 한명의 아라한을 공양하는 것이 더 낫다. 십억의 아라한을 공양하는 것보다 한분의 벽지불을 공양하는 것이 더 낫다. 백억의 벽지불을 공양하는 것보다 삼세제불 가운데, 한분을 공양하는 것이 더 낫다. 그러나 천억의 삼세제불을 공양하는 것보다 한분의 無念, 無住, 無修, 無證한 사람을 공양하는 것이 더 낫다.□

講說: □無念□은 안으로 번뇌가 생하지 않는 것을 말하고, □無住□는 밖으로 대상에 대하여 집착이 없는 것을 이르고, □無修□는 자신의 마음은 본래 자성이 청정함을 말하며, □無證□은 무명이 본래 없음을 아는 늘 깨어 있는 마음이다.

그런데 □천억의 삼세제불을 공양하는 것보다 한명의 無念, 無住, 無修, 無證한 사람을 공양하는 것이 더 낫다□는 말에 숨은 뜻은 비록 부처님에게 공양하더라도 공양하는 자와 공양을 받는 부처님과는 상응하지 못한다라는 의미이다. 왜냐하면 중생의 입장에서 부처님에게 공양하기 때문인 것이지 부처님 그분이 無念, 無住, 無修, 無證하신 분이 아니라는 말이 아니다. 따라서 無念 등을 성취한 사람에게 공양하는 것이 낫다는 말은 공양하는 자의 수행의 경지와 상관관계가 있다. 말하자면 부처님은 보는 사람의 경지에 따라 다르게 보인다는 것이다. 사물을 二分化하여 분별하는 凡夫의 肉眼으로는 중생과 차별되는 부처님을 보게 되지만 慧眼으로 보면 여래의 無差別 法身을 볼 수 있다. 즉 공양하는 자의 境地도 無念, 無住, 無修, 無證에 도달해 있다면 공양하는자 자신과 똑같이 無念, 無住한 사람에게 공양하는 것이 되어서 중생의 차별적 상대로서의 부처님에게 공양하는 것 보다 훨씬 큰 공덕이 될 것이다. 왜냐하면 無念, 無住하지 못한 사람은 부처님에게 공양을 올리더라도 부처라는 相이 있기 때문에 그 相에 걸려서 <華嚴經>에서 설하듯 부처와 중생과 마음이 차별이 없이 평등한 경지를 모르기 때문이다. 즉 모든 존재의 참모습이 高下가 없이 평등하다라고 하는 절대 평등의 이치를 모른다. 그러므로 항상 客塵煩惱와 서로 상응하여  공양하는 자와 공양을 받는 부처님과 차별이 생겨 무념, 무주의 평등한 마음과 서로 상응하지 못하고 마는 결과를 안게 된다. 그러나 無念, 無住 등의 경지에 오르면 객진번뇌와는 상응하지 않게 되고, 존재의 참모습과 늘 相應하게되므로 그에게는 부처니 중생이니 하는 差別相이 존재하지 않는다. 그래서 그와 다를 것 없이 동등한 無念, 無住 등의 경지에 오른 사람과 상응하기에 相에 집착한 공양과 상에 머물지 않고 하는 공양과는 하늘과 땅만큼의 차이가 난다. 물론 이러한 경지에 오르면 부처님을 보더라도 무념, 무주한 법신으로 부처님이  보이는 것은 말할 나위도 없다. 이때에는 공양의 의미가 전혀 달라진다. 서로 상응하지 못한 공양은 苦를 해결하기 위하여 바치는 것으로 되나 서로 상응하는 공양의 행위를 통해서는 이미 모든 고를 해결한 상태이기 때문에 無碍自在하는 대자유의 삶이 전개된다.

<第十二章> 擧難勸修(사람에게 스무 가지 어려움이 있음을 들어 닦기를 권한다.)

佛言,人有二十難.貧窮布施難.豪貴學道難.棄命必死難.得覩佛經難.生値佛世難.忍色忍

欲難.見好不求難.被辱不瞋難.有勢不臨難.觸事無心難.廣學博究難.除滅我慢難.不輕未

學難.心行平等難.不說是非難.會善知識難.見性學道難.隨化度人難.覩境不動難.善解方

便難.

부처님은 말씀하셨다. □사람에게 스무 가지 어려움이 있다. 가난하면 보시하기 어렵다. 돈 많고 지위가 높으면 道를 배우기 어렵다. 목숨을 버려 반드시 죽기를 기약하기 어렵다. 佛經를 얻어 보기 어렵고, 살아서 부처님의 세상을 만나기 어렵다. 색심과 욕심을 참기 어렵다. 좋은 것을 보고 구하지 않기 어렵다. 욕을 먹고 성내지 않기 어렵다. 권세를 가지고 군림하지(뽐내지) 않기 어렵다. 接하는 일마다 無心하기 어렵다. 널리 배워 두루 연구하기 어렵다. 아만을 버리기 어렵다. 무식한 사람을 깔보지(가볍게) 않기 어렵다. 마음과 행동을 평등하게 하기 어렵다. 남의 옳고 그름을 말하지 않기 어렵다. 선지식을 만나기 어렵다. 自性을 보아 道를 배우기 어렵다. 형편을 따라 교화하여 사람을 제도하기 어렵다. 어떤 경우를 당해도 움직이지 않기 어렵다. 방편을 잘 이해하기 어렵다.□

<第十三章> 會道知命(宿命과 至道는 마음을 닦으면 알 수 있음을 밝힌다.)

沙門問佛,以何因緣,得知宿命,會其至道.佛言,淨心守志,可會至道.譬如磨鏡,垢去明存.

斷欲無求,當得宿命.

사문이 부처님에게 물었다. □어떤 인연으로 宿命을 알 수 있으며, 지극한 도를 알 수 있겠습니까?□ 부처님은 말씀하셨다. □마음을 깨끗이 하고 (깨닫고자 하는 마음을 發하는) 뜻을 굳게 지키면 지극한 道를 알 수 있다. 마치 거울을 닦아 먼지가 없어지면 밝아지는 것과 같이, 욕심을 끊어 구하는 것이 없으면 마땅히 숙명을 알 수 있다.□

<第十四章> 眞修合道(착한 것과 큰 것의 뜻을 밝힌다.)

沙門問佛,何者爲善,何者最大.佛言行道守眞者善,志與道合者大.

사문이 부처님에게 물었다. □어떤 것이 善이며 어떤 것이 가장 큰 것입니까?□ 부처님은 말씀하셨다. □도를 수행하여 참다움을 지키는 것이 善이요, (깨닫고자 하는) 뜻과 道가 契合하는 것이 크다.□

<第十五章> 忍智力明(힘이 센 것과 가장 밝은 것의 뜻을 밝힌다.)

沙門問佛,何者多力,何者最明.佛言,忍辱多力.不懷惡故,兼加安健,忍者無惡,必爲人尊.

心垢滅盡,淨無瑕穢,是爲最明,未有天地,逮於今日,十方所有,無有不見,無有不知,無有不

聞,得一切智,可謂明矣.

사문이 부처님에게 물었다. □어떤 것이 힘센 것이며, 어떤 것이 가장 밝은 것입니까?□ 부처님은 말씀하셨다. □인욕이 힘센 것이다. 악한 마음을 품지 않게 되는 까닭에, 편안함과 씩씩함을 더하게 된다. 또 참는 사람은 악한 마음이 없으므로, 반드시 남의 존경을 받게 된다.

마음의 때가 다 없어져서 깨끗하여 더러움이 없는 것이 가장 밝은 것이다. 아직 천지가 생기기 전부터 오늘에 이르기까지, 시방세계의 모든 것을 보지 못함이 없고, 알지 못하는 것이 없으며, 듣지 못하는 것이 없는 一切智를 얻은 것이 가장 밝은 것이다.□

講說: 비구는 인욕해야 한다고 했다. 인욕이 꺠달음에 나아가는 데에 있어서 가장 강한 힘을 발휘한다. 인간은 머리끝에서 부터 발끝까지 온몸이 몸밖의 모든 정보를 받아들이고 분석하고 인식하는 정보체계로 이루어져 있다. 뿐만아니라 이러한 정보를 모두 저장하는 능력까지 갖추어져 있는 것이 우리들 인간이다. 그러나 마치 햇빛이 물표면을 투과할 때 빛의 굴절 현상이 일어나듯이 우리들의 정보 체계도 받아들이는 정보를 있는 그대로 인식하지 않는다.

<第十六章> 斷欲見道(愛欲을 버리면 참된 도를 볼 수 있음을 밝힌다.)

佛言,人懷愛欲,不見道者.譬如澄水,致手攪之,衆人共臨,無有覩其影者.人以愛欲交錯,心

中濁興,故不見道.汝等沙門,當捨愛欲.愛欲垢盡,道可見矣.

부처님은 말씀하셨다. □사람이 애욕을 품어 道를 보지 못하는 것은 마치 맑은 물을 손으로 휘저어 놓으면 여러 사람들이 함께 임하여도 그 그림자를 볼 수 없는 것과 같다. 사람들이 애욕으로써 뒤섞여 엇갈리면 마음 가운데 탁함이 일어나기 때문에 道를 보지 못한다. 너희들 沙門은 마땅히 애욕을 버려야 된다. 애욕의 더러움을 버리면 도를 볼 수 있다.□

<第十七章> (無明은 滅하나 깨어 있는 마음은 不滅함을 밝힌다.)

佛言,夫見道者,譬如持炬,入冥室中,其冥卽滅,而明獨存.學道見諦,無明卽滅,而明常存

矣.

부처님은 말씀하셨다. □대저 도를 본다는 것은 마치 횃불을 들고 어두운 방안에 들어가면 그 어두움이 곧 사라지고 밝음만이 존재하는 것과 같다. 도를 배워서 진리를 보면 無明은 곧 사라지고 밝음만이 항상 있을 것이다.□

講說: 이 章에서는 1)□道□와 2)道를 □보는 마음□과 3)道를 봄으로해서 무명을 사라지게 하는 □밝음□과 4)그 밝음이 항상하는 □不滅性□을 보이고 있다.

먼저, □道□에 대하여 살펴보자. 中國의 格義佛敎 時代에 불교의 번역용어를 대체로 중국의 道家나 儒家 등에서 보편적으로 사용하는 용어를 빌려서 했다. 道라는 용어도 그 중 하나이다. 도의 개념은 포괄적이다. 어떤 이치를 말하기도하고 존재를 의미하기도 한다. 불교용어로는 법의 개념과 같다고 하겠다. 법은 여러가지의 의미가 있지만 연기법을 말하는 것으로 연기법의 원리적 本性으로서 因緣, 中道, 空, 無常, 無我, 如(眞如) 등이 설해 지고 있다. 모두 이름은 다르나 緣起의 性으로서의 의미는 같다. 그 본성은 비유컨대, 우리들이 음식물을 먹었을 때, 그 음식물이 피와 살로 변하고 땀이나 똥 오줌으로 배설되는 것과 같이 자신과 음식물과는 상호의존하는 철저하게 연기적 관계에 있는 것과 같다. 만일 음식물이나 우리 자신이 고정되어 있는 실체라고 인정할 때는 음식물의 소화는 있을 수 없고 신체의 성장은 있을 수 없다. 물론 우리들의 마음도 例外일 수 없다. 모든 존재는 독립 자존하거나 폐쇄되어 있지 않고 상호의존하는 열려 있는 존재이다.

이렇게 열려 있는 모든 존재을 연기라고 하고 空이라고 하는데 우리들의 마음은 이러한 열려 있는 존재의 참모습을 보지 못하고 왜곡시키고 만다. 그러므로 있는 그대로의 참모습을 보기 위하여 우리들의 참모습을 관조하는 것이다.

둘째, □道를 보는(見) 마음□은 반야의 德性을 가지고 있는 直觀이다. □見□은 □알다□, □깨닫다□, 즉 觀照를 의미한다. 반야의 가장 소박한 원시적인 개념은 석존및 직계 제자들이 正法을 □깨달았다□라고 표현하며 직접 체험했음을 나타내는 동사형에서 보여지고 있다. □般若□가 釋尊의 □깨달음□이라고 말할 때 이것은 불교의 출발점이 무엇인가를 보여주는 중요한 것임에도 불구하고, 그것이 이제까지 주의되지 않았던 것은 □yath□bh□ta□ paj□n□ti□(여실히 깨닫다) 라고하는 원문이 <如實見>이라든가 <如眞知>등으로 번역되어 있었던 까닭에 있다. □般若□는 □깨닫다□라는 말의 原義로서, 名詞에도, 合成語에도 사용되게 되었던 것이다.

원시불교에서는 모든 존재를 □理解□하는 데에는, □般若□(□□□□□, □□□□□□ 慧)가 필요하다고 말한다. 이것은 흔히 경전상의 定型句로서 □그것은 如實히 正慧(올바른 般若)를 가지고 이와 같이 보아야 한다□(□□□□ □□□□ □□□□□□□□□□□ □□□□□□□□□□□□□ □□□□□□□□□□)등으로 표현되고 있다.  漢譯으로는 <雜阿含經>卷一에 □如實正觀□,  <雜阿含經>卷十에 □如實知□ 등으로 飜譯되어 있다. 여기에 □如實히□(□□□□□-□□□□□□)가 있는 것은, □있는 그대로□라고 하는 것으로, 事實의 世界의 存在者인 □法□(例를 들면, 色등의 五蘊)을, 그 있는 그대로의 모습으로 보아야 한다는 의미이다. □般若□는 理解라기 보다도, 있는 그대로 □보는□ 힘임을 나타내 주고 있다. 그리고 □□□□□□는 名詞이지만, 이것은 動詞로서도 쓰여지고, □如實히 遍知하다□의 뜻으로 사용되고 있다. □遍知□라는 것은 □두루 안다□라고 하는 의미로서, □判斷□과 같이 조각 내어 아는 것이 아니고, 全體를 洞察한다는 意味이다. 이것이 般若이다. 慧能스님은 □부처는 깨어있음(覺)이고 깨어있음은 비추어보는(觀照) 것이고 비추어 보는 것은 반야이다□라고 하신다. 즉, 비추어 보는 것은 깨어있는 것이고 깨어 있는 것이 부처라는 말이다.

세째, □道를 봄으로해서 무명을 사라지게 하는 밝음□이라는 것은 깨달음을 말한다. □道를 본다□라는 구조는 보는 주체로서의 마음과 보여지는 객체로서의 道와의 관계를 말한다. 이러한 관계에서 □무명은 사라지고 밝음만이 항상 있다□라는 것은 깨달음의 경지를 표현한 말로서 이는 마치 나무가 봄에 봄기운을 만났을 때에 꽃을 피우는 것과 같다. 예컨대, 향엄스님이 대나무가 돌에 맞는 소리를 듣는 순간 깨달음을 얻은 경우를 생각해 보자. 같은 소리에라 할지라도 누구나가 다 깨닫는 것은 아니다. 인연이 성숙되지 않았다면 불가능하다. 마치 익지 않은 과일은 떨어지지 않듯이. 그러므로 <碧巖錄>은 다음과 같이 설하고 있다. 즉, □禪家의 道流여! 佛性의 뜻을 알고자 한다면 반드시 時節因緣을 觀하라. 이러한 것을 가리켜 敎外로 別傳하고 單으로 心印을 傳하며 바로 人心을 가리켜 見性하여 成佛한다고 말한다.□ 라고 하였다. 깨달음은 보는 마음과 보여지는 도와의 관계 즉, 時節因緣에 依하는 것이다.

구체적으로 이러한 비추어 보는 마음과 道와의 만남 즉, 因緣의 힘에 의함을 非一非異의 中道的 관계로서 살펴볼 수 있다. 비추어 보는 반야와 깨달아지는 법으로서의 대상과는 非一의 관계이지만 그러나 正覺을 성취하게 되면 비추어 보는 반야와 법은 非異로 된다. 왜냐하면 三世諸佛은 正法에 안주하므로 부처라고 하는 까닭이다. 때문에 진리를 觀照하는 □自己□도 진리와 완전히 하나가 되지 않으면 □진리의 깨달음□은 성립하지 않을 것이다. 즉 우리들의 마음이 큰 거울과 같은 마음 상태가 되면 법은 그 거울에 존재의 참모습을 나타낸다. 그때 존재의 참모습이 곧 법으로서의 연기이고 공이다. 따라서 존재가 법으로서 나타날 때의 그 참모습이 깨닫고 있는 마음을 반야로 전환하게 한다. 즉 正覺이 성취되는 것이다. 이때의 깨달음은 곧 無我가 되며 무아라는 것은 無自性을 말하는 것으로 관조하는 주체도 空함을 그 내용으로 하므로 거기에는 엄밀한 의미에서의 주체는 존재하지 않는다. 주체라는 실체가 있어서 常住한다고 착각하여 생긴 固着化된 自我意識을 속에 안고 있을 때는 一切法空의 통찰은 不可能하기 때문이다. 그러므로 一切法空에 대하여 관조하는 주체가 완전히 空으로 되어버리는 것에 의해서만이 一切法의 空함을 알 수 있다. 만일 존재의 참모습이 공이 아니라면 깨달음도 오지 않는다. 말하자면 깨닫고자 하는 마음과 공과는 상응하지 않게 되어 서로 만날 수 없기 때문이다. 그렇다면 대상으로서의 法의 性이 空하므로 주체로서의 般若의 煩惱空과 다를 이유가 없다. 그러므로 非異이다.

네째, □그 밝음이 항상한다□는 것은 깨달음의 不滅性을 보이고 있다. 완전한 깨달음은 三學이나 六波羅蜜 등의 수행을 통해서 우리들에게 갖추어져 있는 선천적인 慧가 드러남에 번뇌와 무명을 제거하여 의해서 이루어진다. 아함경전에서는 이러한 완전한 깨달음이 緣起를 順逆으로 여실하게 관찰함에 의해서 이루어진다고 설하고 있다.  또는 四聖諦를 깨달았다고 하기도 한다.  그리고 반야경에는 모든 존재가 空임을 깨달은 부처님의 깨달음을 □一切種智□라고 하고, <成唯識論>에는 大圓鏡智, 平等性智, 妙觀察智, 成所作智 등의 四智라고 하고,  <起信論>에는 究竟覺이라고 한다.  이러한 완전한 깨달음을 無漏智 또는 後得智라고 한다. 그러나 반야지혜는 번뇌와 무명을 제거하는 작용을 하는 것만으로 그 역할이 끝나는 것이 아니다. 正覺을 이루면 반야의 지혜가 역할을 다하여 더 이상 작용하지 않는 것이 아니라는 것이다. 즉 여기에 깨달음의 不滅性이 있다.

말하자면 진리를 깨닫고 난 뒤에 없어지지 않는 不滅性이 있는데, 그것은 곧 깨달음의 경지로서의 열반이다. 원효의 <涅槃經宗要>에 의하면 이 涅槃은 不滅의 德性으로서 法身, 智慧, 解脫의 三德을 지니고 있다. 원효는 법신, 지혜, 해탈이라는 열반의 三事를 建立한 이유를 다음과 같이 들고 있다.

□또 저 小乘들이, 열반에 들 적에는 몸을 灰처럼 만들고 智를 滅하여 없앤다고 함

에 對治하려는 까닭에 □法身이 항상 존재하고 大智는 不滅함□을 說하셨다. 또 저

소승들이 몸과 智가 남아 있을 때에는 苦의 果報로서 習氣에 얽매임을 면하지 못

한다고 하므로 그에 대치하기 위하여 身과 智에 나아가 □참다운 解脫□을 건립하

는 것이다.□

<起信論>은 진여에 대하여 如實空과 如實不空을 설하는데 如實不空이 無漏性功德임을 설한다. 즉 一心二門 가운데 心生滅門은 轉依에 의하여 心眞如門으로 들어가는데,  심생멸문의 무명번뇌가 還滅緣起를 통하여 轉依될 때, 심진여문의 진여가 드러나 번뇌는 空해지지만 佛德은 사라지지 않고 如實不空으로서 顯現함을 설한다.  말하자면 오직 무명만이 멸하기 때문에 그에 따라서 心相만 멸할뿐, 心智는 멸하지 않는다는 것이다.

이상과 같이 正覺 후의 깨달음의 不滅性을 살펴보았지만 이 不滅性은 不滅로서 그치는 것은 아니다. 특히 대승불교는 소승과는 달리 깨달았다고 해서 그대로 열반에 들어가지 않는다. 즉 法身을 증득하더라도 不滅의 열반에 영원히 들지 않고 報身과 化身을 나투어서 중생을 구제한다.  다시 말해서 正覺의 반야는 곧 바로 大悲心으로 발현된다.  이것이 곧 중생을 제도하는 힘으로서의 깨달음의 後得性이다.

즉, 般若系統의 經典에 의하면 반야는 부처가 될 수 있는 힘으로서 佛母라고 한다.그러므로 <般若心經>은 □三世諸佛도 이 般若波羅蜜多를 의지한 까닭으로 無上正覺을 성취하였다□고 하는 것이다.  그러나 또한 반야는 중생을 구제하는 힘으로서도 작용한다. 따라서 대승의 구도자인 보살은 반야바라밀의 체득이 요구되는 것이다. 그렇기 때문에 보살은 부처님을 대신하여 중생제도를 하는 힘을 갖추고 있다는 점에서 지혜를 가진 主(□□□□□□□ 具慧)라고 불리운다.  여래 또한 법을 깨달았다는 의미에서 붙여진 이름이며, 法性에 安住하기 때문에 법(眞如)을 體로 한다는 의미에서 法身이라고 하지만, 부처님은 곧 언어표현을 초월한 영역(第一義諦)으로부터 중생을 구제하기 위하여 언어의 세계(世俗諦)에 다시 되돌아 올 수 밖에 없다. 이때의 佛의 깨달음의 작용이란 더러움 속에서 연꽃처럼 오염되지 아니하고(無着), 막힘없이 작용하여(無碍智), 중생을 구제하는 것이다.  이와 같이 佛菩薩로부터 發顯되는 중생구제의 願力이 또한 깨달음의 한 특성으로써 그것을 깨달음의 後得的 德性이라고 한 것이다.

이러한 慈悲에 근거하여 후득적으로 작용하는 利他의 智慧는 <華嚴經>등 기타의 많은 대승경전에서 力說되고 있다. 또한 그것은 종종, 태양의 빛이 두루 미치는 것에 비유되고, 그 利他의 智慧를 이름으로 하는 여러 부처님도 나타난다. 즉 <華嚴經>의 毘盧遮那佛, <阿彌陀經>등의 無量光佛 등이 바로 그것이다. 더구나 <華嚴經>의 性起品이나 <如來藏經>에서 비롯하는 如來藏係의 經典은 이 佛 智慧가 널리 두루 비친다는 것을 근거로 하여 모든 중생에게 如來智가 스며 들어가고 있음을 설하고 있다.  이것이 중생은 如來 속에 존재하고 있다는 法身遍滿의 의미이다.  또 唯識說에서는 凡夫의 有分別인 識은 瑜伽行의 실천을 쌓아서 唯識觀을 체득하는 것에 응해서 無分別智로 轉化하고(轉識得智), 더우기 그것이 가지가지의 後得智로 작용하는 것이라고 한다.   後得智는 根本智의 自受用智와는 달리 他受用智로서 覺他, 즉 衆生救濟에 작용하는 지혜이다.  <佛地經>에는 大圓鏡智(無分別智), 및 平等性智, 妙觀察智, 成所作智의 後得智가 설해지고 있다.

<起信論>에서는 本覺의 작용에 智淨相과 不思議業相의 두 가지 모습이 있다고 한다.즉, 如實修行에 의하여 眞妄和合의 識相을 파하고 相續하는 번뇌를 멸하고 法身이 顯現할 수 있는 것은 본각의 작용중에 있는 지혜의 깨끗한 모습때문(智淨相故)이라고 하며, 이러한 智淨相을 의지하여 깨어 있는 반야의 작용이 일체의 殊勝하고 묘한 경계를 이루는데, 이때  無量性功德相이 단절함이 없이 중생의 근기를 따라 중생을 이익케하는 그것을 不思議業相이라고 한다.  더군다나 本覺의 眞如의 熏習力은 斷絶되는 일이 없어서 설령 眞如가 無明을 훈습하여 無明이 멸함과 동시에 心相이 滅하여 涅槃을 成就하고 成佛의 行이 완성하여도 중생을 救濟하는 일은 계속 이어 진다고 說한다. 이것이 깨달음의 後得的인 德性이다.

<第十八章> (念과 行과 言과 修라는 □相□이 사라졌을 때 깨닫는 것임을 밝힌다.)

佛言,吾法念無念念,行無行行,言無言言,修無修修.會者近爾,迷者遠乎.言語道斷,非物所

拘.差之毫釐,失之須臾.

부처님은 말씀하셨다. □내 法은 無念의 念을 念하고, 無行의 行을 行하고, 無言의 言을 말하며, 無修의 修를 닦는다. 깨달은 者는 가깝고, 미혹한 者는 멀 뿐이다. 언어의 길이 끊어졌으며 物에 매이는 바가 없다. 털끝만치라도 어긋나면 순간에 잃어버린다.□

講說: □언어의 길이 끊어졌다□는 것은 모든 존재 자체가 원래 언어명상을 떠나 있다는 말이다. 때문에 존재에 대한 관찰도 관찰의 내용에 있어서 무언가 티끌만치라도, 전제가 되는 意味가 끼여 있다면 이것은 반칙이 된다. 존재의 참모습이 마치 거울에 비친바와 같이 그대로 나타나기는 커녕 왜곡되어 버린다. 그러므로 天地懸隔이라고 하는 것이다.

無念之念, 無行之行, 無言之言, 無修之修는 念, 行, 言, 修라는 相을 거부하는, 철저하게 이것들마저 介入시키지 않고, 전제하지 않으며, 이것들에게 마저 집착하지 않고, 있는 그대로 체험함을 말한다. 마치 부처를 만나면 부처를 죽이고 조사를 만나면 조사를 죽이라고 하는 도리와 같다. 즉 無念之念, 無行之行, 無言之言, 無修之修는 직접 알아차림이 지속되는 속에서 체험되는 사실들을 말한다.

<第十九章> (관찰과 알아차림의 지속성에 의하여 깨달음이 이루어짐을 밝힌다.)

佛言.觀天地,念非常.觀世界,念非常.觀靈覺,卽菩提.如是知識,得道疾矣.

부처님은 말씀하셨다. □天地를 觀하여 항상함이 없음을 알아차리고, 세계를 觀하여 역시 항상함이 없음을 알아차리며, 신령스럽게 깨어있는 마음을 觀하여 깨닫는 것이 곧 보리다. 이와같이 알면 道를 빨리 얻는다.□

講說: □觀□은 梵語 □□□□□□□□□의 번역이다. 觀察이라고도 한다. 또 智慧로 객관의 對境을 照見한다는 뜻이다. □念□은 梵語 □□□□□, 팔리어 □□□□의 飜譯이다. 관찰의 持續性이 □念□이다. 관찰의 持續性이 이루어진다는 것은 觀照의 대상에 대하여 마음의 집중상태가 계속된다는 것이고 마음의 집중이 계속된다는 것은 그 대상에 대한 관찰을 한 순간이라도 놓치지 않는 상태이고 한 순간이라도 놓치지 않는 상태가 되려면 마땅히 그 대상에 대하여 여실히 알아차리고 있어야만 된다. 이때의 알아차림에 의해서 그 대상이 無常이고 無我임이 저절로 드러난다.

根·境·識의 세가지가 화합할 때, 주관과 객관의 세계가 형성이 되고 이렇게 성립된 세계는 연기하는 세계이다. 우리들이 사실로 느끼는 현실 경험도 모두 意識上에 나타난 세계에서 연기하고 있는 것이다. 그러나 이러한 경험적 세계를 객관적인 존재의 세계로 실체화 하면 연기의 세계가 이분화되어 主觀과 客觀이 대립하는 것으로 환상과 착각이 일어난다.

그런데 이러한 환상과 착각의 현상이 생기게 되는 것은 우리들의 언어활동으로 부터 기인한다. 예를 들면 여기에 한 자루의 연필이라고 불리는 물체가 있다고 하자. 이때 그것을 연필이라는 말로서 규정할 때 그것은 단지 종이에 글을 쓰는 효용을 가진 것으로만 한정 된다. 왜냐하면 연필이라는 언어를 통하여 연필에 대한 가치 판단이 이루어지기 때문이다. 이리하여 가운데 탄소심이 박혀있고 겉은 나무로 둘러 싸인 긴 막대라는 존재는 언어에 의하여 연필이라는 말로 개념화 되고 그 개념적 테두리 안에서만의 용도로서 오로지 □종이에 글을쓴다□라는 가치로 한정되게 된다.  그러나 그 물건을 연필이라는 이름에서 벗어나서 대할 때 그것은 단지 글을 쓰는 것 이외의 여러가지 용도로써 쓰이게 된다. 즉 하나의 작은 장난감이 되기도 하고 혹은 부젓가락으로도 쓰이게 된다.

그런데 이러한 현상이 생기게 되는 것은 존재가 언어를 통하여 파악되기 때문이다. 언어란 대상에 대한 개념화이다. 이때 그 개념은 지시대상의 속성을 규정한다. 그 개념화는 동시에 지시대상에 규정된 속성 이외의 □他者에 대한 否定□이라는 특성을 지니고 있는 것이다. 예를 들면 이러한 것은 □연필이다□라고 했을 때 그 규정 뒤에 숨어 있는 논리를 살펴보면 이러한 용도를 충족시키지 않는 것을 □연필이 아니다□라는 생각이 전제되어 있다. 즉 연필이라는 것의 용도를 한정시켜 버리는 것이다. 뿐만아니라  □연필□이라고 하는 한마디의 언어로 모든 연필을 지칭할 수 있는가? 그렇게 되면 색깔과 모양과 크기와 놓여 있는 장소가 각기 다른데도 똑 같이 취급되어 常一하게 간주되어지는 모순을 안고 있다. 또, 우리들은 연필이라는 말을 듣는 순간 그것은 언제라도 변함이 없는 常一하는 존재로 여긴다. 즉, 연필 그 자체는 자신을 연필이라고 불러 달라고 하지 않으나, 오로지 우리들이 철저하게 主觀으로 판단하여 그렇게 부를 뿐이다. 이때에 우리는 □연필□이라는 개념을 버리지 않는 한 개념으로서의 □연필□은 천년만년이고 지속하지만 물체로서의 □연필□ 그 자체는 끊임없이 변하는 존재라는 사실을 망각하게 한다.

이와 같이 언어로 존재를 판단하게 되면 오류를 범하게 된다. 연필의 예를 다시 들어보면 무상한, 즉 항상하지 않은 사실로서의 연필과 더불어 언어에 의해 지시되고 규정되어 항상한 것으로 인식되는 槪念으로서의 또 다른 연필이 존재하게 된다. 이때 후자의 개념으로서의 연필은 □相□이라고도 하고 또 그 개념에 대한 집착을 法執이라고도  한다

한편 심리작용 역시 대상에 대한 개념화의 오류에 빠지게 되는 경향이 있다. 예를 들어보자. 배가고파 어머니의 젖을 찾는 어린아이가 있다고 하자. 이때 이 아이의 심리상태 역시 언어작용과 똑같이 자기 인식상의 영상에 불과한 어머니라는 주관적 개념을 외계에 실지로 존재하는 불변의 객관적 대상인양 착각하게 된다. 이때 이 아이에게 어머니라는 대상은 □배가 고파 울면 젖을 주는 존재□로 그 성격이 한정되게 된다. 그렇게 볼때 이 아이의 배고파 울면 젖을 주는 존재에 대한 심리적 개념을 언어라는 도구가 주어지면 언제라도 □어머니□라는 단어로 轉化될 수 있다. 그리고 그 逆의 방향도 가능하다. 즉 심리내용이 언어 개념화 될 수 있는 한편으로 언어적 개념에 의해 심리내용이 규정 될 수도 있다. 후자의 경우를 예를 들면 □살구를 사왔다□라는 말을 듣는 순간 우리의 입안에 침이 고이고 먹고 싶다는 심리가 생기는 경우이다.

유식불교의 입장에서 보면 언어에 의하여 심리작용이 오히려 증폭되는 경향이 있다. 그리고 우리의 경험이라는 種子는 심리작용을 거쳐 마음 가운데 阿賴耶識(藏識)에 저장된다. 이렇게 저장된 종자를 언어에 의해 이름 붙여진 개념이 다음번의 행위에 영향을 미치는 씨앗이 된다는 의미에서 □名言種子□라고 한다. 그래서 유식불교에서는 우리들의 마음의 중심, 즉 아뢰야식에는 언어화된 개념적 사고가 가득찬 것으로 본다. 모든 언어활동은 아뢰야식에 저장된 개념적 사고의 종자가 現行함으로써 이루어 진다. 그 現行 과정에서 개념적 사고의 종자가 심리상태로 발현되고, 이렇게 하여 발현된 심리상태는 언어라는 도구를 빌려 표현된다. 그리고 이 모든 과정은 순식간에 이루어 진다. 그러므로 모든 言語活動은 對象에 대한 事實的이고 現時的이며 卽刻的인 주체성의 바탕위에 이루어진다기 보다는 이미 抽象化, 一般化, 固定化되어 굳어있는 개념적 사고의 바탕 위에서 이루어진다. 活句가 아닌 死句로 되는 것이다. 그래서 언어활동을 □戱論□이라고 한다. 언어활동의 속성자체가 구체적 사실성과는 분리된 추상적인 假想의 세계의 구성에 있기 때문이다. 그러므로 개념화로 부터 비롯되는 언어활동이라는 희론이야 말로 主客未分의 一合相의 世界를 主觀과 客觀으로 分化시켜 갖가지 相을 만들어내는 원동력이라 하겠다. 그리하여 주관과 객관의 대립 위에 내가 있고, 산이 있고, 강이 있고, 아름다움과 미움이 있다라고 착각하여 기실은 주관적인 경험에 불과한 인식상의 그러한 영상들을 바탕으로 하여 幻의 세계를 건립하여 전개시킨다.

이렇게 언어에 의해 이루어진 세계는 존재의 참모습이 분리되어 있지않고 상호관계성을 바탕으로 하여 연기하는 사실의 세계와 전혀 다르다. 말하자면 언어로 이루어진 개념속의 세계와 사실의 세계와는 같지 않다. 그러나 우리는 언어에 의해 이루어진 마음을 가지고 사물을 판단한다. 천지나 세계가 우리에게 □천지□나 □세계□로 불러달라고 한 적이 없는 데도 불구하고 우리가 그렇게 관념화하여 보면 이는 몸 밖에 있는 대상으로 느껴지는 것 같으나 그것은 다름아닌 우리들의 의식상에 나타난 映像에 지나지않는다.

우리는 이렇게 영상에 의하여 만들어진 환상의 세계를 常一하다고 느끼며 산다. 그러나 관찰의 지속이 이루어질 때 常一하다고 생각되던 환상의 세계가 □非常□의 모습으로 나타나게 된다. 그러므로 옛 스님들은  깨닫는 순간 천지가 무너져 내리고 허공이 부서진다라고 노래하고 있다. 말하자면 관조하는 힘에 의해서 주객을 형성시키고 고착화하는 我執과 法執이 사라짐으로써主客이 사라진 진실한 法界가 나타난다.

다음, □觀靈覺卽菩提□에서 □觀靈覺□의 의미는 따로 존재하는 靈覺을 관찰한다는 것이 아니라 관찰차체가 靈覺化하는 것을 말한다. 관찰을 한다는 것은 마음이 이미 일어나 있는 상태를 전제로 한다. 관찰의 대상인 마음이 있어야 관찰이 가능하기 때문이다. 이때 그 마음의 상태에 대한 관찰에 의해서 번뇌가 사라지면서 관찰이 신령스럽게 깨어나는 것이다. 그리하여 관찰이 그대로 영각으로 바뀌는 데, 이렇게 관찰이 영각이 되어버리면 마음이 일어나는 순간 순간이 깨어있게 된다. 말하자면 관찰하는 마음이 神靈스럽게 깨어있을 때에는 번뇌가 일어나는 순간 그 번뇌가 菩提로 바뀌어 버린다는 것이다. 이것이 곧 □卽菩提□이다.

<第二十章> (우리들의 몸에는 固定不滅의 □我□가 없음을 밝힌다.)

佛言.當念身中四大,各自有名,都無我者.我旣都無,其如幻耳.

부처님은 말씀하셨다. □마땅히 몸 가운데 四大가 있어 각기 스스로 이름은 있으나 四大 어디에도 □我라는 것□은 없다라고 알아차려야 된다. 我가 이미 어디에도 없어서, 그것은 마치 幻과 같을 뿐이다.□

講說: 이 章의 요지는 몸은 無我임을 설한다. 우리들은 흔히 자기라는 실체는 실재하는 것으로 착각한다. 자신을 자기라고 여기게 되는 것은 그 근저에 모두 自我意識이 자리잡고 있다. 자아의식이란 唯識의 가르침의 의하면 두 종류가 있다. 그 하나는 末那識이 안으로 阿賴耶識의 見分이 끊임없이 활동하는 것을 보고 恒一主宰하는 것으로 착각하여 자신의 근원으로서 自我로 삼는 경우이다. 그러므로 末那識을 자아의식이라하는 것이다. 또 하나는 意識이  밖으로 意識上에 나타나는 마음이나 자신의 몸을 보고 自我로 삼는 경우이다. 前者의 경우는 본능적인 자아의식이다. 實例로 交通事故로 植物人間이 된 사람도 음식을 먹고 자신을 유지하려고 하는 경우가 이에 해당한다. 意識의 저 밑바탕에 무엇인가의 自我執着心이 작용하고 있다는 증거이다. 그러나 後者의 경우는 자기의 마음이나 肉體에 대하여 자기이다라고 생각하는 것은 말하자면 槪念을 사용한 자아의식으로 □나다, 나다□라고 계속 생각하는 의식이다. 말하자면 만일 자기자신의 四肢를 못쓰게 되어 이식 수술을 받고 다른이의 四肢로 교체했다고 하자. 아마도 四肢는 나이거나 내것이 아니라고 생각할 것이다. 그러면서 그래도 자기자신은 내라는 것이 있다고 생각할 것이다. 그리고 次例로 五臟과 十二指腸등을 교체하고 이식수술을 받았다면 어떠할까? 아마 五臟과 十二指腸등은 나이거나 내것이 아니라고하더라도 여전히 상일주재하는 나는 존재한다고 생각할 것이다. 그러나 온몸의 모든 것을 교체하고 다른 몸으로 이식수술하고 난뒤에 마지막으로 뇌를 수술하여 다른 뇌로 이식하였다면 어떨까?  과연 □내□라고 할 수 있는 영원불멸의 自我가 있다고 할 수 있을까?  참으로 □나는 존재한다□고 하는 것을 찾을 수 있을까? 그러므로 육체를 □나다□라고 하는 것은 분명 槪念일 뿐이지 사실로 존재하는 것이 아님을 알 수 있다. 역시 육체가 허망한 존재이므로 육체을 의지하고 활동하는 마음도 역시 自我라고 할 수 없을 것이다. 이와 같이 色心二法으로서의 五蘊이 그야말로 허망한 존재로서 부처님은 色은 거품덩어리와 같고, 受는 거품방울 같고, 想은 신기루, 行은 속알맹이가 없는 바나나 줄기, 識은 헛개비와 같다고 비유하고 있다.

) SN.Ⅲ. p.59--61,  雜阿含.제10권. 265,  增一阿含. 제27권. 35--9.

거품덩어리, 물거품방울, 신기루, 바난줄기, 헛개비들은 모두 실체가 없다. 이것들을 한덩어리로 모아 놓아도 거기에 실체가 없는 것은 말할 나위가 없다. 이와 같이 실체가 없는 色受想行識이 모여 이루어진 인간존재에 불멸의 자아가 존재하지 않는다는 것은 당연하다. 즉, 우리들의 자기존재는 그것을 구성하는 色受想行識의 五蘊을 自我로 여기는 것이 우리들의 의식이다.

그러나 원시불교이래로 자신이나 자신 속에 영원불멸하는 실체로서의 자아를 否定하고 □자기라는 존재는 緣起□한다라고 한다. 그러므로 中觀의 가르침에 의한다면 □因緣所生의 法이므로 無自性이다□라고 한다. 말하자면 아함경에서 늘 설하듯이 五蘊無我을 말하고 <般若心經>의 五蘊皆空이 그것이다. 그러나 간과해서는 아니될 것은 無我라는 개념은 無常한 나 자신 속에 우리영원불멸의 실체로서 自我가 있다는 것에 대한 無我이지 현재 활동하고 있는 우리자신을 부정하는 것은 아니다. 즉, 五蘊假和合의 我로서는 즉 緣起我는 긍정하는 것이다.

그러나 □五蘊無我□가 단순하게 머리로서 이해하는 차원에서 이야기되는 것은 아니다. 五蘊중에 色의 地水火風의 四大가 이름은 있으나 자아가 없다는 것은 오로지 관찰을 통하여 나타난 사실임을 명심해야 한다.

<第二一章> (명예를 구하는 것은 아무런 이익이 없음을 밝힌다.)

佛言.人隨情欲,求於聲名.聲名顯著,身已故矣.貪世常名而不學道,枉功勞形.譬如燒香,雖

人聞香,香之燼矣.危身之火而在其後.

부처님은 말씀하셨다. □사람들은 정욕을 좇아 名譽를 구한다. 그러나 명예가 드러날만 하면 몸은 이미 죽고 만다. 세상의 명예를 탐하면서 道를 배우지 아니하고 헛되이 힘만 들이고 몸을 피로하게 한다. 마치 향을 사루어서 사람들이 비록 향내를 맡으나 향은 이미 재가 되어버림과 같다. 이와 같이 몸을 (태워버릴 것을) 위협하는 불이 그(名譽) 뒤에 있는 것이다.□