노자와 불교의 해체철학적 해석

노자와 불교의 해체철학적 해석

淨土學硏究 / 第七輯

김 형 효 *

)* 한국정신문화연구원 철학과 교수.

□ 목 차 □

Ⅰ. 能爲철학과 無爲철학

Ⅱ. 無와 有의 해석

Ⅲ. 差延으로서의 道

Ⅳ. 세상의 지배자가 아닌 正見者로서의 聖人

Ⅴ. 모든 가치를 유보하는 道

· 영문초록

Ⅰ. 能爲철학과 無爲철학

동서철학사를 개관해보면, 철학사가 크게 <能爲철학/無爲철학>으로 양분해 있다는 생각을 지울 수 없다. 능위철학은 구성주의(constructionism)의 철학적 성격으로서 일반적으로 인간중심주의(humanism = anthropocentrism)의 철학사상을 견지하고 있다. 우리가 흔히 휴머니즘이라고 감상적으로 부르고 있으나, 그 사상은 인간이 이 세상의 주체가 되어 세상을 다시 재조직하겠다는 철학적 사상을 담고 있다 하겠다. 그러나 무위철학은 해체주의(deconstructionism)의 철학적 성격을 띠고 있어서 일반적으로 反인간중심주의(anti-humanism)의 철학을 견지하고 있다. 해체주의는 인간을 중심으로 세상을 재구성하는 것이 아니라 인간을 오히려 자연 속으로 해체시키고 용해시키려는 철학적 사상을 말한다.

<능위철학/무위철학>의 차이는 마음이 세상을 바라보는 見分에서 발생한다. 나는 여기서 세계라는 용어 대신에 세상이라는 낱말을 사용한다. 왜냐하면 세계라는 개념은 대단히 경계적이고 분별적인 대상을 연상하나(ex. 정치세계, 학문세계, 경제세계, 언론세계), 세상의 개념은 대단히 포괄적이고 애매모호 해서 인간이 사는 총체적인 삶의 영역을 지시하기 때문이다.

그러면 먼저 능위적 철학의 세상보기를 성찰해 보기로 하자. 능위철학은 세상을 인간 의식이 능동적으로 재편하려 하는 의도를 담고 있다 하겠다. 그런 능위철학은 두 가지의 노선으로 나누어진다. 능위철학의 두 가지 노선은 즉 <경제기술적 有爲철학/사회도덕적 當爲철학>을 말한다. 능위철학은 의식의 철학으로서 세상을 의식에 의하여 판단되어야 하는 객체(object)로서 평가하고, 인간의 의식은 세상을 판단해야 하는 주체(subject)로서 가정한다. 이것을 좀더 부연하면, 인간의 의식이 자기를 경제기술적인 판단의 주체로 여기게 되면, 그 때에 세상은 경제기술적인 이익을 위한 원료공급처로 간주된다. 그리고 또 다른 한편으로 인간이 자기를 사회도덕적인 판단의 주체로 삼으면, 세상은 사회도덕적인 선의지가 교정해야할 불의의 대상이 되는 셈이다. 고로 저러한 능위의 철학에서 보면, 이 세상은 적어도 인간의 이욕심을 만족시키는 원료공급처가 되든지, 아니면 타락하고 무도한 세상이 되는 셈이다. 인간의 이욕심을 만족시키는 원료공급처로서 이 세상을 생각하는 의식의 사유가 유위적 경제기술주의를 생산하게 되고, 반면에 무도한 세상을 광정하겠다는 도덕적 결의의 의지가 당위적 사회도덕주의를 낳게 된다.

그런데 유위적이든 당위적이든 그런 능위적 세상보기를 나오게 한 원인은 自我의 見分이다.

우선 유위적 경제기술주의 철학의 본질부터 약간 음미해 보기로 하자. 단적으로 경제기술주의의 철학적 본질은 用利己心에 근거하고 있다. 아마도 동서양의 철학사에서 用이기심의 철학적 원조는 기원전 3세기경 중국의 荀子가 아닌가 여겨진다. 순자는 用이기심의 사회적 관리를 위하여 僞의 철학을 제창하였다. 僞는 허위와 거짓의 뜻이 아니고 이기심을 사회친화적으로 이용하기 위한 제도적 장치로서의 人爲的인 禮法을 뜻한다. 서양에서는 근대에 와서 중세적인 성결주의가 기울고 세속주의적인 문명의 전환이 이루어지면서 비슷한 연대(18세기)에 살았던 영국의 아담 스미스(A. Smith)와 독일의 칸트(I. Kant)가 경제기술주의적인 사유를 개발한 효시인 것처럼 여겨진다.

우리는 여기서 칸트의 철학을 경제기술주의의 각도에서 간략히 음미하려고 한다. 물론 칸트는 대철학자라서 그의 사유가 중층적인 다원적 면모를 보이므로 한가지 각도에서 그를 언급하는 것은 그를 왜곡할 여지가 있다. 그러나 그에게 우리가 말하고자 하는 그런 면모가 분명히 드러나 있는 것은 숨길 수 없는 사실이다. 칸트는 □세계시민적 의도에서 본 보편사의 이념□(Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht)이라는 논문에서 자연의 의도는 인간을 동물적인 상태에 안주하지 않도록 하였다는 것을 천명하였다. 즉 자연의 의도는 인간이 동물의 상태를 탈출하여 이성의 길을 가도록 종용하였다는 것이다. 칸트는 기독교의 창세기의 신화를 독특하게 해석하였다. 주지하듯이 창세기에서 神이 아담에게 금단의 열매를 먹지 말라고 금지시켰다. 그것을 먹을 경우에 신처럼 눈이 밝아지고 선악을 분별하는 능력으로서의 지능이 생기기 때문이라는 것이다. 이 지능을 칸트가 이기심의 다른 이름이라고 보았다. 말하자면 자연의 의도는 인간을 이성적 동물로 만들어 자기의 생존을 위하여 그 이성의 능력을 활용하는데 있다는 것이다. 그 이성의 능력이 이기심과 직결된다고 칸트가 보았다. 그래서 이성의 철학자로서 칸트는 두 가지의 이성을 크게 생각하였다. 그 하나는 경제기술적 이성으로서 用이기심의 차원에서의 순수이성의 영역이고, 또 하나는 사회도덕적 이성으로서 反이기심의 차원에서의 실천이성의 경계이다. 순수이성은 자연상태로부터의 인간의 해방을 상징하고, 실천이성은 이기심이 조장하는 인간 사이의 길항을 극복할 수 있는 길을 가리킨 것이다.

칸트가 본 인간의 양도할 수 없는 특징은 이성이다. 그 이성은 用이기적 이성과 反이기적 이성으로 대별된다. 전자가 경제기술적 見分을, 후자가 사회도덕적 見分을 각각 낳는다. 그 견분은 둘 다 자의식을 떠나서 성립하지 않는다. 用이기적 이성은 <나의 것>에 대한 우선권을 인정하는 것이고, 反이기적 이성은 <우리의 것>이 <나의 것>보다 더 긴급한 도덕적 당위의 명제라고 주장한다. 그런데 유식학적으로 <나의 것>은 제7식과 제6식의 합작품인데, <우리의 것>은 오로지 제6식의 도덕성 자각에 기인한다. 명분적인 차원에서 보면 <우리의 것>을 우선적으로 생각하는 사회도덕주의가 경제기술주의보다 우월하다. 그러나 <우리의 것>을 주장하는 사회도덕주의가 <나의 것>을 먼저 겨냥하는 用이기심의 경제기술주의의 욕구를 지우지 못한다. 왜냐하면 경제기술의식은 제7식인 末那識의 我중심주의에 뿌리를 두고 있기에 그 我相·我愛·我見의 자의식이 제6식의 心象에 무의식적으로 영향을 미치기 때문이다. 그러므로 제6식 차원의 도덕의식이 늘 제7식 차원의 자아중심의 무의식을 능가하지 못한다. 고로 反이기적 사회도덕의식은 늘 원론적 당위만을 화려하게 뿌리다가 지쳐서 나자빠진다.

여기서 우리는 이성철학의 한계를 주장하게 된다. 이성철학은 불교에서 주장하는 제7식과 같은 그런 말나식의 존재를 잘 수용하지 못한다. 말나식은 잠재적인 무의식이지만에 윤회의 주체는 아니다. 그러나 그것은 전생의 숙업에 의하여 영향을 받는다. 이성은 인간의 의식이 백지처럼 無記의 상태로 태어난다고 주장한다. 그러나 인간의 의식은 백지가 아니라 어떤 경향성을 강력히 띠고 태어난다. 숙업을 인정하면 그것은 이성의 한계를 스스로 자인하는 셈이다. 우리의 주장은 이성과 자의식의 철학의 한계를 밝히려는 데 있다. 老子의 □도덕경□의 의미가 거기서 출발한다. 노자의 사상은 마음이 無我고 그 無我의 마음은 세상에 대하여 無爲를 설파한다. 무위의 철학은 세상을 眞/僞와 善/惡으로 판단하는 태도를 떠난다. 무위는 세상에 대하여 儒家철학처럼 <擇善而固執之>하는 태도를 이분법적인 택일(dichotomy)의 태도로 여겨 거부한다. 아리스토텔레스(Aristoteles)의 형식논리학이나 라이브니츠(Leibniz)의 충족이유율이나 칸트의 인식논리학이나 헤겔(Hegel)의 변증법의 논리학이 다 이분법적 택일의 가치론에 근거해 있다. 헤겔의 변증법은 모순대립을 지양하는 논리학이라서 택일의 가치관과는 무관한 것처럼 보인다. 그러나 양가적인 모순의 지양 자체가 이미 正/反의 이분법적인 대립을 먼저 인정하고 그 다음에 그 대립을 넘어서는 제삼의 진리가 하나 구성되어진다는 뜻을 함의하고 있으므로 진리가 늘 하나의 성격을 떠나는 것이 아니다.

Ⅱ. 無와 有의 해석

노자와 불교의 사상은 이성주의와 의식의 철학을 세상의 道로서 수용하기가 어렵다는 것을 가르친다. 도가와 불가의 사상은 <나는 생각한다>(cogito)의 철학이 아니다. 노자의 □도덕경□ 1장은 □도덕경□에 포함된 전 81장의 내용을 전체적으로 압축해서 대변하는 길잡이 역할을 한다. 1장의 전문을 잠시 보자.

道可道 非常道 名可名 非常名. 無名天地之始 有名萬物之母. 故常無欲以觀其妙 常有欲以觀其□. 此兩者同出而異名. 同謂之玄 玄之又玄 衆妙之門.

여기서 노자는 언표가능한 道는 가변적인 非常道고 언표가능한 作名도 가변적인 非常名이라고 먼저 언급하고 있다. 그 말의 배경에는 이미 언표불가능한 道는 불변의 常道이고, 역시 작명이 불가능한 것도 불변의 常名이라는 의미가 함축되어 있다 하겠다. 그런데 노자는 불변의 常道와 常名은 언표불가능한 것이므로 문장에서 나타내지 않았다고 볼 수 있다. 이런 우리의 주장은 다음에 나오는 용어인 <無名/有名>, <無欲/有欲>의 대칭에서 암시 받는다. 무명과 무욕은 불변의 常道와 연관되고, 유명과 유욕은 가변의 非常道와 관련지어지는 것 같다. 無는 불변적인 道를 뜻하고, 有는 가변적인 道를 지시한다는 것이다. 無는 作名이 불가능하다. 作名은 존재하는 것을 지시하는데, 無는 존재하는 것이 아니다. 그래서 작명이 안된다. 그래서 無는 無名이다. 그 無名의 無와 같은 허공은 이미 시작이 없는 시작부터 天/地라는 有名과 함께 성립하고 있다는 것이다. 흔히 생각하듯이 무명의 無가 유명의 천지를 낳은 원인이라는 것이 아니다. 無는 <없음>이므로 천지와 같은 존재하는 개념으로서의 有名을 낳을 수 없다. 노자는 제조론적이고 창조론적 사고를 거부한다. 노자를 그렇게 읽는 것을 나는 거부한다. 허공의 무명은 천/지의 유명과 같이 동거해 있었기에 허공의 無가 천지의 사이를 갈라놓아서 천/지의 개념을 명명할 수 있게 하였다는 것이다. 무명은 천지라는 유명과 함께 시작이 없는 시작부터 함께 동거하고 있었다는 것을 노자는 <무명은 천지의 시작>이라고 불렀다. 그리고 <유명은 만물의 어머니>라는 구절을 생각해 보자. 유명은 命名가능하고 개념가능한 것이고, 만물은 개념가능한 것들의 총칭이다. 만물은 다양한 명사들과 개념들의 집합이다. 만물은 이름들의 차이를 드러내는 기호들의 관계다. 책, 하늘, 나무, 사람, 땅 등은 다 만물의 명칭에 속하는데 그 명칭은 만물의 차이를 차이로서 명명하고 낳는 어머니의 역할과 같다. 명사의 개념이 있으므로 만물이 차이로서 기호화되고 표시된다. 만물은 명사들에 의하여 태어난다. 그래서 명사들이 만물의 어머니인 셈이다.

그런데 노자는 또 無名의 無를 無欲이라고 불렀다. 無는 비어 있으므로 어떤 욕망을 표시하지 못한다. 그런데 그 無의 무욕을 통하여 노자는 無의 본질을 妙라고 읽었다. 無는 묘한 힘을 지니고 있다는 뜻이다. 無가 불가에서 말하는 것처럼 眞空妙有의 기능을 한다는 것이다. 이 말은 無가 허무의 심연이 아님을 말하는 것이다. 無의 기능이 妙하기에 노자가 말한 無는 절대로 서양 이성철학이나 의식철학이 주장해온 것처럼 허무의 심연이나 결핍의 모자람이 아니다. 가톨릭시즘(Catholicism)의 근간인 토미즘(Thomism)은 無를 악의 상징으로 보았다. 능위의 철학이나 이성의 철학은 대체로 이 無를 제대로 이해하지 못했다. 왜냐하면 경제기술주의적 시각에서 보면 無는 경제기술적 유위성을 보장해 주는 원료로서의 가치를 갖고 있지 않고, 사회도덕주의의 관점에서 봐도 저 無는 선의지의 노력에 저항하는 반작용을 표현하지 않는 무의미의 세계에 속하는 것으로 비쳐지기 때문이다. 그러면 허공과 같은 無는 왜 묘한 작용을 띠는가? 그것은 만물을 존재케 하는 從容(letting-be)의 기능을 수행한다. 無의 從容하는 허공은 불가의 우주법계의 法身佛처럼 무한대의 수용적 너그러움을 표시하고, 또 그것은 불가의 報身佛처럼 무한대의 힘인 에너지를 보시한다. 그러므로 無는 만물을 존재케 하는 힘과 그 만물의 존재를 다 수용하는 무한대의 能/所의 양측면을 다 함의한다. 無의 허공은 마치 불교의 유식학에서의 제8식인 아뢰야식처럼 그런 역할을 담당한다. 그러므로 無는 능위적으로 아무 것도 하지 않으면서 전혀 작용이 없는 것이 아니다. 이것을 노자는 無爲而無不爲라고 일렀다.

無의 무욕은 스스로 아무런 욕망이 없으나 또한 유욕을 가능케 하는 <근거없는 근거>(Ab-grund)라고 노자가 보고 있다. 이 용어는 하이데거(M. Heidegger)가 사용한 것이다. 탈근거라고 번역됨직한 용어인데 그 뜻은 근거를 초탈한 근거라는 뜻이겠다. 그러나 나는 앞에서 <시작이 없는 시작>이라는 말을 사용했듯이, <근거없는 근거>라는 말로서 저 <Ab-grund>의 용어를 임시로 쓰겠다. 왜냐하면 無는 근거일 수 없다. 왜냐하면 그것은 <없음>이기 때문이다. 그러나 그것이 허무의 심연이 아니므로 역시 근거처럼 어떤 작용을 한다. 마치 불가가 自性이란 용어를 방편으로 사용하면서도 실로 그 自性이 無自性의 다른 이름에 지나지 않는 것과 유사하다 하겠다. 그래서 무욕은 유욕을 가능케 하는 근거없는 근거의 역할을 한다. 이런 나의 주장을 뒷받침하는 대목이 □도덕경□ 40장에 나오는 유명한 구절이다. □天下之物 生於有 有生於無(천하의 만물은 有에서 생기하고 有는 無에서 생기한다)□. 언뜻 보면 萬物은 有의 원인에서 생겨난 결과이고, 有는 無의 원인에서 생산된 결과인 것처럼 여겨진다. 非可逆的 因果관계(irreversible causality)를 노자가 정립한 것처럼 보인다.

그러나 우리가 다음의 2장에서도 읽게 되듯이 노자는 제조자(목수)와 제조물(집이나 수레바퀴)과 같은 그런 비가역적인 외인적 인과관계를 道의 생리로서 보지 않는다. 그리고 또 중국의 魏晉시대의 何晏과 王弼의 貴無論과 역시 그 시대의 裵□(배외)의 崇有論의 대결 같은 이야기는 노자에게 적실한 해석이 아닌 것 같다. 만물이 있기에 우리는 어떤 것이 있음을 느낀다. 그리고 만물이 있으므로 우리는 또 아무 것도 없는 허공을 지각한다. 그러므로 만물은 有無를 지각케 하는 시발이다. 천지의 사이가 허공이듯이, 우리는 하늘의 태양과 구름과 새들의 비상과 밤하늘의 달과 별들의 반짝거림을 통하여 하늘이 허공임을 지각한다. 그러므로 만물은 有無를 이해케 하는 시발점이다. 그런데 존재의 有는 만물의 존재이다. 이점은 하이데거가 마치 존재(Sein = Being)가 <존재자의 존재>(Sein des Seienden = Being of being)라고 호칭한 것과 닮았다. 하이데거는 존재(Sein = Being)와 존재자(Seiendes = being)의 차이를 그의 철학의 이해를 위한 시발점이라고 강조하였다. 존재자를 떠나서 존재의 이해가 불가능하지만 그러나 존재가 존재자와 동일한 것은 아니라는 것이 그의 철학적 주장의 핵심이다. 무슨 말일까?

하이데거의 철학에서 보면 존재자는 존재를 실체로 간주하게 하는 형이상학적 사유의 표현이다. 서양의 이성적 존재론은 전통적으로 존재를 자립적이고 자기동일적인 실체로 간주하여 이성적 개념의 논리를 거기에 적용시켰다는 것이다. 그래서 그는 서양의 전통적 존재론은 존재를 존재자로 오해하여 존재론을 실로 존재자적 사고(ontisches Denken = ontic thinking)로 해석해 왔었다고 비판한다. 노자식으로 다시 언급하면 존재의 有를 실체적인 만물로 동일화하였다는 것이다. 有를 실체적인 만물로 일체화하면 그 때에 有는 존재하는 어떤 것(존재자)으로 실체화하여 존재의 有를 無와 대립적인 것으로 보게 된다. 이것이 서양의 이성철학의 담론이고, 또 동양의 朱子學에서 朱熹가 노자의 無와 불가의 空을 虛無寂滅之道로 읽게 되는 까닭이다. 노자가 <유명은 만물의 어머니>로 표현한 이유는 만물은 다만 차이를 나타내는 다양한 이름의 기호에 불과하다는 것을 말함이고, 이것은 만물이 존재의 有를 알려주는 기호임을 표시한 것이겠다. 그러므로 노자가 말한 有의 존재는 불교적으로 표현하여 遍計所執性의 妄有가 아님을 뜻한다. 그러므로 차이를 나타내기 위한 이름에 지나지 않는 만물의 존재양식은 無의 무욕과 달리 有의 유욕이라는 것이다. 여기서 나는 □금강경□ 13분의 한 구절을 인용하지 않을 수 없다.

□수보리야 모든 微塵을 여래는 미진이 아니라 그 이름을 미진이라 설하며, 여래는 세계가 아니라 그 이름을 세계라고 설하느니라(須菩提 諸微塵  如來 說非微塵 是名微塵. 如來 說世界非世界 是名世界),□

만물은 결국 이름이 있는 有名에 불과하다. 그렇다면 그 이름의 기호를 가능케 하는 것은 그 만물의 존재로서의 有다. 이 만물의 존재방식을 노자가 有欲이라 불렀다. 본디 欲자의 어원이 <谷 + 欠>의 합성어다. 계곡(谷)이 비어 있어서(欠) 물을 수용하고 또 흘러 보낸다. 말하자면 계곡의 비어 있음은 물을 받아들이고 흘러 내보내는 그런 교류의 장소를 상징한다. 그것이 욕망의 흔적이다. 욕망은 타자의 것을 받아서 다시 그것을 다른 타자에게로 전이시키는 그런 계곡의 비어 있음과 유사하다. 만물은 이처럼 서로 서로 타자의 것을 받아서 그것을 또 건네주는 그런 욕망의 그물 관계와 같다. 이것을 노자는 有欲으로서 그 □를 본다고 읊었다. □자는 잘 쓰지 않는 한자이고 아마도 □도덕경□에서 有欲처럼 딱 한번 나오는 것 같다. 그러나 有欲과 □를 대신하는 다른 상징적인 용어를 노자는 □도덕경□에서 쓰고 있다. □는 巡行이나 往來나 국경선을 오가는 것처럼 그런 뜻으로 읽어야 한다. 有欲을 노자는 綿綿(6장), 不自生(7장), 抱一(10장), 繩繩(14장), 惚恍(14장), 萬物竝作(16장), 有物混成(25장), 萬物自賓(32장) 萬物化而欲作(37장), 玄同(56장) 등으로 대체되어 사용된다. 또 □를 노자는 대충 道乃久(16장), 周行不殆(25장), 大曰逝 逝曰遠 遠曰反(25장), 要妙(27장), 大道汎兮(34장), 反者(40장), 可以長久(59장) 등으로 달리 표기하고 있다.

만물의 존재방식으로서의 有는 곧 욕망의 연결고리에 다름 아니다. 다시 말하자면 존재로서의 有는 만물이 서로 얽혀 생기하는 그런 緣生과 依他起的인 緣起法의 의미와 다르지 않다. 존재의 有가 바로 욕망이고, 그 욕망은 만물이 自生이 아니고 緣生의 生/滅이나 滅/生의 상관관계에 다름 아니라는 것이다. 하이데거가 존재(Sein)를 생기적 사건의 의미로서의 <Ereignis>로 표시하고 있는데, 이 생기적 사건의 <Ereignis>를 단순히 하나의 주어진 사건인 <event>의 뜻인 <Begebenheit>와 달리 이해해야 한다고 말한 것은 어떤 깊은 뜻을 함의하고 있다고 사료된다. <존재의 生起>는 실체가 아님을 지시할 뿐만 아니라, 또한 그것은 존재가 무위하게 현상으로 일어나는 到來의 뜻인 <advent>로 <Ereignis>를 읽어야 함을 말한다. 바다의 광대함을 허공과 같다고 여기면, 그 바다에서 비구름이 생기하고 싶어하고, 그 비구름이 비가 되어 대지를 적셔주고 싶어하고, 대지의 빗물이 강하로 흘러 내려가고 싶어하고, 그것이 다시 바다에로 흘러 들어가고 싶어한다. 有欲은 만물의 순환과 순행을 지시한다. 유욕은 만물의 존재가 바로 의타기적인 존재방식에 다름 아님을 지시한다.

Ⅲ. 差延으로서의 道

여기서 사람들은 조금 의아하게 생각할 터이다. 노자는 일반적으로 無欲의 道를 설파한 사상인데, 왜 有欲이 등장하느냐 하는 의문이리라. 확실히 노자는 무욕을 설파하였다. 그래서 無를 無欲으로 대입시키지 않았는가! 그러나 만물의 존재양식으로서의 유욕은 인간의 탐욕과는 다르다. 인간의 탐욕은 허공의 無처럼 허심의 無를 모르고 오직 소유욕적인 탐심으로 가득찬 그런 인간 마음의 욕심을 말한 것이다. 그러므로 허심을 모르는 인간의 탐심으로서의 욕심과 만물의 유욕은 전혀 다른 세계다. 인간의 마음도 자연적 만물의 무위한 유욕처럼 그런 연기의 관계룰 파악할 것을 노자가 종용하고 있다. 탐욕은 오히려 존재자적인 妄有로서의 실체에 집착된 마음이다. 그리고 유욕은 불교적 의미에서 존재의 有를 假有로서 읽는 것을 뜻한다. 유욕은 탐욕이 아니다. 이것을 혼동해서는 안된다. 나는 有欲의 존재양식에 현대철학의 용어로서 언어학에서 빌린 말인 <상관적 대립>(pertinent opposition)이나 하이데거나 프랑스의 데리다(J. Derrida)가 다같이 사용한 差延(Unter-Schied/differance=differance)의 의미를 적용시켜도 괜찮다고 본다. 단적으로 이 상관적 대립이나 差延의 뜻은 일찍이 元曉대사가 말한 <同卽異 異卽同>의 融二而不一的인 和諍論과 다르지 않다고 본다. 원효대사가 □大乘起信論疏□에서 언급한 □동일은 동일하지 않음에 대응함으로써 다름을 가까이 해서 다름과 같고, 다름은 다르지 않음에 대응함으로써 동일한 것을 가까이 해서 동일한 것과 같다(一應非一 以卽異故如異 異應非異 以卽一故如一)□라는 구절은 원효대사의 화쟁론이 모든 차이를 극복한 낭만적 동일성의 구가가 아니라, 이타성과의 모순 없는 차이의 관계를 유지하면서 동거하는 同異의 상관적 교직성이 法界의 法性임을 밝힌 것이겠다.

우리는 현대철학의 사유와 옛날의 철학적 사유를 시간적 간격에 의하여 너무 분별적으로 당연히 다른 것처럼 생각해서는 안된다. 또 동양의 철학과 서양의 철학이 공간적 차이로 말미암아 응당 다른 것으로 여겨서도 안된다. 더구나 동서양의 경계라는 것은 너무 표피적이다. 인도가 동양이라는 것은 세계지도 이후에 설정된 인위적인 개념이지 실로 언어적으로는 인도의 범어가 서구어와 같은 친족이 아닌가? 인간의 잠재적인 무의식적 사유구조는 동서고금을 막론하고 서로 시간적 공간적 경계를 넘어서 두 개의 근본적 대위법으로 집약된다. 우리가 앞에서 본 <능위적 사유/무위적 사유>, <인간주의/反인간주의>, <제조적 사고방식/연기적 사고방식> 등이 그런 대위법적인 구조를 뜻한다. 물론 저 양가적 대위법의 분류들은 같은 상관적 차이를 각각 다르게 표현한 것일 뿐이다.

현대 해체주의의 철학에서 애용되고 있는 差延(differance)의 용어에 익숙하지 않는 이들이 있을 것이다. 저 말은 불가에서 말하는 緣生이나 緣起法의 의미로 읽어도 무방하겠다. 差延은 <差異(difference)와 延期(deferment)>의 합성어로서 독일의 하이데거가 제일 먼저 사용하였고, 이어서 프랑스의 데리다가 그것을 차용하여 더 유명해진 것 같다. 저 말은 프랑스어의 동사인 <differer>가 <차이 나게 하다·연기하다>의 두 가지 뜻을 함의하고 있는데, 명사에서는 그에 상응하는 낱말이 없어서 데리다가 조어를 만들었다. 불어에서는 오직 <차이>를 가리키는 <difference>만이 있다. 그런데 프랑스어 발음으로 差異의 <difference>나 差延의 <differance>나 다 발음이 같다. 그것은 차연이 차이를 긍정하면서 차이로서 세상이 그물망을 형성하고 있다는 것을 시사한다. 즉 차연은 차이가 모순대립이 아니라 서로 상호의존적으로 왕래하면서 생멸을 주고받는 그런 동거의 관계임을 암시한다 하겠다. 즉 차연은 차이를 유지하고 있으면서 상호 동거하는 그런 이중성의 不一而不二의 관계를 뜻한다. 원효대사가 설한 갈마들기로서의 代謝法이 이런 차연의 구조와 다르지 않다. 하이데거는 그 차연을 <Unter-Schied>라고 칭하였는데 그 용어도 실상 독일어의 차이를 지시하는 <Unterschied>를 약간 변용시킨 것인데 발음상에는 하등의 차이가 없다. 말하자면 하이데거의 철학에서 존재가 바로 차연이라는 것이다. 그래서 그는 존재를 가끔 <사이>(das Zwischen = the between)이라고 설파했다. 데리다도 세상을 사이(l'entre = the between)로 보기를 종용하는 것도 이와 같은 의미겠다. 그 <사이>가 노자가 지시한 □의 의미겠다. 존재자는 고유성이 있는 것으로 실체화되지만, 존재는 그런 고유한 자가성이 없어서 바로 반대되는 것이 모순대립으로 여겨지지 않고 자신의 것에 접목되는 그런 延期가 작용하면서 존재는 상반된 이중성이 한 쌍을 이루고 있다. 그래서 데리다는 이런 차연의 이중긍정을 다시 다른 말로 설하기를 교직성(textualite = textuality)이라고 부르고, 또 책(livre = book)과 다른 텍스트(texte = text)라고 말하기도 하였다. 세상을 책으로 보면, 거기에 신과 같은 저자가 있을 것이다. 그러나 데리다는 그런 저자가 없다는 것이다. 세상은 신에 의하여 제조적인 이성의 起承轉結로 씌어진 역사책이 아니라, 서로 상반된 것들이 중중무진하게 엮어진 그물의 얽힘과 같다는 것이다. 세상이 이른바 帝網刹海의 텍스트라는 것이다. 텍스트(text)는 직물(textile)고 같은 언어의 계열임을 알아야 한다.

다시 노자 □도덕경□의 1장으로 되돌아간다. 그 1장은 결국 無名과 無欲으로서의 無와 有名과 有欲으로서의 有를 不一而不二의 交織의 갈마들기의 관계로서 세상을 읽어야 그것이 곧 세상의 근원적 사실로서의 진여임을 말한 대목이라고 여겨진다. 이것은 부처님이 세상은 연기법으로 짜여져 있다고 깨달은 것과 다르지 않다. 연기법은 般若空이라는 본성(性)의 존재론적 현상(相)이다. 존재의 有는 연기법적이다. 만물은 그 연기법적 有가 差異의 延期 즉 差延임을 알려주는 이름이다. 그 만물은 有에서 생기한 다양성의 이름에 불과하다. 그러므로 만물의 존재는 이름에 지나지 않기에 그 이름의 개념에 집착해서는 안된다. 有名으로서의 만물의 존재는 가변적인 非常의 道이고, 또 그것은 타자와의 상호의타기적인 의존성을 띠고 있는 有欲이므로 역시 가변적인 非常의 道다. 그러나 해, 달, 별, 구름, 사람, 바다, 짐승, 나무와 풀 등의 만물은 명명이 가능하지만, 그 만물의 존재는 명명 불가능하다. 왜냐하면 그 만물의 존재는 差延처럼 生/滅과 滅/生 <사이>의 오감이고 왕래며 순행으로 일의적인 개념으로 잡히지 않기 때문이다. 그래서 편의상 만물을 차이로서 표시하지만 그 만물의 존재방식은 이미 反개념적인 이중적 애매성으로 짜여져 있다. 그래서 노자는 존재의 有도 反개념적이고 또 無도 反개념적이라고 읽는다. 그리고 그는 또 有無의 관계도 反개념적 差延의 사이로서 보고 있다.

그래서 이런 언어적인 개념으로 잡히지 않는 것을 일컬어 노자는 <玄>이라는 기호로 표시한다. <玄>은 문자 그대로 <가물가물> 하여서 무엇이라고 결정하거나 단정하기 어려운 상태를 나타낸다. 적어도 <玄>은 이중적인 차이가 한 쌍으로 동거하고 있는 모습이다. 노자는 有無가 동시에 비동시적 동시성으로 출현한다고 언명하였다. 無는 有의 본성으로서 경계가 없는 무한정의 너그러움과 힘을 상징한다. 無의 허공은 결코 매마르지 않는 무한대의 水量을 받아들이고 내보내는 從容의 바다에 비유된다. 그 무한대의 고갈되지 않는 불변의 세계를 노자와 14세기 독일의 수도사였던 마이스터 에카르트(Meister Eckhart)는 無라고 불렀고, 부처님은 空이라 하였고, 20세기의 독일의 하이데거는 <無의 은적>(Verborgenheit des Nichts = concealment of nothingness)이라고 불렀다. 이 세상에 현시된 모든 有가 다 무상한 非常의 세계에 귀속하기에, 하이데거는 불변의 우주적 뿌리를 은적된 無라고 여기지 않을 수 없었을 것이다. 나타난 有는 無의 은적을 <근거없는 근거>로 하여 생기하는 無의 현상에 해당하는 셈이다. 그런 점에서 有는 無의 일시적이고 가변적인 현상으로서의 현시(Unverborgenheit = unconcealment)다. 본성을 無로 보려는 사유는 모든 종류의 제조적 사고의 거부와 같다. 기독교적인 창조론도 형이하적 제조론의 형이상적 은유화(metaphorisation)에 불과하다.

창조론은 제일원인과 무수한 결과물들과의 가역적인 순환이 불가능하다. 그러나 무는 창조자적인 원인일 수 없으므로 無와 만물의 有 사이에 가역적인 순환적 차연이 가능하다. 無의 적멸은 有의 생멸을 가능케 하는 본성이다 그러나 그 本性은 비어 있음이기에 無性과 다르지 않다. 그래서 無는 무고갈과 무진장의 원리에 해당한다. 이런 有/無가 비동시적으로 동시에 출현했다고 볼 수밖에 없다. 왜냐하면 有/無가 차이로서 동거하고 있으나 어느 한 쪽을 먼저 생각하면 다른 쪽은 약간 후퇴하는 그런 어긋남이 있기 때문이다. 그리고 無는 一을 상징한다. 왜냐하면 허공 법계는 모든 것을 초탈한 無의 無碍性만이 전부이기 때문이다. 그리고 有는 그 無의 법계에 출현한 다양한 無의 표현이다. 無가 法身佛이라면, 有는 다양한 化身佛에 해당한다. 有/無의 비동시적 동시성은 또한 동일한 허공의 無와 다양한 현상들의 有와의 비동시적 동시성과도 통하는 의미다. 그런 비동시적 동시성을 표현하기 위하여 노자가 衆妙之門이라고 언명했으리라. 다양한(衆) 有의 □와 동일한 無의 妙가 不卽不離의 性/相을 이루어 서로 비동시적인 동시성과 같은 不一而不二의 관계를 형성하고 있다는 것을 노자가 저렇게 표시하였다. 그래서 노자는 一卽多의 세상보기(眞)를 세상의 근원적 사실(如)로서 생각하게끔 한다.

Ⅳ. 세상의 지배자가 아닌 正見者로서의 聖人

□도덕경□ 2장은 1장의 有無的 세상보기를 더 구체화시켜 준다. 2장은 우리가 앞에서 거론한 有의 존재가 차연적 순행임을 암시해 주는 중요한 내용을 함의하고 있다. 2장의 전문을 옮긴다.

天下皆知美之爲美 斯惡已. 皆知善之爲善 斯不善已. 故有無相生 難易相成 長短相形 高下相傾 音聲相和 前後相隨. 是以聖人處無爲之事 行不言之敎. 萬物作而不辭 生而不有 爲而不恃 功成而不居. 夫唯不居 是以不去.

이 구절은 單價的 黑白的 思惟를 노자가 道의 차원에서 거부한 것이다. 세상에 존재하는 道는 흑백적인 단가의 이분법적인 택일(dichotomous either-or)이 아님을 여기서 노자가 보다 더 분명히 제시한다. 美는 美일색이 아니고 善도 善일색일 수 없다는 것이다. 융(Jung)의 심리학이 가르쳐 주듯이 모든 심리현상은 다 양가적이다. 의식적 假相으로서의 persona는 필연적으로 그 무의식의 그림자로서 persona와 다른 그림자(shadow)를 품고 있다는 것이다. 높은 건물은 깊은 지하실을 파야 하듯이, 美와 善은 그 그림자로서 醜와 不善을 필연적으로 함의하고 있다는 것이다. 美의 대대적 極으로서 노자가 惡이라는 용어를 사용했으나 그 당시의 어법으로 醜를 惡의 문자로 대용했다는 것을 감안하면 별로 의아스럽지 않다. 절대적 선의식은 반드시 독선의 독을 흩뿌리고, 절대적 미의식은 반드시 지존망대의 아만을 낳는다. 그래서 노자는 모든 존재의 현상을 다 대대법으로 보기를 종용한다. 그런 대대법이 有/無, 難/易, 長/短, 高/下, 音/聲, 前/後의 이중성들이다. 이 이중성들이 다 한 쌍의 緣生으로 읽혀져야 한다는 것을 노자가 술회한다. 그 연생이 우리가 앞에서 본 하이데거와 데리다의 差延이고, 원효가 설파한 갈마들기의 代謝다. 이런 보기들은 노자가 有를 의타기적인 假有로 읽기를 말한 것과 통한다. 독일의 15세기의 신학자 쿠자누스(N. Kusanus)가 말한 <대립자의 일치>(coincidentia oppositorum)의 의미와 노자가 설파한 有의 대대법이 서로 닮았다.

그런 점에서 노자는 세상의 근원적인 道를 다시 인간 세상에 실천하는 이를 聖人라고 불렀다. 그 성인은 有無의 差延과 같은 無爲의 道에 거주하고 있으면서 불언의 가르침을 세상에 편다고 노자가 지적한다. 성인은 자기의 경제기술적 또는 사회도덕적 이성을 세상에 펼치려고 능위적으로 일을 꾀하지 않는다. 성인은 세상의 근원적 사실이 스스로 작용하기를 기다리고 세상을 존재자적으로(ontically) 재편하려는 것이 아니라 존재론적으로(ontologically) 존중해 주는 그런 이를 가리킨다. 성인은 세상을 경제기술적이든 사회도덕적이든 자기의 손아귀에 소유하기 위한 장악을 결코 시도하지 않는다. 그는 세상의 支配者가 아니라, 세상의 正見者다. 고로 無爲之事는 흔히 오해하고 있듯이 현실도피적 처사도 아니고, 게으른 처사도 아니다. 그것은 正見者의 처사이므로 세상의 원본을 훼손하지 않는 사유이고, 세상을 존재하는 그래도 놓아두는 사유이고, 세상을 정신적으로 심판하거나 이용하지 않는 사유다. 사람들이 각자 자기의 견해로서 세상을 管見하는 아견과 아만적 분별심은 無爲之事에 처하는 태도가 아니다.

不言의 가르침을 실행한다는 것은 세상의 근원적 사실로서의 道가 언어적 記述의 영역으로 환원되지 않는다는 것을 말한다. 差延의 사실을 언어적인 생리로서 표현할 길이 없다. 왜냐하면 모든 언어활동은 필연적으로 일의적인 내용을 담은 개념적인 수단을 사용할 수밖에 없는데, 차연은 반개념이므로 언어활동의 영역에 귀속되지 않는다. 그래서 데리다는 언어적인 사유를 말중심주의(logocentrisme = logocentrism)로 평가하고 무릇 말중심주의는 상반된 두 가지를 동시에 표현하지 못하기에 존재신학적 환원주의적 사유에만 적합하다고 언명하였다. 하이데거의 방식으로 옮기면 말중심주의는 곧 존재자적 사고(ontic thinking)에 다름 아니다. 그래서 데리다는 말중심주의에 대하여 차연을 文字學(grammatologie = grammatology)이라고 지칭하였다. 글자(lettre)도 물론 문자(ecriture = writing = Schrift)이지만, 문자학은 字學만을 의미하는 것은 결코 아니다. 문자학은 차이를 표지하고 표시하는 인간의 선험적 사고 유형으로 차이를 통하여 서로 서로를 엮어가려는 그런 사유를 지칭한다. 한국에서 이 글자가 아닌 문자를 <글쓰기>라고 번역하는데 그것은 잘못 옮겨진 것이라고 본다. 아마도 그런 오해는 영어의 번역어가 <writing>인데 기인한 것으로 보인다. 그러나 <writing>의 뜻이 다의적이다. 그 단어에서 <글쓰다>라는 일상적 뜻이 먼저 떠올라서 그런 오해가 일어난 것인가 보다. 여기서 말하는 <문자>(l'ecriture)는 글자를 쓰는 것이 아니라, 모든 종류의 표지를 의미한다. 예컨대 선사시대의 도자기에 <無紋 토기/빗살무늬 토기/물결무늬 토기/#자무늬 토기> 등으로 나누는 것은 각 씨족끼리 차이를 표시하면서 동시에 어떤 관계의 거래를 하기 위함이다. 그러므로 문자학은 택일적인 환원주의의 말씀학과 달리 차이의 동거, 상관적 대립 등을 표시하는 差延의 사고를 달리 표현한 것이다. 그런 점에서 존재의 有는 상관적 대립의 이중성을 띄고 있으므로 언어적인 택일적 환원주의(善Ｂ惡, 眞Ｂ僞, 美Ｂ醜, 生Ｂ滅)로 담을 수 없다. 그래서 성인은 언어에 의한 가르침에 세상의 차연적 道를 의존시키지 않는다는 것이다.

노자는 이어서 만물의 차연적 존재방식을 예시한다. 이런 예시는 성인이 곧 세상을 正見으로 보고 있다는 것을 말하는 것이기도 하다. □도덕경□ 2장이 바로 만물의 차연적 존재방식으로서의 有의 의미를 지지하고 있다. 有卽差延을 노자는 위에서 본 원문처럼 <有/無相生>, <難/易相形>, <高/下相傾>, <音/聲相和>, <前/後相隨> 등으로 표시하였다. 有卽差延은 존재자의 존재가 즉 만물의 존재가 대대법적인 존재양식으로 얽혀 있는 緣生의 구조에 지나지 않음을 설파한 것이다. 그래서 하이데거가 존재를 <사이>(際)라고 언명했다. 존재의 有는 궁극적인 환원주의적 일원론이나 병립적인 이원론의 성격으로 해석되지 않는 이중성이다. 모든 개념적 사고, 일의적 사고, 흑백적 사고, 분별적 사고가 有의 존재이해에 도움이 되지 않음을 노자가 이미 기원전에 인류에게 밝힌 것이다. 불교식으로 표현하면 有는 妄有가 아니고 假有며 施設有라는 것을 노자가 다른 각도에서 풀이한 것이다.

有가 無의 相이고 無는 有의 性이라는 생각이 없이는 모든 존재는 필연적으로 존재자적인 妄有의 개념으로 집착하게 된다. 이런 이법을 깨달고 그 법을 실천에 옮기는 이가 곧 聖人이다. 성인은 세상을 경제기술적인 유위법이나 사회도덕적인 당위법으로 지배하려 하지 않는다. 성인은 지배자가 아니고 正見人이다. 그래서 성인은 앞에서 우리가 음미했듯이 處無爲之事 行不言之敎를 실행한다. 성인은 자연 만물의 존재방식처럼 그렇게 玄의 反개념으로 세상을 정견한다. 성인은 만물이 서로 緣生의 병작을 행하고 있듯이 그렇게 세상을 바라보며, 자연의 만물이 끊임없이 생기하지만 고유한 자가성을 고집하는 소유에 집착하지 않듯이 성인도 그렇게 생활하고, 자연만물이 작용하지만 그것에 의지하지 않듯이 성인도 그러하고, 자연만물이 일을 성취하나 그것에 집착하지 않듯이 성인도 모든 것을 私有化시키지 않음을 노자가 말하였다.

Ⅴ. 모든 가치를 유보하는 道

자연의 여여한 사실로서의 道처럼 성인의 道도 어떤 종류의 가치론을 유보한다. 노자가 기각한 가치론은 현실주의적 가치론(realistic value)과 이상주의적 가치론(idealistic value)을 다 거부하는 것을 의미한다. 노자가 말한 성인의 道와 無爲之治는 세상에 이미 놓여있는 사실성의 인식과 존중이지, 인간의 가치를 세상에 투사하는 세상의 인간화를 뜻하지 않는다. □도덕경□ 3장을 보자.

不尙賢 使民不爭. 不貴難得之貨 使民不爲盜. 不見可欲 使心不亂. 是以聖人之治 虛其心 實其腹 弱其志 强其骨. 常使民無知無欲. 使夫知者不敢爲也. 爲無爲 則無不治.

不尙賢 使民不爭은 노자가 모든 사회도덕론의 가치를 정면으로 부정하는 언설을 담고 있다 하겠다. 사회도덕론의 가치는 <賢/不肖>를 분별하여 사람들로 하여금 賢能의 가치를 선택하도록 하는 당위성을 설득한다. 그리고 不貴難得之貨 使民不爲盜는 경제기술주의의 선택논리를 역시 노자가 유보하는 언설을 담고 있다. 현능을 숭상하면 사람들은 모두 현능을 좋아하게 되어서 사회가 현능해지리라고 믿는다. 도덕적 당위론자들은 늘 그렇게 믿어 의심치 않았다. 그러나 현능의 가치는 불초의 무가치에 대한 상관적 개념이므로 현능의 숭상은 동시에 불초의 경멸을 떠나서 성립하지 않는다. 그래서 사회적으로 사람들은 현능의 가치를 택일하기 위하여 불초를 배격하면서 서로 숭상받는 현능의 가치를 얻기 위하여 다툰다. 왜냐하면 인간은 남들로부터 인정받기 위하여 인정받는 타인을 선망하는 그런 욕망을 욕망하기 때문이다. 욕망은 사회적으로 남들이 욕망하는 것을 욕망하는 그런 생리를 지닌다. 돈처럼 얻기 어려운 재화를 귀하게 여기는 경제기술주의도 사회도덕주의에 못지 않게 인간 사이에 갈등을 심는다. 돈을 귀하게 여김으로써 소유자와 비소유자의 격차를 벌려 놓고 비소유자는 소유자를 선망하여 도둑질을 하도록 은밀히 유도하는 그런 사회생활을 빚는다는 것이다.

사회도덕주의든 경제기술주의든 다 지배의지를 정당화하는 권력의지의 소유적 욕망과 분리되지 않는다고 보는 것이 노자의 견지다. 사회도덕주의는 소유주의가 아닌 것처럼 여기나, 그것도 경제기술주의와 같은 소유적 지배의지의 가치다. 왜냐하면 사회도덕론도 도덕적 선이 사회를 지배하기를 기약하기 때문이다. 도덕론은 가치(value)를, 경제론은 가격(value)을 숭상한다. 그래서 형이상적 가치와 형이하적 가격은 다 같은 소유론다. 가치는 가격의 언어학적 은유화(metaphorisation)에 불과하다. 노자는 모든 가치론이 다 탐욕의 마음에서 나온다고 가르친다. 물질적 탐욕이든 정신적 탐욕이든 다 我執과 法執의 소산이고 그 집착이 번뇌를 일으킨다. 번뇌가 마음을 혼란스럽게 한다. 아집과 법집과 같은 집착은 모두 자의식과 분리되지 않는다. 我執은 我愛의 이기심과 직결되기에 자의식의 소산인 것은 누구나 의심하지 않는다. 그러나 法執은 사회공동체의 선의지를 선양하는 것 같아서 我愛를 떠난 보편성을 띄고 있는 것 같다. 그러나 의식이 주장하는 보편성이나 선의지는 경제적 가치를 다다익선으로 소유하려는 이기심을 사회공동체적인 정신적 가치의 이름으로 제어하여 反이기적 사회를 재구성하려는 역설적 지배의지와 권력의지의 소산이다. 그런 의지도 이기심에 대한 反이기심의 자의식을 예리하게 무장하는 것이므로 이기적 我愛와 같은 수준의 反이기적 我慢을 몸에 지니게 된다. 我執은 我愛를, 法執은 我慢을 낳는다. 다 의식의 철학이 지닌 한계다. 의식은 자의식과 함께 간다.

그래서 노자가 의식의 상징인 마음을 비우고(虛其心) 자각증세가 없는 배를 실하게 한다(實其腹)고 말하였다. 또 의식의 질서인 의지를 약하게 하고(弱其志), 자의식이 없는 뼈를 강하게 한다(强其骨)고 술회하였다. 배나 뼈가 자의식을 갖게 되면 그것은 이미 병들었다는 것을 뜻한다. 인간의 마음도 자의식을 가지면 그것은 이미 병들었다는 것을 말한다. 마음이 허심해야 인간은 병들지 않는다. 허심은 無知 無欲한 그런 마음의 경지다. 마음이 허공의 無와 같은 무애하고 무욕한 그런 경지를 터득하기를 노자가 종용한다. 그래야만 허심한 마음이 有로 생기하여도 그 일어난 마음이 자연의 緣生처럼 소유의 집착을 갖지 않게 된다. 지식인은 일반적으로 아집과 법집이 강하다. 왜냐하면 그는 我見의 지배욕이 강하기 때문이다. <아는 것이 힘>이라는 근대 영국의 베이큰(F. Bacon)의 말은 참으로 근대 서양의 정신을 대변하는 명언이다. <지식의 알다>(savoir)와 <권력의 할 수 있다>(pouvoir)와 <소유의 가지다>(avoir)가 다 <가치있다>(valoir)와 의미상 함께 간다. 불어의 저 단어들이 서로 유사하게 <-oir>하게 발음되는 불규칙 동사인 것은 묘한 여운을 풍긴다. 철학적 인식론과 과학적 지식론은 다 형이상하적 소유론과 세상의 지배론을 떠나서 이해되지 않는다. 그래서 노자는 성인의 無爲之治는 인민들로 하여금 무지 무욕케 하고, 지식인으로 하여금 소유적 앎을 전개하지 않게 하여 세상을 유위와 당위의 의식으로 물들지 않게 한다고 천명하였다. 이것이 無爲之治라는 것이다. 상식적으로 보면 저 말은 인민들을 무지몽매하게 만들고 지식인들의 활동을 억압시키는 것처럼 들린다. 그래서 저 구절이 늘 능위적 철학자들로부터 무위법을 공격하게 한 시발을 만들었다. 노자의 사유가 그 정도로라면 지금 다시 우리가 그를 음미할 이유가 없겠다.

그러나 그는 지금도 대단히 심오한 지혜를 인류에게 가르치고 있다. 유위적이나 당위적인 모든 지식은 다 의식의 중심주의를 떠나지 않는다. 의식의 생각을 귀중하게 여기는 한, 인간은 논리적, 도덕적 我見이 옳다고 주장한다. 아견은 내가 생각하는 판단이 옳다는 것을 말함이다. 모든 판단은 택일적 견해를 유도한다. 결국 我見와 非我見으로 세상을 是非로 가른다. 그런 시비의 분별은 莊子의 주석가인 魏晉시대의 郭象이 잘 지적한 것처럼 同于自是(자기가 옳다는 것에서는 한결같음)하고 均于相非(서로 상대가 틀렸다는 것에서는 차이가 없음)하는 집착의 세상을 낳을 뿐이다. 그런 집착의 세상보기를 넘어서기 위하여 장자는 是非가 兩行하며 오가는 순행을 반복한다는 哲理를 제창하여 세상을 양가적이고 이중적으로 보는 <돌쩌귀와 같은 道>(道樞)를 익혀야 한다고 주장하였다.  장자의 말은 <是는 非의 是고 非는 是의 非>라는 差延의 道를 알려주는 것과 같다. 그러므로 시비에 대하여 遍計所執性으로 고집해서는 안된다는 석가세존의 교설과 다르지 않다.

依他起性에서 遍計하고 所執하는 생각만을 제거하면 그것이 바로 圓成實性이다. 원성실성은 시비와 선악이 상호 차연적 의타기적인 관계일 뿐이므로 각각 고집스런 자성이 없음을 말하는 것이겠다. 그러므로 그 依他起性은 無是無非와 非善非惡을 뜻하는 의미로 읽혀진다. 세상에 대한 고집스런 모든 판단을 놓아 버리고 인간의 중생적 見分으로 세상을 쪼개는 모든 분별을 잊어버리는 그런 이중부정의 정신을 무위법이 깊이 지닌다. 노자와 석가세존의 가르침은 세상을 인간의 의식적 견분으로 나누지 말고 무위하고 무욕하고 무아적한 마음의 깨달음으로 세상을 여여하게 볼 것을 종용한다. 인간의 의식에 의하여 만들어지는 모든 견분은 다 我相의 이데올로기로 미끄러진다. 그런 이데올로기는 늘 我相을 정당화하는 궤변과 가까이 있다. 慧能조사가 □不思善不思惡(선도 악도 생각하지 말라)□이라고 일렀다. 이 세상에는 善/惡이나 是/非의 문제가 중요한 것이 아니라, 迷/悟의 문제가 더 근원적인 인간의 철학이 되어야 한다는 것을 노자와 세존이 말했다고 보여진다. 無明에서 헤매는 중생이 是非와 善惡을 주장해도 그것은 늘 자아중심주의에서 벗어나지 못한다. 예수님은 그를 십자가에 못박고 능멸하는 자들을 일컬어 그들의 용서를 하느님 아버지께 빌면서 저들은 저들의 하는 짓이 무엇인지 알지 못한다(누가복음 23:34)고 고즈넉이 말하였다. 저들은 본성이 막힌 사람들이다. 노자나 세존이 말한 무위법은 本能의 利己排他的 소유의 탐욕을 대신하여 本性의 自利利他的 존재의 원력이 꽃처럼 인간사회에서 피어나는 방법을 말한 길이겠다.

주제어 - 能爲, 無爲, 구성주의, 해체주의, 유위적 경제기술주의,

당위적 사회도덕주의, 用이기심, 反이기심, 無名, 有名, 비가역적

인과관계, 순환적 인과관계, 존재자적 사고, 존재론적 사고,

妙와 □, 差緣, 사이, 교직성, 텍스트, 단가적 흑백적 사고,

세상의 지배자, 세상의 정견자, 妄有, 假有, 현실주의적 가치론,

이상주의적 가치론, 我執과 法執, 본능의 利己排他,

본성의 自利利他

ABSTRACT

A deconstructive interpretation on Laotze and Buddhism

Kim, Hyong-hyo

(Prof., The Academy of Korean Studies)

If we make a survey of the history of oriental and occidental philosophy regardless of time, to our surprise we might be arrived at a very simple conclusion: there is in effect two kinds of philosophy like constructionism and deconstructionism. The former is related to philosophy of positive action, whereas the latter to philosophy of non-action. Philosophy of action is divided into two sorts of actions: that is to say both economic-technological action and socio-ethical action. Philosophy of the first action is based on egoism, while that of the second action rooted in anti-egoism. In the history of philosophy, I think it was Kant who at first time has well penetrated simultaneously into the two kinds of tendancies immanent in human action. In fact those two kinds of tendancies are inseparable, so that they are double-faced in one coin. Kant named them as unsociable sociability. As it were, the economic technological action is based on human unsociable action, because it is inevitably derived from egoism. On the contrary the socio-ethical action is officially affirmed like sociable action pointing out anti-egoism.

In a word, Kant is a great philosopher of positive action. He is eager to change the world both technically and morally. His philosophy of positive action is also based on reason. Positive action in economy-technique and its theoretical reason have been getting a great material progress on the world in exchange for twisting and torturing it. Such an action has brought us a lot of conveniences. But socio-ethical action and its practical reason has poured meanwhile much effort to change morally the world. But the result is not so successful. The reason why it is not so effective is on the fact that practical reason is functioning on reasonable consciousness, while human egoism is placed on the unconscious. So reasonable consciousness is not able to overcome the unconscious desire. The theoretical reason of positive action has come to an enormous development, but it is even growing larger and larger in piling up the very thick and heavy karma of ego-consciousness in exchange for devastating ecologically our world. On the other side the practical reason is enforcing more and more only in the name of moral justification a formal moral obligation without bringing remarkably effective result into reality. So we affirm that philosophy of reason and positive action is filled up in reality with the will to domination or the will to power.

We can find why we should leave from now on the philosophy of reason and positive action. At the same time we understand the thought of Laotze and Buddha must be reinterpreted as a foundation of deconstructive philosophy and non-action. To deconstruct philosophy and positive action, nothingness or emptiness should be ontologically taken for the fundamental ground of the cosmos. Heidegger's assertion seems very just and right. For if nothingness or emptiness is eliminated in a philosophical thinking, then the ontological thinking  will be necessarily slided and fallen down into the ontic notion of being. This notion of being is related metaphysically to the notion of substance. And the ontic way of thinking corresponds with philosophy of positive action and reason. Positive action and reason, whether it is theoretical or practical, call for philosophy of making. Being emerged upon from nothingness is equal to a phenomenon revealed from the concealed ground of nothingness. Being is emerged from nothingness. Nothingness does not mean privation nor nihility. It symbolizes infinity of letting-be and giving. On account of nothingness all kinds of things can exist and activate ontologically in the univers. The ontological phenomenon should not be interpreted as something ontic, but viewed between the appearance  and disapearance. As Heidegger says it, Being is the between. Being as the between must be read like differance or textuality said separately by Heidegger and Derrida. Nothingness presents itself naturally in non-action as Being.

Therefore nothingness according to Laotze and Buddha should not be interpreted as making causality. Moreover nothingness as maker of causality is of non sense. Making cause and its effect belong to the relation of transitive verb, whereas nothingness and Being are not reduced as such a transitive  causality. Nothingness is interpreted in Heidegger's philosophy as Abgrund which means ground without ground. Being is an emerged phenomenon from that ground without ground. For example, as the waves and ripples are naturally appeared from the sea and the river, so the multiple human affections are phenomenally and ontologically dessinated and colored from human mind which is in itself void and empty. Nothingness and Being could be interpreted in Heidegger's terms as the concealed bottom and its disconcealed figure. They are in the relation of intransitive verb. In short, they are in natural state and of non-action. Nothingness in nature is understood as a voidness in mind. This is named by Laotze and Buddha as empty of greed. The Sage said by Laotze does not mean the dominator of the world, but the right viewer of the world. The right viewer of the world does not aim at the dichotomous either-or between good and evil, nor between the white and the black, nor between the right and the wrong. He does not think of the either-or. He always thinks about pertinent difference or opposition between the both-and. This kind of thinking is transferable to differance or grammatology in the derridean term.

As far as the philosophical thought of Laotze and Buddha may be describable like grammatology, we can too assert their philosophy invites to be liberated from value theory. Because value theory is dependent always on philosophy of reason and constructive action. We need to appreciate profoundly the Dharma talk of Hui-Neng saying not to think good and evil.