元曉의 불교대중화 일고

- 귀족불교에서 가항불교로 -

원효의 불교대중화 일고

大覺思想 / 第十輯

원 영 만(정산) *

* 동국대 박사과정 수료. 서울 정릉 경국사.

• 목 차 •

Ⅰ. 서 언

Ⅱ. 신라불교의 초기 성향

Ⅲ. 불교적 대중화 : 街巷佛敎의 전개

Ⅳ. 元曉의 불교 대중화 완성

Ⅴ. 결 어

【 국문초록 】

6세기 초 공인된 신라의 불교는 사회의 여러 방면에 긍정적 역할을 하며 국가적으로 전개되었다. 사회 발전에 긍정적 역할을 한 것을 역사적으로 國家佛敎 護國佛敎 등으로 불리게 된다. 그 가운데에서도 원효시대는 신라가 삼국간의 전쟁을 승리로 이끌면서 불교사회 또한 가장 화려한 불교문화를 이룩한 시기이다.

당시 신라불교사회는 특징이 있다. 초기 신라불교는 왕실중심의 귀족불교이었던 것이 원효시대는 일반 민중에까지 널리 전파되는 불교의 대중화가 진행되었으며, 중국 유학승 등을 통해 들려오는 다양한 경전의 진의를 깊이 연구하여 불교학의 크나큰 진흥을 보게 되었다 할 수 있다.

불교대중화를 사회계급상 서민들을 대상으로 하는 것만이 불교대중화라고 규정하고 있다. 만일 그렇다면 불교대중화의 정의가 계급과 빈천에 의해 명명된다고 해야 한다. 그러나 석존의 가르침은  결코 그렇지 않다. 곧 불교대중화란 불교를 통한 불국정토, 즉 불교의 사회화를 말하는 것이다. 그렇기에 본고는 귀족중심이 되었든, 가항중심이 되었든 불교의 사회화라는 관점에서 이를 접근하여 살펴보았다.

그런데 신라사회의 불교대중화가 현시대에 살고 있는 우리들에게 시사하는 점은 무엇인가. 출가자에게는 출가 시 진정한 初發心時의 마음으로, 재가자에게는 참다운 福利의 의미를 다시 되돌아보는, 출가․재가자가 모두 하나 된 불제자로서 진정한 보살행을 疑情으로 삼는 동시에 참된 보살행을 실천하므로 증장되는 지혜와 복덕을 통해 불도를 증득하자는 것이 아닐까. 원효의 보편적 화쟁사상은 바로 대내외적으로 겪고 있는 오늘의 우리 불교계에 던져주는 화두가 아닌가 하는 생각이다.

Ⅰ. 서  언

6세기 초 공인된 신라의 불교는 사회의 여러 방면에 긍정적 역할을 하며 국가적으로 전개되었다. 사회 발전에 긍정적 역할을 한 것을 역사적으로 國家佛敎 護國佛敎 등으로 불리게 된다. 그 가운데에서도 원효시대(진평왕 39년-신문왕 6년)는 신라가 삼국간의 전쟁을 승리로 이끌면서 불교사회 또한 가장 화려한 불교문화를 이룩한 시기이다. 당시 신라불교사회의 특징을 크게 두 가지가 나누어 볼 수 있을 것이다.

그 첫째는 초기 신라불교는 왕실중심의 귀족불교이었던 것이 원효시대는 일반 민중에까지 널리 전파되는 불교의 대중화가 진행되었다는 것이며,  둘째는 중국 유학승 등을 통해 들려오는 다양한 경전의 진의를 깊이 연구하여 불교학의 크나큰 진흥을 보게 되었다 할 수 있다. 그러나 본고가 원효시대의 다양한 불교 교의를 알아보기 위해 각각의 교의에 대해 宗學的인 철저한 이해를 바탕으로 하여 서로 다른 사상체계를 비교하여 논해야 함에 있어서, 이는 본인의 짧은 식견 및 지면상으로 볼 때의 방대한 양 등의 여러 가지 어려움이 있다고 본다. 그러므로 본고는 元曉時代의 佛敎社會 전반에 걸쳐 드러나는 가장 핵심적인 대중불교의 흥기에 국한하여 살펴볼까 한다.

이들 내용에 있어서는 新羅佛敎社會史에 지대한 영향을 끼친 원효의 사상과 대중교화의 완성에만 국한하는 것이 아니라 원효 이전 및 당시 불교대중화에 앞장섰던 선지식들에 대한 간략한 실천이념과 행적도 아울러 함께 알아보면서 이를 통해 원효시대에 이르러 진정한 불교대중화의 체계가 어떻게 완성되었는지에 대해 알아보고자 한다.

Ⅱ. 신라불교의 초기 성향

1. 국가․사회관

신라불교는 법흥왕의 興佛利民을 위한 불교공인으로부터 본격적인 불교홍법이 호국불교적으로 전개되기 시작했다고 하겠다. 신라불교의 전개가 이렇듯 국가의 발전과 깊은 관련이 있는 것이라면 이는 분명히 문화 변동에 따른 신라의 불교적 사회화가 이루어짐을 의미한다고 할 수 있겠다. 즉, 시조의 탄생설화에서 시작된 종래의 무속적 천강설화로 극복할 수 없었던 제정일치적 국가의 사회적 장애를 전륜성왕사상에 의한 정치적 이념화를 통해 사회변동이 이루어졌다면 이는 불교사회화를 의미하는 것이기 때문이다.

□三國遺事□卷3, 原宗興法 髑香墳禮佛結社文; □三國史記□卷4, 新羅本紀 法興王 15年條.

신라에는 그와 같은 실례가 많이 남아 있다. □三國遺事□의 ｢魚山佛影條｣는 그 대표적인 한 예라 할 수 있는 데 그 내용을 보면 다음과 같다.

“옛날 하늘에서 왕이 바닷가에 내려와 사람이 되어 나라를 다스렸는데, 이 왕이 곧 首露王이다. 이때에 그 영토 안에 왕지가 있었는데 그 연못 속에서 毒龍이 살고 있었다. 그런데 萬魚山의 다섯 나찰녀가 그 毒龍과 서로 왕래하였다. 그러므로 번개와 비를 때때로 내려 4년 동안이나 오곡이 결실을 맺지 못하고 있었다. 왕이 이를 주술로 금하려 하였으나 능히 금치 못하여 머리를 조아리며 부처님께 청하여 나찰녀가 5계를 받고나자 그 뒤부터 재해가 없어졌다.”

□三國遺事□卷3 塔像 魚山佛影 條. 이와는 반대로 □三國遺事□卷2 ｢紀異｣편을 보면, 統一新羅末期의 國王이 여섯 수록되고 있는데 여기서는 말기현상으로서 하늘의 뜻을 따르지 않고 있거나 佛法을 따르지 않았기에 당하는 禍難을 기록하고 있다.

이는 비록 수로왕의 가락국에 대한 설화로 종래의 탄강설화에 의한 무속적 사회를 불교에 의하여 극복하고 있는 국왕의 업적을 나타내고 있는 기사라 하겠다. 말하자면 시조의 설화에 의한 제정일치 즉, 주술자의 능력에 의하여 유지되던 국왕의 권능이 다시 불교에 의하여 유지될 수밖에 없게 되는 과정을 잘 나타내고 있는 것이다. 또한 시조탄생 설화에 의하여 우세한 족장출신으로 유지되던 국왕의 권능이 이제 불법의 홍법자로 전환되고 있음도 나타내고 있다. 이는 곧 기존의 탄생설화를 중심으로 한 귀족 문화를 바탕으로 하던 신라사회가 보편적 불교문화의 수용에 따른 사회변화를 표명하고 있는 데, 여기에는 두 가지 의미가 있다.

첫째는 당시 삼국간의 정복전쟁으로 흡수된 지역 등이 제각기 전통을 달리하는 지엽적인 생활습관을 보편적인 불교적 가치관에 의해 통합할 수 있다는 것이다. 그리고 두 번째는 정복전쟁에 희생된 전사자들의 영혼을 불교의 윤회설 등에 의해 안위할 수 있다는 것이다. 그렇기에 진흥왕 때 황룡사에서 팔관회를 베풀었을 때, 이 법회는 전사자들을 위한 것이라고 하고 있음이 단적으로 증명하는 하나의 예라고 하겠다.

□三國史記□ 眞興王條 33年

그러나 이는 또한 문화적인 면에선 결국 재래문화와 불교문화의 이중구조를 지니게 된 것을 의미한다. 불교수용 이후의 사회변화란 곧 이 같은 이중구조를 지니게 된다. 즉, 과거 귀족문화의 전통 무속적 입장에서 보면 자신들의 견제 세력인 왕권의 신장은 어렵게 되었지만, 한편으로는 차별과 수취관계의 사회적 질서를 통한 그들의 권위는 더 이상 신장이나 제공받지 않을 수 없게 되었다. 그런 반면에 새로운 불교 문화적 입장에서 보면 신라사회를 구성하는 사람은 다 같이 평등하다는 명분론을 담당할 수 있게 된다는 것이다. 그러므로 초기의 이러한 이중구조의 사회논리는 백성을 위해 도를 닦으며 죄를 없애겠다는 공연한 구실도 왕권강화를 위한 수단만이라고도 단정할 수 없는 것이다. 따라서 불교의 공인 하에 내세운 왕실의 興佛利民의 사회적 이념에 의한 신라의 사회적 구성은 일단 일반 백성까지도 사람은 누구나 다 같은 사람이라는 사회적 일반논리가 일단 세워졌다 하겠다. 그러나 기록에 근거한 당시 사회적 상황을 살펴보면, 이 또한 결과적으로 왕권강화에 불교의 수용이 기여하게 되었던 것으로 보인다.

□三國遺事□卷3, 原宗興法 厭觸滅身 條

이러한 상황에서 신라불교를 다시 국가와 사회의 관계를 통해서 보면, 다음과 같은 두 가지 측면이 있다고 할 수 있다. 그 하나는 국가의 안정과 번영을 위하여 팔관회, 백고자회 등의 기원법회를 거행한 것이며, 또 다른 하나는 불교사상에 의하여 이상적 국가건설의 청사진으로 전륜성왕사상을 제공했다는 것이다. 다시 말해 불교가 가장 이상적인 국왕상으로 삼는 세속의 군주로서의 전륜성왕을 표방한 불교적 사회관에 따라 이를 왕실이 중심이 되어 수용하면서 왕실은 그를 통해 새로운 사회발전에 대응할 사회운영의 이념화로 정했다는 것이다. 다시 이에 대해 사회현상에 따른 불교사상의 전개과정을 보면, 이는 미륵사상이 일찍부터 주류를 이루고 있었다고 하겠다. 그러므로 신라의 초기불교는 미륵사상을 중심으로 왕실과 귀족사회에 의해서 그 사회적 전개를 보게 되었다고 할 수 있다.

□三國史記□ 眞興王條 33年, 同書 卷44, 列傳4; □三國遺事□卷3, 塔像 第4, 皇龍寺九層塔 條

그러나 이것도 진흥왕대의 불교를 보면, 왕실측과 귀족층에 미륵사상이라는 공동의 기반이 있었지만 그러나 왕실 측에서는 미륵신앙의 전륜성왕사상에 의거한 정치의 실현을 강조하고 있었음에 반하여, 귀족층은 미륵신앙의 계율사상을 통해 신분적 품위를 높인다는 신앙동기를 지니고 있어 상호 차이점을 나타내고 있다는 것이다. 그러나 그 후 진평왕 때가 되어 중국 유학을 마치고 귀국한 원광법사에 의한 세속오계를 통해 다시 보다 폭넓은 계층에 불교가 수용되어짐도 나타나고 있다. 그렇기에 진평왕 때 원광법사의 세속오계에 의한 불교 사회화는 이전과 같은 신앙동기의 대립상을 해소하고 사회적으로 공동적인 미륵신앙의 기반으로 신라 전반에 걸친 신앙계층을 한층 확대해 나간 것이라 할 수 있다. 그것은 원광법사 자신에 의한 불교의 사회대중화라고 할 수 있겠으나, 그러나 그 전개과정을 통해 이를 다시 보면 신라불교는 앞서와 같이 미륵신앙에 의한 전륜성왕사상 등에서 볼 수 있는 팔관재계, 구족계, 십선계 등의 계율을 그 근거로 한 것이 아니라 보살계를 중시하였다 것이다. 즉 원광법사시대에 이르러 계율관이 바뀌면서 이로부터 신라불교사회는 비로소 일반 민중 층에 까지 기반을 둔 불교대중화가 시작되어 진 것이다. 특히 세속오계가 신라 종래의 청년조직인 두레를 미륵신앙에 의해 생겨난 화랑의 윤리 덕목으로 살생유택이 중시되어졌다고 함이 그 중요한 의미를 지니는 것이며, 그로부터 신라불교는 사회적 대중화의 의미를 지니기 시작하면서 진정한 신라불교의 국가적 사회관이 형성되어 졌다고 할 수 있겠다.

洪潤植, □新羅皇龍寺經營의 文化的 意味□(圓光大學校 馬韓佛敎文化硏究所, 1974)

李丙燾, □韓國古代史硏究□(博英社, 1976), p.676

2. 圓光의 불교대중화

이렇듯 원광에 의해 처음으로 시도된 불교대중화의 의미는 크게 세 가지로 볼 수 있다. 첫째는 대승불교학의 弘通, 둘째는 世俗五戒 등에 의한 신라불교사회의 교화, 셋째는 불교의 국가 현실에 대한 적응의 일환으로 占察寶의 설치이다.

먼저 대승불교학의 홍통에 대해 살펴보면, 원광은 진평왕11년 전후에 중국에 들어갔다가 同王 22년에 돌아온 신라의 고승이다. 그가 중국유학에서 배운 대승경전은 자세히 알 수 없지만, 그러나 그가 귀국하기 전에 중국에서 □成實論□과 □涅槃經□ 등을 깊이 연구하고 강설하였다는 것과 □攝大乘論□을 설하였다는 등의 기록으로 미루어 귀국한 후에도 이러한 경론을 강설하였을 것이라고 여겨지며, 또한 황룡사의 백고좌법회에서도 강설했다고 하는 것으로 미루어 그때 □仁王經□을 설하였을 것이라 짐작된다. 이렇듯 당시 중국 수나라 불교계를 휩쓸고 있던 涅槃宗의 소의경전인 □열반경□의 “一切衆生 悉有佛性”의 사상과 또 하나의 계통인 攝論宗의 소의경전으로 인간의 내면세계를 심도 있게 고찰하는 유식계통의 □섭대승론□을 깊이 연구하여 신라에 새로운 불교학을 홍통했다는 것은 아마 당시 신라불교에 있어서는 불교학 발전의 획기적인 전환이 있었으리라 짐작된다. 따라서 이타행을 중시하는 그러한 대승경전의 弘傳이 불교대중화의 시도에 일조를 하였음은 당연하다고 여겨진다.

□三國遺事□卷4, 圓光西學 條와 □海東高僧傳□ ｢圓光傳｣ 등에 보면, 圓光의 歸國年代를 除外한 圓光傳記에 대한 年代가 一致하고 있지 않음.

上揭 兩書.

두 번째는 무엇보다도 원광에 의한 불교대중화의 시도라 할 수 있는 세속오계의 제정이라 할 수 있다. 이는 원광이 加悉寺에 있을 때 당시 화랑이었던 貴山과 箒項 두 사람에게만 전한 것인데 거기에는 두 가지 의미가 있다고 할 수 있다. 그 첫째는 당시 사회적으로 보면 전쟁이 빈번하여 생명에 대해 경시하는 풍조가 있었기 때문에 원광이 세속오계 가운데 살생유택에 대해서만은 재차 강조하고 있는 것은 신라인들에게 살아있는 목숨을 함부로 죽이지 못하게 함으로써, 당시 사회를 정화하고 국민성을 순화시키려는 불교대중화를 엿볼 수 있는 것이다. 그리고 둘째는 불교계율에 있어서 신라불교계에 보살계사상을 전개시키려 했다는 것이다. 보살계사상은 지계의 행위보다는 행위의 주체로서의 본성의 염정에 역점을 둔 □梵網經□의 보살십중계에 그 바탕을 두고 있다. 그러한 보살계를 원광이 전개시키려 했다는 것은 그가 “불교에는 열 가지 보살계가 있지만 臣子의 몸으로는 감당하기 어려우므로 세속오계를 준다.”고 말하고 있는 것에서도 알 수 있다는 것이다. 그런데 보살십중계와 세속오계를 비교해볼 때, 양계의 계상에 있어서는 서로 다르다. □범망경□의 계는 “일체중생이 실유한 불성에 전심을 일으킬 때 곧 계품이 구족되고, 삼보․부모․사승에 효순하는 것을 곧 계이다”라고 설하고 있다. 따라서 출가․재가 등을 가릴 것 없이 누구에게나 활짝 수계의 문호가 개방되어 있는 것이다. 이러한 계율정신에 의해 보살은 十發趣․十長養․十金剛․十地 등의 실천수행을 목적으로 하게 되는 것이다. 그러나 세속오계에서는 그 효가 국가관념에 적용되어 있는 것이다. 이는 貴山과 箒項이 임전무퇴의 정신으로 백제군을 무찌르고 전사했다는 것으로도 알 수 있다. 따라서 원광에 의한 계율의 해석은 형식적 금계의 준수보다는 스스로 가야 할 길을 가는 것이 것이었다. 이는 곧 보살계의 궁극적 의미를 당시 신라가 처한 국가적 현실에 맞추어 확대 재해석하여 대승적 자비실현의 궁극이 되는 饒益大衆에 그 초점을 둠으로써 신라사회 불교대중화 시도의 계기를 마련했다고 할 수 있다.

睦楨培 外, ｢佛敎思想이 新羅의 三國統一에 미친 影響｣(□東國大論文集□第12, p.50)

□三國史記□卷45, 貴山; □三國遺事□卷4, 圓光西學 條; □海東高僧傳□ ｢圓光傳｣

□梵網經□卷下 (大正藏24, p.1004上), “孝順父母師僧三寶孝順至道之法孝名爲戒亦名制止”

□梵網經□卷下(大正藏24, p.1004中), “若受佛戒者 國王王子百官宰相 比丘比丘尼 十八梵天六欲天子 庶民黃門淫男淫女奴婢 八部鬼神金剛神畜生乃至變化人 但解法師語 盡受得戒”

□梵網經□卷下 (大正藏24, pp.1004上-中), “一切發心菩薩亦誦 乃至十發趣十長養十金剛十地諸菩薩亦誦”

□三國史記□卷4, 貴山

또한 셋째로 원광은 신라에 최초로 占察寶를 설치한 승려이다. 점찰보는 □점찰선악업보경□에 의거하여 자기의 업보를 점찰하고 참회하는 불교조직의 신행단체이다. 그리고 그 설치목적이 일반서민들의 어리석음을 일깨워 주어 올바른 윤리관을 확립하여 스스로의 허물을 깨닫게 하는 데 있다. 그러므로 앞서 보았던 세속오계는 보살계사상에 연원을 둔 호국적 윤리이념이라 한다면, 점찰보는 일반대중의 윤리의식을 점증시키는 윤리규범이 되는 것이다. 이렇듯 원광은 계율을 통한 신라사회 전반에 걸쳐 윤리이념을 진작시키면서 한편으론 당시 무속신앙의 영향을 배제하지 않은 채 이를 밀교적으로 섭화하여, 불교를 일상생활에 적응시키고 있는 것으로 보아, 그의 일생은 대승불교학의 홍통, 세속오계와 무속신앙을 밀교적으로 토착화시킨 점찰보 등을 통하여 불교대중화에 힘썼다고 여겨진다.

□三國遺事□卷4, 圓光西學 條

佛敎史學會編, □古代韓國佛敎敎學硏究□ (民族社,1989) p.250; 李基白, ｢圓光과 그의 思想｣(□新羅時代의 國家佛敎와 儒敎□, 韓國硏究院, 1978, pp.105-107)

3. 戒壇을 통한 慈藏의 대중화

앞서 보았던 원광에 의한 세속오계와 점찰보의 전개는 신라의 귀족불교가 보편적인 불교로 일반화되고 있음을 의미한다. 즉 지키기 어려운 계율을 지키기 쉬운 계율로 전환하여 귀족불교를 대중 불교로 전환할 수 있는 계기를 만들게 되었다. 이후 자장이 당나라에서 귀국하자 국가 왕실은 자장을 대국통으로 임명하여 승단의 계율을 바로 잡게 하였다. 왜냐하면 원광의 세속오계 등이 한편으로는 대중화의 경향을 보이면서 다른 한편으로는 초기 業說을 중심으로 한 미륵사상으로부터 형성된 계율관이 문란해기지 시작했기 때문이다. 따라서 왕실에서는 새로운 계율을 뒷받침할 교학사상의 필요에 의해 왕실은 자장을 통한 화엄사상의 수용을 보게 되었다는 것이다. 즉 원광의 세속오계는 불교문화를 대중에게 끌어내리는 역할을 한 것이라면 자장에 의한 화엄사상의 수용은 대중에게로 끌어내려진 불교에 대한 새로운 사상체계의 확립이라는데 의미가 있는 것이다. 그리고 자장에 의한 이러한 변화를 불교대중화의 관점에서 다시 정리해 보면, 초기신라불교가 미륵사상의 전륜성왕적 정치를 수행함에 있어 팔관재계․십선계 등의 계율을 중시하였던 것을 다시 원광에 의해 대승적 보살계 사상을 중시하여 비로소 일반 민중층에 까지 기반을 두게 한 것이 일차적 불교대중화의 시도였다고 한다면, 자장에 의해 강설된 화엄사상의 강설은 곧 원광에 의해 시작된 불교대중화의 사상체계 확립을 이루는 총체적인 이차 불교대중화의 시도로 볼 수 있는 것이다. 이는 자장의 권유에 의하여 황룡사에 구층탑을 세우고 중건가람을 이룩케 한 것을 비롯하여 강원도 오대산을 중국의 오대산에 비정하여 진신이 항주하는 곳이라 믿고 五方에 각기 수도도량을 마련하는 등을 통해 新羅佛國土思想을 전파하고, 상설수계도량으로 통도사를 창건하여 일반대중에게 계를 설하여 국민의식을 진작하며, 한편 생가를 개조하여 화엄경을 강설하였다는 사실 등으로 미루어 짐작할 수 있다. 그 내용을 자세히 살펴보기 위해 먼저 황룡사구층탑 건립 意義를 보면 다음과 같다.

□三國遺事□卷3 塔像4, 臺山五萬眞身 條

초기신라불교에서 흥불이민의 국가정책을 실현하기 위해 미륵신앙의 사회적 전개를 양상으로 건립되기 시작한 것이 흥륜사와 眞興王代의 황룡사라고 한다면, 이를 다시 善德女王代의 자장에 의해 화엄사상을 수용하는 그 사회적 의미를 표현코자 건립된 것이 바로 황룡사 구층탑이라 할 수 있다. 그 이유를 살펴보기 위해 그에 관한 설화를 보면, 자장이 중국의 오대산에서 문수보살을 만났을 때 문수보살이 “너희 나라 왕은 곧 천축의 찰제리종 왕으로서 미리 불기를 받았다. 고로 특별한 인연이 있으니 동이공공의 종족과는 같지 않다.”고 하였다는 점과 또한 자장이 중국의 태화지에서 만난 신인이 말하기를, “너희 나라는 여자를 임금으로 삼아서 덕은 있으되 위엄이 없으므로 이웃나라가 도모하려는 것이니 빨리 본국에 돌아가 구층탑을 건립하면 이웃나라가 항복하고, 구한이 와서 조공하는 등 왕업이 길이 태평할 것이오.”라고 하였다는 등이다. 여기서 찰제리종과 이미 불기를 받았다는 것은 신라왕이 인도에서 석존이 속했던 찰제리종의 왕족계급으로 이미 불기를 받은 석존의 후신이라는 것을 의미한다. 다시 말해 미륵불교시대의 신라왕국은 전륜성왕으로 상징되었으나 자장에 의한 화엄사상의 수용은 곧 신라왕이 석가불에 비견되게 되어졌음을 의미한다는 것이다. 즉 화엄사상에서는 그 주불이 법신비로자나불이지만 석가불은 백억화신불로 나타나고 있으므로 화엄사상에 의한 삼신불의 체계에서 석가불은 현신불로서 얼마든지 출현이 가능하다는 것이다. 그렇기에 황룡사 창건설화에서도 아육왕이 석가삼존상을 주조하려다 실패하자 이를 배에 실어 보낸 것을 신라에서 봉안한 불상이 바로 석가삼존불이라는 것이다. 그리고 그러한 황룡사구층탑이 미륵사상에서 화엄사상으로 변해 가는 사회적 전환기의 문화적 표상이라는 데서 불교의 대중화를 꾀하고자 했다고 할 수 있는 것이다.

□三國遺事□卷3 塔像4, 皇龍寺九層塔 條

上揭書

李基白, □新羅時代의 國家佛敎와 儒敎□(韓國硏究院, 1978), pp.86-93

洪潤植, □三國時代의 佛敎收容과 社會發展의 諸問題□(□馬韓百濟文化□第8輯, 圓光大學校, 1986), pp.75-76

□三國遺事□卷3 塔像4, 皇龍寺丈六 條; 高翊晋, □韓國古代佛敎思想史□(東國大出版部, 1989), p.45

자장은 이와 같이 화엄사상에 의한 온 백성의 태평성대를 꾀하는 화엄사상을 통해 국가적 이념을 세우는 동시에 계율을 통한 전국 승려들의 기강을 바로 잡아 불교교단을 쇄신하기 위해 황룡사에서 보살계본을 강설하는 등 전국 승려들에게 半月마다 設戒하여 持犯을 알게 하였으며 또한 통도사를 창건하여 전문적으로 수계할 계단을 만드는 등의 불법 진작에 힘씀으로써 불법이 대성하여 국민들 대다수가 수계봉불케 되었다고 한다. 그리고 또한 자장이 당에 갔을 때 오대산에서 문수보살이 현신수결하여 부촉하기를, “너희나라 황룡사는 석가불과 가섭불의 강연지였으므로 연좌석이 아직도 있다.”고 했다는 것과 오대산을 중국의 오대산에 비정하여 진신이 항주하는 곳이라 믿고 오방에 각기 수도도량을 마련한 것 등의 통한 신라의 불연국토 사상을 전개함으로써 자장은 신라불교사회의 대중화에 힘썼다고 하겠다.

佛敎史學會編, □古代韓國佛敎敎學硏究□(民族社,1989) pp.371-372; 徐閏吉,｢元曉時代의 新羅佛敎社會｣(□元曉學硏究□第1輯,元曉學硏究會, 1996, p.90)

; 安啓賢, □韓國佛敎思想史硏究□(東國大出版部, 1990) p.101

前揭兩書

□三國遺事□卷3, 塔像4, 臺山五萬眞身 條

Ⅲ. 불교적 대중화 : 街巷佛敎의 전개

1. 街巷佛敎의 태동

앞서 우리는 원광과 자장 등에 의하여 불교대중화가 시도되었음을 살펴보았다. 원광에 의한 세속오계와 점찰보의 전개는 신라 왕실의 귀족불교가 보편적인 불교로 일반화되어짐을 의미한다고 했다. 즉, 지키기 어려운 계율을 지키기 쉬운 계율로 전환함에 의하여 왕실중심의 불교를 대중 불교로 전환할 수 있는 계기를 만들려고 하였다고 했다. 그러나 이는 한편으로 신라국왕의 미륵사상에 의한 전륜성왕적 입장이 보다 강조되어진 것이란 의미 또한 찾지 않으면 안 된다. 다시 말하면 당시 왕실에 대해 대단한 정치력을 행사하던 귀족의 세력을 약화시키면서 또한 왕실의 정법정치 구현을 보다 적극적으로 실현하려는 국가중심의 사회윤리의식의 진작으로 전개되어졌다는 것이다. 또한 이후 자장이 당나라에서 귀국하면서 국가 왕실은 원광의 세속오계 등을 통하여 불교의 세속적 의미가 확대되어 불교대중화의 경향을 보이면서 그에 대한 교학사상의 뒷받침으로 미륵사상에 이어 화엄사상의 수용을 보게 되고 한편 그로 인해 문란해진 승단의 계율을 바로 잡으려 자장을 대국통으로 임명하여 승단의 계율을 바로 잡게 하였다고 했다.

그런데 이와 같은 불교사상의 전환이 결국 사회적으로는 두 가지 측면의 의미가 있다고 할 수 있다. 그 하나는 앞서 말한 불교사회의 총화를 위한 대중화의 시도였다는 것이며, 다른 한편으로는 국가적 왕권강화를 위한 빌미를 제공한 불교사회의 총화였다는 것이다. 즉 당시 신라사회의 여건 등에 의해 일반대중 중심의 불교문화운동적인 성격으로 드러난 것이 아니라는 것이다. 원래 화엄사상은 일즉다 다즉일의 원융사상이며 일심에 의하여 만물을 총섭하는 사상으로 곧 불교대중화의 체계임과 동시에 통일의 체계이기도 하다. 그렇기에 신라를 화엄사상으로 이념화할 때 불교사회의 총화를 도모할 수 있었던 것이다. 그리고 아마 자장도 이러한 의도로 신라사회에 불교 홍포를 진작하였으리라 여겨진다. 그러나 또한 그러한 화엄사상을 신라왕실에서 이를 정치적 이념으로 활용한다면, 바야흐로 전통적인 문화계층과 귀족세력을 포용하여 신라가 곧 화장세계라는 명분 아래 왕권을 강화할 수 있다는 것이다. 다시 말해 당시 미륵사상에 의하여 뒷받침 받던 전륜성왕보다는 미륵사상이 있게 한 근원으로서의 화엄사상에 의한 화신불로서 석가불을 국왕으로 상징하게 될 때 왕실의 입장에서는 더욱 왕권의 권위를 높일 수 있기 때문이다. 실제로 이러한 실례는 선덕여왕의 아버지인 진평왕을 백정왕이라 하고 그의 김씨부인을 마야부인으로 하고 있다는 것과 또한 갈문왕을 정반왕으로 하고 있다는 등의 사료를 통해 알 수 있다. 또한 이러한 실례를 낳게 한 자장의 입장에서 보면, 당시 전제정권의 권력구조의 한계 속에서 신라불교사회의 대중화를 이루기 위해서는 그러한 왕권을 등에 업고 펼쳐나가지 않고는 불가능했으리라는 점도 있었으리라 여겨진다. 이 또한 앞서 보았던 황룡사구층탑의 설화를 다시 보면 알 수 있다.

먼저 황룡사구층탑설화가 나온 시기를 보면, 이는 자장이 당나라에서 돌아오기 전이다. 그때 자장이 머물고 있던 당나라는 오랜 전쟁에서 통일을 이루고 이를 다시 불교를 통하여 사회가 안정되면서 백성들의 태평성대를 꾀하려 하던 때라고 할 수 있다. 그러한 당나라를 보면서 자장은 아직도 삼국전쟁에 시달리는 신라 조국을 생각할 때 만감이 교차했을 것이다. 다시 말해 빠른 시일 내로 통일전쟁이 종결되어 태평성대가 이루어져 백성들이 편안하고 안락하게 살기를 기원했을 것이다. 이러한 점에서 볼 때 황룡사구층탑설화가 자장이 중국에서 귀국하기 전이라는 점이 이를 대변해주는 것이다. 이렇듯 시대적 여건이 왕실과의 관계를 무시할 수 없는 상황에서 펼쳐진 원광과 자장의 불교대중화는 국가중심으로 진작될 수밖에 없었을 것이며, 또한 자장의 전기에서 계를 파하지 않은 출가자로 살고자 국왕의 부름에도 나아가지 않았다는 자장의 일화가 당시 왕실귀족세력이 권력을 탐하는 태도와는 자장이 얼마나 다른지를 단적으로 증명해 주고 있으면서도, 한편 그가 대국통의 자리를 그만두고 오대산에 있을 때 생긴 일화는 그의 전체적인 업적에 하나의 오점을 남기기도 했다고 하겠다. 이렇듯 원광과 자장 등에 의해 시도된 불교대중화가 비록 국가 중심의 귀족불교적 성향을 지녔다고 할지라도 그들의 지속적인 佛敎弘傳이 이루어지면서 불교는 점차적으로 일반대중으로 퍼져 나가고 있었으며 또한 화엄사상에 의한 불교 대중화도 그 후 의상과 원효에 의해서 진정한 의미로 완성을 보게 되었다고 하겠다.

□三國遺事□卷4, 義解第5, 慈藏定律

그런 가운데 한편에서는 당시 이름 없는 시골 또는 골목거리나 장터에서 서민 속에 깊이 파묻혀 같이 생활하면서 그들로 하여금 불도에 이르게 하였던 惠宿․惠空․大安․元曉 등과 같은 고승들의 街巷 불교적인 대중화가 새롭게 전개되면서 신라불교사회는 드디어 본격적인 불교대중화가 전체적으로 드러나기 시작했다고 할 수 있다. 그리고 이외에 당시 불교의 토착화 과정에서 드러나는 명랑의 신인법회, 밀본․혜통 등의 치병을 통한 밀교승들의 일반대중에 대한 홍포, 그리고 한국불교 화엄의 시조라 하는 의상 또한 부석사의 본존불을 아미타불로 하여 서민불교를 지향했을 뿐만 아니라, 또한 小白山에서 90일간의 화엄강회를 연 이유가 그의 제자 진정이 모상을 당해 슬퍼함을 위로하기 위한 것이라고 하는 점과 또한 왕실의 施與가 있을 때 “我法은 평등하여 고하가 共均하고 貴賤이 同撥하여 莊田이나 奴僕과 같은 것은 필요없습니다.”라고 하는 것으로 보아 그도 역시 불교홍법의 사회적 기반을 서민층에 두고 일반 서민들을 위한 불교 불교대중화에 힘쓰고 있었음을 알 수 있다. 그러나 본고에서는 다양한 방법으로 전개되는 불교대중화 가운데 귀족중심과 가항중심의 두 부류에 대한 對比로 불교대중화의 논지를 서술하고 있기 때문에 그들에 대한 내용은 여기선 논외로 하고자 한다. 이렇듯 수많은 승려들의 노력에 의해 불교대중화는 계속되었다고 하겠는데, 그럼 다시 문헌에 전하는 바에 따라 가항불교적 대중화의 전개과정에서 드러나는 선구자에 대한 행적과 그 사상을 惠宿․惠空․大安 등의 순서로 가늠해 볼까 한다.

徐閏吉, ｢元曉時代의 新羅佛敎社會｣(□元曉學硏究□第1輯, 元曉學硏究會, 1996, pp.94-99); 安啓賢, □韓國佛敎史硏究□(同和出版公社, 1982), pp.133-135

□宋高僧傳□卷4, 釋義湘傳 (大正藏50, p.729中)

高翊晋, □韓國古代佛敎思想史□(東國大出版部, 1989), pp.366-367

2. 街巷佛敎의 선구자

1) 惠 宿

惠宿은 처음 國仙 好世郞의 郞徒였으나 호세랑이 국선을 그만두게 되었을 때 그도 역시 랑도생활을 그만 두고 그 뒤 安康縣의 赤善村에서 20여 년 간 은거하며 살다 그곳에서 죽었다. 이 마을은 경사성 중에서 북쪽에 있는 시골마을로 혜숙은 서민과의 접촉을 위해 번화한 성중을 버리고 한 시골 마을을 택했음을 알 수 있다. 또한 惠宿에게는 대중교화 방법에 있어서 특이한 행색이나 방편의 지물을 사용하지 않은 듯한 것으로 보아 그는 평범한 한 사문으로서 적선촌에 머물며 촌민을 교화한 것 같이 볼 수 있는데, 그 방법이 때로는 극단적인 행동으로 나타내어 교화를 한 것으로 나타나고 있다. 그 일화를 보면 다음과 같다.

□三國遺事□卷4, 義解第5, 二惠同塵 條

國仙 瞿旵公(구참공)이 혜숙이 살고 있는 赤善村에서 종일 사냥한 일이 있었다. 그때 혜숙이 길가에 나타나서 국선의 말고삐를 잡고 자기도 함께 사냥할 것을 청하였다. 이에 국선이 허락하니 혜숙은 종횡으로 뛰어다니면서 소매를 걷어붙이고 앞장을 서서 사냥에 열중하였다. 그러다가 휴식하게 되었을 때 잡은 짐승 고기를 굽고 삶아서 먹게 되었는데, 혜숙도 아무 거리낌 없이 고기를 함께 먹는 것이었다. 그리고 국선이 고기를 다 먹고 나자 혜숙은 국선에게 “더 좋은 生肉 횟거리가 있는데 더 먹겠는가?”하고 물었다. 국선이 좋다고 하니 혜숙은 안보는 곳에 가서 자기 다리 살을 베어서 쟁반에 가져왔는데, 그의 옷은 흐르는 피에 흥건히 젖어있었다. 그때서야 날고리 회가 혜숙의 다리 살을 베어낸 것임을 안 국선이 깜짝 놀라 “이게 무슨 짓이오?”라고 물었다. 그러자 혜숙은 “처음에 나는 그대가 자기 몸처럼 모든 것을 아끼는 어진 사람인 줄 알았다. 그래서 나도 사냥을 따랐던 것인데 이제 보니 그대는 오직 산목숨 죽이는 것만 좋아하여 거기에만 몰두하였다. 어찌 남을 해쳐서 자기를 살찌우기만 하는 것이 仁人君子의 할 짓인가. 우리 國仙徒로선 할 수 없는 일이다.”라고 하고는 옷을 툭툭 털고 가는 것이었다. 그게 부끄럽게 생각한 국선이 혜숙의 먹던 고기 그릇을 들여다보았더니 혜숙의 몫이 하나도 없어지지 않은 채 그대로 고스란히 있었다. 먹는 시늉만 하였을 뿐 실은 고기를 하나도 먹지 않았던 것이다. 매우 기이하게 생각한 국선 구참공이 돌아가 조정에 이 일을 알렸다. 이 이야기를 들은 眞平王이 使者를 보내어 혜숙을 맞아오게 하였다. 왕의 사자가 혜숙을 찾아갔을 때, 혜숙은 어떤 부녀자의 침상에서 자고 있었다. 이를 본 사자가 더럽게 생각하고 그만 되돌아서 가버렸던 것이다. 그런데 사자가 한 7, 8리 쯤 왔을 때 맞은편에서 걸어오고 있는 혜숙을 만나게 되었다. 사자가 하도 이상해서 어디서 오는 길이냐고 물으니 혜숙은 “城中의 檀越家(신도집)에서 七日齊가 있어 갔다가 이제 칠일 째에 제를 마치고 오는 길이라”고 하였다 사자가 돌아가 왕에게 전말을 보고하매 왕은 다시 사람을 보내어 혜숙이 칠일재를 지냈다는 그 단월가에 가서 알아보게 하였더니 과연 혜숙이 그 집에서 칠일동안 제를 지냈다는 것이다.

그 뒤 오래지 않아 홀연 혜숙이 죽었는데 마을 사람들이 耳峴의 동쪽에다 장사를 지냈다. 그 날 그 마을 사람 하나가 이현의 서쪽에서 마을을 향해 오고 있었는데 도중에서 혜숙을 만났다. 며칠 전에 마을을 떠나 있었기에 그 동안 혜숙이 죽은 줄을 모르는 그 사람은 맞은편에서 오고 있는 혜숙을 보고 어디로 가느냐고 물으니 혜숙은 이 땅에는 오래 있었기 때문에 이제 다른 지방으로 가려 한다고 하면서 두 사람은 서로 인사를 나누고 헤어졌는데 마을 사람이 한참을 가다 되돌아보니 혜숙이 구름을 밟고 가는 것을 보았다고 한다. 그 후 그 사람이 이현의 마을에 이르니 동네 사람들이 혜숙의 장사를 치르고 아직 헤어지지 않고 있었다. 마을사람들이 그 사람에게서 혜숙을 만났다는 얘기를 듣고 기이해서 곧 무덤을 다시 파헤쳐 보니 금시 묻었던 혜숙의 시체는 간 곳이 없고 오직 혜숙의 신 한 짝만 있을 뿐이었다. 그리고 혜숙이 살았던 절을 혜숙사라고 하였다는 것이다.

金煐泰, □新羅佛敎硏究□(民族文化社, 1993), pp.116-118

이상의 내용이 혜숙에 대한 이야기의 전부이다. 여기서 우리는 혜숙이 적선촌이라는 마을에서 사람들을 교화하였음을 짐작할 수 있다. 사냥을 일삼고 살생을 즐기는 잔인한 국선에게 남을 죽여 자기를 살찌우는 것이 仁人君子의 도리가 아님을 깨우쳐 교화하고 신도의 집에 제를 지내어 주었다는 등의 이야기를 통하여 혜숙은 그 마을에서 사람들을 교화하였음을 짐작할 수 있다. 또한 생사를 초월하고 示迹이 자재한 신승이었다는 전설까지 남겨진 것으로 미루어 보아 당시 일반서민은 그의 행적이 바로 귀족과 도성중심의 불교로 하여금 시골의 촌민에게로 佛化를 미치게 하였던 대중교화 운동의 선구자적인 보살로 여기고 있었다고 가히 짐작이 간다. 진평왕 때 혜숙이 미타사를 창건했다는 기록과 마을사람이 그가 서쪽으로 날아가는 것을 보았다는 내용으로 보아 그의 대중교화의 이념을 정토신앙에 두었다고 하고 있으나 자료의 부족으로 뭐라 단정하기는 이르다. 그러나 그의 계율관에 있어서는 사냥을 통한 국선의 교화라든지 부녀자의 침상에서 잤다는 등의 내용이 전하는 것으로 보아 계율에 구애받지 않고 오로지 대중교화에만 힘쓴 선각자가 아니었나 여겨진다.

上揭書

□三國遺事□卷5, 郁面婢念佛西昇 條

高翊晋, □韓國古代佛敎思想史□(東國大出版部, 1989), p.132; 徐閏吉, ｢元曉時代의 新羅佛敎社會｣(□元曉學硏究□第1輯, 元曉學硏究會, 1996, p.91); 李基白, □新羅思想史硏究□(一潮閣, 1997), pp.132-135

2) 惠 空

혜공은 당시 귀족 天眞公의 집에서 심부름 할멈의 아들로 태어나 그의 이름을 憂助라고 하였다. 우조의 나이 7세가 되었을 때 그의 집 주인 천진공이 몹시 심한 종기를 앓아서 아무런 악을 써도 소용이 없어 죽을 지경에 이르렀다. 그 때문에 문병객들이 많이 드나들었는데 이를 본 우조가 어머니 더러 웬 사람들이 저렇게 많이 찾아오느냐 집에 무슨 일이 생겼느냐고 물었다. “주인어른께서 몹쓸 병으로 죽을 지경에 이르러 있는데 어찌 너는 모르고 있느냐는 어머니의 말을 듣고 우조는 “내가 고쳐드릴 수 있는데.”라고 하였다. 이 말을 들은 그의 어머니가 기이한 생각에서 천진공에게 이런 이야기를 하였더니 천진공도 예사롭게 생각하면서도 우조를 불러오게 하였다. 불려온 우조는 병상 아래에 앉아서 아무 말도 하지 않았다. 그런데 오래지 않아서 종기가 아물고 병이 나았다. 천진공은 병이 나을 때가 되어 우연히 나은 것으로 생각하고 별로 이상하게 여기지 않았다. 그 뒤 우조가 자라서 친진공의 매를 길러주고 있었는데 천진공의 뜻에 맞도록 매우 흡족하게 하였다. 한번은 천진공의 아우가 外官으로 부임해 가면서 천진공에게 매 한 마리를 청해 가지고 부임지로 가져간 일이 있었다. 천진공은 어느 날 저녁에 갑자기 아우가 가져간 그 매 생각이 났다. 그래서 내일 날이 밝으면 우조를 보내어 그 매를 찾아오게 하리라 마음먹었다. 그런데 이튿날 새벽에 우조는 천진공이 심부름을 보내기 전에 이를 미리 알고 매를 가져와서 바치는 것이었다. 천진공은 크게 놀랐다. 그때서야 옛날에 자기의 병을 낫게 한 것이라든지 그밖에 우조가 한 짓이 모두가 범상하지 않았다는 것을 비로소 알게 되었다. 그래서 “나는 성인이 우리 집에 의탁하고 있는 줄을 미처 모르고 狂言 非體로 욕되게 하였으니 그 죄를 어떻게 갚겠는가. 이 뒤로는 導師가 되어 나를 이끌어 주기 바란다.”라고 하고는 절을 하였다. 우조는 그 뒤 출가하여 이름을 혜공이라 하였다.

사문 혜공은 항상 이름없는 조그마한 절에 살았다. 언제나 미치광이처럼 술에 취하여 등에 삼태기를 지고 골목거리에서 노래하고 춤을 추었다. 그래서 그를 負簣和尙이라 불렀고 그가 거처하는 절을 夫蓋寺라 하였다. 그가 그렇게 街巷을 휩쓸다가 절에 들어오면 언제나 절 안의 우물 속에 들어갔는데 어떤 때는 몇 달을 나오지 않는 수도 있었다. 그가 우물에서 나올 때는 언제나 먼저 碧衣의 신동이 솟아 올라왔으므로 그 절 승려는 신동의 용출이 있으면 반드시 혜공이 우물 속에서 나올 줄을 알았다는 것이다. 그래서 그 우물을 혜공정이라고 하였는데 그가 우물 속에서 나오면 몸과 옷이 젖어 있지 않았다는 것이다. 한번은 구참공이 산에 놀러갔다가 산길 가운데에 혜공이 죽어있는 것을 보았다. 그 시체가 험하게 썩어서 구더기가 득실거리는 것을 보고 비탄하다가 돌아왔는데 오는 길에 시중에서 대취하고 있는 혜공을 보았다. 또 어느 날 하루는 혜공이 풀로 꼰 새끼줄을 가지고 靈廟寺에 들어가서는 金堂과 좌우의 經樓 및 南門 廊廡 등을 얽어매어 놓고는 강사에게 이 새끼줄을 사흘 뒤에 풀라고 부탁하였다. 강사가 이상히 여기면서도 그 말을 쫓았는데 과연 사흘 째 되는 날 선덕왕이 영묘사로 왔다 간 뒤 여왕을 짝사랑하던 志鬼라는 사나이의 心火로 인해서 탑이 불타는 화재가 일어났으나 혜공이 미리 새끼줄을 얽었던 곳만은 타지 않았다.

또한 明朗이 金剛寺를 新創하고 낙성회를 설할 때 당시 고승들이 모두 모였으나 오직 혜공만이 오지 않았다. 그래서 명랑이 향을 사르고 경건히 기도하였더니 얼마 안 있어 혜공이 왔는데 때 마침 큰비가 내렸으나 그의 옷은 젖지 않았고 발에도 흙물이 묻지 않았다. 그는 들어서면서 “하도 지극하게 부르기에 왔다.”고 하였다. 그는 이와 같이 靈迹이 매우 많았다. 그가 만년에는 영일의 恒沙寺에 가서 살았는데 그 때 원효가 諸經疎를 찬술하면서 언제나 혜공에게 질의하였으며 때로는 서로 장난도 하였다. 하루는 두 사람이 절 옆 시내에서 물고기와 가재를 잡아먹고는 돌판 위에다 放便을 하였는데 혜공이 손가락질하면서 웃으며 하는 말이 “그대는 똥을 누고 나는 고기를 누었다.”고 하였다. 그래서 그 절 이름을 吾魚寺라고 하였다는 것이다. 혜공은 나중에 공중에 떠서 입숙하였는데 사리가 헤아릴 수 없을 만큼 많이 나왔다.

金煐泰, □新羅佛敎硏究□(民族文化社, 1993), pp.118-120; □三國遺事□卷4, 義解第5, 二惠同塵 條

이상에서 볼 수 있는 혜공의 전기에서 우리는 그가 生死自在하고 超凡한 神僧임을 알게 된다. 또한 앞에서 본 혜숙이 도성을 떠나 시골에서 촌민과 그 주변의 사람들을 교화하며 불교의 대중화에 힘을 썼는데 혜공은 도성 한가운데 조그마한 절에 의지하여 매일 거리와 골목을 다니면서 奇行을 일삼으며 시중 서민을 교화하여 가항불교 곧 대중화 운동의 선구라고 할 수 있다. 이렇듯 혜공에게서 더욱 적극적이며 대담한 서민교화와 대중 불교 운동을 보다 더 본격적인 대중화의 실천을 혜공은 보여준 것이다. 그가 항사사(지금의 오어사)에 상주하였던 것은 역시 귀족성의 탈피였다고 볼 수 있다. 진평왕과 선덕왕대의 신라불교가 가장 귀족불교로서의 전성을 극하였던 때인데 대 사원을 버리고 항사사에 살았다는 것은 귀족불교를 버리고 서민과의 접촉을 용이하게 하려는 의도였음을 짐작할 수 있다. 그리고 그가 매일 미치광이처럼 술에 대취하여 등에 삼태기를 지고 가항에서 가무하였다는 것은 음주 파계의 타락행이 아닌 서민 접화의 실제 방편이었던 것이다. 술에 취하나 뒷골목의 군상과 희망을 잃은 타락자를 접촉하여 교화 구제하기 위해서는 그들과 접촉할 수 있는 부류의 행색이라야 가능할 것이다. 그래서 골목 거리를 휩쓸고 다니면서 창광 대취하여 가무로써 시중 서민을 접화하였다고 볼 수 있는 것이다.

또한 그는 그의 傳記에서 원효의 질문에 답해주었다는 것으로 미루어 그는 불교학에 상당히 조예가 깊었음을 알 수 있다. 그리고 혜공이 僧肇의 □肇論□을 보고 이것은 내가 옛날에 지은것이라고 했다고 한다. 이는 □조론□이 신라에 전해져 혜공이 연구했던 것이라 할 수 있다. 다시 말해 삼론사상이 원효 이전의 신라에 이미 알려져 있었다는 것이다. 또한 靈鷲山의 양지 역시 삼론학에 밝았던 것으로 여겨진다. 이는 원효가 그의 교시로 지었다는 □初章觀文□이라는 문헌이 어떤 내용인지는 모르지만, 제명 중의 “初章”은 三論學에서 말하는 初章이라는 말과 동일하다. 삼론학에 의하면, “有는 有일 수 없고 無로 말미암아 有이다. 無는 無일 수 없고 有로 말미암아 無이다”라고 하여 삼론학을 수학함에 먼저 因緣有無의 道理를 觀해야 한다는 뜻에서 초장이라고 하는데, 삼론학에 밝은 朗智의 교시에 의해 지었다는 원효의 □초장관문□이 만일 삼론학의 내용이라면, 이는 朗智와 함께 당시 신라에서 혜공이 삼론학의 고승이었음을 미루어 짐작할 수 있다. 또한□법화종요□에서 원효가 길장의 견해를 지지하고 있음으로도 짐작할 수 있다.

上揭書.

□三國遺事□卷5, 朗智乘雲 條

吉藏撰, □二諦義□卷上 (大正藏45, p.89中)

高翊晋, □韓國古代佛敎思想史□(東國大出版部, 1989), pp.133-134

金夏雨, ｢三論과 華嚴系(元曉․法藏系)의 轉悟方式｣(□哲學硏究□第7輯, 1982); 崔裕鎭, ｢元曉에 있어서 和爭과 言語의 問題｣(□哲學論集□第3輯, 1987, pp.37-42)

3) 大 安

大安에 대한 전기는 자세한 것이 없다. 송 □고승전□에 있는 원효의 이야기 가운데서 오직 그의 서민 교화의 실천 행을 보게 된다. 그 내용은 다음과 같다. 신라의 왕후가 등창이 나서 아무리 약을 써도 효험이 없었다. 왕과 왕자, 신하들이 산천과 영사에 기도하는등 하지 않은 짓이 없었지만 조금도 차도가 없었다. “타국에 사람을 보내어 약을 구해 와야 나을 것이다”는 무격의 말을 따라 왕은 사자를 보내어 바다를 건너 당나라에 가서 의약을 구해오게 하였다. 그런데 이 사자가 바다 가운데서 한 老翁을 만나 海中 용궁으로 들어가게 되었다. 용왕은 자기 관중에 있는 □金剛三昧經□을 신라로 가져가서 大安聖者로 하여금 詮次 綴縫하게 하고 원효법사를 청하여 疎를 지어 講釋하게 하면 왕후의 병은 곧 나을 것이라고 하였다. 사자가 □금강삼매경□을 용왕으로부터 받고 되돌아 와서 왕에게 바치고 그 전말 이야기를 하니 왕은 기뻐하였다. 그래서 우선 대안성자를 불러서 경전을 粘次하도록 하였다. 또한 대안이란 헤아릴 수 없는 사람으로서 그 형상이 특이하며 항상 시전에서 동발을 두드리며 대안! 대안! 하고 외쳤으므로 사람들이 대안이라 호하였다는 것이다. 왕이 대안을 불렀으나 대안은 왕명에 응하지 않고 경전을 장바닥으로 가져오게 하여 왕이 있는 宮闕로는 들어가지 않았다. 이리하여 대안은 대궐에서 가져온 산경을 시장판에서 벌리고 앉아 정리하고 차례로 꿰매어서 팔품으로 만들어 훌륭한 경권을 이루었는데 모두 불타의 본의에 부합되게 하였다. 그리고 대안은 완성된 □금강삼매경□을 왕사에게 넘기면서 “빨리 원효에게 부탁해서 이경을 강석하게 하라. 원효 아니고는 이경을 강석할 사람이 아무도 없다.”고 하였다. 이것이 오늘날 우리가 볼 수 있는 대안에 대한 사역의 전부이다.

□宋高僧傳□卷4, 元曉

대안은 대안이 본명이 아니라 “대안! 대안!” 하고 외치면서 다녔기 때문에 남들이 그렇게 부른 별명이다. 또한 그가 당시 법사 또는 성자라고 존칭되었다는 것에 의하여 훌륭한 고승이었던 모양인데도 본명이 알려지지 않고 그의 신분을 자세히 알 수 없다고 하는 것은 일정한 사원에 머물지 않고 시장바닥으로만 돌아다니며 서민을 교화하였기 때문일 것이다. 이러한 그의 행적과 사상을 그가 편집한 □금강삼매경□을 통하여 짐작해보면, 經의 ｢如來藏品｣과 ｢入實際品｣에 근거한다고 볼 수 있다. ｢여래장품｣에는 □維摩經□의 維摩居士와 비슷한 유형의 梵行長者가 나오는데, 그에 대해 원효는 □金剛三昧經論□에서 말하길, 겉모습은 속인이나 내면세계는 일미에 머무르는 자라고 한다. 또한 ｢入實際品｣에서는 법복도 입지 않고 바라제목차계도 지키지 않고 布薩에도 참여하지 않고 능히 자심으로서 무위자태하여 성과를 획득한다고 하고 있다. 이렇듯 그의 행적이 경에서 말한 바의 범행장자와 같은 행동으로 대중교화에 전념하였음을 알 수 있다. 또한 그의 사상도 □금강삼매경□이 여래장계통의 사상이지만 이 또한 반야공관사상과 무관하다고 할 수 없다. 이는 원효가 □금강삼매경론□의 첫째품인 ｢無相法品｣에서 무상관으로 모든 상을 깨뜨려서 空을 체득하는 데 있다고 하는 데서도 알 수 있다. 또한 李箕永도 □금강삼매경□은 인도의 중관학파에서 중국의 삼론학을 거쳐 선종으로 이어지는 색채가 농후하다고 한다. 이를 통해 대안의 사상을 짐작컨대 앞서 혜공이 그러했듯이 당시 대중교화에 힘썼던 선각자들은 삼론학에 조예가 깊었음을 미루어 짐작할 수 있다.

元曉, □金剛三昧經論□卷下(韓佛全1, p.659中)

元曉, □金剛三昧經論□卷下(韓佛全1, p.647下)

元曉, □金剛三昧經論□卷下(韓佛全1, p.609中)

李箕永, □金剛三昧經論 解說□(大洋書籍, 1980, p.15)

Ⅳ. 元曉의 불교 대중화 완성

7세기 중반 원효시대는 신라에 의한 삼국통일 전쟁이 가장 치열한 시기였다. 전쟁수행을 위해 일반민들은 오랜 전역에 시달려 정신적 물질적으로 피폐해 있었다. 그러나 교단 중심의 기성불교계는 국가의식의 고취와 왕권의 강화에 치중함으로써, 상대적으로 일반민들은 관심 밖에 놓여졌다. 따라서 이를 반성하고 일반민으로의 종교적 관심은 고취하는 시도가 나타났다. 그것이 가항 불교적인 대중교화의 형식을 취하는 대중 불교운동이었다고 생각된다. 가항불교를 주도한 승려들은 교단중심의 승려들과 외형상 다른 면모를 보여준다. 당시 교단의 중심인 원광, 안함, 자장 등은 모든 진골 출신으로서 중국 유학을 하였으며 중고왕실의 지원을 받고 있었다. 이에 비하여 가항불교를 주도해 나간 혜숙, 혜공, 대안, 원효 등은 모두 비진골 출신으로 중국유학을 하지 않았으며, 가항이나 경주 외곽지역 사찰을 무대로 활동하였다. 원효는 앞서 진행된 귀족 불교적 대중화의 한계성을 자각하고 惠宿․惠空․大安 등의 가항불교적 대중교화의 선각자들과 뜻을 같이하며 왕실과의 관계도 일정한 선을 유지하면서 독특한 한국불교 사상을 창출하여 이를 바탕으로 급기야는 신라 대중 불교를 크게 진작시켜 그 꽃을 피우는 완성을 보았다고 하겠다. 이러한 원효의 불교대중화에 대한 사상적 배경에 대해 먼저 살펴볼까 한다.

□三國遺事□卷4, 圓光西學; □海東高僧傳□卷2, 安含; □續高僧傳□卷24, 慈藏;□三國遺事□卷4, 二惠同塵; □宋高僧傳□卷4, 元曉; □三國遺事□卷4, 元曉不羈 南東信, □元曉의 大衆敎化와 思想體系□, 서울大博士論文, p.85

□三國遺事□卷4, 圓光西學; □海東高僧傳□卷2, 安含; □續高僧傳□卷24, 慈藏;□三國遺事□卷4, 二惠同塵; □宋高僧傳□卷4, 元曉; □三國遺事□卷4, 元曉不羈

1. 실천이념

원효의 불교대중화의 실천이념은 공유쟁론의 화쟁사상에서 비롯되었다고 하겠다. 먼저 원효의 저서를 보면 많은 저서 가운데 □金剛三昧經疎□는 □大乘起信論疎□․□華嚴經疎□ 등과 더불어 元曉三疎라 일컫는다. 이 가운데 □大乘起信論疎□과 □華嚴經疎□는 중국 승려들이 해동소라 하며 즐겨 인용한 데서도 알 수 있듯이 중국불교사의 전개과정에 중요한 일익을 담당하였으며, 또한 □金剛三昧經疎□은 3권짜리 略本疎가 중국에 전해져 번역되면서 논으로 격상되어 번역되었다. 원효의 사상을 논함에 있어 일반적으로 그의 사상체계는 □大乘起信論□에 별기를 주석하면서 이론체계가 완성되고 그리고 □금강삼매경□의 논을 주석하면서 그의 실천체계 또한 완성되었다고 한다. 그렇기에 본고도 空有和諍의 불교대중화 실천이념을 논함에 있어 당시 원효가 □금강삼매경□의 범행장자와 같은 무애행을 의거하여 중생교화를 펼친 점 등을 고려하여 원효의 사회관을 엿볼 수 있는 □금강삼매경론□과 그러한 실천체계의 이론적 근거를 제시해 준□大乘起信論別記□를 중심으로 간략히 알아보자.

□宋高僧傳□卷4, 元曉

앞서 약간 살펴보았듯이, □금강삼매경□에서는 般若空觀을 그 사상적 기조로 하고 있다고 했다. 그런데 원효는 이 經에 대한 論을 쓰면서 다시 空有和諍의 당시 불교사회를 고려한 관점 하에 □금강삼매경론□을 저술하였다고 본다. 그리고 나아가 □大乘起信論□의 一心二門 체계를 통하여 이론적으로 和諍시키고 있다. 이는 원효가 경명을 해석하고 있는 것을 통해서 알 수 있다. 이를 보면, “깨지지 않는 바가 없기 때문에 금강삼매라 이름하며 세우지 않은 바가 없기 때문에 攝大乘經이라 하며 모든 뜻이[義宗] 이 둘을 벗어나지 않기 때문에 無量義宗이라고 하는데 이에 한 가지 名目을 들어서 제명을 삼았기 때문에 □금강삼매경□이라 한다.” 경의 이 구절을 □대승기신론별기□에 나오는 다음의 구절과 비교해 보면 그 뜻이 좀 더 명료해진다. “그 論은 세우지 않음이 없고 깨뜨리지 않음이 없다. □중관론□과 □십이문론□ 등은 모든 집착을 두루 깨뜨리고 깨뜨린다는 것까지 깨뜨리나 깨뜨린다는 주체와 대상을 다시 허락하지는 못하니 이를 일러 가면서도 두루 하지 못하는 논이라고 한다. □유가론□과 □섭대승론□ 등은 깊고 얕음을 세워서 법문을 판별하나 스스로 세운 법을 녹여버리지는 못하니 이를 일러 주기만 하고 빼앗지는 못하는 논이라고 한다. 이제 이 논 □대승기신론□은 슬기롭고 어질며 그윽하고 넓어서 세우지 않음이 없으면서도, 스스로 보내고 깨뜨리지 않음이 없으면서도 도리어 허락한다. 도리어 허락한다 함은 앞에서 간다는 것이 끝까지 가면서도 두루 세움을 나타내는 것이요. 스스로 보낸다는 것은 뒤에서 준다는 것이 끝까지 주면서도 빼앗음을 밝힌 것이다. 이를 일러 모든 논의 으뜸이요 뭇 쟁론의 평주라 한다.” 위의 경과 논의 내용에서 □中觀論□과 그것을 요약한 □十二門論□은 모두 인도의 中觀學派와 중국의 三論宗에서 중시한 논서로서 ‘一切皆空’을 강조하고 있다. 마찬가지로 □유가론□과 □섭대승론□ 등은 인도의 유가행파와 중국의 유식학에서 중시한 논서로서 萬法唯識을 강조하고 있다. 원효는 이러한 대승불교 양대조류 간의 논쟁을 대립으로 보고 □금강삼매경□과 □대승기신론□을 통하여 회통시키고자 했던 것이다. 즉 원효는 깨뜨림을 강조하는 금강삼매의 측면과 세움을 강조하는 섭대승경의 측면을 통합하는 논서로 주목한 것이 □대승기신론□이라면 경의 차원에서 주목한 것은 바로 □금강삼매경□이었다는 것이다.

□金剛三昧經論□卷上 (韓佛全1, pp.604中-下)

□大乘起信論別記□卷本 (韓佛全1, p.678上)

공유쟁론을 대하는 원효의 관점은 經의 다음 문장에서도 잘 드러난다. “만약 여러 異見들의 쟁론이 일어날 때 有見에 동조해서 설하면 空見과 다르게 되고 空執에 동조해서 설하면 유집과 다르게 되어 동조하든 달리하든 간에 더욱 쟁론만 일으킬 뿐이다. 그렇다고 두 가지 견해에 모두 동조하면 자신의 내부에서 서로 다투게 되고 만약 두 가지 견해와 모두 달리하면 저 둘과 서로 다투게 된다. 이러한 이유로 동조하지도 달리하지도 않으면서 설법하는 것이다. 동조하지 않는다는 것은 말 그대로 받아들이되 둘 다 인정하지 않는 것이고 달리하지 않는다는 것은 뜻을 얻어서 말하되 인정 안함이 없는 것이다.” 즉, 대립하고 있는 어느 한편에 가담하지도 않고 그렇다고 둘 다 인정하거나 둘 다 부정하지도 않는다고 하여 원효는 쟁론으로부터의 초월적 자세, 즉 대중사회의 화합을 위한 실천이론을 제시하고 있는 것이다.

□金剛三昧經論□卷中 (韓佛全1, p.638上)

이러한 점은 구체적으로 經文을 해석하는 데서도 확인할 수 있다. 다시 □금강삼매경□을 보면, 空에 대하여 원효는 보살의 五空으로 분류하여 설명하면서 五空을 다시 唯識學의 所依經論인□顯揚聖敎論□에 나오는 三種眞如에 배대하여 논하고 있다. 또 그는 三空에 대하여 二諦說과 三性說을 가지고 풀이하였다. 주지하다시피 이제설과 삼성설은 중관학파와 유식학파의 사이에 전개된 이른바 空有諍論의 핵심 쟁점 중의 하나이다. 그런데 원효는 이를 대승기신론의 일심이문체계를 통하여 이제설을 아우르고 이를 다시 원성실성과 동일시하므로 원효는 □금강삼매경□의 공사상에 머무르지 않고 이에 대립되는 유식사상을 회통시키고 있는 것이다. 즉, □大乘起信論□의 一心에 근거하여 화쟁사상을 세웠다고 할 수 있다. 그리고 다시 원효는 衆生心에 대하여, “중생의 마음이란 마음의 生滅門에 든 것이니. 생멸문을 거론함은 眞如門을 드러내는 것이다. 그 때문에 本性이 空寂하다”라고 하면서, 다시 이문에 대해 논하길, “이문은 그 본체가 둘이 아니니 모두 일심법이기 때문이다.”라고 하고 있다. 즉 원효는 공적한 마음을 진여문으로 치환하고 거기에 대응하는 생멸문을 중생의 마음으로 보았으며 이 양자를 통합한 개념을 일심에서 찾았던 것이다. 그럼으로써 원효는 공유화쟁의 실천사상을 낳게 되었고 그리고 다시 원효는 그에 대해 부연 설명하길, “여래가 교화하는 일체의 중생은 일심의 유전이 아닌 바가 없기 때문이며… 여래가 설한바 일체의 교법이 사람으로 하여금 일각미에 들어가게 하지 않음이 없기 때문이다. 일체의 중생이 본래 일각이지만 무명 때문에 꿈꾸며 유전하다가 여래의 일미의 교설에 따라 마침내 일심의 근원에 돌아가지 않음이 없으며 일심의 근원에 돌아갔을 때 모두 얻는 바가 없음을 밝히고자 그래서 일미를 말씀하셨으니 이는 곧 일승이다.”라고 밝히고 있는 바와 같이 모든 중생들은 일심의 유전이므로 그들이 얻게 될 깨달음 또한 일각이라는 것이다. 따라서 중생들을 깨달음으로 인도하는 그의 중생교화의 실천방법에 대해 원효는 일미관행 즉 중생의 마음에서 출발하여 중생으로 돌아가 시작해야 한다는 것이다. 그렇기에 원효는 중생들을 불도로 이끄는 방편에 대해 재차 말하길, 방편이란 정관에 들어가기 위한 방편으로 곧 初地에 들기 위한 것이라 주장한다.

五空이란, 三有是空․六度影是空․法相是空․名相是空․心識義是空을 말하는데, 三有是空은 三界가 空하다는 것으로 곧 流轉眞如를 말하는 것이며, 六度影是空은 육도는 곧 본체의 그림자가 나타낸 바라고 하여 곧 實相眞如를 말한다. 그리고 法相是空․名相是空․心識義是空은 唯識眞如를 말한다. □金剛三昧經論□卷中 (韓佛全1, pp.639上-中)

□金剛三昧經論□卷中 (韓佛全1, pp.639上-中)

三空이란, ① 空한 相도 또한 空(空相亦空), ② 空이 空이라는 空도 또한 空(空空亦空), ③ 空해짐 또한 空(所空亦空) 등을 말함. □金剛三昧經論□卷中 (韓佛全1, pp.639中-下)

□金剛三昧經論□卷中 (韓佛全1, pp.639下-640上)

上揭書, 卷上, p.612中

上揭書, 卷上, p.612中

上揭書, 卷上, pp.610上-中

上揭書, 卷上, p.611中

2. 행적

원효는 의상과 함께 유학길에 오르던 중 일심을 깨달은 바 있어 당나라 유학을 접고 경주로 되돌아와 그 후 그는 혜공․대안 등과 교유하면서 대중교화활동에 매진하기 시작하였다. 당시 원효의 행적에 대하여 “하는 말은 상식과 도리에 어긋나고 드러난 행동은 거슬리고 거칠었다. 거사처럼 술집과 기생집을 드나들었고, 지공같이 칼과 석장을 지녔다. 소를 지어 화엄경을 강하기도 하고 사우에서 가야금을 타며 노래하기도 하고 속인의 집에서 잠을 자기도 하고, 산수 간에서 좌선하는 등 마음 가는 대로 하여 도무지 정해진 틀이 없었다.”고 □宋高僧傳□은 전하고 있다.

□宋高僧傳□卷4, 元曉傳 (大正藏50, p.730上)

정해진 틀이 없다는 말은 승려의 생활규범인 계율에 얽매이지 않았다는 뜻이다. □사분율□에 의하면 승려가 속인의 집에서 잠자거나 악기를 들고 노래하거나 칼을 차는 것은 모두 금지된 행동이며 술집과 기생집은 승려로서 출입이 금지된 곳이다. 또한 □涅槃經□卷7 ｢邪正品｣에서도 “술집이나 기생집 및 기원에 드나들며 노는 사람들을 교단에서 추방해야 한다.”고 하였다.

□涅槃經□卷7, (大正藏12, p.644中)

□사분율□과 □열반경□은 자장이 불교교단을 정비할 때 의거하였던 경전이다. 그러므로 원효는 불교교단의 이러한 계율관에 대해 그의 □보살계본지범요기□를 통해 당시 불교계의 自讚毁他에 대한 계율의식을 다음과 같이 지적하고 있다. “달마계본의 初戒인 자찬훼타의 경우 輕重의 四分이 있을 수 있다. 첫째, 어떤 사람으로 하여금 신심을 일으키게끔 하기 위해서 한 자찬훼타라면 그것은 오히려 복이 된다. 둘째, 성격이 방일해서 별로 나쁜 생각 없이 한 자찬훼타라면 그것은 잘못을 저지른 것임에는 틀림없지만 마음까지 악에 물들었다고는 할 수 없다. 셋째, 어떤 사람을 특별히 미워하거나 특별히 좋아하는 마음 때문에 자찬훼타를 한 것이라면 아주 중대하지는 않지만 마음이 오염되어 있다 하겠고 넷째, 자찬훼타의 목적이 탐구이양공경에 있다면 이것은 중대한 잘못이다.”라고 하여 원효는 계를 범함은 번뇌에 물든 마음가짐의 정도에 따라 그 죄를 결정짓는 것이지 그 행동의 여하에 달려있다고는 보지 않은 것이다.

□菩薩戒本持犯要記□(□元曉全集□, 佛敎學同人會編, p.120)

佛敎史學會編, □古代韓國佛敎敎學硏究□(民族社, 1989), pp.248-249

그 후 원효는 설총을 낳은 뒤로 당시의 계를 버리고 속인의 옷으로 갈아입고 스스로 소성거사라 이름하였다. 우연히 광대가 춤출 때 쓰는 커다란 박을 얻었는데 그 생김새가 진귀하고 기이하여 그 형상 그대로 도구를 만들어 □화엄경□의 “일체에 걸림이 없는 사람은 한 길로 생사를 벗어난다.”라는 구절을 따다 無碍라고 이름짓고 중생을 교화하기 위해 세상에 유포시키고 노래하고 춤추며 천촌만락을 돌아다니면서 빈천 계급 등에 구애받지 않고 사람들로 하여금 다들 불타의 명호를 알게 하였다고 한다. 이렇듯 원효는 일심․일각․일미․일승은 같은 뜻의 다른 표현에 불과한 곧 중생심으로 그는 중생 가운데서 중생심으로 함께하는 것은 당연하다고 여겼기에 일반인에 더 많은 관심을 보였다 할 수 있다. 실제로 그가 주로 접촉한 사람들은 미천한 신분의 蛇福, 짚신장수인 廣德 및 그의 처인 분황사 노비, 농민인 嚴莊 등과 같이 각자의 생업에 분주한 일반민이었다. 그렇기에 그들을 교화하기 위해서 원효는 그들의 일상적인 삶 속으로 들어가 함께 부대껴야만 하였다. 일례로 사복이 모친상을 당하였을 때 원효가 같이 장례를 치르면서 죽은 자를 상대로 菩薩受戒하고 臨尸祝까지 지었다고 하듯이, 그의 교화의 방식 또한 중생들의 삶만큼이나 다양할 수밖에 없었다고 한다. 이는 □송고승전□에서 사람을 교화함이 일정치 않았다라고 한 말이 이를 대변한다고 하겠다.

□華嚴經□卷5, ｢四諦品｣ (大正藏9, p.429中)

□三國遺事□卷4, 元曉不羈

□三國遺事□卷4, 蛇福不言

□宋高僧傳□卷4, 元曉(大正藏50, p.730中)

원효는 중생을 제도하기 위한 방편으로 정토신앙을 활용하였다. 앞서 신라초기에는 지배층 중심의 통치이념에 의한 미륵하생신앙이 성행한 데 비하여 그는 중생심으로부터 출발하는 미륵상생신앙을 더 중시하였다. 그리고 □기신론□의 영향으로 미륵정토보다 아미타정토신앙에 치우친 듯하다. 이는 그가 “예토와 정토는 본래 일심이다.”라고 하여 정토를 마음의 문제로 해석하려는 경향이 있었다는 것으로 보아 그는 정토신앙을 받아들이되 현실과 동떨어져 별도로 존재하는 정토를 상정하지는 않았다는 것이 이를 대변한다고 하겠으며, 또한 그것은 그가 검증할 수 없는 이상향보다는 현실사회에서 고뇌하는 중생들의 실존적인 문제를 직시하였기 때문이라고 하겠다. 그래서 모든 것을 마음의 차원으로 귀일시켜 본래의 마음을 깨달음으로서 정토를 실현하고자 하였던 것이다. 그리고 그러한 정토를 왕생할 수 있는 요건으로서 그가 제시한 것은 귀로 경명을 듣고 입으로 불호를 외는 것이 전부였다. 더욱이 농민인 嚴莊에게 삽관법을 가르쳤다라고 하듯이 일반민들이 실행하기 쉽도록 그들의 처지에 맞는 언어로 교화를 하였던 것이다. 일찍이 혜공과 대안이 각각 삼태기와 바리때를 매개로 대중을 교화하였는데 원효는 그러한 전통을 이어받아 삽이라는 일상적인 도구를 활용하여 엄장을 교화한 것이다. 이러한 원효의 활동으로 일반민들 사이에 아미타정토신앙이 급속도로 확산되어 불교대중화의 완성을 보게 된 원효에 대해 후세의 일연은 가난하고 배우지 못한 일반 민중들조차 모두 부처의 이름을 알게 되었으니 이는 다 원효의 덕분이라며 그를 높이 칭송하고 있는 것으로 보아서도 그의 대중교화에 대한 업적을 가히 짐작할 수 있다.

金南允, ｢新羅法相宗硏究｣(서울大博士學位論文, 1995), pp.104-112; 南東信, □元曉의 大衆敎化와 思想體系□, 서울大博士論文, p.89

安啓賢, □韓國佛敎思想史硏究□(東國大學校出版部, 1990), pp.132-137

元曉, □阿彌陀經疎□(韓佛全1, p.562下); □無量壽經宗要□(韓佛全1, p.553下)

□三國遺事□卷4, 元曉不羈

上揭書 卷5, 廣德嚴莊 條

前揭書

한편 원효는 잦은 기행과 파계행으로 당시 불교계로부터 따돌림을 당하고 있었다. □송고승전□에 의하면, “그때 국왕이 백고좌법회를 개최하고자 훌륭한 승려를 두루 수배하였다. 본주에서는 명망 때문에 원효를 천거하였으나 뭇 승려들이 그의 기행과 파계행을 싫어하여 왕에게 참소하여 그를 받아들이지 못하게 하였다.” 라고 하는 바와 같이 본주의 천거에도 불구하고 불교계의 반대로 백고좌법회에 참여하지 못하였다고 한다. 원래 백고좌회는 인왕경에 근거한 법회로서 국가의식의 고취에 중점을 두고 있는데, 신라의 경우 교단의 중심사찰인 황룡사에서 거행하는 것이 관례였다. 따라서 원효와 같은 이는 백고좌법회에 참석하는 것은 황룡사를 비롯한 기성교단의 반발을 초래할 수밖에 없었고 마침내 원효는 불참하게 되었다.

□宋高僧傳□卷4, 元曉 (大正藏50, p.730中)

그런데 원효가 기성교단의 반발과 불이익을 무릅쓰고도 기행과 파계행을 일삼으면서 서민들을 중심으로 중생교화에 매진한 이유가 어디에 있을까 하는 점이다. 물론 三淸淨의 보살행이라 할 수 있다. 그러나 본고는 이를 그의 사회관을 통해 고찰해 볼 때 이 는 두 가지 이유가 있다고 본다.

그 첫째는 당시 신라사회가 삼국전쟁이 막바지로 치달으면서 전쟁의 승리만을 위해 국력이 집중되다 보니 일반 서민층의 생활고에 대해서는 등한시하게 되었다는 것이다. 그런 가운데 불교교단도 이에 몰두하다 보니 일반 민중을 등한시한 채 국가적 대사만을 위한 법회 등에 치중하고 있었다. 이는 신라의 대표적 법회였던 백고좌법회․팔관회뿐만 아니라 당시 명랑이 문두루비법을 통하여 당군을 격퇴시키는 등 대부분이 국가전쟁의 승리를 위한 국민통합에 있었다는 것이다. 그렇기에 원효의 서민을 중심으로 한 불교대중화가 국가적으로 전개되는 기성교단에 대한 불만으로 비롯된 것이 아니라 원효는 불교 대중화에 대한 문제의식을 갖고 국가적으로 진행되는 대중화의 문제점을 메워주기 위해 일반서민과 애환을 같이하며 중생교화에 앞장섰다고 여겨진다. 이는 원효도 전쟁에 나가 소정방의 암호문을 해독해줌으로써 신라군의 위기를 극복케 하는 전공을 세웠다는데서 헤아려 짐작할 수 있다.

□三國遺事□卷1, 太宗春秋公 條

그리고 두 번째는 당시 기성교단을 향해 대승불교정신인 진정한 보살심에 근거한 보살행으로 돌아가자는 것이다. 본고는 앞서 원효의 불교대중화의 실천이념이 원효의 공유화쟁사상에 있다고 했다. 원래 공과 유는 중생들을 위한 방편으로 곧 보살행을 실천하고자 하는 데 있다. 그것은 바로 중생을 제도하기 위한 방편으로 서로 다른 방법을 제시한 것이다. 그러나 그러한 주장이 급기야는 각각의 중생구제 방법에 집착하여 쟁론으로 번지게 되었고 그러한 쟁론이 원효의 눈에는 중생구제의 진정한 보살행을 등한시 하는 것으로 비춰졌던 것이다. 그렇기에 원효는 기성교단을 향해 그런 무의미한 논쟁에 휘말려 삶의 고통으로 아파하는 중생들을 저버리지 말고 화쟁사상을 통하여 공유쟁론이 있기 전 대승불교가 주장하는 진정한 보살사상에 의한 보살행으로 돌아가자는 것이다. 즉 원효가 공유화쟁사상이 사상적으로 중관과 유식사상과 다르다든지 또한 우월성을 강조하기 위해서 라든지, 또는 그의 행위만이 앞선 선지식보다 뛰어나서가 아니라, 바로 원효는 현재 망각되어 가고 있는 진정한 보살행에 대하여 지금이라도 다시 싯다르타가 처음 출가할 때의 마음인 진정한 초심의 보살심으로 돌아가 바로 빈천이라든지 계급 등에 구애받음 없이 생로병사로 괴로워하는 모든 중생들을 위한 진정한 보살행을 하자는 것이다. 그렇기에 본고는 앞서 원효가 □금강삼매경□에 결코 설한 바 없는 공유화쟁을 새롭게 설정하여 논을 서술해 나간 의도가 바로 중생들을 위한 진정한 보살행을 재강조하기 위해서 라고 본다. 그리고 원효는 이를 일미․일심이라 하고 있다는 것이며, 또한 보살행은 바로 중생으로 돌아가 시작해야 한다는 것이다. 그렇기에 그는 신라사회 전체 모든 중생 가운데 당시 사회적 여건상 가장 소외되고 있던 하층민을 중심으로 중생교화에 매진했다고 여겨진다.

원효의 이러한 사회의식이 그의 저서 가운데 강하게 나타나는 것이 □菩薩戒本持犯要記□라고 할 수 있다. 당시 불교교단을 살펴보면, 교단 내에서는 승려들의 自讚毁他의 의식이 크게 문제시되고 있었다. 원효는 이를 心學․戒學․慧學 등 셋으로 분류하고 그 가운데 승려들의 의식에 가장 문제시되었던 慧學에 대해 다시 增益과 損減 등으로 나누어 다음과 같이 서술하고 있다.

□菩薩戒本持犯要記□(韓佛全1, pp.581上-582中)

첫째로 損減에 의한 것은 “邪總한 자가 經論을 廣習하고 유에 집착하여 佛意를 얻었다고 떠드는 것이다. 이러한 사람들은 ① 불의에서 먼데도 가깝다고 생각하고, ② 불법을 자기들의 망견과 동일화하고, ③ 그런 두 가지 顚倒를 四部衆에게 퍼뜨리고, ④ 올바른 교설자를 편집자의 아래에 두는 등, 이 네 가지 전도를 한 번의 자찬훼타에 갖추게 된다. 그리하여 불법을 어지럽히므로 중죄를 짓게 된다.”는 것이다. 두 번째 손감에 대해서는 “狹劣한 자가 經論을 조금 익히고는 모든 법의 依他道理를 부정하여 三性(遍計所執性․依他起性․圓成實性)․三諦(空․假․中)을 假名施設에 불과하다고 떠드는 것이다. 이러한 사람들 또한 下를 들어 高에 두는 ① ‘擧下爲高’의 어리석음과 小를 믿어 의뢰하여 多를 비방하는 ② ‘恃小誹多’의 어리석음과의 이 두 가지로 불법을 파괴하므로 중죄를 짓게 된다.” 라고 하고 있다.

上揭書, pp.581上-582中

上揭書, pp.582中-下

이는 곧 교리에 대한 이해부족, 즉 혜학의 부족으로 발생하는 병폐를 둘로 나누어 지적한 것이다. 그 가운데 첫째 증익에 대한 것은 유식학의 有의 의미를 잘못 이해하여 집착하는 병폐를 지적한 것이고, 둘째 손감에 의한 것은 중관학의 空을 잘못 이해하여 집착함으로 생기는 병폐를 지적한 것이다. 그 중에서도 원효는 특히 둘째 손감에 의한 병폐, 즉 공의 의미를 잘못 이해하여 생기는 병폐에 대하여 심히 우려를 표명하여 “擧下爲高의 어리석음은 모든 견해 중에서 가장 낮은 곳에 있는 것으로 외도의 아견만도 못한 것이며, 불법의 廣蕩無碍함을 모르고 恃小誹多하는 어리석음 또한 갈대 구멍으로 하늘을 재려는 것과 같다.”라고 힐난하게 비판하고 있다.

高翊晋, □韓國古代佛敎思想史□(東國大出版部, 1989), p.192

□菩薩戒本持犯要記□(韓佛全1, pp.582下-583上)

이렇듯 원효는 한편으론 앞선 귀족불교로는 대중화의 한계성을 자각하고 이를 극복하기 위해 가항불교로 대중화를 계승하면서 다른 한편으론 당시 自派的 사상에만 국집되어 있던 불교사상계에 대해서도 그는 사회적 일반대중의 입장에선 화쟁의 이치로 올바른 혜학정립에 매진케 함으로 신라불교대중화의 기틀을 완성하였다. 그는 수홍 2년(686) 3월30일 자신이 한때나마 머물렀던 穴寺에서 70세를 일기로 입적하였다.

Ⅴ. 결  어

지금까지 원효시대의 불교대중화에 대해 살펴보았다. 어떤 이는 불교대중화를 사회계급상 서민들을 대상으로 하는 것만이 불교대중화라고 규정하고 있다. 만일 그렇다면 불교대중화의 정의가 계급과 빈천에 의해 명명된다고 해야 한다. 그러나 석존의 가르침은 결코 그렇지 않다. 곧 불교대중화란 불교를 통한 불국정토, 즉 불교의 사회화를 말하는 것이다. 그렇기에 본고는 귀족중심이 되었든, 가항중심이 되었든 불교의 사회화라는 관점에서 이를 접근하여 살펴보았다.

그런데 신라사회의 불교대중화가 현시대에 살고 있는 우리들에게 시사하는 점은 무엇인가. 출가자에게는 출가 시 진정한 初發心時의 마음으로, 재가자에게는 참다운 福利의 의미를 다시 되돌아보는, 출가․재가자가 모두 하나 된 불제자로서 진정한 보살행을 疑情으로 삼는 동시에 참된 보살행을 실천하므로 증장되는 지혜와 복덕을 통해 불도를 증득하자는 것이 아닐까. 원효의 보편적 화쟁사상은 바로 대내외적으로 겪고 있는 오늘의 우리 불교계에 던져주는 화두가 아닌가 하는 생각이다.

【 주제어 】

원효, 불교대중화, 신라불교, 호국불교, 귀족불교, 대중불교, 재래문화, 불교문화, 초기불교, 미륵사상, 원광, 보살십중계, 세속오계, 자장, 가항불교, 혜숙, 혜공, 대안, 실천이념

【 Abstract 】

A Study of Wonhyo's Popularization of Buddhism

Won Young-man(Jeong-san)                                     (Completion of Ph.D. course in Dongguk University)

Having recognized officially at the early period of 6th century, Silla's Buddhism took an active role in various social fields and then spread throughout the country. Thanks to such an affirmative role in social development, Silla's Buddhism came to be called National Buddhism or Nation Protection Buddhism. In this context, the era of Wonhyo is really regarded as the time when Buddhism created the most brilliant Buddhist culture after Silla's having unified the Three Kingdoms.

In the period of Silla Kingdom, Silla's Buddhism had its own unique characteristics. Early Sill's Buddhism had a tendency to takes on aristocratic Buddhism based on the Royal family. However, at the period of Wonhyo, Buddhism got to spread widely even to the populace and so the popularization of Buddhism gradually made process. Furthermore, during this period, it is significant that there was a great development in Buddhism studies through deep study on a variety of scriptures brought by student monks studying in China.

Actually, we tend to regulate the popularization of Buddhism as one which targets at only common people in terms of social class. If so, it seems that the popularization of Buddhism should be defined according to class or poor and low status. But the Buddha's teaching never discriminate human beings but  embraces all beings. Consequently, the popularization of Buddhism is to build Buddha Land, to emphasize the socialization or popularization of Buddhism. Hence, in this paper I tried to discuss the popularization of Buddhism in the perspective of the socialization of Buddhism whether it is aristocratic or common.

Moreover, another my topic is "What does the popularization of Buddhism in Silla's society suggest us today?" In this essay, I attempted to examine that it is to attain enlightenment through wisdom and merit and virtue increased by genuine Boddhisattva's practice with an ascetic's genuine initial spiritual awakening, with lay people's genuine reflection on real welfare, and with an ascetic and laity's genuine Boddhisattva's practice and great vows as one disciple of the Buddha.

In the nebulous and uneasy society, it seems that Wonhyo's universal "Hwajaengsasang" ("Synthetic Philosophy") is the very “Hwadu”(Koan) that delivers Korean Buddhist society getting faced with difficulties domestic and abroad.

【 Keywords 】

Wonhyo / the popularization of Buddhism / Silla Buddhism / Nation Protection Buddhism / aristocratic Buddhism / popular Buddhism / conventional culture / Buddhist culture / early Buddhism / Maitreya thought / Wonkwang / Ten Precepts of Boddhisattva / Secular Five precepts /  Jajang /  Hyesuk / Hyegong / idea of practice

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