천태지의의 믿음[信]관과 그 특징

淨土學硏究 / 第九輯

천태지의의 믿음[信]관과 그 특징

차 차 석 *

* 금강대학교 불교복지학부 강사.

• 목 차 •

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 천태가 본 믿음의 대상과 그 성격

Ⅲ. 믿음의 공덕과 그 성취 과정

Ⅳ. 맺는말

․ 한글초록

․ 영문초록

․ 참고문헌

Ⅰ. 들어가는 말

초기불교 이래 불교적 믿음의 대상은 삼보라 말할 수 있다. 삼귀의의 대상인 부처님과 그의 가르침, 그리고 교단이 그것이다. 그렇지만 불교사의 전개 속에서 삼보에 대한 이해와 해석의 폭은 매우 다양한 양상을 보이고 있다. 그것은 시대상황과 포교환경의 변화에 대해 불교사상가들이 취한 대응의 한 표현이라 말할 수도 있지만 다른 한편으론 종교가 지니는 대중성과 사상적 정체성 사이에서 전개되는 절묘한 견제와 타협의 결과라 말할 수도 있다.

필자는 불교사상의 발전과 변화는 시대적 사회적 요구와 병행된다고 생각하고 있다. 따라서 어떤 사상에 대한 해석이나 분석은 해당 시대의 문화적 사회적 배경을 이해하지 않으면 안 된다고 본다. 그렇지 않다면 역사상 다양하게 등장하는 불교사상의 외연확대나 변화를 명확하게 이해할 수 없기 때문이기도 하다. 그런 점에서 본다면 믿음이란 문제도 동일한 선상에서 접근할 수 있다고 생각한다. 즉 초기, 부파, 대승불교 시대를 거치면서 변화의 모습을 나타나게 되는 사상의 다양성은 초기불교의 근본정신을 담보하면서도 해당시대의 사회적 문화적 요구를 수용한 결과라 보는 것이다. 초기불교 시대의 무신론적 속성의 믿음관에서 출발하여 부파불교와 대승불교시대를 거치면서 등장하는 유신론적 경향을 대중들과 사회적 요구의 결과로 해석하고 싶은 것이다.

인도문화를 배경으로 전개되어 오던 불교사상이 중국에 전래되면 더욱 복잡한 양상을 띠게 된다. 그것은 인도적 문화와 중국적 문화의 갈등과 융합의 시간을 거쳐 중국화 된 불교문화가 창출되기 때문이다. 중국인들은 인도문화의 속성이 농후한 불교를 수용하여 중국인의 정서에 맞는 불교로 개편하게 된다. 물론 이러한 형태로 변화되기까지 매우 장구한 시간이 필요했다. 그러면서 중국인의 정서에 알맞은 믿음관을 배태하게 된다.

물론 필자가 논의의 대상으로 삼고자 하는 천태지의는 불교가 중국에 전래되어 토착화되는 과정을 겪고 난 직후, 즉 새로운 문화 사이의 충돌과 융합의 과정을 거쳐 완전히 새로운 중국불교로 전환되려는 시기의 초두에 해당한다고 말할 수 있다. 두서없이 전래된 불경과 번역, 그리고 중국 전통사상인 노장이나 유교와의 갈등과 융합 속에서 소위 말하는 격의불교시대를 거쳐 학파불교를 탄생시키게 된다. 격의불교든 학파불교든 이미 중국적인 사유체계가 그 속에 용해되어 있는 불교사상의 등장이라 말할 수 있다. 동시에 불교문화의 특징 중의 하나인 수행(불교적 명상문화)은 중국 전통의 태식법의 영향 속에서 강북지방을 중심으로 발전하고 있었다. 이들은 주로 반야계의 공사상과 결합되어 발전했으며, 강남지방의 경전연구 중심과 양대 지역적 특징을 지니며 발전하고 있었다.

천태지의는 이상과 같은 사상적 배경 속에서 강남북의 사상을 통합한 사상가로 평가받는다. 교관병수로 지칭되는 그의 사상적 특징이 바로 그것이다. 그러면서도 공사상을 중심으로 한 독특하면서도 방대한 사상체계를 수립하여 이후의 불교사상가들에게 막대한 영향을 미치게 되는 것이다. 반야사상 뿐만 아니라 당시 유행하고 있던 정토계의 수용과 미륵정토를 부인하고 아미타정토를 현양하고자 하는 것도 그의 사상적 진폭이 어떠한가를 알려주는 단초 중의 하나이다.

본론의 주제는 대강 남북의 불교사상을 통합한 지의의 방대한 불교사상 체계 속에서 그가 어떠한 불교적 믿음관을 지니고 있었으며, 그 믿음의 구체적인 내용은 무엇인가를 살펴보고자 하는 것이다. 그렇지만 그의 사상이 방대한 만큼, 그가 지니고 있는 믿음에 대한 견해를 간단하게 말하는 것은 쉽지 않다. 또한 믿음이란 특수한 주제를 중심으로 그의 사상을 분석한 선구 논문 역시 많지 않다. 필자가 조사한 바에 의하면 단 한편에 불과하다. 필자는 우선 선구논문을 참조하면서도 그 논문에서 다루고 있지 않은 ‘믿음의 대상이 무엇인가?’를 중심으로 분석해 보려고 한다.

우선 선구논문에 의지하면서 천태지의가 사용한 믿음이란 말과 상통되는 단어들의 용례를 요약하여 소개하면 다음과 같다.

불교사상연구회편, □불교사상□II(일본, 평락사서점, 1992), pp.321-339에 나오는 田村晃祐의 <天台의 信>이 있다. 이 논문에서는 천태의 저서를 중심으로 信과 관련된 용어를 중심으로 용례를 소개하고 있다. 그렇지만 천태의 믿음관이 지니는 사상적 특징에 대한 구체적인 분석이 없다.

첫째, □법화문구□에 나오는 信解란 용어에 대한 해석이다. 우선 사실단(四悉檀)에 적용하여 해석하고 있다. 즉, “환희는 세계, 信生은 위인, 疑去는 대치, 理明은 제일의이다. 이런 인연 때문에 신해품이라 이름한다.”는 구절이다. 이상에서 말하는 세계, 위인, 대치, 제일의실단은 사실단을 말하는 것이다. 근기가 예리한 사람은 중생의 바람에 따라 설하는 세계실단으로 제일의를 깨달아 갈 수 있지만 근기가 둔한 사람은 상대의 소질에 맞추어 설하는 위인실단에 해당하고, 없애야할 번뇌에 따라 설하는 대치실단에 의해 제일의를 깨달아 갈 수 있다고 본다. 여기서 앞의 세 가지는 방편에 해당하고, 마지막의 제일의실단이 진실이며, 세 가지 방편에 의거해 제일의실단을 얻을 수 있다.

대정장34, p.79c, 歡喜是世界。信生是爲人。疑去是對治。理明是第一義。以是因緣故名信解品。

둘째, □마하지관□에 나오는 圓信觀이다. □마하지관□의 서장에는 三種止觀을 설하는 곳이 있다. 삼종지관 중에서 원동지관이 천태의 사상적 中核이라 말하는데 이곳에서 圓頓보살에 대해 그 특징을 설명하는 곳에 圓信이 나온다. 즉, 원돈보살이란 圓法을 듣고, 圓信을 일으키며, 圓行을 세우고, 圓位에 머물며, 圓功德으로 자신을 장엄하며, 圓力用으로 중생을 건립한다고 말한다.

대정장46, p.2a, 此菩薩聞圓法。起圓信。立圓行。住圓位。以圓功德而自莊嚴。以圓力用建立衆生。

이상에서 원돈보살이 지니는 여섯 가지 특징 중의 하나인 圓信이란 무엇을 말하는 것일까? □마하지관□에서는 다음과 같이 정의하고 있다.

원신이란 무엇인가? 즉공, 즉가, 즉중을 믿는 것이다. 그러나 일이삼이 없으면서도 일이삼이 있는 것이다. 일이삼이 없다는 것은 일이삼을 부정하는 것이다. 그러나 일이삼이 있다는 것은 일이삼을 긍정하는 것이다. 부정도 없고 긍정도 없으면 모두 구경, 청정함, 자재함이다. 심오함을 듣더라도 두려워하지 않으며, 광대함을 열더라도 의심하지 않는다. 심오한 것도 아니고 광대한 것도 아니라고 듣더라도 마음에는 용기가 있다. 이것을 圓信이라 이름한다.

상동, 云何圓信。信一切法卽空卽假卽中。無一二三而一二三。無一二三是遮一二三。而一二三是照一二三。無遮無照皆究竟淸淨自在。聞深不怖聞廣不疑。聞非深非廣意而有勇。是名圓信。

이상의 인용문에 의거하면 圓信이란 공가중 삼제가 원융한 세계, 즉 제법실상의 세계를 믿는 것이라 말할 수 있다. 하나가 셋이며, 셋이 하나인 實相을 관조하면 제법의 실상이 바로 구경이요, 청정이며, 자재함이란 사실을 믿는 것이다. 따라서 천태의 삼제원융론에 입각한 제법실상론을 믿는 것이라 말할 수 있다.

셋째, 25방편 중에서 ‘五緣을 갖추어야 한다’는 항목에 信이 강조되고 不信이 제거되어야 한다는 구절이 있다. 다섯 가지 인연을 갖추어야 한다는 항목 중에서 지계청정의 항목에 나오며, 그 중에서도 참회청정의 항목에 나오고 있다. 해당 문구를 찾아보면 事懺과 理懺 중에서 事懺에 해당하는 곳에서 인과는 결정적이라 엄연하며, 자신이 행한 業因의 결과는 다른 사람이 받을 수 없고 끝내 자신이 받는다는 인과응보사상을 굳게 믿을 때 이찬티카의 마음을 제거할 수 있다고 믿는 것이다.

대정장46, p.40a, 先正信因果決定孱然。業種雖久久不敗亡。終無自作他人受果。精識善惡不生疑惑。是爲深信翻破一闡提心。□천태소지관□에선 25방편을 설명하면서 이 부분에 대해 보다 간단하게 서술하고 있다. 즉 대저 참회하고자 하면 반드시 열 가지 법을 갖추어야 하며, 열 가지 법 중에서 첫 번째로 인과를 분명하게 믿는 것이라 설명하고 있다. (김무득 역, □지관좌선법□(경서원, 1982), p.34)

넷째, □마하지관□ 제일장 지관을 설명하면서 수행에 대해 사종삼매를 설명하고 있다. 이 중에서 상행삼매를 설명하는 곳에 믿음에 관한 언급이 나온다. 상행삼매란 염불삼매 중에 부처의 위력, 삼매의 힘, 수행자의 근본 공덕에 의해 시방 현재의 부처가 수행자 앞에 서 있는 것이 청명한 밤에 별을 보는 것과 같다고 말한다. 그러면서 90일간 각고의 어려움을 극복하고 상행삼매를 수행하고자 하는 굳은 결의가 필요하다고 강조하면서 다음과 같이 말한다. “큰 믿음을 일으키면 (그 믿음을) 파괴할 자가 없다. 대 정진의 마음을 일으키면 따라올 자가 없다.”는 구절이다. 그렇지만 이 인용문에서 말하는 ‘큰 믿음’이란 상행삼매를 통해 아미타불을 만날 수 있다고 믿는 것이라 해석해야 한다. 이어지는 문장을 통해 알 수 있는 것은 이것이 염불의 일종으로 보며, 그렇지만 다른 정토사상가들과 달리 천태가 말하는 아미타불은 타방정토가 아닌 유심정토에 가깝다는데 특징이 있다.

상동, p.12b, 起大信無能壞者。起大精進無能及者。

이상에서 선구 논문을 중심으로 천태의 저서 속에 보이는 믿음에 대한 용례를 살펴보았다. 그렇지만 선구논문에선 믿음이란 단어가 사용된 용례는 적시하고 있지만 해당 처소에서 사용된 믿음의 성격이나 특징에 대해선 자세한 언급이 없다. 다만 본고가 추구하고자 하는 논제와 직접 연결되는 것은 □마하지관□의 원신관이라 말할 수 있다. 그렇지만 구체적인 내용이 세세하게 설명되어 있지 않다. 그런 점에 착안하여 본고에서는 천태사상 속에 보이는 믿음의 대상과 그 사상적 특징에 대해 중점적인 해부를 시도해 보고자 한다.

이상에서 살펴보았듯이 믿음이란 단어에 대한 어구적 해석이나 용례의 단순한 나열식이 아니라 천태지의가 생각한 믿음의 본질적인 의미를 탐구하기 위해 그가 말하는 圓信觀을 중심으로 살펴보려고 한다. 인과를 믿는 것은 초기불교 이래 불교의 일반적인 사상이므로 거기서 천태의 사상적 특징을 찾을 수는 없을 것이다. 염불과 상행삼매의 상관성은 원신관을 살펴보는 가운데서 자연스럽게 살펴볼 수 있는 기회가 있을 것으로 본다. 그때 간략하게 설명하는 것으로 그치고자 한다. 왜냐하면 천태염불사상의 귀결점 역시 삼제원융론이기 때문이다. 선구 논문의 업적을 활용하면서도 천태 특유의 믿음관을 살펴볼 수 있는 기회가 될 수 있다고 생각한다.

Ⅱ. 천태가 본 믿음의 대상과 그 성격

이상에서 살펴본 선구논문을 통해 알 수 있듯이 천태지의의 믿음은 원돈지관을 중심으로 전개되는 원신관에 그 특징이 있다고 생각하며, 그렇기 때문에 원신관을 중심으로 천태지의가 지니고 있었던 믿음의 대상과 그 성격에 대해 고찰해 보고자 한다. 편의상 믿음의 대상을 먼저 고찰한 뒤 천태가 말하고 있는 믿음의 성격에 대해 살펴보기로 한다.

圓信에 대한 천태지의의 명쾌한 정의는 전술한 용례의 두 번째 항목이라 말할 수 있다. 다만 전제 조건으로 圓法을 들어야 하는 것으로 되어 있다. 그런데 천태는 원법이란 다름 아닌 “생사가 바로 법신이며, 번뇌가 바로 반야이며, 結業이 바로 해탈임을 듣는 것이다. 다만 이들은 세 가지의 이름을 지니고 있지만 세 개의 본체를 지니고 있는 것은 아니다. 비록 하나의 본체이지만 세 가지의 이름을 세우기 때문에 이 세 가지는 바로 하나의 모습이다. 법신이 구경이면 반야와 해탈도 구경이다. 반야가 청정하면 나머지도 청정하다. 해탈이 자재하면 나머지도 자재하다. 일체의 존재가 이와 같아서 모두 불법을 구비하고 있되 감소하는 바가 없다고 듣는다. 이것을 이름하여 원법을 듣는 것이라 한다.”고 말한다.

대정장46, 2a, 此菩薩聞圓法。起圓信。立圓行。住圓位。以圓功德而自莊嚴。以圓力用建立衆生。云何聞圓法。聞生死卽法身。煩惱卽般若。結業卽解脫。雖有三名而無三體。雖是一體而立三名。是三卽一相。其實無有異。法身究竟般若解脫亦究竟。般若淸淨餘亦淸淨。解脫自在餘亦自在。聞一切法亦如是。皆具佛法無所減少。是名聞圓法。

□법화현의□에도 유사한 설명이 나오고 있다. “처음에는 圓聞으로 원신을 일으킬 수 있다.”는 구절이 바로 그것이다. 여기서 원문이란 ‘원법을 듣는 것이라 해석’한다면 □마하지관□의 주장과 다르지 않음을 알 수 있다. 그런데 이어지는 문장에서 “평등한 법계를 잘 수행함으로써 바로 信心에 들어간다.”라 말하고 있는데 이것은 간략하게 표현했지만 제법실상의 세계를 말한 것이라 해석할 수 있다. 왜냐하면 천태가 말하는 제법실상의 세계는 양극단을 떠난 절대평등의 세계이기 때문이다.

대정장33, 初以圓聞能起圓信。(修於圓行善巧增益。令此圓行五倍深明。因此圓行得入圓位)。以善修平等法界卽入信心。

그런데 이상에서 말하는 원법의 내용은 □유마경□에 나오는 설법을 연상시킨다. 사상적 영향관계의 여하를 떠나 중생과 일체제법의 平等無二를 설하는 천태사상의 특징이기도 하다. 이른바 불이법문의 일부이다. 그렇지만 본질과 현상을 둘로 보지 않는 體用不二라는 점을 생각하면 □유마경□의 사상적 영향을 받았다고 해서 그리 틀린 분석이라 말할 수는 없다. □유마경□ 내지 □화엄경□의 融會論이 천태의 사상 형성에 막대한 영향을 미치고 있다는 점은 이미 널리 알려져 있는 사실이기 때문이다. 또한 사상의 성립 배경으로 남북조시대 들어 융성한 학파불교가 현실을 경시하고 있었던 점, 그리고 대승 제경전에 나오는 相卽論이 그의 사상 속에 수용된 것으로 볼 수 있다.

□법화문구□(대정장34), p.38b, 其智慧門難解難入者。一切事理境智等。悉名爲實。施設詮辯阿含言敎悉是智慧門。此證理敎論權實。難解難入。一切聲聞支佛不能知者。卽是縛脫論權實。所以者何。佛曾親近至名稱普聞。卽是敎行論權實。成就甚深至意趣難解。卽是體用論權實。

大野榮人은 천태상즉론을 원융상즉과 호구상즉으로 구분하여 분석하고 있다. □천태지관성립사의 연구□(법장관, 평성6년), pp.333-335참조.

□유마경□의 사상적 영향을 고찰한 저서는 모종삼의 □불성과 반야□하권이 있다. 이 책에서 모종삼은 여래장과 실상론의 관계에서 불성론의 사상적 영향을 언급하고 있으며, 천태의 수행계위설이 □보살영락경□ 내지 □보살영락본업경□의 영향을 받은 것으로 분석하고 있다. 이 경전은 양대 이전에 중국에서 위찬된 것으로 본다.

□화엄경□의 영향을 받은 것으로 분석하는 학자에는 呂澂의 □중국불학원류약강□(이인서국, 민국74)p.349 참조. 여기서 여징은 천태의 사상에 화엄의 원융사상이 영향을 미치고 있다고 파악하고 있으며, 그것을 담무최와 연결하여 설명하고 있다. 기타 두계문의 □중국불교와 중국문화□, p.72. 신전아장의 □천태실상론의 연구□, pp.222-224, 특히 각주 2참조. 반계명의 □지의평전□, p.265에서는 일념삼천설에 미친 □화엄경□의 영향에 대해 언급하고 있다. 황목전준편의 □북조수당 중국불교사상사□에는 천태사상의 형성배경과 그 연원에 대한 고찰이 논구되고 있다.

□기신론□과 천태의 사상적 영향 관계에 대해 있다고 보는 입장을 견지하는 학자로 번계명의 □지의평전□, pp.153-161. 그리고 두계문의 □중국불교와 중국문화□, p.327. 반계명, 오충위의 □중국천태종통사□, p.134가 있다.

상동, pp.335-336 참조.

원법의 내용을 體用不二이라 말한다면 원신의 구체적인 내용과 상통한다고 말할 수 있다. 전술했듯이 원신이란 일체의 존재가 삼제원융론 속에 입각해 있다는 사실을 믿는 것이라 말하고 있기 때문이다. 삼제원융론이란 체용불이의 입장을 보다 세밀하게 전개한 논리방식이라 말할 수 있다는 점에서 원신의 대상은 원법이라 말할 수도 있다. 원신의 내용이 원법이란 사실은 □마하지관□의 다른 곳에서도 확인할 수 있다.

(A) 일체의 존재가 모두 불법이라 앞과 뒤가 없고, 際畔[=경계]이 없음을 믿는다. 아는 자도 없고 말하는 자도 없다. 만일 아는 자도 없고 말하는 자도 없다면 있는 것도 아니고 없는 것도 아니다. 아는 자도 아니고 모르는 자도 아니다. 이 두 극단을 떠나 머무는 바 없는데 머무른다.

상동, 11b, 信一切法皆是佛法。無前無後無復際畔。無知者無說者。若無知無說則非有非無。非知者非不知者。離此二邊住無所住。

(B) 만일 원만한 信解의 실천이 卽事而眞이라면 觀行에 따라 相似에 들어간다. 나아가 무명을 깨뜨리고 부처님의 지견에 開示悟入한다.

상동, 31a, 若圓信解行卽事而眞。從觀行入相似。進破無明開示悟入佛之知見。

(C) 마땅히 如實觀에 따른다면 心이 일체의 모습을 구비하고 있다는 것을 믿는다.

상동, 53a, 不善觀者不信心具一切相。當隨如實觀者信心具一切相也。

이상의 인용문에서 실례로 든 세 가지는 모두 원융삼제설에 입각한 제법실상의 세계를 믿는다는 의미로 해석할 수 있다. 경계를 구분하지 않으며, 현실을 떠난 세계에 도가 별도로 존재한다고 생각하지 않는 것이다. 그리고 그렇게 관찰하는 수행 속에서 일체의 모습을 신심 속에 구비할 수 있다고 말한다. 무분별, 무집착의 수행 경지 속에서 卽事而眞을 믿어야 한다는 말은 공가중 삼제의 원융함을 인식하는 것과 같다. 모든 존재를 일면의 고찰로 끝나는 것이 아니라 공가중의 입장에서 다양하게 관찰해야 하며, 나아가 공가중의 입장에서 관찰하더라도 삼제 각각이 무진 연기 속에서 전개되고 있다는 사실을 인식해야하는 것이다. 그러한 점에서 번뇌와 깨달음은 구분될 이유가 없으며, 생사와 법신을 구분할 이유가 없다.

문제는 그럼에도 불구하고 이러한 무집착의 논리적 근거가 명확하게 다가오지 않는다는 점이다. 따라서 천태는 다음과 같이 말한다.

오직 이 마음은 다만 法性뿐임을 믿는다. 일어난다면 법성이 일어나는 것이며, 소멸한다면 법성이 소멸하는 것이다. 體는 사실 起滅하지 않는데 망령되이 기멸한다고 말한다. 다만 망상도 모두 법성임을 가리키니 법성으로 법성을 묶고, 법성으로 법성을 생각한다. 항상 이 법성은 법성 아닌 때가 없다.

상동, 56c, 唯信此心但是法性。起是法性起。滅是法性滅。體其實不起滅妄謂起滅。秖指妄想悉是法性。以法性繫法性。以法性念法性。常是法性無不法性時。

이상의 인용문을 통해 알 수 있듯이 원법을 원신해야 하는 이유는 법성 때문이다. 일체 모든 것은 그 이면에 법성이 자리잡고 있다. 선악미추 역시 마찬가지이다. 번뇌망상 역시 마찬가지이다. 윤리도덕적 차원의 판단과 구분은 인간들의 분별심에서 기인한 것일 뿐, 그 이면에는 호오미추가 존재할 이유가 없다. 다만 법성의 起滅일 뿐이기 때문이다. 따라서 삼제의 이법이 삼세의 佛母라 믿으면 일체의 십력, 4무외, 8해탈, 3삼매를 낳을 수 있다. … 믿음으로 일체의 존재(의 실상)을 섭수하며, 일체의 존재(의 실상)을 믿기 때문에 가일층 정진한다고 말한다.

상동, 89b, 信三諦理是三世佛母。能生一切十力無畏解脫三昧。但念處修不求餘法。是名信根。進者。以信攝於諸法。信諸法故倍策精進。

□법화현의□에선 □마하지관□과 달리 믿음의 대상에 대해 구체적으로 언급하고 있다.

원만한 信解를 일으킨다는 것은 일심 중에 십법계를 구비하고 있다는 것을 믿는 것이다. 하나의 미세한 티끌이 (삼천)대천의 經卷을 지니고 있는 것과 같다.

대정장33, 733a, 起圓信解。信一心中具十法界。如一微塵有大千經卷。

이상의 인용문은 화엄사상이나 대품반야사상의 영향을 받아 전개되고 있는 融會論이 그의 믿음관에 반영된 결과라 말할 수 있다. 여하튼 □마하지관□과 마찬가지로 삼제원융론에 입각한 제법실상론의 전개라 볼 수 있는 것이다. 또한 원만한 신해를 일으키는 전제로서 □마하지관□에서 설하고 있는 圓聞妙理를 들고 있다. 다만 밑줄 친 부분의 一心은 법성과 동일하게 해석할 수 있는 용어로서 □법화문구□에선 理一, 敎一 등으로 표현된다. 동시에 그 역시 믿음의 대상이라 밝히고 있다. 구체적인 내용을 살펴보기로 하자.

상동, 圓聞妙理。謂一法一切法。一切法一法。非一非一切。不可思議。

진실을 믿는 것이 법이니, 아직 최후신이 아니더라도 증상만을 일으키지 않는다. 구경이 아닌 것을 알고, 구경을 믿는다. 바로 理一을 믿는 것이다. 증상만이 없으면 行一을 이룬다. 믿는다면 가르침을 믿는 것이며, 이것으로 敎一을 삼는다. 이런 불제자라면 人一이다.

상동, 53c, 信眞是法未是後身不起上慢。知非究竟信於究竟。卽信理一。無增上慢卽成行一。信則信敎是爲敎一。是佛弟子則人一也。

이상에서 말하는 이일이나 교일은 무엇을 말하는 것이라 해석해야 할까? 그것은 일심이나 법성과 동일한 개념으로 해석해야 한다고 본다. □법화문구□의 해석에 입각해 설명하자면 일불승이라 표현해야 할 것이다. 그런 점에서 믿음의 대상은 일불승이라 해석해도 무방할 것이다. 왜냐하면 천태 스스로 理와 법신을 동일한 개념으로 해석하고 있기 때문이다. 그는 □법화문구□에서 비유품을 해석하면서 ‘實相을 부처로, 實智를 자식으로’ 해석하고 佛子란 선언에 뒤이어 “믿는다면 理를 믿는 것인데 理는 바로 법신”이라 정의하고 있기 때문이다. 그런데 이때의 법신은 현실을 초월해 존재하는 어떤 것이 아니라 말한다. 실천적인 차원에서 삼덕의 일치를 주장하는 가운데의 법신이다. 따라서 그 법신은 사홍서원이란 원력을 통해 立行하고, 행동으로 실천하게 되면 바로 해탈이 되며, 大智로 善根의 힘을 삼아 흔들리지 않으면 이것이 반야라 설명한다.

상동, 110b, 佛護念者。實相爲佛實智爲子。尊崇實相發生實智。卽爲諸佛所護念也。四信爲信力。四弘爲願力。大智爲善根力也。信則信理理卽法身。志願是立行。行卽解脫。善根根固難動。此卽般若。

상동.

또한 敎一이란 삼승교는 결국 일승교에 歸一하는 것이란 의미를 지닌다고 말할 수 있다. 회삼귀일을 말하는 것이다. □법화문구□에선 삼승을 방편, 일승을 진실로 표현한다. 중요한 몇 가지만 살펴보면 다음과 같다.

窮子가 처음에는 도망을 하고, 중간에 똥을 치우며, 뒤에 재산을 부여받는다. 처음에는 化城에서 휴식하고, 뒤에 寶所로 이끈다.

대정장34, 38b, 窮子初逃中間客糞後則付財。初息化城後引寶所。

불도는 세 가지의 근기에 따라 마땅히 방편을 설했다. 그렇기 때문에 隨宜라 말한다. 그러나 부처님의 마음은 眞實에 있기 때문에 중생들이 이해할 수 없다.

대정장34, 49b, 佛道隨三種機宜說方便。故言隨宜。而佛意在實物莫能解。

이상의 두 인용문 중에서 앞에 것은 법화칠유 중에서 궁자의 비유와 화성의 비유를 들어 회삼귀일의 논리를 정당화시키는 논거로 제시된 것이다. 두 번째 인용문은 중생들의 근기가 다종다양하기 때문에 그들을 교화하기 위한 방편으로 취한 수기설법임을 말하는 것이다. 그렇지만 그것은 수단일 뿐 궁극의 목표는 아니다. 궁극의 목표는 일불승에 있는 것이기 때문에 여타의 방식은 모두 중생들의 근기를 성숙시키기 위한 전 단계에 불과한 것이라 본다.

이상과 같은 전제 아래 □법화경□의 “너희들은 마땅히 일심으로 부처님의 말씀을 信解하고 受持해야 한다.”는 구절을 해석하는 부분에서 “제불의 길은 동일하며 더욱 信受할 뿐이다. … 그러므로 나머지 수레는 있을 수 없다. 오직 일불승뿐이다.”라 말한다. 나아가 “방편은 삼승으로 교화받은 중생이다. 모두 옛날에 인연을 맺은 불자들이다. 또한 모두 함께 진여불성을 지니고 있다. 그러므로 모두 보살이다.”라 말한다.

상동, 54a, 初勸信釋迦實說。故云汝等當一心信解受持佛語。次勸信諸佛。故云諸佛言無虛妄。諸佛道同彌加信受。後結成不虛。故云無有餘乘唯一佛乘也。

상동, 78c, 方便三乘所化衆生。皆是昔日結緣佛子。亦皆同有眞如佛性。故云皆是菩薩也。

그런데 敎一이나 理一은 여기서 한 차원 더 나아가 해석하는 것이 필요하다고 본다. 즉, 단순한 회삼귀일이 아니라 방편과 진실의 일치이다. 이런 점에 대해 □법화현의□에선 “불법은 權實을 벗어나지 않는다.”고 말하고 있다. 여기서 말하는 權實은 방편과 지혜를 말하는 것으로서 방편이 삼승을 지칭한다면 지혜는 일불승을 지칭한다. 또한 여기서 말하는 지혜는 法性이 공한 상태의 지혜이기 때문에 진실이라 표현하기도 한다. 진실한 지혜는 공가중 어느 것에도 사로잡히지 않은 無所着의 지혜를 지칭한다. 따라서 방편의 상대적인 용어로 활용은 되고 있지만 그것은 사구논리(四句論理)에 의해 궁극적으로 집착을 벗어난 경지의 지혜이다.

대정장33, 693a, 佛法不出權實。

대정장34, 36c, 方便是權爾實是審實。又方便是權巧實是智慧。又方便是權假。假三車於門外。又方便是權宜。宜說三乘故。又權是譬名。譬如秤錘前之則重卻之則輕處中則平。合於佛智照察稱量。如是等釋各取一途。

상대적 차원에서 그것을 설명하자면 진속이제의 논리 형태를 지니기도 한다. 그러나 그것은 중생들을 인도하여 불지견의 세계에 들어가게 만드는 사다리와 같은 것에 불과하다. 가치의 우열이나 판단의 선후가 존재할 수 있는 세계가 아니다. 그런 점에서 權實二智는 相互浸透와 包容의 관계를 형성한다. 이것을 □법화현의□에선 “實智가 바로 權智이며, 권지가 바로 실지라서 둘도 아니고 차별도 없다. 중생을 교화하기 위해 갖가지로 인연에 따르고, 욕망에 따르며, 마땅함에 따르고, 다스림에 따르고, 깨달음에 따른다.”고 표현한다. □법화문구□에선 “하나하나의 존재 속에는 모두 권실을 지닌다. 권으로 쏠리지도 않고, 실로 쏠리지도 않는다.”고 보다 간명하게 표현하고 있다. 나아가 □마하지관□에선 권지는 실지를 드러내기 위한 방편이며, 그 방편도 역시 실지의 현현에 불과하다는 입장에 서서 “권지를 열어 실지를 드러낸다. 권지가 바로 실지이니 논란할 권지가 없다. 이러므로 권지를 폐하고 실지를 드러내며, 권지가 폐지되고 실지가 존재한다.”고 말한다.

상동, 權爾權假約處所。權宜約法門。權巧秤錘約智能。各不包含義不融妙。不可用此釋今品。又有人以四種二慧。初一是權一是實。次空有二智。觀空不證離二乘涉有無染出凡夫。次空有內靜爲實。外用爲權。次金剛前後常無常爲權實。初二慧令生信。次二慧令生解。次二慧令化他。後二慧是果。此諸二慧凡有三轉。初以有爲俗空爲眞。次空有爲俗。非空非有爲眞。次空有爲二。非空非有爲不二。二不二皆爲俗。非二非不二爲眞。敎智亦然。何故爾。爲人悉檀故。自有人聞前不悟聞後卽悟。是故二諦不同。又如來常依二諦說法。故二諦有三門。又佛敎雖多不出三門。又漸引衆生故。凡夫計心形是實。蓋非實也。法性空乃眞耳。凡夫卽捨有取空故。說空有皆是俗非空非有乃是眞。或者捨二邊復滯中道。故第三遠離二邊不著中道。乃是眞。此爲五乘人。初引凡夫生信出有。次引二乘令入中。次引菩薩令中偏俱捨。又爲學中者。謂三假爲世。三假空爲眞此但得初意。次非三假空有皆俗。非空非有爲眞(云云)。

대정장33, 712c, 卽色是空不空。一切法趣色趣空趣不空。一切法趣色趣空是權智。一切法趣不空是實智。此實智卽是權智。權智卽實智無二無別。爲化衆生種種隨緣。隨欲隨宜。隨治隨悟。

대정장34, 37b, 一一法中皆有權實。不得一向權一向實也。

대정장46, 34a, 開權顯實權卽是實無權可論。是故廢權顯實權廢實存。

그런데 권실이지의 不二的 관계는 그 기원이 부파불교시대까지 거슬러 올라간다. 택멸무위(擇滅無爲)와 비택멸무위(非擇滅無爲)의 관계에서 지혜를 분석하고자 했던 부파불교 사상가들의 사상이 그것이다. 물론 천태지의가 그의 사상 형성에 막대한 영향을 받았다고 보는 것은 반야사상이다. 그러므로 여기서는 반야경전에 나타난 권실이지의 성격과 상호관계를 살펴보고자 한다. 천태의 사상을 이해하는데 도움을 줄 수 있다는 점에서 소략하게 살펴보기로 하자.

□소품반야경□에는 반야와 방편의 상보성에 대한 언급이 나오고 있다. 즉, “보살의 방편의 힘은 모두 반야바라밀에서 생기는 것이다.”라 말한다. 반면에 “반야바라밀은 방편의 보호를 받기 때문에 보살이 중도에 退轉하지 않고, 안온하게 살바야를 얻을 수 있다는 것을 알아야 한다.” 거나 “반야바라밀이 방편의 보호를 받지 않기 때문에 살바야에 도달하지 못하고 중도에 퇴전하여 大寶를 상실한다.”고 말한다.

대정장8, 543c12, 菩薩方便力皆從般若波羅蜜生。

상동, 560b, 爲般若波羅蜜方便所護故。當知是菩薩不中道退轉。安隱得到薩婆若。

상동, 560c. 爲般若波羅蜜方便所護故。未到薩婆若。中道而退失於大寶。

그렇지만 반야와 방편이 하나라는 것은 대반야경의 주석서로 알려진 □대지도론□에서 구체적으로 강조되고 있다. “반야와 방편은 본래 그 體가 하나이다. 작용의 작은 차이 때문에 구별하여 설명할 뿐이다. 예컨대 금세공 기술자는 교묘한 방편 때문에 금으로 각종의 다른 물건을 만든다. 모두가 금인데도 불구하고 각각 이름을 다르게 부르는 것과 같다.”라는 언급이 그것이다. 이것은 방편을 작용으로 인식하고, 반야를 體로 생각한 것이다. 반야는 實相을 관조하는 주체이고, 實相은 모든 존재의 근본인데 반해 방편은 모든 존재의 작용이고 실상의 끝이기 때문이다. 따라서 □대지도론□에선 이에 대해 “작은 이익을 버리고 대승을 선택했기에 반야바라밀이라 한다. 방편이 바로 지혜이다. 지혜가 순박하고 청정하기 때문에 바꿔서 방편이라 부른다. 중생을 교화하여 부처님의 세계를 청정하게 하는 일 등은 모두 6바라밀 가운데 있다. 뜻에 따라 서로 섭수한 것이다.”고 말한다. 방편이 지혜의 다른 이름이며, 반야가 변하여 방편이 되었다는 논리는 작용의 입장에서 본다면 두 가지 속성이지만 본질적 측면에선 하나의 體性이라 말하는 것이다.

대정장25, 754c, 般若與方便本體是一。以所用小異故別說。譬如金師以巧方便故以金作種種異物雖皆是金而各異名。

상동, 394c, 捨小利取大乘名般若波羅蜜。方便卽是智慧。智慧淳淨故變名方便。敎化衆生淨佛世界等皆在六波羅蜜中。隨義相攝。

천태지의의 교일이나 이일 사상이 반야사상의 영향을 받았다고 하더라도 반야사상과 완전히 일치한다고 말할 수는 없다. 체용불이론의 입장에서 반야와 방편이 일치한다는 사상적 단초가 반야사상에서 기원했다고 하더라도 천태사상 독자의 특색이 있는 것이다. 그것은 앞서 언급했던 것과 같이 즉사이진에 입각해 있다는 점이다. 이것은 현실을 떠나 궁극적인 진리가 별도로 존재할 수 없다는 점을 강하게 표출하는 것이다.

그 사상적 기원은 위진시기의 현학가들 사이에서 발생했던 貴無論과 崇有論 사이의 논쟁에서 찾을 수 있다. 본질성에 인식의 무게를 두느냐 아니면 현실성에 인식의 무게를 두느냐 하는 논쟁이다. 따라서 천태는 ‘현실을 떠나 본질의 세계가 존재할 수 없다’는 사고를 절묘하게 권실불이의 사상과 융합시켜 버린다. 인간들의 현실을 떠난 實存我의 본질을 찾을 수 없다는 인식의 발로이다. 따라서 “치생산업이 모두 실상과 어긋나지 않는다. 모두 해탈과 부처의 지견을 구비하고 있다.”고 말할 수 있었던 것이다.

□법화현의□, 대정장33. 733b, 治生産業。皆與實相不相違背。具足解釋佛之知見。

어떠한 현실에 직면해 있더라도 그것은 악이 아니며, 그렇다고 선 그 자체도 아니다. 그 속에 해탈과 부처의 지견이 구비되어 있다. 존재론적 차원에서 말하자면 해탈과 부처의 지견이 어떠한 작용으로 나타나는 일만이 존재할 뿐이다. 이러한 존재의 세계를 어떻게 인식하는가에 대한 개개인의 인식태도는 동일할 수 없다. 그런 점에서 신념과 신심이 필요하다고 말할 수 있다. 이런 그의 사상은 불교가 중국의 전통 관념과 절묘하게 융합된 일면을 알려주는 것이기도 하다. 동시에 본론의 주제와 결부시켜 판단해 본다면 權實不二의 융합적 실상을 믿는 것이 천태지의의 믿음관이라 말할 수 있다. 그런 점에서 천태의 믿음은 객체화된 대상을 믿는 것이 아니라 인식론적 신념에 가깝다고 말할 수 있다.

Ⅲ. 믿음의 공덕과 그 성취 과정

이상에서 원신의 구체적인 내용과 그 사상적 특징에 대해 살펴보았다. 그리고 상기와 같은 원신을 체득하게 된다면 유일한 선다라니를 획득하는 공덕이 생긴다고 한다. 혹은 부처님께서 항상 기사굴산에 계시는 것을 볼 수 있게 되거나 보살 내지 성문승과 함께할 수 있으며, 실보정토를 보거나 적광정토를 볼 수 있게 된다고 말한다. 여기서 旋多羅尼는 법화다라니의 하나로서 □법화경□ ｢보현권발품｣의 설에 따른 것이다. 즉 선다라니, 백천만억선다라니, 법음방편다라니를 공가중 삼제에 배대시켜 설명하며, 이때 선다라니는 가에서 공으로 들어가는 다라니이다. 그렇게 본다면 선다라니 하나만을 거명했지만 삼제원융론에 입각해 법화다라니 전체를 얻는다고 말한 것으로 해석하는 것이 정확할 것이다. 또한 실보토나 적광토는 천태가 말하는 네 가지 정토 중에서 상위 개념에 속하는 두 가지를 말한 것이다. 즉, 실보정토는 실보무장애토라 말하는 것이며 법신보살이 거처하는 곳이다. 적광토란 상적광토를 말하는데 常은 법신이고 寂은 해탈이며 光은 반야를 의미한다. 즉 삼덕의 일치를 말하는 것으로서 부처님만이 체득할 수 있는 곳이라 주장한다. 그러나 원신을 체득하게 되면 이상과 같은 공덕이 성취된다고 강조한다.

상동, 735b, 若大乘懺悔發初隨喜圓信之心。獲一旋陀羅尼。

상동, 767b, 若有深信解者。見佛常在耆闍崛山。共大菩薩聲聞衆僧者是也。或見實報淨。

이태원 역, □중국정토교리사□(운주사, 1997), pp.114-117 참조. 지의의 정토에 대한 구체적인 설명은 □유마경약소□에 상세하게 기술되어 있으며, □인왕반야경□, □대지도론□, □화엄경□ 등의 영향을 받은 것으로 밝혀져 있다. 중국사상사의 흐름상에서 말한다면 지론종의 거두인 정영사 혜원의 주장을 답습하고 있다고 말한다.

이상과 같은 공덕을 성취할 수 있다고 말하는 믿음을 성취하기 위해선 어떻게 하는 것이 필요할까? 이제 천태의 믿음관에 나타나는 특징과 원신 내지 신해의 성취과정에 대한 천태의 입장을 구체적으로 접근해 보고자 한다. 천태의 사상 속에서 믿음의 구체적 대상은 한마디로 제법실상이라 말할 수 있다는 것이 이상의 결론이라면, 그의 제법실상관은 무집착 공의 사상을 사상적 기저에 깔아놓고 전개되고 있다는 점에서 믿음은 있지만 그 믿음이 실체적인 대상으로 파악되는 것은 아니라고 말할 수 있다. 특히 사구분별의 논리를 응용하여 중도실상관에 도달하고자 하는 믿음의 체득이 전제되어 있다.

대정장34, pp.36c-37a, 權爾權假約處所。權宜約法門。權巧秤錘約智能。各不包含義不融妙。不可用此釋今品。又有人以四種二慧。初一是權一是實。次空有二智。觀空不證離二乘涉有無染出凡夫。次空有內靜爲實。外用爲權。次金剛前後常無常爲權實。初二慧令生信。次二慧令生解。次二慧令化他。後二慧是果。此諸二慧凡有三轉。初以有爲俗空爲眞。次空有爲俗。非空非有爲眞。次空有爲二。非空非有爲不二。二不二皆爲俗。非二非不二爲眞。敎智亦然。何故爾。爲人悉檀故。自有人聞前不悟聞後卽悟。是故二諦不同。又如來常依二諦說法。故二諦有三門。又佛敎雖多不出三門。又漸引衆生故。凡夫計心形是實。蓋非實也。法性空乃眞耳。凡夫卽捨有取空故。說空有皆是俗非空非有乃是眞。或者捨二邊復滯中道。故第三遠離二邊不著中道。乃是眞。此爲五乘人。初引凡夫生信出有。次引二乘令入中。次引菩薩令中偏俱捨。又爲學中者。謂三假爲世。三假空爲眞此但得初意。次非三假空有皆俗。非空非有爲眞(云云)。今詳彼釋。乃是傍五時顯己意。卻漸次梯蹬之非耳。可釋他經非今品意。

상동, 대정장33. p.112a, 破此病故於一佛乘分別說三。故三是一三。汝等所行是菩薩道。故一是三一。三一旣不相異因緣之義。以因緣三一。顯自性三一。亦以自性三一。顯因緣三一。故云以三顯一以一顯三。

기타 앞에서 인용한 □마하지관□의 원법과 원신을 설명하는 곳에서도 동일한 논리형식을 볼 수 있다.

그런 점에서 그의 믿음은 단계적인 특징을 보이고 있다고 말할 수도 있다. 진속이제의 부정논리에 입각해 그의 주장을 증명하려는 노력이 드러나고 있기 때문이다. 그런 차원에서 본다면 천태가 말하고자 하는 믿음은 단순히 어떤 대상을 따르고, 그것에 귀의하는 것이 아니다. 전혀 모르는 이치를 따르고자 하는 결심일 수도 있으며, 나아가 어떤 이론이나 신념에 대한 확신과 그에 따른 이해의 확장일수도 있다. 나아가 그렇게 결정함으로써 주저와 의심을 버리고 이치가 분명해 지는 경지까지 부단히 나아가는 것이기도 하다. 따라서 천태는 다시 다음과 같이 信과 解를 구분해서 말한다.

중근기의 사람이 비유를 설하는 것을 듣고, 비로소 의혹을 타파하여 대승의 견도위에 들어가기 때문에 信이라 이름한다. 대승의 수도위에 진입했기 때문에 解라 이름한다.

우리들은 오늘 참으로 성문이지만 佛道의 소리로 일체를 듣게 하기 때문에 圓敎를 듣고 圓位에 들어가기 때문에 신해품이라 이름한다.

4대 제자는 오랫동안 대승에 들어가 불법을 성취했지만 자취로 중근기인을 이끌어 비로소 信解를 보여주었기 때문에 신해품이라 이름한다.

이상의 인용문을 통해 알 수 있듯이 천태지의는 처음 발심하는 것을 信이라 보고 있으며, 그 단계를 넘어 이치를 이해하는 단계를 解라 보고 있다. 그런 점에서 信解란 방편을 깨닫게 하는 것이라 하거나 “발심하여 환희지의 경지에 들어가는 것”이라 정의한다.

상동, 近領火宅 遠領方便이라 표현하고 있다.

상동, p.80a.

천태에게 있어서 믿음은 불도의 성취과정에서 반드시 필요한 과정으로 강조되고 있지만 그것이 궁극적 목적으로 파악되고 있지는 않다. □금강경□에 나오는 뗏목처럼 불성을 보게 된다면 그 역할은 이미 다 했기 때문에 구애받을 이유가 없다고 간주한다. 따라서 □법화문구□에선 “그러나 중생은 바르기는 하지만 인연이 없다. 이제 경전을 듣고 신해하여 인연과 바름을 구족한다. (그래서) 부처님의 지견을 열어 불성을 알며, 불법을 보고 불성을 본다. 이 두 가지는 제일의실단이니 수기를 준다.”고 말한다.

대정장34, p.97c, 然衆生但正無緣。今聞經信解緣正具足。開佛知見知佛性。見佛法見佛性。此兩第一義悉檀與記。

여기서 제일의실단은 논리상 궁극적으로 도달해야할 귀착점이다. 그 전단계는 삼실단이며, 혹은 방편이다. 이 전단계의 과정에서 믿음이 필요하다고 본다. 그렇지만 전단계를 거쳐 제일의실단에 도달하면 전단계는 이미 방편 이상의 의미를 지니지 않는다. 이제 방편은 사라지고 실상의 세계만이 존재할 뿐이다.

또한 천태는 믿음의 성취를 위해 무엇 보다 수행을 중시한다. □법화현의□에 의하면 천태는 “수행자의 圓信은 처음에 將養을 잘 하는데서 생긴다. 만일 일을 처리함에 혼란스러우면 도의 싹을 파괴할 수 있다. 오직 안으로 理觀을 닦고, 바깥으로 대승경전을 수지 독송해야 한다. 聞에는 觀法을 돕는 힘이 있다. 안과 밖이 서로 의지해야 원신이 더욱 분명해진다.”고 말한다.

대정장 33, p.733a, 行者圓信始生善須將養。若涉事紛動令道芽破敗。唯得內修理觀。外則受持讀誦大乘經典。聞有助觀之力。內外相藉圓信轉明。

그가 말하는 수행의 핵심은 삼제원융에 입각해 제법실상을 관찰하는 理觀이다. 부수적인 수행으로 대승경전을 수지 독송해야 한다고 말한다. 여기서 그가 말하는 이관은 삼론종의 수행법에서 그 연원을 찾을 수 있을 것이다. 경전적 근거론 삼삼매를 말할 수 있다. □대품반야경□이나 □대지도론□의 영향을 많이 받은 천태의 입장에선 당연한 일이라 말할 수 있다. 그러면서도 중중무진의 연기론적 세계관을 피력하고 있으며, 그것을 상호침투와 포용이라는 중국전통사상으로 승화시키고 있는 것이다. □법화현의□에서 “內心正觀해서 부처의 깨달음을 믿는다. 잘 설파된 법을 믿고, 승가의 청정한 공덕을 믿는다. 이것이 삼보를 믿는 것이라 말하는 것이다”거나 혹은 “원신과 圓行은 歷別에 의거하지 않는다. 하나에서 中을 생기게 하면 바로 初住에 들어가서 불성을 보게 된다.”고 하며, “界外의 의심을 끊어야 圓信이 생긴다. 또한 近을 끊고 遠을 생기게 해서도 안 된다. 그러므로 權實 두 가지의 이름이지만 다시 通用된다.“고 말한다. □마하지관□에선 보다 구체적으로 ”삼가 관법을 닦으면 믿음과 계, 정, 혜, 해탈, 해탈지견을 생기게 한다.“고 말한다. 관법을 닦으면 오분법신을 믿을 수 있다는 의미로 해석된다.

상동, p.708b, 內心正觀信佛菩提。信善說法信僧淸淨功德。是說信寶。

상동, p.740a, 圓信圓行不由歷別。於一生中卽入初住。得見佛性。

상동, p.767b, 斷界外疑生於圓信。亦未斷近生遠。故權實二名雖復通用。이것은 화엄의 가르침이 삼계의 의혹을 끊고 원신을 생기게는 하지만 역시 가까운 의심을 끊고 먼 믿음을 생기게 하지 못한다는 의미도 내포되어 있다.

대정장46, p.58b, 若勤修觀。能生信戒定慧解脫解脫知見。

수행을 통해 원신을 체득해야 한다는 것은 천태사상의 근본이라 생각된다. 그런 점에서 그는 원신의 전제조건으로 원행을 요구하고 있다. 이미 전장에서 살펴본 바가 있다. □법화현의□에서 천태는 “이 원행 때문에 圓位에 들어갈 수 있다. 평등법계를 잘 닦음으로써 信心에 들어갈 수 있다.”고 말하며, □마하지관□에선 “만일 법을 의심한다면 나의 법안이 아직 열리지 않은 것이니 시비를 구별하지 말고 믿음에 의지할 따름이다. 불법은 바다와 같으니 오직 믿음만이 들어갈 수 있을 뿐이다. … 나의 눈이 멀어 믿고 받아들이지 않는다면 어찌 돌아갈 곳이 있으리오. 오랜 세월 윤회의 바다에서 허우적거려도 나올 길을 모르리라.”라 말한다. 그런 점에서 “믿음은 도의 근원이며, 불법의 初門이니 나병을 치료하는 사람이 피가 젖이라 믿고, 낙타의 뼈를 참된 사리라 존경하는 것과 같다. 이 법을 믿는다면 결단코 이 병을 치료할 수 있다. 여우같은 의심을 일으키지 마라. 믿고 사용하지 않으면 자기 자신에게 무익할 뿐이다.”고 말하게 된다. 인용문에서 말하고 있듯이 여기서의 믿음은 불법에 들어가는 첫 단계에 불과하다. 믿지 않으면 의심 때문에 첫 관문을 통과할 수 없으며, 그것은 결국 제법실상관을 체득할 수 없게 된다. 영원히 중중무진한 연기의 세계, 인연 따라 생멸상을 보이되 실체를 지니지 않는 현상계를 이해하지 못한다는 것을 의미하는 것이기도 하다. 그런 점에선 의심하지 않는 것이 믿음의 전제가 된다.

대정장46, p.45c, 若疑法者。我法眼未開未別是非。憑信而已。佛法如海唯信能入。法華云。諸聲聞等非己智分。以信故入。我之盲瞑復不信受。更何所歸。長淪永溺不知出要。

상동, 109c, 能具十法必有良驗。一信。二用。乃至第十識遮障。信是道元。佛法初門。如治癩人信血是乳。敬駱駝骨是眞舍利。決信此法能治此病。不生狐疑。信而不用於己無益。

또한 십승관법을 해설하는 중에서 善巧安心을 설명하면서 信行人과 法行人으로 구분하여 安心의 경지에 들어갈 수 있다고 말한다. 여기서 말하는 신행인과 법행인의 구분은 근기의 銳鈍에 따른 구분이지만 결국 시각적 차이로 집약되며, 상호 융화적인 성격을 지닌다고 말한다.

불교사상연구회 편, □信□(일본, 평락사서점, 1992), p.328 참조. 여기서 필자는 신행인과 법행인을 근기의 차이로 설명하는데 그치고 있지만 기실 양자의 관계는 접근하는 방식의 차이이므로 언제나 변할 수 있는 것으로 설명한다. 상호융통적인 성격을 간과하고 있다.

근기의 이둔에 따른 □마하지관□의 설명은 다음과 같다. “법행은 근기가 예리하니 안으로는 스스로 법을 관찰하기 때문이다. 신행인은 근기가 둔하니 남에 의지하여 듣기 때문이다. 또한 신행인은 근기가 예리하니 한번 들으면 바로 깨닫기 때문이다. 법행인은 근기가 둔하니 법을 체험하고 관찰하기 때문이다. 혹 함께 예리하기도 하고 함께 둔하기도 한다. 신행인은 聞慧는 예리하지만 修慧는 둔하다. 법행인은 수혜는 예리하지만 문혜는 둔하다.” 근기의 이둔에 따라 신행인과 법행인으로 구분했지만 “법행심이 변해 신행심이 되며, 신행심이 변해 법행심이 된다. 모두 그 마땅한 바에 따라 교묘하게 硏鑽한다.”고 말하는 점에서 상황과 시각의 변화에 상응하여 융통무애할 수 있음을 말한다. 다만 법을 듣고 깨달음에 들어가는 자는 신행인이며, 사유에 의해 깨달음에 들어가는 자는 법행인이라 정의한다. 그러나 깨달음에 들어가는 방식의 문제이기 때문에 상황에 따라 근기의 예리함과 둔함이 교차하고 있다는 점을 생각해야 할 것이다. 그렇다면 단순한 구분은 의미가 없다는 사실을 알 수 있게 된다고 말할 수 있다.

대정장46, p.57a, 若論根利鈍者。法行利內自觀法故。信行鈍藉他聞故。又信行利一聞卽悟故。法行鈍歷法觀察故。或俱利俱鈍。信行人聞慧利修慧鈍。法行人修慧利聞慧鈍。

상동, p.58c, 若法行心轉爲信行。信行心轉爲法行。皆隨其所宜巧鑽硏之。

이상과 같은 믿음관은 결과적으로 전통적인 믿음의 개념과 그 궤적을 달리하는 경향을 강하게 노정한 것이라 말해야 할 것이다. 궁극적으로 믿음을 통해 도달된 세계는 계정혜를 믿는 것이란 동의하여 초기불교 이래의 사상적 전통과 그 맥을 합치게 되는 것으로 보인다. 그렇지만 □법화현의□에서 “만일 대열반을 듣는다면 바로 果를 믿는 것이요, 滅을 믿는 것이다. 무상도가 있을 뿐이다. 이것은 顯果의 行을 믿는 것이다. 무상도는 慧를 믿는 것이며, 大正法을 지니는 것은 定을 믿는 것이며, 대중의 바른 행위는 戒를 믿는 것이다. 이것을 因을 믿고 道를 믿는 것이라 부른다.”고 말한다. 이것은 초기불교의 사상적 전통을 일면 수용하면서도 대승적으로 새롭게 해석한 것이라 말해야 할 것이다. 불교사상의 핵심인 계정혜가 믿음과 결합되어 성취될 수 있는 것임을 독자적인 논리로 체계화하고 있는 것이다.

대정장33. 716c, 若聞大涅槃卽是信果。亦是信滅。有無上道已去。是信顯果之行。無上道是信慧。有大正法是信定。大衆正行是信戒。是名信因信道。

Ⅳ. 맺는 말

이상에서 천태의 믿음관이 지니는 사상적 특징과 그 성취과정에 대해 살펴보았다. 결론적으로 말하자면 그의 믿음관 역시 삼제원융론에 입각한 제법실상론의 또 다른 표현이라 말할 수 있다. 그는 수행과 믿음을 일치시켜 수행 속에서 믿음을 증장시켜야 한다고 말하고 있으며, 수행을 통해 믿음의 대상인 제법실상의 세계를 통찰할 수 있다고 말한다.

그가 말하는 믿음이란 제법실상관을 그 믿음의 대상으로 삼고 있다는 점에서 초기 불교 이래 전개된 삼보관의 범주에서 일탈해 있다고 말할 수 있다. 그렇지만 일심으로 제법실상관을 파악하는 것이며, 일심의 현현이 제법의 실상이라는 관점에서 후대의 사상에 영향을 주고 있다고 말할 수 있다.

그러나 믿음의 대상을 실체화하지 않는다는 점에서 그의 사상은 철저하게 무집착 공의 입장을 견지하고 있다. 이것은 대승 제경전의 영향, 그 중에서도 반야사상의 강한 영향 속에서 그의 믿음관이 형성되었다고 생각되는 부분이다. 더하여 전통중국사상의 상호침투와 융합이란 사상적 영향을 받고 있는 것으로 생각된다.

또한 제 삼장에서 살펴보았듯이 그는 믿음을 단계적으로 파악하고 있었으며, 그것은 四句分別論에 입각해 전개되고 있다. 그러면서 安心을 체득하기 위한 수행인으로 신행인과 법행인을 구분하고 있다. 그렇지만 그것은 因果의 구분 속에서 인이 없는 과가 있을 수 없듯이 과가 없는 인도 있을 수 없다는 사고 속에 전개되고 있는 것이라 말할 수 있다. 인이란 수행의 과정이라면 과란 깨달음이다. 삼승과 일승의 관계 속에선 삼승이 인이라면 일승은 과이다. 그렇지만 이러한 모든 것은 계정혜 삼학으로 집약 정리된다. 融會的 사고 속에서 도출된 결론이라 말할 수 있다. 이러한 것들은 대상에 사로잡히지 않으면서도 철저하게 현실적인 실천을 요구하는 것이란 점에서 현실을 중시하는 믿음관이 나타나 있다고 말할 수 있다.

[ 한글초록 ]

천태지의의 믿음[信]관과 그 특징

차차석

(금강대학교 불교복지학부 강사)

천태의 믿음관은 삼제원융론에 입각한 제법실상론의 또 다른 표현이라 말할 수 있다. 그는 수행과 믿음을 일치시켜 수행 속에서 믿음을 증장시켜야 한다고 말하고 있으며, 수행을 통해 믿음의 대상인 제법실상의 세계를 통찰할 수 있다고 말한다.

그가 말하는 믿음이란 제법실상관을 그 믿음의 대상으로 삼고 있다는 점에서 초기 불교 이래 전개된 삼보관의 범주에서 일탈해 있다. 그렇지만 일심으로 제법실상관을 파악하는 것이며, 一心의 드러남이 제법의 실상이라는 관점에서 후대의 사상에 영향을 주고 있다고 말할 수 있다.

그러나 믿음의 대상을 실체화하지 않는다는 점에서 그의 사상은 철저하게 무집착 공의 입장을 견지하고 있다. 이것은 대승 제경전의 영향, 그 중에서도 반야사상의 강한 영향 속에서 그의 믿음관이 형성되었다고 생각되는 부분이다. 더하여 전통중국사상의 상호침투와 융합이란 사상적 영향을 받고 있는 것으로 생각된다.

또한 그는 믿음을 단계적으로 파악하고 있었으며, 그것은 四句分別論에 입각해 전개되고 있다. 그러면서 安心을 체득하기 위한 수행인으로 信行人과 法行人을 구분하고 있다. 그렇지만 그것은 因果의 구분 속에서 因이 없는 果가 있을 수 없듯이 果가 없는 因도 있을 수 없다는 사고 속에 전개되고 있는 것이라 말할 수 있다. 인이란 수행의 과정이라면 과란 깨달음이다. 삼승과 일승의 관계 속에선 삼승이 인이라면 일승은 과이다. 그렇지만 이러한 모든 것은 계정혜 삼학으로 집약 정리된다. 融會的 사고 속에서 도출된 결론이라 말할 수 있다. 이러한 것들은 대상에 사로잡히지 않으면서도 철저하게 현실적인 실천을 요구하는 것이란 점에서 현실을 중시하는 믿음관이 나타나 있다고 말할 수 있다.

[ 주제어 ]

理一 / 敎一 / 行一 / 圓信 / 法性 / 體用不二 / 諸法實相 / 權實 / 三諦圓融 / 融會論

[ 참고문헌 ]

□법화문구□(대정장34)

□법화현의□(대정장33)

□마하지관□(대정장46)

김무득 역, □지관좌선법□(경서원, 1982)

이태원 역, □중국정토교리사□(운주사, 1997)

불교사상연구회 편, □信□(일본, 평락사서점,1992)

大野榮人, □천태지관성립사의 연구□(일본, 법장관, 평성6년)

潘桂明, □중국천태종통사□(중국, 강소고적출판사, 2001)

□지의평전□(중국, 남경대출판사, 1996)

陳揚炯, □중국정토종통사□(중국, 강서고적출판사, 2000)

[ Abstract ]

The View of T'ien-t'ai Chih-i's Faith and Its Own Feature

Cha, Cha-suk

(Buddhist Welfare College, Geumgang University,

Instructor)

The view of T'ien-t'ai' s faith is said to be anotherexpression of the universal reality theory which is based on Samjae harmonization principle. T'ien-t'aitold us that our practice should be consistent with our faith, and hence we should increase faith in our practice process. He also told us that we could see through the world of universal reality, which is the object of faith, throughout our practice.

The faith, what T'ien-t'ai mentioned about, took the universal reality view as the object of faith. So, his view could be departed from the scope of the traditional Triratna view which had been evolved since the early Buddhism era. Nonetheless, his views of both seeing through universalreality with one mind and revealing one mind is equivalent to find out universal reality are said to influence the thoughts of next generations.

He, however, did not substantiate the object of faith. Hence, his thought firmly maintained a view of no attachment emptiness. This seemed that his faith view could be seriously affected by Prajna thought which is one of Mahayana Buddhism ideologies. Also, it seemed that his faith view might be influenced by a traditional Chinese ideology of mutual affection and harmony.

And he took faith as a stepwise process view. This was explained by his four phase classification theory. He insisted a differentiation between a faith practitioner and a dharma practitioner among the Buddhism practitioners who try to experience the peaceful mind. This differentiation, however, could be depicted under a causality framework which says there is no effect without cause or no cause without effect. I would think that the cause is the practice process and the effect is theenlightenment. Reviewing the relationship between three conveyances and one conveyance, I would rather to say if the three conveyances are the cause, then the one conveyance is the effect. These sorts of contents, however, are concentrated and summarized into the Buddhist trivium, which consist of the practice of commandment, the practice of equanimity, and the practice of wisdom. And the Buddhist trivium could be a drawn conclusion from the logical flow of a unification process. Hence, the Buddhist trivium would reflect the faith view that takes a serious view of present realty since it rigidly requires actual practice free from the environmental obsessions.

[ Key Words ]

principle one / teaching one / acting one / perfect faith / Buddha nature / substance and phenomena / universal reality / discerning reality / perfect three truths / unification theory