四明知禮의 天台淨土思想

淨土學硏究 / 第八輯

사명지례의 천태정토사상

이 병 욱 *

* 고려대 강사.

• 목 차 •

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 사명지례 사상의 일반적 성격

Ⅲ. 사명지례의 천태정토사상의 기초

Ⅳ. 사명지례의 천태정토사상의 전개

Ⅴ. 결론

․ 영문초록

1. 서 론

宋代에 들어와서 천태종 내부에서 山家派와 山外派의 논쟁이 벌어졌는데, 정통파라고 할 수 있는 ‘산가파’를 대표하는 인물이 바로 사명지례(四明知禮, 960～1028)이다. 사명지례는 7세에 어머니가 돌아가시자 출가하였는데, 처음에는 太平 興國寺의 洪選의 제자가 되었다. 그의 나이 20세 때에 寶雲義通의 제자가 되어서 천태종의 가르침을 공부하였다. 지례는 의통의 제자가 된지 3년 만에 스승 의통을 대신해서 강의를 하기 시작하였다. 988년 그의 나이 29세 때에 스승 의통이 돌아가셨고, 991년 그의 나이 32세 때 乾符寺의 주지가 되었다. 배우고자 하는 사람들이 많이 모여들었으나, 장소가 비좁은 관계로 오래 머물지 못하여, 995년에 保恩院으로 옮겨갔다. 그 때부터 강의하고 저술하는 데에 힘써, ‘산외파’의 주장을 물리치고 ‘산가파’의 교학을 세우는 데 노력하였다.

그의 저술로는 □金光明經玄義拾遺記□3권, □金光明經文句記□8권, □觀音玄義記□4권, □觀音義疏記□4권, □十不二門指要鈔□2권, □觀無量壽佛經疏妙宗鈔□6권, 그밖에 질문을 제기하고 다른 사람의 질문에 답한 글이 많이 남아 있다. 이 중에서 안도우토시오[安藤俊雄]에 따르면, □십불이문지요초□가 사명지례의 사상을 아는 데 가장 중요한 저술이라고 하였다.

安藤俊雄, □天台學□ (京都; 平樂寺書店, 1969년 2쇄) p.341.

한편, 이 글에서 다루고자 하는 저술은 □관무량수불경소묘종초□인데, 이 책은 사명지례가 1021년 그의 나이 62세 때에 저술한 것으로, 그의 천태정토사상을 알 수 있는 대표적 문헌이라고 할 수 있다. 이 방면에 관한 일본학계의 연구 성과로 望月信亨의 주장, 안도우토시오의 주장을 거론할 수 있고, 한국학계에서는 김은희의 논문을 들 수 있다.

望月信亨, □中國淨土敎理史□ (東京; 法藏館, 소화17년) pp.344～354.

이 부분은 ‘마음에 기초해서 부처를 관조한다[約心觀佛]’는 것과 16묘관(妙觀)의 두 항목으로 이루어져 있다. 約心觀佛은 아미타불의 ‘의보’와 ‘정보’를 관조하고, 이 관조한 것에 의탁해서 중생이 본래 간직하고 있는 마음의 성품을 드러내게 한다는 것이다. ‘16묘관’에서는 “이 마음이 부처가 되고 이 마음이 부처이다.”에 주목해서 해석을 하고 있고, □관무량수불경□에서 말하는 ‘16묘관’은 원교(圓敎)의 부사의(不思義)한 묘관(妙觀)이라는 것이다.

安藤俊雄, □天台學□ (京都; 平樂寺書店, 1969년 2쇄), pp.377～384의 내용을 정리하면 다음과 같다. □관무량수불경소묘종초□의 思想史的 의의는 善導 계열의 염불사상, 곧 실재론적 事觀을 중시하는 것을 비판하고, 천태염불의 전통을 세우려는 것에 있다고 할 수 있다.

이 저술에서 지례는 천태지관의 전통에 근거하여 善導)계열의 事相念佛의 사상을 대항하고 理觀이 □관무량수불경□에서 말하는 16觀의 본질임을 강조하고 있다. 따라서 지례는 이 저술에서 아미타불의 ‘의보’와 ‘정보’가 단순히 객관적 실재로 생각하는 염불사상을 넘어서서, 주관과 객관이 둘이 아닌 實相眞理를 체험하고 증득하는 理觀에 천태염불사상의 본질이 있다고 주장하고 있다.

16관 가운데 제8관을 설명하는 대목에서 “이 마음이 부처가 되고[是心作佛] 이 마음이 부처이다[是心是佛].”라는 구절이 천태염불사상을 가장 잘 나타내준다고 지례는 보았다. 지례는 □대승기신론□의 分別事識, 業識, 眞識을 받아들여 그것을 염불에 적용한다. 범부와 二乘의 염불은 ‘분별사식’에 근거하는 것인데, 이는 아미타불의 ‘의보’와 ‘정보’가 자기 마음 밖에 실재한다는 생각에 기초해서 이루어지는 것이다. 보살의 염불은 ‘업식’에 근거하는 것인데, 이는 아미타불의 ‘의보’와 ‘정보’가 마음 밖에 실재하는 것이라고 보지 않고 자기의 마음과 하나임을 아는 것에 기초해서 이루어지는 것이다. 앞에서 말한 “이 마음이 부처가 되고 이 마음이 부처이다.”라는 구절은 보살의 ‘업식’에 근거한 염불에 의해 이루어지는 것이다. 그런데 지례는 眞識에 근거한 염불은 말하고 있지 않지만, 추론해 보자면 부처의 염불이라고 할 수 있을 것이다. □관무량수불경□의 16관을 닦으면 천태의 10信 가운데 제7信에 이르게 된다고 지례는 주장한다. 그래서 수행자의 수준을 나눈 三輩九品도 7신 이하의 수행인을 나눈 것이다.

김은희, ｢사명지례의 천태정토관 연구｣ (□정토학연구□ 창간호, 1998년) pp.197～223.

이 논문에서는 3장에서는 16妙觀에 대해 설명하고 있는데, 이 내용은 天台性具사상, 作是의 不思議三觀, ‘9품과 16관의 천태수행적 회통’이라는 3항목으로 구성되어 있다.

그리고 김은희, ｢사명지례의 천태정토관 연구｣ (동국대 대학원 불교학과 박사학위논문, 1997년) 이 논문에서는 사명지례와 선도의 정토사상을 비교하고 있다.

이 논문에서는 앞에 거론한 연구 성과에 기초해서 사명지례의 천태정토사상에 한 걸음 더 나아가고자 한다. 이 논문에서 강조하고자 하는 부분은 사명지례의 천태정토사상의 핵심인 “이 마음이 모든 존재를 갖추고[具] 이 마음이 모든 존재를 만든다[作].”는 표현과 □관무량수불경□의 “이 마음이 부처가 되고[作] 이 마음이 부처이다[是].”는 표현이 관련성이 있다는 점이고, 사명지례의 천태정토사상에서는 ‘타력신앙’과 ‘자력신앙’이 교묘하게 결합되었다는 점이다.

이 논문의 Ⅱ장에서는 사명지례사상에 대해 전반적으로 소개하고, Ⅲ장에서는 사명지례의 천태정토사상의 핵심에 대해 서술하며, Ⅳ장에서는 사명지례의 천태정토사상에서 ‘타력신앙’과 ‘자력신앙’이 결합되어 있는 점을 검토하고자 한다.

Ⅱ. 사명지례 사상의 일반적 성격

사명지례의 사상에 대해 대략적인 윤곽을 그리자면 이렇게 말할 수 있다. 우선, 사명지례는 화엄종의 영향을 받은 ‘산외파’를 이론적으로 비판하고자 하였는데, 이는 산외파의 주장은 別敎에 속하는 것이고 圓敎에 속하는 것이 아니라는 別敎隨緣으로 구체화되었다. 동시에 천태종 내부의 독자 이론을 제시하고자 하였는데, 이는 성품에 삼천 가지 모습을 갖추었다는 주장[具相說]과 性惡說을 구체화하는 것으로 연결된다. 나아가 지례는 천태종 독자의 수행론을 보여주고자 하였는데, 이는 마음에 기초해서 부처를 관조한다는 주장[約心觀佛]과 수행의 대상이 되는 마음은 妄心이라는 주장에 의해 뒷받침된다. 이 5가지 내용에 대해 자세히 알아보자.

첫째, 別理隨緣이다. 이는 眞如隨緣의 주장은 別敎의 이치이고, 圓敎의 이치가 아니라는 것이다. 이는 湛然이 □법화경□을 강조하여 천태종의 위상을 높이려고 하는 것과 맥을 같이 하는 것이고, 아울러 사명지례와 반대의 입장에 서있던 ‘산외파’의 주장을 반대하려는 의도에서 제기된 것이다.

安藤俊雄, □天台學□ (京都; 平樂寺書店, 1969년 2쇄) pp.342～344.

그리고 玉城康四郞 외, 정순일 역, □중국불교의 사상□ (민족사, 1989년) p.181에서는 다음과 같이 지적하고 있다. “천태 내부에서도 담연의 □기신론□적 표현을 곡해해서 眞如인 一心이 만물을 출현시킨다고 하는 입장에서 천태교학을 이해하려는 경향이 생겨 이것이 산가파와 산외파의 논쟁의 근거가 되었다. 천태교학이 화엄교학에 병합되려는 위기에 직면하자 지례는 □기신론□의 비판을 통해서 마침내 화엄의 性起사상까지도 비판하였다. 이것을 別理隨緣의 논쟁이라고 한다.”

또한 최동순, ｢사명지례의 別理隨緣說｣ (□정토학연구□3집, 한국정토학회, 2000)에서는 ‘별리수연’에 강조점을 두고서 지례의 사상을 검토하고, 산가파와 산외파의 논쟁을 서술하였다.

둘째, 性具三千이다. 이는 具相說의 입장에서 나온 것이다. ‘구상설’은 마음 안에 삼천 가지의 모습이 깃들어 있다는 것이다. 다시 말하자면, 삼천 가지가 이성[理性: 진리의 성품] 가운데 모습과 모습이 분명하게 항상 머물고 있다는 것이다. 이 점은 理具說로 이어진다. 한편, 천태지의는 마음속에 모든 가능성이 간직되어 있다는 ‘性具說’을 주장하였는데, 이것이 담연에 와서는 具相說로 바뀌게 되었다. 그렇지만 담연의 ‘구성설’에는 唯心論的 성향이 있었다. 담연의 유심론적 성향이 ‘산외파’에 영향을 주었는데, 이것을 바로잡기 위해 사명지례는 담연의 사상에 나타난 유심론적 성향을 비판하고 더욱 분명한 ‘구상설’을 제시하기에 이르렀다. 이 지점에서 사명지례의 주장이 정통설로 자리 매김하게 된 것이다.

安藤俊雄,  □天台學□ (京都; 平樂寺書店, 1969년 2쇄) pp.346～351.

그리고 사명지례의 具相說과 具性說에 대해서 장원규, ｢일념삼천설에 관한 연구｣ (□불교학보□5집, 1967) p.132에서는 ‘구성설’은 可能態로서 모습[相]의 성품을 갖추고 있는 것이지, 마음속에 삼천 가지를 갖추고 있는 것은 아니라는 것이고, 이에 비해 ‘구상설’은 성품[性]을 갖추는 것은 물론이고 모습[相]도 완연히 갖추는 것이고, 따라서 이는 엄밀히 말하자면 ‘具性相說’이라고 한다.

셋째, 理毒性惡이다. ‘理毒’은 □청관음경소□[請觀音經疏: 천태지의의 제자 灌頂에 의해서 찬술된 것으로 추정함]에서 사용한 용어인데, 이는 理性 자체에 毒이 있다는 주장이다. 이는 부처에도 어떤 형태로든 간에 독이 있다는 말이고 따라서 ‘성악설’로 구체화하는 것이다. 이 주장도 앞의 ‘眞如隨緣’을 비판하기 위해 제시된 것이다.

安藤俊雄, □天台學□ (京都; 平樂寺書店, 1969년 2쇄) pp.344～346.

그리고 玉城康四郞 외, 정순일 역, □중국불교의 사상□ (민족사, 1989) p.168～175에서는 천태지의, 담연, 사명지례에 이르는 성악설의 변천과정을 검토하고 있다. 그 내용을 간단히 요약하면 다음과 같다. □관음현의(觀音玄義: 천태지의의 제자 灌頂에 의해 찬술된 것으로 추정함)□에서 부처에게 ‘수악(修惡: 천태의 십법계 가운데 佛법계를 제외한 나머지 9법계에서 짓는 惡)’은 없어도 ‘性惡’은 존재한다는 점에서 ‘성악설’이라고 볼 수 있다. 담연은 이 부분을 더욱 강조하였고, 사명지례는 담연의 주장을 계승하고 발전시켰다. 지례가 활동하던 당시에는 선종과 화엄종이 어느 정도 종파로서 세력을 유지하고 있었고, 그에 비해 천태종은 천태종의 서적이 불타서 없어질 정도로 세력이 미약했다. 이에 선종과 화엄종이 천태종에 어느 정도 영향을 주고 있는 상황이었다. 천태교학 안에서도 화엄의 性起思想에 영향을 받아서 천태의 性具說을 해석하는 경향이 생겨났고, 이것이 바로 ‘산외파’이다. 이에 대해 천태의 性具說의 입장에 서서 ‘산외파’를 비판하려고 했던 것이 ‘산가파’이고, 그 중심에 섰던 인물이 바로 사명지례이다. ‘산가파’와 ‘산외파’는 여러 쟁점을 가지고 논쟁을 벌였는데, 그 중에 하나가 ‘理毒性惡’이다.

넷째, 마음에 기초해서 부처를 관조하는 것이다[約心觀佛]. 사명지례는 담연에 나타난 유심론적 경향을 비판하면서도 실천의 원칙으로서 마음을 강조한다. 마음을 지관의 대상으로 삼는 것은 지관을 실천하는 데 마음을 대상으로 삼는 것이 편리하기 때문이지, ‘산외파’에서 주장하듯이 마음이 모든 대상의 근원이라는 유심론적 성향이 있기 때문은 아니다.

安藤俊雄, □天台學□ (京都; 平樂寺書店, 1969년 2쇄), pp.351～352.

다섯째, 妄心觀이다. 이는 지관의 대상이 되는 마음은 眞心이 아니고 妄心이라는 것인데, 여기서 말하는 ‘망심’은 인식기관[根]과 인식대상[塵]이 서로 어울렸을 때 생기는 한 순간의 마음이다.

安藤俊雄, □天台學□ (京都; 平樂寺書店, 1969년 2쇄), pp.353～354.

이상의 5가지 내용은 □관무량수불경소묘종초□에서 모두 발견되지만, 이 글에서 강조하고자 하는 부분은 ‘性具三千’과 ‘마음에 기초해서 부처를 관조한다’는 대목이다.

Ⅲ. 사명지례의 천태정토사상의 기초

본 장에서는 사명지례의 천태정토사상을 구성하는 기초에 대해 살펴보고자 한다. “마음의 성품이 모든 존재를 갖추고, 모든 존재를 만들었다.”는 구절이 사명지례의 천태사상의 출발점이다. 이 구절이 □관무량수불경□의 “이 마음이 부처가 되고 이 마음이 부처이다.”를 해석하는 근거가 된다. 이렇게 되기 위해서 지례는 ‘구(具)’의 의미와 ‘즉(卽)’과 ‘시(是)’의 의미가 완전히 같은 것은 아니라고 해도 서로 관련성이 있다고 이해하고 있다. 여기서는 4단락으로 나누어서 내용을 서술하고자 한다.

1. 마음이 모든 존재를 갖추고[具] 만든다[作]

사명지례는 “마음의 성품이 모든 존재를 갖추고[具] 모든 존재를 만든다[作].”는 구절에 자신의 천태정토사상 전개의 구심점을 삼았고, ‘觀無量壽’에서 ‘觀’은 一心三觀의 의미로 풀이하고, ‘無量壽’는 一體三身(3신이 한 가지 몸)의 의미로 해석한다. 이러한 내용은 다음의 인용문에서 잘 나타난다.

말한 바 마음의 성품[心性]이 모든 존재[法]를 갖추고 모든 존재[法]를 만든다고 한 것은 실제로는 갖추는 쪽[能具]와 갖추는 내용[所具]도 없고, 만드는 쪽[能造]와 만드는 내용[所造]도 없고, 마음 그대로 존재[法]이고 존재 그대로 마음이다. 만드는 쪽[能造因緣]과 만드는 내용[所造法]이 모두 그대로 마음의 성품이다. 그러므로 ‘의보’나 ‘정보’가 법계(法界)의 마음이고, 법계의 경계를 관조해서 법계의 의보․정보․물질[色]․마음에 태어난다고 여기서는 관조한다. 이러한 것을 오직 의보, 오직 정보, 오직 물질, 오직 마음, 오직 觀, 오직 경계라고 이름한다. 그러므로 ‘觀’의 글자를 해석하는 데 一心三觀을 활용하였고, ‘무량수’를 해석하는 데 한 근본의 세 가지 몸[一體三身]을 활용하였다. 體․宗․力․用의 의미는 ‘원교’에 근거한 것이고, 가르침을 구분하자면 ‘돈교’에 속한다.

□관무량수불경소묘종초□卷1 (大正藏37, 195,中), “所言心性具一切法 造一切法者 實無能具所具 能造所造 卽心是法 卽法是心 能造因緣 及所造法 皆悉當處 全是心性 是故今觀 若依若正 乃法界心 觀法界境 生於法界依正色心 是則名爲唯依․唯正․唯色․唯心․唯觀․唯境 故釋觀字 用一心三觀 釋無量壽 用一體三身 體宗力用義並從圓 判敎屬頓”.

그렇지만, 사명지례가 마음만을 강조한 것은 아니다. 마음과 대척점에 있는 물질[色]도 마음을 만들고 마음을 갖추고 있다고 주장한다. 이 점에서 사명지례는 다른 종파의 唯心이라는 주장은 방편의 가르침에 지나지 않는다고 한다. ‘唯色’을 말할 수 있어야 圓敎의 가르침이라고 사명지례는 주장한다. 이 내용에 관한 인용문은 다음과 같다.

대사가 이것[앞의 주장]으로 인해 有分別色을 주장하였다. 색[色: 물질]이든 마음[心]이든 간에 오로지 한결같이 色이다. 지금 (□관무량수불경□ 제5寶池觀에서) 물소리가 가르침을 말하고, 광명이 새[鳥]로 바뀐다고 하니 어찌 有分別色을 나타냄이 아니겠는가? 色이 마음을 만들고 色이 마음을 갖추고 있으니 다만 한결같이 色일 따름이다. (다음의 사실을) 반드시 알아야 한다. 모든 존재는 다만 마음뿐이라는 주장[唯心]은 오히려 방편의 가르침을 포함하고 있어서 다른 종파의 스승도 모두 말하는 것이다. (그에 반해) 모든 것이 오직 色이라는 주장은 圓宗에 속할 뿐이다. 유독 (나만이) 우리 조사[我祖]에 따르고 있는데, 왜냐하면 변한다는 주장[變義]은 별교의 이치를 겸한 것이고, 갖춘다는 주장[具]만이 원교에 속하기 때문이다.

□관무량수불경소묘종초□卷4 (大正藏37, 219,中), “大師因此立有分別色 若色若心 唯是一色 今水聲說法 光明化鳥 豈不彰於有分別色 色能造心 色具於心 唯是一色耶 須知萬法唯心 尙兼權敎 他師皆說 一切唯色 但在圓宗 獨從吾祖 以變義兼別 具唯屬圓故”.

다음의 인용문에서도 천태종에서 마음이 갖추는 이치만이 아니라 물질[色] 등이 갖추는 이치에 대해서 주장하고 있음을 확인할 수 있다.

치우친 이해를 하는 스승은 다음과 같이 말한다. “4교 가운데 圓敎에서는 마음이 모든 대상을 갖추고 있다는 점만을 논하고, 몸[身]과 물질[色]과 의보와 정보의 측면에서 갖추는 이치에 대해서는 논하지 않는다. 유일한 頓頓의 가르침에서야 ‘3곳’에서 모두 모든 대상을 갖추고 있음을 밝힌다.” 형계담연이 (이 치우친 이해를 하는 스승에게) 잘 이끌어 주려는 의도로 말하였다. “4교 가운데 ‘원교’에서 어찌 3곳에서 대상을 갖춘다고 말하지 않았겠는가?” 천태종의 가르침을 받아들인다고 하는 사람이 마음은 갖추고 있지만 色 등은 갖추지 못한다고 말한다면, (앞에서 말한) 저 漸圓의 견해를 잘못 주장한 사람과 같게 된다. 나아가 (천태종에는 色具를 말하지 않았다는 주장을) 저 頓頓의 가르침과 비교해보아도 하늘과 땅처럼 차이가 진다. (천태종에는 色具를 말하지 않았다는 주장은) 오히려 저 (頓頓의) 가르침에도 뒤지는 것인데 어떻게 천태종의 가르침과 견줄 수 있겠는가?

□관무량수불경소묘종초□卷1 (大正藏37, 197,下), “僻解師云 四敎中圓 唯論心具一切諸法 身色依報 則不論具 唯一頓頓 方明三處皆具諸法 荊谿諭曰 四敎中圓 何嘗不云 三處具法 稟今宗者 若云心具 色等不具 同彼謬立漸圓之見 望彼頓頓 天地相懸 尙劣於彼 何預今宗”.

2. 사명지례의 염불관

사명지례가 생각하는 염불의 의미는 무엇인가? 그는 염불이 4가지 삼매에 공통된 것이라고 보면서, □관무량수불경□과 반주삼매에서 말하는 염불에 다음의 특징이 있다고 주장한다. 그것은 극락세계의 ‘의보’와 ‘정보’를 상상하고 아미타불에만 오로지 몰두하면서 미묘한 觀, 곧 一心三觀을 활용하여 진정한 부처의 근본을 드러낸다는 것이다.

그러므로 네 가지 삼매를 통틀어서 念佛이라고 이름한다. 다만 그 관법에서 방법[門]으로 선택한 것이 다를 뿐이다. 예컨대 一行三昧에서는 삼도[三道: 惑道․業道․苦道]를 바로 보아서 本性佛을 드러낸다. 方等三昧에서는 摩訶袒特다라니를 관조해서 보호[護持]받고 있음을 드러낸다. 그리고 法華三昧에서는 경전을 독송하는 것을 겸하고 있고, 觀音에서는 수식관을 겸하고 있으며, 覺意三昧에서는 3가지 성품[선․악․無記]을 두루 한다. 이 삼매들은 드러난 현상[事]은 다르지만 ‘염불’이란 점에서는 같다. (4가지 삼매는) 다만 大覺의 근본을 드러낼 따름이다. 비록 (4가지 삼매가) 모두 염불이고 한결같이 모든 부처의 근본을 드러내는 것이지만, □관무량수불경□과 반주삼매의 관법은 이 점에서 다르다. 곧 저 극락세계의 ‘의보’와 ‘정보’에 의지하고, 미묘한 觀을 활용하고, 아미타불에만 오로지 몰두해서, 진정한 부처의 근본을 드러낸다는 것이다. 비록 극락세계의 ‘의보’와 ‘정보’의 경계에 의지하지만, (극락세계의) ‘의보’와 ‘정보’는 한 마음[一心]에 있음을 반드시 알아야 한다. 그래서 마음의 성품은 두루 하여 어떠한 존재[法]도 만들지 않음이 없고, 어떠한 존재도 갖추지 않음이 없다. 만약 터럭만큼이라도 마음 바깥에서 생겨났다면 대승의 觀이라고 이름하지 않는다. 수행자는 (다음의 사항을) 반드시 알아야 한다. 곧 마음의 성품에 근거해서 극락세계의 ‘의보’와 ‘정보’를 관조하면 (극락세계의) ‘의보’와 ‘정보’를 드러낼 수 있고, 극락세계의 ‘의보’와 ‘정보’에 의지해서 마음의 성품을 관조하면 마음의 성품이 쉽게 드러난다는 점이다.

□관무량수불경소묘종초□卷1 (大正藏37, 195,中), “故四三昧 通名念佛 但其觀法爲門不同 如一行三昧 直觀三道 顯本性佛 方等三昧 觀袒持顯 法華兼誦經 觀音兼數息 覺意歷三性 此等三昧 歷事雖異 念佛是同 但爲顯於大覺體故 雖俱念佛 而是通途 顯諸佛體 若此觀門 及般舟三昧 託彼安養依正之境 用微妙觀 專就彌陀 顯眞佛體 雖託彼境 須知依正同居一心 心性遍周 無法不造 無法不具 若一毫法 從心外生 則不名爲大乘觀也 行者 應知 據乎心性 觀彼依正 依正可彰 託彼依正 觀於心性 心性易發”.

그리고 밑줄을 친 부분은 필자가 강조하고자 하는 대목이다.

아울러 위 인용문에서 확인할 수 있는 점은 “마음의 성품은 두루 해서 어떠한 존재도 만들지 않음이 없고 갖추지 않음이 없다.”라고 한 것이 사명지례의 천태정토사상에서 중요한 위치를 차지하고 있다는 점이다.

3. 염불수행에서 마음이 강조되는 이유

앞에서 밝힌 것처럼, 하나의 존재에 모든 존재를 갖추고 있다면 어떤 존재도 관조할 대상으로 삼을 수 있을 것이다. 그렇다면 굳이 마음을 관조의 대상으로 삼아야 하는 이유는 무엇인가? 그것은 중생이나 부처님 등의 다른 경계를 관조하면 진리의 세계에 도달하기 어렵고, 마음을 관조하면 진리의 세계에 보다 쉽게 이를 수 있기 때문이다. 이 내용에 관한 인용문은 다음과 같다.

모든 존재[法]가 하나하나에 모든 존재를 갖추고 있기 때문이다. 그러므로 천태종의 山家派에서는 오직 물질, 오직 향기 등의 의미를 주장한다. 만약 그렇다면 무슨 까닭에 경전과 논서에서 모든 존재 가운데서 경계를 관조하는 것을 성립하게 하는 근거가 한 마음이라고 주장합니까? (답한다.) 만약 중생과 부처님 등의 경계를 관조한다면, 현상[事]이 이미 다르고 막혀서, (중생과 부처님 등을 관조해서는 수행자가) 주관과 객관을 잊기 어렵기 때문이다. 마음을 관조하는 것은 친근하고 요긴한 수행이다. 이미 (대상세계를) 만들어 내는 주체이니 (모든 존재를) 갖추고 있다는 의미가 드러나기 쉽기 때문이다. 또한 관조하는 주체[能觀: 마음]를 관조하는 대상[所照]으로 삼는다면 생각을 끊기가 쉽기 때문이다. 그러므로 묘현[妙玄: 법화현의]에서 “세 가지[마음․부처․중생]는 차별이 없지만 마음을 관조하는 것이 쉽다. 설령 다른 경계를 관조한다고 해도, 또한 마음에 근거해야 한다.”고 하였다. (이 때문에) 이 □관무량수불경□에서는 마땅히 마음에 근거해서 부처를 관조한다고 하는 것이다.

□관무량수불경소묘종초□권1 (大正藏37, 198,上). “以一切法一一皆具一切法故 是故今家立於唯色唯香等義 若其然者 何故經論多以一心爲諸法 總立觀境邪 良以若觀生佛等境 事旣隔異 能所難忘 觀心法者 近而復要 旣是能造 具義易彰 又卽能觀而爲所照 易絶念 故妙玄云 三無差別 觀心則易 縱觀他境 亦須約心 此經正當約心觀佛也”.

또한 마음을 강조하는 다른 이유는, 마음에 근거해서 부처를 관조할 때 實相의 이치가 비로소 분명하게 드러나기 때문이다. 이 내용에 관한 인용문은 다음과 같다.

“실상을 근본으로 삼는다.”는 것은 마음으로 관조하는 것[心觀]으로 宗을 삼아야 깊고 넓은 中道實相의 근본[體]이 드러날 수 있기 때문이다. 그 이유는 무엇인가? 만약 마음 바깥에서 부처를 관조한다면 설령 이치를 추구한다고 해도 다만 치우친 진실[偏眞]을 볼 수 있을 뿐이다. 예컨대 선길 [善吉: 수보리]이 부처의 법신을 관조하였지만 다만 소승의 이치를 증득하였을 뿐이다. 지금 마음[唯心]에 근거해서 부처님의 ‘의보’와 ‘정보’를 관조한다면 그 자리에서 ‘중도실상’의 근본이 드러날 것이고, 그 가운데서 三諦가 (수행자 마음에) 구족함을 雙으로 비추어볼 것이다. 그러므로 “이 □관무량수불경□에서는 마음으로 관조하는 것[心觀]을 宗으로 삼고, 實相으로 근본을 삼는다.”고 하였다.

□관무량수불경소묘종초□卷1 (大正藏37, 198,上), “實相爲體者 心觀爲宗 方能顯發中道實相深廣之體 所以者何 若於心外而觀佛者 縱能推理 但見偏眞 卽如善吉觀佛法身 但證小理 今約唯心 觀佛依正 當處顯發中實之體 中必雙照三諦具足 故云 此經心觀爲宗 實相爲體”.

그래서, “마음이 모든 존재를 갖추고 있고, 만들어낸다.”는 말이 수행에 직접 적용되면 다음과 같다. 곧, 자신의 마음에 극락세계의 ‘의보’와 ‘정보’를 간직하고 있는데, 상상을 통해서 이것을 관조해서 마음을 훈습해 나가면 결국에는 마음속에 간직되어 있는 극락세계의 ‘의보’와 ‘정보’가 나타난다는 것이다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

□관무량수불경□의 宗과 體를 서술한다. ‘마음으로 관조한다’는 것은 □관무량수불경□에서는 부처를 관조하는 것으로 제목을 삼았고, □관무량수불경소□에서는 마음으로 관조하는 것으로 宗을 삼았다. 이 둘은 다르지 않다고 보는 것이 □관무량수불경소묘종초□에서 말하는 觀이다. 원교의 이해는 소승의 이해와는 전적으로 다르다. 소승은 唯心의 이치에 미혹해서 부처가 바깥세계에 존재한다고 생각한다. 그러므로 마음과 부처가 그 근본이 같지 않다고 한다. (그에 반해) 대승의 수행인은 나의 한 마음에 모든 불성을 간직하고 있음을 알고, 따라서 경계에 의탁해서 觀을 닦아 부처의 모습이 드러남을 안다. □묘종초□에서는 아미타불의 ‘의보’와 ‘정보’를 관조하는 것으로 緣을 삼아 마음의 성품을 훈습한다. 그래서 마음의 성품에 간직되어 있는 극락세계의 ‘의보’와 ‘정보’가 훈습함으로써 발생한다. 마음 안에 간직되어 있는 것이 (훈습으로 인해) 생겨났는데, (이것이) 어찌 마음의 성품을 벗어날 수 있겠는가? 전체의 마음이 부처이고, 전체의 부처가 마음이다. 종일토록 마음을 관조하고 종일토록 부처를 관조한다. 그러므로 경전의 제목[관무량수불경]과 소[疏: 관무량수경소]에서 宗을 주장한 것이 그 말은 다르지만 그 의미는 다르지 않다.

□관무량수불경소묘종초□권1 (大正藏37, 197,下), “敍經宗體 心觀者 經以觀佛而爲題目 疏今乃以心觀爲宗 此二無殊 方是今觀 良以圓解全異小乘 小昧唯心 佛從外有 是故心佛 其體不同 大乘行人 知我一心 具諸佛性 託境修觀 佛相乃彰 今觀彌陀依正爲緣 熏乎心性 心性所具極樂依正 由熏發生 心具而生 豈離心性 全心是佛 全佛是心 終日觀心 終日觀佛 是故經目與所立宗 語雖不同 其義無別”.

4. 구(具)와 작(作)의 의미

앞에서 “마음이 모든 존재를 갖추고[具] 모든 존재를 만든다[作].”고 한 말이 사명지례의 천태정토사상의 중심이라고 했는데, 이 항목에서는 ‘갖추다[具]’는 것의 의미와 ‘만든다[作]’는 것의 의미를 좀더 자세히 살펴본다.

우선, 지례는 부처가 범부의 성품 안에 간직되어 있는 것이고, 모든 수행은 이 부처를 드러내기 위한 것임을 밝히고 있다. 이 점에서 보자면 부처를 중생의 성품에 갖추어진 존재 곧, 구(具)의 관점에서 보고 있음을 알 수 있다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

이른바 중생의 성품 안에 있는 부처[衆生性德之佛]는 자신도 아니고 다른 사람도 아니고 원인도 아니고 결과도 아니다. 곧 원만하고 항상한 대각의 근본[圓常大覺之體]이다. 그러므로 □대승기신론□에서 말하기를, “말한 바 각[覺義]이란 마음의 근본이 생각을 벗어난 것이다. 생각을 벗어났다는 것은 허공계와 같아서 어디든지 두루 하고 법계의 한 모습[法界一相]이라는 것이다. 곧 여래의 상주하는 법신이다. 이 법신에 근거해서 本覺이라고 이름한다.”고 하였다. 그러므로 결과로 얻은 부처의 원만하고 밝은 근본[果佛圓明之體]은 범부인 나에게 본래부터 갖추어진 성품의 덕[我凡夫本具性德]임을 알아야 한다. 그러므로 모든 가르침에서 수행법을 말한 것은 이 覺의 근본을 드러내기 위한 것이다.

□관무량수불경소묘종초□卷1 (大正藏37, 195,상), “所謂衆生性德之佛 非自非他非因非果 卽是圓常大覺之體 故起信論云 所言覺義者 謂心體離念 離念相者 等虛空界 無所不遍 法界一相 卽是如來常住法身 依此法身 說名本覺 故知果佛圓明之體 是我凡夫本具性德 故一切敎所談行法 無不爲顯此之覺體”.

그리고 다음의 글에서도 지례가 ‘부처’를 구(具)의 관점에서 보고 있음을 알 수 있다.

범어로는 ‘불타’라고 하고, 중국어로는 覺者라고 하는데, (이는) 곧 가르침을 설하는 주체이다. 따로 ‘석가모니’라고 부르는데, (부처에 대한) 호칭에 10가지가 있고 (석가모니는) 아홉 번째에 해당하는 것이다. 그러므로 부처를 표방한 것이다. 이미 (부처는) 지극한 과보이니 (이는) 究竟覺이다. □대승기신론□에서 말하기를, “마음이 처음 일어남을 깨달으면 마음에 처음의 모습[初相]이 없다. 그 이유는 미세한 생각을 멀리 벗어났기 때문이다. 마음은 항상 머무는 것이니 (이것을) 구경각이라 이름한다.”고 하였다. 이 覺이 원만하고 청정해서 짝할 것[對待]이 없다. 중생과 부처의 ‘의보’와 ‘정보’가 서로 융합하여 모두 거두어들이니 十方과 三世에 걸쳐서 사무치고 (미치지 못하는) 바깥세계는 없다. (이 경지는) 五住번뇌와 2가지 생사가 다 사라져서 청정하고 다른 군더더기가 없고, (이 경지는) 헤아릴 수 없고 매우 깊고 깊어서 생각과 의논을 영원히 끊었다. (이것을) ‘묘각’이라 억지로 이름한다.

□관무량수불경소묘종초□卷1 (大正藏37, 200,上), “梵云 佛陀 華言覺者 卽說敎主 別號稱曰 釋迦牟尼 通號有十 今擧第九 故標佛也 旣是極果 卽究竟覺 起信論云 覺心初起 心無初相 遠離微細念故 心卽常住 名究竟覺 此覺圓淨無所對待 生佛依正鎔融總攝 十方三世亘徹無外 五住二死盡淨無餘 無量甚深永絶思議 强名妙覺.”

(※ 밑줄친 부분은 필자가 강조하고자 하는 대목이다.)

위 인용문에서 불타[부처]에 대해 풀이하고 있는데, “중생과 부처의 ‘의보’와 ‘정보’가 서로 융합하여 모두 거둬들인다.”는 표현에는 具의 의미가 깃들어 있다. 최고의 깨달음의 경지에서 보자면, 부처와 중생이 서로 하나이고, 또한 서로를 포함하고 있다는 것이다.

그 다음으로, 부처와 覺을 설명하면서 ‘卽’과 ‘是’는 같은 개념으로 이해하고 있다. 그래서 六卽을 설명하면서 이것은 六是와 같은 것이라고 말한다. 다음의 인용문에 이러한 내용이 잘 소개되어 있다.

이 覺의 의미에 6종류의 卽이 있고, 卽은 ‘是’의 의미이다. 지금 석가모니에 관한 것은 究竟是이고, (이는) 원만하고 청정한 覺이다. 모든 범부와 성인이 전부 이 覺아님이 없다. 비록 전부가 ‘是’이지만 이 미혹함과 깨달음을 얻는 因果는 그 모습이 같지 않다. 그러므로 6종류로 분류한다. 이 ‘是’는 이른바 理是․名字是․觀行是․相似是․分證是․究竟是이다.

□관무량수불경소묘종초□卷1 (大正藏37, 200,上), “此之覺義 有六種卽 卽者是義 今釋迦門 乃究竟是 圓淨之覺 一切凡聖無不全體皆是此覺 雖全體是 此迷悟因果 其相不同 故以六種分別 此是 所謂 理是 名字是 觀行是 相似是 分證是 究竟是”.

앞에서 소개한 두 개의 인용문 내용을 포개서 살펴보면, 부처와 覺은 중생의 성품 안에 간직되어 있는 것이고[具], 이 覺을 다른 각도에서 六卽으로 접근할 수 있다. 이렇게 보자면 ‘具’의 의미와 ‘六卽’의 의미에 ‘覺’이라는 공통된 매개점이 있다. 나아가 ‘6즉’은 具의 의미를 세분화하는 설명이라고 볼 수 있다. 왜냐하면, 부처에게만 ‘6즉’이 있는 것이 아니라 삼승과 사람과 하늘세계로부터 벌레[蛣蜣]에 이르기까지 모두 간직하고 있기 때문이다.

□관무량수불경소묘종초□卷1 (大正藏37, 200,上), “又復應知 六卽之義 不專在佛 一切仮實三乘人天 下至蛣蜣地獄色心 皆須六卽 辯其初後 所謂理蛣蜣 名字蛣蜣 乃至究竟蛣蜣”.

또한 다시 (다음의 사실을) 알아야 한다. 六卽의 의미는 부처에게만 오로지 존재하는 것이 아니라 모든 仮와 實의 삼승과 사람과 하늘세계부터 아래로 벌레[蛣蜣]와 지옥의 물질과 마음에 이르기까지 모두 6즉으로 그 순서[初後]를 밝힐 수 있다. 말하자면 理의 蛣蜣, 名字의 길강, 내지 究竟의 길강이다.

따라서 ‘具’는 포괄적 설명이고, ‘6즉’은 포괄적 설명에 속하는 하나의 수단이라고 할 수 있다. 이러한 ‘卽’이 ‘是’와 같은 개념이므로 ‘是’는 ‘구具’와 완전히 같은 것은 아니라고 해도 밀접한 관련을 가지고 있고, 具를 실현시키는 하나의 단위라고 볼 수 있다. 사명지례가 卽을 是로 해석하는 이면에는 뒤에 설명할 “이 마음이 부처가 되고[作] 이 마음이 부처이다[是].”는 □관무량수불경□의 구절과 연결성을 제시하기 위해서이다. 이 내용을 표로 정리하면 다음과 같다.

구(具)	포괄적인 설명
즉(卽)과 시(是)	포괄적 설명을 가능하게 하는 하위단위

그러면 이번에는 만든다[作]의 의미에 대해 살펴보자. 다음의 인용문에서 作의 의미를 자세히 설명하고 있는데, 만든 결과 하나의 사물에 모든 존재를 갖추고 있음을 말하고 있다. 이렇게 보자면 ‘갖춘다’는 말과 ‘만든다’는 말은 그 의미가 같은 것이다.

또한 다음의 사실을 알아야 한다. 법계의 생각할 수 없고 의논할 수 없고 원융한  근본[法界圓融不思議體]이 나의 한 생각의 마음을 만들고, 또한 [원융한 근본] 전체가 ‘중생’을 만들고 ‘부처’도 만들며, ‘의보’도 되고 ‘정보’도 되며, ‘근(根)’도 만들고 ‘경계’도 만든다. 따라서 한 마음 한 티끌 나아가 하나의 작은 티끌도 법계의 전체가 만들지 않음이 없다. 이미 하나 하나의 존재[法]는 전체 법계가 만든 것이므로 한 가지를 제시하면 곧 원융한 법계의 부분[圓融法界全分]이 된다. 이미 전체의 법계라면 [그 속에서] 어느 한 사물이 다른 존재를 갖추지 않음이 있겠는가?

□관무량수불경소묘종초□卷1 (大正藏37, 197,下), “又應知 法界圓融不思議體 作我一念之心 亦復擧體 作生作佛 作依作正 作根作境 一心一塵 至一微塵 無非法界全體而作 旣一一法 全法界作 故趣擧一卽是圓融法界全分 旣全法界 有何一物不具諸法”.

Ⅳ. 사명지례의 천태정토사상의 전개

사명지례의 천태정토사상은 □관무량수불경□의 “이 마음이 부처가 되고 이 마음이 부처이다.”는 구절에 집약되어 있다고 평가할 수 있다. 지례는 이 구절을 해석하면서 타력신앙의 측면과 자력신앙의 측면을 결합시킨다. 이 점은 다른 부분에서도 발견된다. Ⅳ장에서는 지례가 타력신앙과 자력신앙의 측면을 어떻게 결합하고 있는지 검토하고자 한다. 이 내용은 모두 4단락으로 나누어서 접근하고자 한다.

1. 시심작불(是心作佛) 시심시불(是心是佛)의 해석

사명지례는 “이 마음이 부처가 되고 이 마음이 부처이다.”는 구절에 대해 2단계로 나누어서 접근한다. 하나는 ‘단계적 이해’이고 다른 하나는 단계적 이해를 뛰어넘은 ‘수평적 이해’이다.

1) 단계적 이해

“이 마음이 부처가 되고 이 마음이 부처이다.”에 대한 사명지례의 단계적 이해를 살펴본다. 모두 4가지 경우를 말하고 있지만, 3단계로 정리할 수 있다.

우선, “이 마음이 부처가 된다.”고 말한 것에 2가지 의미가 있다. 첫째는 다른 곳에 있는 應身佛과 감응하는 것이고, 둘째는 삼매를 통해서 자신 안에 있는 부처를 알아차리는 것이다. 이것을 ‘자력신앙’과 ‘타력신앙’의 관점에서 본다면, 첫째는 다른 곳에 있는 응신불과 감응한다는 것이므로 ‘타력신앙’을 받아들인 것이고, 둘째는 삼매를 통해서 부처를 이루는 것이므로 ‘자력신앙’을 강조한 것이다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

作에는 두 가지 의미가 있다. 첫째, 청정한 마음으로 다른 곳에 있는 응신불[他方應佛]과 감응할 수 있기 때문에 “이 마음이 부처가 된다[是心作佛].”고 말한 것이다. (□관무량수불경소□에서) “부처가 본래 없는 것이다.”라고 말한 것은 법신은 묘하고 (인식의 길이) 끊어져서 서로 쳐다볼 만한 육체의 모습[色相]이 없기 때문이다. “마음이 청정하기 때문에 (부처가) 존재한다.”라고 말한 것은 중생의 청정한 마음은 業識에 의지해서 佛法身에 훈습 받은 것이기 때문에 (중생은) 뛰어난 응신불의 묘한 육체의 모습[勝應妙色相]을 본다는 것이다. 둘째, 삼매가 자신의 과보로서 부처[果佛]을 이룰 수 있기 때문에 (□관무량수불경소□에서) “또한 因 등 [亦因此三昧]이다.”고 말한 것이다. 다시 “이 마음이 부처가 된다[是心作佛].”라고 말한 것은 처음에는 다른 곳에 있는 부처[他佛]을 만들고, 다음에는 자기의 부처[己佛]을 만드는 것이다.

□관무량수불경소묘종초□卷4 (大正藏37, 220,中), “作有二義 一淨心能感他方應佛 故名是心作佛 言佛本是無者 法身妙絶無有色相 迭相見故 心淨故有者 衆生淨心 依於業識 熏佛法身 故見勝應妙色相也 二三昧能成己之果佛 故云亦因等也 復名是心作佛 初作他佛 次作己佛”.

그 다음으로 “이 마음이 부처이다.”라는 주장도 두 가지로 해석할 수 있다. 첫째, 마음이 그대로 응신불[應佛]이라는 것이다. 이는 중생의 마음과 부처가 확실히 다르고 有와 無가 엄연히 다르다고 분별하기 때문에 이러한 견해를 막기 위해서 제시된 것이다. 둘째, 마음이 그대로 과보로서 부처[果佛]라는 것이다. 이미 중생의 마음속에 여래가 결가부좌하고 있으므로 삼매를 통해서 부처될 필요도 없다는 것이다. 첫째 주장은 ‘唯心’의 이치를 말하는 것이지만 깊은 이치를 말하는 것은 아니고, 둘째 주장은 중생의 마음 안에 여래가 깃들어 있다는 ‘具’의 입장을 강조하는 것이다. 이것을 ‘자력’과 ‘타력’으로 구분하자면 첫째와 둘째 모두 ‘자력신앙’에 속한다고 볼 수 있다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

是에도 두 가지 의미가 있다. 첫째, 마음이 그대로 응신불[應佛]이므로 “이 마음이 그대로 부처이다.”고 말한 것이다. (□관무량수불경소□에서) “앞에서 들은 것” 등[向聞佛本是無]이라고 말한 것은 부처의 근본은 모습이 없는 것이지만 마음에 감응하므로 (부처는) 존재한다는 것이다. 따라서 마음과 부처, 有와 無가 분명하고 영원히 다르게 된다. 경전에서는 이러한 견해를 없애기 위해서 “마음이 응신불[應佛]이고, 마음 바깥에 부처란 없다.”라고 한 것이다. 둘째, 마음이 그대로 과보로서 부처[果佛]이므로 “이 마음이 그대로 부처이다.”고 말한 것이다. 곧 (□관무량수불경소□의) ‘부처의 因이 없다’는 한 구절을 가리키는 것이다. 이미 마음이 과보로서 부처[果佛]이므로 삼매를 이룰 수 있는 因이 존재할 필요가 없다. 중생의 마음 안에 이미 여래가 결가부좌하고 있다. 그러니 어찌 미래에 과보로서 부처를 이룰 것을 기다리겠는가? 처음에는 (마음이 그대로) 응신불[應佛]이라고 하였고, 두 번째에는 (마음이 그대로) 과보로서 부처[果佛]라고 하였다. 이것이 □관무량수불경소□의 글을 풀이한 것이다.

□관무량수불경소묘종초□卷4 (大正藏37, 220,中), “是亦二義 一心卽應佛 故名是心是佛 向聞等者 佛體無相 心感故有 是則心佛及以有無 條然永異 經泯此見 故言心是應佛 心外無佛 二心卽果佛 故名是心是佛 卽亦無佛之因一句也 旣心是果佛 故無能成三昧之因也 衆生心中已有如來結跏趺坐 豈待當來方成果佛 初是應佛 二是果佛 此乃消釋經疏之文”.

문제는 “이 마음이 부처가 된다.”는 구절을 풀이할 때 삼매를 통해서 부처가 되는 것과 “이 마음이 부처이다.”라는 구절을 풀이할 경우 2가지 해석과 어떤 공통점이 있는가 하는 점이다. 필자는 삼매를 통해서 부처가 되는 것과 마음 그대로 부처[응신불과 果佛]이라는 주장에는 상통점이 있다고 본다. 왜냐하면, 삼매에 들어갔을 때 자기 마음 그대로 부처임을 깨달을 수 있기 때문이다. 다만 마음 그대로 부처라는 주장에도 응신불과 과불의 차이점이 있으므로, 삼매를 통해서 부처가 되는 것도 2가지 경우가 있다고 해석할 수 있다.

이상의 내용을 정리해보면 다음과 같다. “이 마음이 부처가 된다.”는 구절은 다른 곳에 있는 응신불과 감응한다는 타력신앙의 측면과 삼매를 통해서 부처가 된다는 자력신앙의 측면이 있다. 이 자력신앙의 측면이 다시 2가지로 나뉜다. 이 점은 “이 마음이 부처이다.”는 구절의 해석에서 나타난다. 하나는 唯心의 이치를 주장하는 것이지만 깊은 이치를 전하는 것은 아니고, 다른 하나는 중생의 마음에 부처가 깃들여 있다는 ‘具’의 주장이다. 따라서 4가지를 말하고 있지만 3단계로 정리할 수 있다.

2) 수평적 이해 : 一心三觀

“이 마음이 부처가 되고, 이 마음 그대로 부처”라는 말은 생각하고 의논할 수 없는 三觀으로 귀결된다. 구체적으로 말해서, 이 마음이 부처가 된다[만든다]는 점에서 보자면 중생의 성품에 근거해서 아무 노력도 없이 저절로 부처가 되는 것은 아니고, 이 마음이 그대로 부처라는 점에서 보자면 부처가 될 가능성이 이 마음 안에 간직되어 있는 것이지 새삼스럽게 인위적인 조작을 보탬으로써 이루어지는 것은 아니라는 것이다.

□관무량수불경소묘종초□卷4 (大正藏37, 220,中), “若論作是之義者 卽不思議三觀也 何者 以明心作佛故 顯非性德自然有佛 以明心是佛故 顯非修德因緣成佛”.

만약 作과 是의 의미를 논한다면, (그것은) 不思議한 三觀이다. 무엇 때문인가? 마음이 부처를 만든다는 점[心作佛]을 밝히기 때문에 性德으로 인해서 자연히 부처가 있는 것이 아님을 밝히고, 마음이 그대로 부처[心是佛]임을 밝히기 때문에 修德의 인연으로 인해서 부처가 되는 것이 아님을 밝히기 때문이다.

나아가 사명지례는 ‘作’과 ‘是’를 三觀과 연결시킨다. ‘作’은 무언가 만드는 것이므로 어떤 주장을 깨뜨리거나 세우는 것이고, 이는 空과 仮와 연결시킬 수 있다. ‘是’는 있는 그대로 받아들이는 것이므로 부정하는 것도 아니고 긍정하는 것도 아니다. 긍정과 부정을 넘어서 있다. 이 점에서 中道와 연결된다.

□관무량수불경소묘종초□卷4 (大正藏37, 220,中), “今於一念 妙觀作是 能泯性過 卽是而作 故全性成修 則泯一切自然之性 卽作而是 故全修卽性 則泯一切因緣之性 若其然者 何思不絶 何議不忘 旣以作是絶乎思議 復以作是 顯於三觀 以若破若立 皆名爲作 空仮二觀也 不破不立 名之爲是 中道觀也”.

지금 한 생각에 作과 是를 妙觀하면 성품의 허물을 없앨 수 있다. 是를 벗어나지 않은 作이므로 온전한 성품이 닦음[修]를 이루고, 따라서 모든 자연의 성품을 없앤다. 作을 벗어나지 않은 是이므로 온전한 닦음[修]이 그대로 성품이다. 따라서 모든 인연의 성품을 없앤다. 만약 그렇다면 어떤 생각과 의논도 끊지 못하는 것이 있겠는가? 이미 作과 是로써 생각과 의논[思議]을 끊었으니, 다시 作과 是로 三觀을 드러낸다. (어떤 주장을) 깨뜨리거나 세우거나 하는 것은 모두 作이라고 할 수 있으니, 곧 空과 仮의 二觀에 해당한다. (어떤 주장을) 깨뜨리지도 않고 세우지도 않는 것은 是라고 할 수 있으니, 곧 中道觀에 해당한다.

또한 이번에는 사명지례는 一卽一切에도 ‘作’과 ‘是’를 적용한다. 앞에서 ‘作’이 空과 仮에 연결된다고 했는데, 이 ‘作’이 ‘是’와 만나면 더 복잡해진다. 왜냐하면, 三諦가 긍정되거나 부정될 수 있는 영역으로 전개되기 때문이다. 그래서 하나가 空이면 나머지도 空이고, 하나가 仮이면 나머지도 仮가 된다.

또한 앞에서 ‘是’는 중도관과 연결된다고 했는데, 이 ‘是’가 ‘作’과 만나면 더욱 복잡해진다. 왜냐하면, 삼제가 긍정되지도 않고 부정되지도 않는 영역으로 전개되기 때문이다. 그래서 하나가 中이면 나머지도 中이라고 한다. 이것이 바로 ‘일심삼관’의 이치이다.

이 입장에서 앞에서 말한 내용, 곧 ‘다른 곳에 있는 응신불[應佛]과 감응한다는 것’과 ‘삼매를 통해서 자기의 과보로서 부처[果佛]를 이룬다는 것’도 새롭게 해석할 수 있다. 다른 곳에 있는 응신불과 감응한다는 것은 다른 곳에 있는 부처의 三身이 원만히 응함을 느끼는 것이고, 삼매를 통해서 자기의 과보로서 부처를 이룬다는 것은 자기 마음에 있는 三身의 미래의 과보를 이루는 것이다. 단계적 이해와 비교하면, 앞의 것은 응신불이 탈락되고 부처의 三身이 원만히 응하는 것으로 바뀌었고, 뒤의 것은 자기 안에 있다는 점[具]이 더 추가되었다.

또한 “마음이 그대로 응신불이고 마음이 그대로 과보로서 부처”라는 것도 새롭게 해석할 수 있다. 이러한 주장은 전체의 미혹이 그대로 지혜이고 전체의 장애가 德라는 관점에서 제기된 것이지 무슨 순서와 단계가 있는 것은 아니라는 것이다. 결론적으로 사명지례는 ‘作’과 ‘是’가 한 마음에서 수행되는 것이야말로 생각하고 의논할 수 없는 三觀이고, 16관의 근본이며, 이 경전의 宗이라고 주장한다.

□관무량수불경소묘종초□卷4 (大正藏37, 220,中), “全是而作 則三諦俱破 三諦俱立 名一空一切空 名一仮一切仮也 全作而是 則於三諦俱非破非立 名一中一切中也 卽中之空仮 名作 能破三惑 能立三法故 感他佛三身圓應 能成我心三身當果 卽空仮之中 名是 則全惑卽智 全障卽德 故心是應佛 心是果佛 故知作是一心修者 乃不思議三觀 十六觀之總體 一經之妙宗”.

是를 온전히 하면서도 作이므로 三諦가 모두 부정되고 긍정된다. (이것을) 하나가 空이면 전체가 空이고[一空一切空], 하나가 仮면 전체가 仮[一仮一切仮]라고 한다. 作을 온전히 하면서도 是이므로 삼제가 긍정되는 것도 아니고 부정되는 것도 아니다. (이것을) 하나가 中이면 전체가 中[一中一切中]이라고 한다. 中을 벗어나지 않은 空과 仮이므로 作이라고 이름한다. 따라서 3가지 미혹을 깨뜨리고 3가지 法을 세우는 까닭에 다른 곳에 있는 부처[他佛]의 三身이 원만히 응함을 느낄 수 있고, 나의 마음에 있는 三身의 미래의 과보[當果]를 이룰 수 있다. 그리고 空과 仮를 벗어나지 않은 中이므로 (이것을) 是라고 이름한다. 따라서 전체의 미혹이 그대로 지혜이고, 전체의 장애가 그대로 德이다. 그래서 마음이 그대로 응신불[應佛]이고, 마음이 그대로 과보로서 부처[果佛]라고 한 것이다. 그러므로 作과 是가 일심에서 수행되는 것이 不思議한 三觀이고, 16관의 총괄적 근본이며, 한 경전의 妙宗이다.

2. 感應道交와 解入相應의 해석

앞에서 “이 마음이 부처가 되고 이 마음이 그대로 부처이다.”라는 구절을 2단계로 나누어서 해석했듯이, 중생과 부처가 서로 감응하는 것에도 2단계의 접근법이 있다. 우선 감응도교[感應道交; 부처와 중생이 서로 감응하여 서로 교류하는 것]인데, 이것을 풀이하는 데도 2가지가 있다. 하나는 진실의 입장이고 다른 하나는 방편의 입장이다.

다음의 인용문을 통해서 ‘감응도교’가 방편의 의미가 강한 것인 줄 알 수 있다. 만약 ‘해입상응’의 해석이 옳은 것이라면 앞에서 ‘감응도교’의 해석을 말할 필요가 없지 않느냐는 질문을 제기할 수 있다. 이에 대해서 다른 곳에 있는 부처의 존재에 의탁해서 자기 마음의 본래성품을 드러내고자 하기 때문에 ‘감응도교’의 해석도 필요하다는 것이 사명지례의 주장이다. 이 주장에서 ‘감응도교’의 설명이 방편의 의미가 강한 것임을 알 수 있다.

“묻는다. ‘해입상응’의 해석방향이 정확한 것이라면, 이것이면 충분할 것인데, 어찌 앞에서 ‘감응도교’로 풀이할 필요가 있습니까? 답한다. 여기서의 心觀은 陰으로 본성에 있는 부처[本性佛]을 관조할 뿐만 아니라 다른 곳에 있는 부처[他佛]에 의탁해서 본래의 성품을 드러내고자 하는 것이기도 하다. 그래서 먼저 응신불[應佛]이 나의 생각하는 마음[我想心]에 들어가는 것을 밝혔고, 다음에 佛身이 온전히 本覺임을 밝혔다. 그러므로 응신불이 드러나면 본성의 밝음을 알고, 외부에 있는 것[外義]에 의탁하는 것이 성립하면 唯心觀이 이루어진다. 두 가지 해석[감응도교와 해입상응]이 서로 의지하는 것이다. 여기서는 觀門을 설명하고 있으므로 ‘감응도교’의 풀이가 없어서는 곤란하다.”

□관무량수불경소묘종초□卷4 (大正藏37, 220,上), “問解入相應釋之方的 此義卽足 何須前約感應釋邪 答今之心觀 非直於陰 觀本性佛 乃託他佛 顯乎本性 故先明應佛入我想心 次明佛身全是本覺 故應佛顯 知本性明 託外義成 唯心觀立 二釋相仮 是今觀門故 感應釋 闕之不可”.

첫째는 부처가 중생의 마음에 들어간다고 풀이하는 것이다. 이것을 부처와 중생 쪽에서 나누어서 살펴볼 필요가 있다. 부처 쪽에서 보면 보신불[報佛]은 수행의 단계를 모두 마쳐서 부처가 된 것이고, 法性身은 本覺을 완전히 드러낸 것이다. 이 始覺과 本覺이 하나로 만나야 응신불의 用을 일으키는 것이다. 한편 중생 쪽에서 보자면, 三觀의 청정한 마음으로 염불해야 부처의 用을 느낄 수 있다.

이 내용을 정리하자면, 부처가 중생의 마음에 들어간다고 할 때, 부처는 始覺과 本覺이 합쳐진 것이고 그래서 응신불의 用을 일으킨 것이고, 중생은 3관의 청정한 마음으로 염불을 해야 그러한 부처의 用을 느낄 수 있다는 것이다.

□관무량수불경소묘종초□卷4 (大正藏37, 220,上), “初釋感應道交釋二 初明佛入生心 報佛法性身者 滿足始覺 名爲報佛 究顯本覺 名法性身 始本旣冥 能起應用 然須能感 應方現前 今論三觀 淨心念佛 方能感 故云衆生心淨法身自在 此二道交 是爲入義”.

처음에 感應道交를 풀이한다. 풀이에 두 가지가 있다. 첫째, 부처가 중생의 마음에 들어가는 것을 밝히는 것이다. 보신불[報佛]과 法性身이라고 말한 것은 始覺의 과정을 다 마친 것을 ‘보신불[報佛]’이라 하고, 구경에는 本覺을 드러낸 것을 ‘법성신’이라 한다. 시각과 본각이 이미 합쳐져서[冥] 응신불의 用을 일으킨다. 그런데 (중생이) 感해야만 (부처의) 應함이 앞에 나타난다. 지금 여기서는 三觀의 청정한 마음으로 염불해야 바야흐로 感할 수 있다는 점을 논한다. 그러므로 (□관무량수불경소□에서) “중생의 마음에 청정한 법신이 자재하다.”라고 말한다. 이 두 가지 (중생과 법신)의 길[道]이 서로 교환된 것을 들어간다[入]고 하는 것이다.

또한 ‘감응도교’를 해석하는 다른 길이 있다. 그것은 중생의 관조하는 마음에 맞추어서 부처가 자신의 모습을 나타낸다고 풀이하는 것이다. 앞에서처럼, 부처가 중생의 마음 안에 들어간다고 해석하면 부처가 해당하는 중생에 맞추어서 자신의 모습을 나타내는 측면을 놓칠 수도 있다. ‘감응도교’의 두 번째 해석은 이 점을 강조한다.

□관무량수불경소묘종초□卷4 (大正藏37, 220,上), “二卽是下 相隨物顯 三十等者 牒經是故汝等已下文也 明佛下釋義 由法報冥故 應用自在 有淨心感 悉能示現 … 明前雖顯示法身入心 未明隨觀現身之相 今明觀佛相好 佛以相好 隨心觀現 故云此顯能隨也”.

둘째 (□관무량수불경소□에서) “卽是” 아래[卽是三十二相]는 佛相이 중생[物]에 따라서 드러나는 것이다. (□관무량수불경소□에서) “삼십” 등[三十二相八十種好]이라고 말한 것은 □관무량수불경□에 있는 “汝等”이하의 문장[汝等心想佛時]을 되풀이한 것이다. (□관부량수불경소□에서) “明佛”아래[明佛身自在]는 의미를 풀이한 것이다. 법신불과 보신불이 하나가 되는 까닭에 응신불[應]의 用이 자재하다. 청정한 마음의 感이 있어서 (부처가 그 중생에게) 모두 나타날 수 있는 것이다. … 앞에서 비록 법신불이 마음에 들어감을 드러냈지만, (중생의) 관조함을 따라 (부처가) 몸의 相을 나타내는 것을 밝히지 못하였다. 여기서는 부처의 相好를 관조하면 부처가 (중생이) 마음속에서 관조하는 것에 따라 상호(相好)를 나타내는 것을 밝혔다. 그러므로 (□관무량수불경소□에서) “이것은 (중생을) 따르는 것을 드러낸 것이다.”고 하였다.

그런데 앞에서 말한 感應道交의 설명은 부처의 근본과 중생의 근본이 다르다는 잘못된 생각을 심어줄 가능성이 있다. 이 잘못된 생각을 없애기 위해서 解入相應을 말하는 것이다. ‘해입상응’이란 중생의 解와 부처의 入이 상응한다는 것인데, 이는 부처의 근본을 꿰뚫는 지혜를 얻으면 부처의 근본과 중생의 근본이 다르지 않다는 사실을 안다는 것이다.

이 내용과 ‘감응도교’의 설명을 비교해 보면 중생의 수행을 강조하고 있음을 알 수 있다. 이 점을 始覺과 本覺의 관계에서 다시 살펴보면 始覺, 곧 수행을 통해서 本覺, 곧 본래 있는 부처를 설명하는 것이고, 거꾸로 本覺 곧, 본래 있는 부처가 수행하는 중생의 마음에 들어간다고 할 수 있다.

□관무량수불경소묘종초□卷4 (大正藏37, 220,上), “二又法下 約解入相應解 前明感應道交 恐謂佛體異衆生體 感召方入 今袪此見 故云佛身無所不遍 旣法界無外 豈少異衆生 若爾 佛體本遍 全是衆生色心依正 何故經云 入衆生心 然雖全是 而衆生迷背 是故佛體成出離義 今得觀解 契合佛體 是故佛體入觀解心 故得名曰解入相應 斯乃始覺解於本覺 是故本覺入於始覺”.

둘째 (□관무량수불경소□의) “又法” 아래[又法界身]는 解와 入이 상응하는 것[解入相應]으로 풀이한다. 앞에서는 感應道交를 밝혔는데, (그렇게 되면) 부처의 근본이 중생의 근본과 달라서 感하고 불러야[召] 들어가는 것[入]이라고 잘못 생각할 우려가 있다. 여기서는 이런 (잘못된) 견해를 버린다. 그러므로 (□관무량수불경소□에서) “佛身은 두루 하지 않음이 없다.”고 하였다. 이미 법계가 끝이 없으니 어찌 조금이라도 (부처의 근본이) 중생과 다름이 있겠는가? (묻는다) 만약 그렇다면 부처의 근본은 본래 두루 해서 (부처의 근본이) 온전히 중생의 물질[色]과 마음[心]과 ‘의보’와 ‘정보’가 된다. 그런데 무슨 까닭에 □관무량수불경□에서는 “중생의 마음에 들어간다[入一切衆生心想中].”라고 말하는가? (답한다) 그런데 비록 온전히 그렇지만 (부처의 근본이 중생의 근본이지만) 중생이 미혹해서 (이러한 이치를) 등지게 된다. 그래서 벗어난다는 의미[出離義]가 부처의 근본에서 성립된다. 여기서는 관조하는 지혜[觀解]를 얻어서 부처의 근본과 하나로 합한다. 그러므로 부처의 근본이 관조하고 이해하는 마음[觀解心]에 들어간다. 그래서 解와 入이 상응한다고 말할 수 있는 것이다. 이것이 始覺으로 本覺을 풀이한 것이다. 그러므로 본각이 시각에 들어가는 것이다.

3. 分別事識과 業識에 근거한 염불

사명지례는 □대승기신론□의 ‘분별사식’과 ‘업식’의 구분을 받아들인다. 그래서 ‘분별사식’에 의지해서 본 것은 방편의 의미이고, ‘업식’에 의지해서 본 것이 진실에 가깝다고 한다. 다시 말하자면 ‘분별사식’에 의지해서 본 것은 應身에 해당하고, ‘업식’에 의지해서 본 것은 報身에 해당한다고 한다.

□관무량수불경소묘종초□卷5 (大正藏37, 223,下), “衆生二識 有二觀因 故感二佛 言二識者 起信論云 佛用有二種 一者 依分別事識 凡夫二乘心所見者 名爲應身 以不知轉識現故 見從外來 取色分際 不能盡知故 二者 依業識 謂諸菩薩 從初發意 乃至 菩薩究竟地 心所見者 名爲報身 身有無量色 色有無量相 相有無量好 所住依果 亦復無量 ….”

중생의 2가지 識에 2가지 관조하는 因이 있기 때문에 2가지 부처와 감응한다. 2가지 識은 □대승기신론□에서 말한 것과 같다. □대승기신론□에서 말하기를, “부처의 用에는 2가지가 있다. 첫째 分別事識에 의지하는 것이다. 범부와 2승이 마음으로 본 것을 應身이라 한다. 왜냐하면 (대상세계가) 轉識이 나타난 것일 줄 모르고 (대상세계가) 외부의 존재라고 생각해서 대상세계[色分際]는 존재한다고 생각하기 때문이다. 그리하여 대상세계를 다 알지 못하게 되기 때문이다([물질의 근원을 알면 물질을 다 알 수 있다). 둘째 業識에 의지하는 것이다. 모든 보살이 처음 (도를 닦겠다는) 마음을 일으킬 때부터 보살의 究竟地에 이르기까지 마음으로 본 것을 報身이라고 한다. (보신의) 몸에는 헤아릴 수 없는 色이 있고, 色에는 헤아릴 수 없는 相이 있고, 相에는 헤아릴 수 없는 好가 있다. (보신이) 머무는 의과[依果; 의보]도 다시 헤아릴 수 없다. …”

또한, 응신은 生身이고, 보신은 존특한 것[尊特]이라고 사명지례는 주장한다. ‘응신’과 ‘보신’이 구분되는 핵심은 대상세계가 밖에 존재한다고 생각하느냐, 아니면 대상세계는 轉識의 나타남이라고 생각하느냐에 달려있다. 다시 말해서, ‘응신’은 지혜를 가지고 대상세계를 보지 못하고 대상세계에 집착하는 쪽에서 바라본 것이고, ‘보신’은 대상세계가 轉識의 나타남이라고 하는 쪽에서 바라본 것이다.

□관무량수불경소묘종초□卷5 (大正藏37, 223,下), “此乃佛用 依二識彰也 應是生身 報是尊特 論意要在 見從外來 取色分際 與知轉識現 離分際相 而分二身 然須了知 權理但空 不具色心 故使佛身齊業齊緣 生已永滅故曰生身”.

이것으로 인해 부처의 用이 2가지 識에 의지하고 있음이 분명해졌다. 응신[應]은 태어난 몸[生身]이고, 보신[報]은 존특한 것[尊特]이다. 논의의 요점은 다음과 같다. 곧 (응신은 대상세계가) 외부에 존재한다고 생각하여 대상세계[色分際]가 존재한다고 하는 것이고, (보신은 대상세계가) 轉識이 나타난 것임을 알고 대상세계[分際相]가 존재한다는 생각을 버리는 것이다. 이 지점에서 (응신과 보신의) 2가지 身이 나누어진다. 그렇지만 (다음의 사실을) 알아야 한다. 권교의 이치[權理]는 다만 空이고 물질과 마음을 갖추지 못했다. 그래서 佛身으로 하여금 業과 緣을 다스리게 하는 것이다[齊]. 생긴 다음에 영원히 멸하기 때문에 ‘生身’이라고 말한다.

앞에서 分別事識에 의지해서 본 것은 應身에 해당하고, 業識에 의지해서 본 것은 報身에 속한다고 하였는데, 조금 더 세밀하게 분류할 필요가 있다. 우선, 分別事識에 의지해서는 ‘응신’을 볼 수 있고, ‘보신’의 경지는 알 수 없다. 반면에 業識에 의지하면 ‘응신’과 ‘보신’을 둘 다 볼 수 있다. 왜냐하면, ‘업식’에 의지할 때 전체를 볼 수 있어서 ‘응신’과 ‘보신’의 두 가지 작용을 일으킬 수 있기 때문이다. 사명지례는 실제의 수행과정[實因]을 다 채우면 모두 ‘보신’일 수 있다고 한다. 그래서 ‘업식’에 근거해서 보면 삼라만상이 모두 존귀하고 특별한 ‘보신’의 나타남이라고 주장한다.

□관무량수불경소묘종초□卷5 (大正藏37, 223,下), “須知依事識者 但見應身 不能覩報 以其麤淺 不窮深故 依業識者 不但覩報 亦能見應 以知全體 起二用故 隨現大小 彼彼無邊 無非尊特 皆酬實因 悉可稱報”.

(다음의 사실을) 반드시 알아야 한다. 分別事識에 의지한다는 것은 다만 應身만을 볼 뿐이지 報身을 볼 수는 없는 것이다. 왜냐하면, 거칠고 천박한 것으로는 깊은 이치[深]를 알 수 없기 때문이다. 業識에 의지한다는 것은 보신만을 볼 뿐만 아니라 응신도 보는 것이다. 왜냐하면, 전체를 알아서 두 가지 用을 일으키기 때문이다. 크고 작은 것으로 나타나는 것에 따라서 끝없이 펼쳐진 것이 존귀하고 특별한 것이 아님이 없다. 따라서 실제의 인[實因]을 채운 것은 모두 ‘보신’이라고 부를 수 있다.

4. 16관법은 현상 속에서 三諦의 이치를 관조하는 것이다

사명지례는 □관무량수불경□의 16관법을 4종류 삼매와 관련해서 설명한다. 우선, 4종류의 삼매도 현상[事] 속에서 三諦의 이치[理]를 관조하는 것이다. 4종류 삼매에 이런 공통점이 있지만 그 가운데에서 차이점도 있다. 반주삼매[삼행삼매]와 각의삼매[비행비좌삼매] 등에서는 현상[事]에 두루 한다는 측면을 강조하고 있고, 상좌삼매에서는 이치의 측면을 부각시키고 있다. 지금 □관무량수불경□의 16관법도 4종류 삼매와 같이, 현상 속에서 이치를 관조하는 수행법이다. 수행자에게 3관이 희미하기 때문에 저녁에 기우는 해와 깨끗한 물을 관조하게 하는 것이고, 3관이 점차 분명해지면 땅․나무․座像․佛身을 관조한다. 16가지 경계에서 아래로 내려가도 3관이 필요하다.

□관무량수불경소묘종초□卷4 (大正藏37, 217,上), “今依大師 用三妙觀 觀十六境 豈是行人自用觀意 應知 四種三昧 無不於事 觀三諦理 但般舟等 依定散善事 覺意縱任善惡等事 是故偏得歷事之名 若常坐等 直於三道之事 而觀三諦 不兼修善及縱惡事 故受理名 今經觀法 豈可異於四三昧邪 故知十六 正是從行歷事觀理也 應知十六 皆 用三觀 爲想相之法 三觀微故 且觀落日 及以淸水 三觀漸著 乃觀地樹座像佛身 下去諸境 皆須三觀”.

지금 大師에 의지해서 3가지 妙觀으로 16가지 경계를 관조하니 어찌 수행인이 스스로 觀을 활용하는 의미가 아니겠는가? 4종류 삼매는 사[事; 현상]에서 三諦의 이치[理]를 관조하지 않음이 없음을 마땅히 알아야 한다. 다만 반주삼매[常行三昧] 등은 정선[定善; 마음을 한 곳에 머물게 하여 닦는 善]과 산선[散善; 산란한 마음으로 짓는 善]에 의지하는 것이고, 각의삼매[非行非坐三昧]는 善과 惡 등의 현상[事]에 방임해 두는 것이다. 그래서 (반주삼매와 각의삼매는) 현상[事]에 두루 한다는 이름만을 얻는다. 상좌삼매 등은 三道의 일에 곧장 가서 三諦를 관조하므로 선을 닦고 악한 일에 맡겨두는 것을 겸할 필요가 없다. 그래서 (상좌삼매는) 이치에 근거한 이름[理名]을 얻는다. □관무량수불경□의 觀法이 어찌 4종류 삼매와 다르겠는가? 그러므로 16관법은 바로 수행하는 가운데 현상[事]에 두루 하면서 이치[理]를 관조하는 것임을 알아야 한다. 16관법은 모두 3관으로 모습을 생각하는 법[想相之法]을 삼는 줄 반드시 알아야 한다. 3관이 약하기 때문에 우선 저녁에 기우는 해[落日]와 깨끗한 물을 관조하고, 그 다음에 땅․나무․座像․佛身을 관조한다. (16가지) 경계에서 아래로 내려가면서 모두 3관을 필요로 한다.

앞에서 16관이 현상을 두루 해서 3제의 이치를 관조하는 것이라고 했는데, 그 구체적 예를 들어보자. 저녁에 지는 해를 관조하는 경우, 이것은 사실 자신의 마음에 모든 존재를 갖추고 있는 점에 기초한 것이다. 구체적으로 말해서 마음속에 이미 ‘해’를 갖추고 있고, 바라보는 ‘해’도 마음 바깥에 있는 것이 아니고 마음속에 나타난 것이다. 그래서 결론적으로 자기 본성에 있는 ‘해’가 드러나도록 하는 것이다. 다시 말하자면 저녁에 지는 ‘해’를 관조한다고 하지만, 모두 진리의 세계를 나타내고 있는 것이다. 관조하는 마음도 진리의 세계에 속한 것이고, 관조하는 대상도 진리의 세계에 속한 것이며, 그래서 ‘해’의 이미지를 얻는다는 것도 진리의 세계에 속한 것이다. 사명지례는 진리의 세계에서는 空․仮․中이 하나라고 강조한다.

□관무량수불경소묘종초□卷4 (大正藏37, 217,下), “圓人妙解知 能想心本具一切依正之法 今以具日之心 緣於卽心之日 令本性日 顯現其前 斯乃以法界心 緣法界境 起法界日 旣皆法界 豈不卽空仮中 圓人六根常所觸對 尙須  念念卽空仮中 豈今修觀 頓廢此三”.

圓敎의 사람은 생각하는 마음에 모든 ‘의보’와 ‘정보’의 존재[法]가 갖추어졌음을 잘 안다. 지금 해를 갖춘 마음[具日之心]으로 마음속에 나타난 해[卽心之日]을 인연하여 본성 속에 있는 해[本性日]가 앞에 나타나도록 한다. 이것은 법계의 마음[法界心]으로 법계의 경계[法界境]을 인연해서 법계의 해[法界日]를 일으키는 것이다. (이렇듯이) 이미 모두 법계이니, 어찌 공․가․중이 아니겠는가? 원교의 사람은 六根으로 항상 (대상과) 접촉하지만, 생각 생각마다에 공․가․중이다. (그러하니) 어찌 지금 觀을 닦는다고 하면서 이 3가지[공․가․중]를 갑자기 버리겠는가?

Ⅴ. 결 론

이 글에서는 사명지례의 천태정토사상에 대해 살펴보았다. 지례의 천태정토사상의 기초는 “이 마음이 모든 존재를 갖추고[具] 이 마음이 모든 존재를 만들어낸다[作].”는 구절에 있다. 여기서 조심해야 할 점은 마음에만 의미 부여하는 것이 아니고 물질[色]에도 의미를 두고 있다는 것이다. 다만 염불 수행에서 마음을 관조의 대상으로 삼으면 보다 수월하게 진리의 세계에 도달할 수 있고, 또한 實相의 이치가 보다 분명하게 나타나기 때문에 마음을 전면에 내세운 것이다.

그리고 지례의 ‘염불관’은 천태의 4가지 삼매와 관계가 있다. 지례는 4가지 삼매도 염불의 일종이라고 보고 있다. 그 가운데서 □관무량수불경□의 염불과 반주삼매에서는 극락세계의 ‘의보’와 ‘정보’에 의지하고 ‘진정한 觀’을 활용해서 진정한 부처의 근본을 드러내는 데 그 특징이 있다. 이 염불수행에도 근본이 되는 이치는 앞에서 거론한 “이 마음이 모든 존재를 갖추고 이 마음이 모든 존재를 만들어낸다.”는 내용이다.

그렇지만 필자가 강조하고 싶은 부분은 지례가 ‘具’의 의미와 ‘卽’과 ‘是’의 의미에 연관성이 있다고 본다는 점이다. 우선 지례는 ‘부처’와 ‘覺’을 ‘具’의 관점에서 설명한다. 이는 부처가 범부의 성품 안에 간직되어 있는 것이고, 모든 수행은 간직되어 있는 이 부처를 드러내기 위한 것이다. 이 부처와 覺을 六卽으로 접근할 수 있고, 이 ‘卽’은 바로 ‘是’의 의미라고 한다. 한편 ‘6즉’은 부처만이 아니라 모든 중생이 갖추고 있는 것이다. 이렇게 되면 6즉은 ‘具’의 의미를 설명해주는 하나의 단위가 된다. 다시 말하자면 具는 포괄적인 설명이고, 卽과 是는 포괄적인 설명의 하위단위가 된다.

이러한 이해가 중요한 것은 뒤에 “이 마음이 부처가 되고[是心作佛] 이 마음이 부처이다[是心是佛].”는 □관무량수불경□의 구절과 사명지례의 “이 마음이 모든 존재를 갖추고[具] 이 마음이 모든 존재를 만들어낸다[作].”는 주장에 연관성을 제시할 수 있기 때문이다. ‘具’가 포괄적 개념이고 ‘卽’과 ‘是’는 포괄적 개념의 하위단위라고 해석할 수 있다면 □관무량수불경□의 “이 마음이 부처가 되고[作] 이 마음이 부처이다[是].”는 구절과 “이 마음이 모든 존재를 갖추고[具] 이 마음이 모든 존재를 만들어낸다[作].”는 주장은 연결점이 있게 된다. 다시 말해서 “이 마음이 모든 존재를 갖추고 이 마음이 모든 존재를 만들어낸다.”는 구절은 上位의 주장이 되고, “이 마음이 부처가 되고 이 마음이 부처이다.”는 구절은 하위下位의 주장이 된다. 이 지점에서 사명지례가 천태사상을 드높이기 위해서 왜 정토사상을 선택했는지 알 수 있다. 다시 말하자면, □관무량수불경□과 천태사상을 접목시키기 위해서 지례는 ‘具’와 ‘是’의 관계를 설정하였다는 것이다. 그리고 이 부분이 사명지례의 독창적인 안목이 드러나는 대목이기도 하다.

앞에서도 지적했듯이, 사명지례의 천태정토사상은 □관무량수불경□의 “이 마음이 부처가 되고 이 마음이 부처이다.”라는 구절에 집약되어 있다고 할 수 있다. 사명지례는 이 구절을 2단계로 나누어서 접근한다. 하나는 단계적 해석이고, 다른 하나는 수평적 해석이다.

먼저 단계적 해석부터 알아보자. 우선 “이 마음이 부처가 된다.”는 구절은 2가지 의미를 가지고 있다. 하나는 다른 곳에 있는 응신불[他方應佛]과 감응하는 것이고 다른 하나는 삼매를 통해서 자신 안에 있는 부처를 알아차리는 것이다. 다른 곳에 있는 응신불과 감응한다는 것은 타력신앙에 속하는 것이고, 삼매를 통해서 자신 안에 있는 부처를 알아차리는 것은 자력신앙에 속하는 것이다. 이처럼 지례의 천태정토사상에는 타력신앙적 요소와 자력신앙이 결합되어 있다.

그 다음으로 “이 마음이 부처이다.”라는 구절도 2가지 의미를 가지고 있다. 하나는 마음이 그대로 應身佛이라는 것인데, 이는 唯心의 이치를 담고 있는 것이기는 하지만 깊은 이치를 전하는 것은 아니다. 다른 하나는 마음이 그대로 과보로서 부처[果佛]라는 것인데, 이는 중생의 마음 안에 여래가 깃들어 있다는 ‘具’의 입장을 말하는 것이다.

여기서 알 수 있는 것은 사명지례는 다른 곳에 있는 ‘응신불’과 감응한다는 타력신앙의 측면에다 자신 안에 있는 부처를 알아차리는 자력신앙의 측면을 결합하고 있고, 자신 안에 있는 부처를 알아차리는 것에도 2단계가 있는데, 1단계는 마음이 그대로 ‘응신불’임을 깨닫는 경지이고, 2단계는 마음 안에 이미 과보로서 부처[果佛]가 깃들어 있다는 주장으로 승화된다. 이상이 단계별로 해석한 것이다.

수평적 해석은 앞에서처럼 단계적으로 파악하는 것이 아니고, 일심삼관의 이치에 근거해서 대등하게 이해하는 것이다. 이는 천태교학과 연결시키자면 앞의 단계적 해석은 空→仮→中의 순서로 지관이 깊어져 가는 천태의 次第三觀에 빗댈 수 있고, 뒤의 수평적 해석은 空․仮․中이 대등한 관계에 있다는 천태의 一心三觀과 만나게 된다.

이와 같은 2단계 접근법은 □관무량수불경묘종초□의 다른 부분에서도 발견된다. 그것은 感應道交와 解入相應에서 나타난다. ‘감응도교’는 2가지 의미가 있는데 하나는 부처가 중생의 마음에 들어간다고 하는 것이고, 다른 하나는 중생의 관조하는 마음에 맞추어서 부처가 자신의 모습을 나타낸다고 하는 것이다. 전자의 내용에는 방편의 성격이 강하다고 할 수 없지만, 후자의 내용은 방편의 성격이 강한 것이다. ‘해입상응’은 부처의 근본을 관통하는 지혜를 얻으면 부처의 근본과 중생의 근본이 다르지 않다는 사실을 안다는 것이다. 이는 방편의 입장이 아니고 진실의 입장에서 말한 것이다. 이처럼 지례는 방편의 입장 곧 타력신앙을 끌어들여서 그 위에 진실의 입장 곧 자력신앙을 펼치고 있다.

또한 사명지례는 □대승기신론□의 分別事識과 業識의 구분을 받아들여서 그것을 염불수행에 적용하고 있다. ‘분별사식’에 의한 염불은 방편에 속하는 것이고 ‘업식’에 의한 염불은 진실의 입장이 강한 것이다. 더 구체적으로 말해서, ‘분별사식’에 의지해서 본 것은 應身이고, ‘업식’에 의지해 본 것은 응신과 報身이라는 것이다. 이처럼 사명지례의 천태정토사상에는 방편의 측면 곧 타력신앙의 측면에다 진실의 입장 곧 자력신앙의 측면을 결합시키고 있다.

결론적으로 말해서, □관무량수불경소묘종초□에서 말하는 16관은 현상 속에서 三觀의 이치를 관조하는 것이라고 할 수 있다. 다시 말하자면 방편의 측면을 받아들여서 거기에 3관이라는 진실의 측면이 드러나게 한다는 것이다. 이렇게 보자면 사명지례의 천태정토사상에서는 방편의 측면에다 진실의 측면을 교묘하게 결합하였음을 알 수 있다.

주제어 - 유색(唯色), 유심(唯心), 자력신앙, 타력신앙, 시각(始覺),

본각(本覺), 응신(應身), 보신(報身)

ABSTRCT

A Study on T'ien-t'ai Ching-t'u thoughts of

Ssu-ming Chih-li

Lee, Byung-wook

(Lecturer, Korea Univ.)

In this paper I will show two point. Firstly the expression that this mind has all existence and this mind makes all existence, is connected with the expression that this mind makes buddha and this mind is buddha. The former is a high contention, and the latter is a lower contention.

Secondly the salvation from outside and salvation from inside are combined skillfully in T'ien-t'ai Ching-t'u thoughts of Ssu-ming Chih-li.