三學兼修와 禪敎融會의 漢巖思想

淨土學硏究 / 第八輯

三學兼修와 禪敎融會의 漢巖思想

혜 거 *

* 금강선원 원장, 탄허불교문화재단 이사장.

• 목 차 •

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 宗團守護者로서의 初代 宗正

Ⅲ. 修鍊所의 敎育意義와 禪敎의 融合

Ⅳ. 맺는 말

․ 영문초록

Ⅰ. 들어가는 말

해저물녘 가던 길 멈추고 포은선생 비석 찾아뵈니

절개 높은 대장부 목숨 바칠 시대였네

임금도 나라도 없는 우리들

세상에 산다는 게 슬프지 아니하랴

斜陽停杖弔忠碑  高節男兒死節時

無君無國如吾輩  生長人間何不悲

한암대종사문집편찬위원회, □漢巖一鉢錄□, (도서출판 민족사, 1996, 증보수정판), pp.206-207. 이하에서는 □一鉢錄□으로 略稱한다.

위의 시는 漢巖(1876～1951)이 개성 등지를 행각하던 중 포은선생의 비석을 찾아 지은 <弔圃隱碑>이다. 고려 말의 망국을 보면서 순절한 포은의 비석을 찾아 그의 심정을 토로한 시로써 조선의 망국에 즈음하여 그 자신이 어떻게 살아가야할 것인가를 은연중 내포하고 있는 綿中有鐵의 기개에 찬 詩想을 대변하고 있다. 따라서 이 시를 음미하면 당시 현실에 대한 한암의 인식과 그의 지향점이 어디에 있는가를 가늠할 수 있으리라고 본다.

한암이 생존했던 당시는 왜정의 식민통치, 대한민국 정부의 건국, 그리고 동족상잔의 전화로 이어지는 갈등과 대립의 세월 속에서 그 어느 하루도 태평연월을 찾아볼 수 없었던 혼란기였다. 특히 당시 한국불교종단은 밖으로는 왜정식민정책하의 呑倂을 위한 俗化運動으로 한국불교의 자주성은 거의 상실한 상태였고, 안으로는 대다수 승려들이 출가의 본분을 망각하고 왜정에 대한 阿諛苟容과 趨勢濟慾의 작태로써 한국불교의 末世的 兆朕이 역력한 目不忍見의 慘狀이었다.

이처럼 나라를 잃음으로써 사람조차 잃게 되고 따라서 불법조차 모두 잃어버린 人法俱亡의 암흑기에 한암은 어떤 행적으로 난세를 극복하고 국권을 회복하며 불법을 되찾으려고 했을까. 戒定慧 三學은 出家沙門의 본분으로서의 수행덕목이며, 참선과 교학은 부처님의 언어와 心法으로써 수레의 두 바퀴, 새의 두 날개와 같은 것이기에 그 어느 것 하나 버릴 수 없는 要諦이다. 따라서 이는 자신의 수행에 대한 筌蹄이자 悟道를 향한 津筏로써 동시에 후학을 계도하는 덕목이기도 하다. 그리고 경허와 한암은 師資相承하여 혼란의 동시대를 살면서 항상 현실과의 괴리와 知己의 不在로써 일생동안 절름거리는 고뇌의 찬 생애를 살았다고 하겠다. 무엇보다 한암은 경허의 인가를 받은 법제자로써 三學과 禪敎의 문제에 대해 경허와 禪脈과 사상이 같다 하겠거니와 그러면서도 각자의 개성과 이념의 差로써 이에 대한 행적의 軌를 달리하지 않을 수 없었다.

普照, □華嚴論節要序□ (韓佛全4, 768,上), “世尊說之於口 卽爲敎 祖師傳之於心 卽爲禪 佛祖心口 必不相違”.

이런 일련의 同異点이 근대불교에 어떤 영향을 미쳤는가를 고찰함으로써 昨今의 불교 내부에 존재하는 현안문제와 미래불교의 지향점에 溫故知新의 초석이 되었으면 하는 입장에서 이 논문을 쓰고자 한다.

Ⅱ. 宗團守護者로서의 初代 宗正

한암은 초대 종정으로서 민족상잔의 전란 중에 열반한 지 겨우 반백년이 지난 근대의 인물이다. 하지만 일찍이 한암 문집의 원본인 □일발록□이 상원사의 화재로 소실되어 한암에 대한 많은 자료가 확보되어 있다고는 볼 수 없다. 다행히 근간에 발행한 한암의 문집 □일발록□을 토대로 정리, 考究하고자 한다.

그의 생애는 부족하나마 이미 그의 문집에 자세히 기록되어있다. 따라서 여기에서는 생애에 대한 언급은 생략하고, 그의 고준한 수행과 후학의 계도, 종단의 사찰 수호에 대해 어떠한 戒律과 수행을 지향했으며 이런 일련의 생애가 당시의 항일의식에 대하여 종단수호에 어떤 양상으로 나타났는지를 살펴보고자 한다.

근대불교에 있어서 조계종의 성립과정과 한암이 초대 종정으로 추대되기까지의 과정을 살펴보면 당시 왜정의 한국불교종단에 대한 탄압정책이 얼마만큼 장기간 집요했고 그들의 야심이 무엇이었는가를 알 수 있다.

왜정의 한국불교에 대한 야심은 일찍이 1870년대 말엽부터 본격화되어 해방을 맞이하기까지 70여 년 동안 줄기차게 진행되었다. 1878년 말 本願寺의 승려 오꾸무라(奧村圓心)가 일본 정부의 후원으로 부산에 본원사의 別院을 세운 뒤 1910년 한일합방까지 서울을 비롯하여 원산, 인천 등 경향 각지에 일본 각 종파의 별원과 포교소, 출장소 등 무려 68개소를 설치하였다. 그것들은 일제침략의 전진기지이자 한국불교를 그들의 종파에 合倂시키려는 계획 하에 추진되어온 정략적 책동이었다.

70여년간의 탄압에 대한 부분은 □일발록□의 부록에 게재된 이재창의 ｢오대산의 맑은 연꽃｣, 김지견의 ｢師資相承과 滿目靑山｣ 등의 해당부분을 정리하여 수록한 것임을 밝혀둔다.

이런 일련의 과정 속에서 고종 32년(1895) 일본 일련종 佐野前勵의 주선으로 5백년 유지되어 오던 승려의 도성출입금지가 김홍집 내각에 의해 해제되자, 조선의 승려들은 佐野前勵에게 謝意를 전하는 등, 일본의 은혜에 感泣하였다. 1905년 을사보호조약의 체결로 국권의 대부분이 일본으로 넘어간 후 1906년 통감부에서 朝鮮寺院管理規則 제정 공포하면서 전국의 사찰은 앞을 다투어 일본 각 종파 사찰의 別院이 되고자 통감부에 加末狀을 제출하는 파행상이 표출되었다.

1910년 당시 한국불교는 圓宗이란 이름으로 통합되어 있었는데, 원종 종무원장인 李晦光이 일본 조동종과의 합병을 획책, 조동종의 승려 다께다[武田範之]를 원종의 고문으로 삼고 그와 함께 일본으로 건너가 조동종 管長 이시가와[石川素童]를 만나 일본 조동종과 한국불교 원종과의 연합조약을 체결했다. 이 사건을 뒤늦게 안 朴漢永, 陳震應, 韓龍雲, 吳惺月 등이 임제종운동을 전개하면서 맹렬한 반대를 하자 일단 수포로 돌아갔으나, 그 뒤로 10년 후인 1920년에 다시 일본 임제종이 한국불교를 병탄하려는 시도 등 일본 각 종파의 침투가 끊임없었다.

김광식, <1910년대 불교계의 조동종 맹약과 임제종운동>, □한국근대불교사연구□ 민족사, 1996.

1936년 일본 조동종의 승려인 스즈끼[鈴木夫山]가 서울 장충동의 博文寺(현 신라호텔의 자리) 주지로 있으면서 우리나라 불교가 31본산으로 각각 분립하여 중앙에 통일기관이 없음을 보고서 이를 기회로 博文寺를 통일기관인 “조선불교 총본산”으로 삼아 한국불교를 병탄하려는 계획 하에 비밀리에 그 허가 신청서를 총독부에 제출하기에 이르렀다.

당시 총독부의 사회과장으로 재직하던 金大羽가 오대산 월정사 주지 智庵 이종욱에게 이 사실을 귀띔해 주었다. 이에 지암스님의 주재로 31본산의 중앙통일기관으로서 총본산을 설치할 것을 결의하고 지암을 31본산 주지대표로 선정하여 그 일을 전담하게 하였다. 이에 종단의 명칭은 일본불교에 없는 종명을 사용함으로써 일본 불교와의 변별성으로써 한국 불교의 倂呑을 막고, 아울러 한국불교의 전통과 특색이 드러나야 한다는 취지하에 權相老, 林錫珍, 金映遂, 金芿石 등에게 부탁하여 오늘날 쓰이고 있는 조계종을 찾아낸 것이다. 31본산 주지 회의는 이를 총독부에 인가 신청을 냈고 1941년에 인가를 얻어 한국불교가 조계종으로 출범하게 되자, 그 초대 종정에 한암(65세)이 만장일치로 추대되었다. 한암은 그로부터 1945년(69세) 광복 때까지 종정으로 있었다.

공식적인 총독부의 인가를 얻은 조계종의 출범과 동시에 한암을 종정으로 추대한 것은 1941년의 일이다. 그러나 이보다 앞서 1936년에 월정사 주지 지암은 31본산의 주지대표로서 한암을 이미 종정으로 추대하여 조계종의 통합을 기틀을 이룩한 것으로 보인다. 이 때문에 한암의 年譜에서는 1936년 條에 이미 종정으로 기록되어 있다. 따라서 사실상의 종정은 1936년에 비롯되었고 1941년에 이르러 공식적인 초대 종정으로 추대된 것이라 하겠다.

武力專制統治를 恣行했던 倭政治下에서 초대 종정으로 추대된 한암은 宗團的으론 倭勢와의 단절에 의한 자주불교의 정립과 불교 전통의 고수라는 문제, 그리고 개인적으로는 혼란기의 처신문제, 즉 持戒의 節操와 출가본분으로서의 수행문제에 직면하지 않을 수 없었다.

먼저 왜정치하에서의 한암의 행적은 어떠했는가. 여러 행적을 들어 말할 수 있겠으나 단적으로 不出洞口의 誓願이었다. 1925년 한암의 나이 50세에 “차라리 千古에 자취를 감춘 한 마리 학이 될지언정, 三春에 재잘대는 앵무새가 되지 않겠노라(寧爲千古藏蹤鶴 不學三春巧語鸚).”고 하여 오대산으로 입산한 후, 1951년 열반할 때까지 27년간 山門 밖을 나오지 않았다. 이는 왜정의 농락에 놀아나는 꼭두각시와 같은 불교의 현실을 참을 수 없어 갑산, 강계 등지로 잠적해버린 경허의 행적과 그 사상이 일치된다.

위의 책, 탄허의 ｢한암대종사부도비명｣, p.442.

경허는 불교 내부의 말기 현상을 개탄하면서 “나의 誓願은 서울 땅을 밟지 않는 것이다(吾有誓願 足不踏京城之地.).”, 또 “부처가 뭔지 중생이 뭔지 나는 모른다. 일평생 술 취한 미치광이 승려가 되어(佛與衆生吾不識 平生宜作醉狂僧).”라고 하면서 아무도 알지 못하는 곳으로 은둔하고자 하였다. 이러한 그의 뜻은 1905년 을사보호조약이 체결되기 직전인 갑진년(1904)에 북방으로 행각을 떠나 入廛垂手의 自在行을 택하였다. 이는 경허의 당시 상황에 대한 傷時不遇의 自歎이자, 卓越勁挺한 高風이다. 이러한 경허의 풍모는 발자취를 감춘 고고한 한암과 맥을 함께하는 것으로 혼란의 암흑기에 獨淸獨醒의 明哲保身으로 醉生夢死의 幻世를 탈피했다는 점에서 동일한 양상을 보여주었다 할 것이다.

위의 책, ｢경허화상의 행장｣, p.320, “癸卯秋에 自梵漁로 往海印이라가 途中에 有口號一絶하니 識淺名高世危亂하니 不知何處可藏身고 漁村酒肆豈無處아 但恐匿名名益新이로다 蓋詩는 言志라 可知其志在韜晦요 惟求人不識也라 … 抑亦不遇而慷慨하야 藏身於下劣之地하야 以卑自牧而以道自樂歟아 非鴻鵠이면 難知鴻鵠之志요 非大悟면 安能不抱於小節哉아.”

그러나 경허는 갑산 등지를 행각하는 그 시점부터 선사로서의 경허가 아닌 俗人으로 改稱한 朴蘭洲 또는 朴進士로서 面儒心佛의 和光同塵에 의한 三家村裏의 書堂訓長으로서 생을 마쳤다. 이와는 반대로 한암은 不出洞口 30년간에 후학의 양성과 종정으로서의 종단수호에 진력하였다. 여기에 그 누구의 법력이 수승한지, 또는 처세에 관한 문제는 논의의 대상이 아니다. 다만 이처럼 다른 양상의 표출은 두 선사의 氣槪와 稟性의 결과일지 모른다. 경허는 豪邁不覊와 傑特不群의 道風으로 無碍自在한 大隱於市의 길을 택했고, 한암은 謹正한 姿品과 高明한 學問으로써 持戒守法의 전통고수에 매진하였다. 이로 보면 경허는 일시의 방편으로 權變의 大用을 택했다면 한암은 萬世의 正法을 웅호하여 繼先聖, 開後學의 大經大法을 지향했다 할 것이다. 이 점은 경허와 한암이 한 시대를 살면서도 軌迹을 달리한 것으로, 북방의 동행을 권유한 경허의 청을 완곡히 거절한 한암의 뜻이 여기에 있다 할 것이다.

이에 대해서는 경허가 한암에게 “과연 한암이 아니면, 내가 누구와 더불어 知音이 되랴. 그러므로 여기 시 한 수를 지어서 뒷날에 서로 잊지 말자는 부탁을 한다. 捲將窮髮垂天翼 謾向搶揄且幾時 分離尙矣非難事 所慮浮生渺後期”라는 시를 동봉하자, 한암은 이와 같은 경허화상의 離別詩를 받아 읽고 다음과 같은 시 한 수를 써서 답했다. “霜菊雪梅纔過了 如何承侍不多時 萬古光明心月在 更何浮世謾留期”라고 하여 한암은 시로써 이별을 아쉬워했을 뿐 경허화상을 좇지는 않았다. 그 후 그가 시에서 말한 것처럼 한암과 경허는 浮世에서 영영 기약 없는 이별이 되고 말았다. 위의 책, pp.455-456.

따라서 한암은 日人과의 관계에 있어서 그 누구에게도 屈首搖尾의 작태를 보인 적이 없었다. 당시 朝鮮總督府의 政務總監 오오노[大野緣一郞]가 당시의 총독 미나미[南次郞]를 대신하여 찾아왔을 때도 의연하게 대처했고, 우리나라를 방문한 일본 정부의 警務局長(치안감에 해당) 이께다는 한암을 만나자마자, 고의적으로 곤란한 질문을 하여 “이번 전쟁은 어느 나라가 이기겠습니까?”라고 물었을 적에도 한암은 여전히 “德이 있는 나라가 이긴다.”하여 부드러우면서도 날카로운 대답을 했다. 패색이 짙은 戰勢를 잘 알고 있던 이께다는 한암의 이 말에 어깨를 축 늘어뜨리고 더 이상 말문을 열지 못한 채, 큰 절을 올리고는 물러났다고 한다.    그리고 또 한 번은 후일 일본 조동종의 종정을 지낸 경성제국대학 교수 사토 타이준의 방문 시 禪機問答에서도 한암은 그에게 큰 감명을 준바 있다.

위의 책, p.466.

위의 책, pp.466-467.

위의 책, pp.464-465와 p.493.

이와 같이 한암은 日人의 어떠한 威勢에도 굴하지 않은 채, 고고한 도풍으로 그들을 감복시켰다. 이는 당시 일부 趨勢僧侶와 그 면모를 달리했을 뿐 아니라, 孑孑單身으로 무너져가는 유구한 한국불교의 砥柱石이자 마지막 보류로써 종단수호의 일면을 보여준 쾌거라 할 것이다.

한암은 종단의 수호를 위해서 종단 내면의 질적 향상과 그 질서에 중점을 두어 자주력의 배양과 자기 방어에 게을리 하지 않았다. 이런 일련의 의식이 반영된 것으로는 □일발록□에 수록된 ｢僧伽五則｣과 ｢禪院規例｣, 그리고 강원도 3대 本寺인 유점사․건봉사․월정사의 연합 승려 수련소의 설치와 ｢戒箴｣ 등이 바로 그것이다.

｢僧伽五則｣은 ① 禪 ② 念佛 ③ 看經 ④ 儀式 ⑤ 守護伽藍이다. 이는 언제 어디에서 마련된 것인지 확인할 수 없으나 敎示的 성격이 짙은 것으로 한암은 일생동안 이 준칙을 계행의 본분으로 여겼고, 이를 통해서 참선 중이나 교학 중에도 꾸준히 노력, 실천하였다. 물론 여기에서 참선을 제1 요체의 究竟處로 삼았으나 당시 왜정의 佛敎呑倂政策에 있어서 이 5칙은 그 어느 것 하나 중요하지 않은 것이 없다. 다시 말하거니와 승려의 본분은 心法을 밝히는 것으로 禪이 최우선이다. 그러나 가람의 수호 역시 만만찮은 문제였다. 당시 대다수 대처승의 친일행각으로 모든 사찰을 석권한 결과, 청정비구가 머물 곳은 거의 없을 지경이었다. 이는 아래의 예문에서도 찾아볼 수 있다.

일제 36년간 철저한 俗化政策에 편승했던 대처승을 몰아내고 청정도량을 확보하는 데까지는 그 이념이나 목적이 나무랄 데 없이 좋았습니다. 사실 그 당시만 해도 2백 명도 채 안 되는 비구가 어디에도 몸담고 공부할 도량이 단 한군데도 없었어요.

□불교신문□ (1980.12.28), <同事攝의 아픔 갖고 자기 정리할 때>. 이는 김광식의 논문 ｢탄허스님의 생애와 교화활동｣ (□탄허스님의 선교관□ 민족사, 2004)에서 재인용한 것임.

이는 당시 한암으로서는 밖으론 왜정의 탄압에 대항해야 하고 안으로는 대처승의 跋扈에 고심하지 않을 수 없었던 進退維谷의 암담한 현실상황을 示唆한 것이다. 특히 少數의 청정비구라는 脆弱性 때문에 설령 청정비구의 선원이 설치된다 하더라도 본사의 후원이 끊기거나 미약하였다. 따라서 한암이 주석한 상원사조차도 선원다운 선원을 꾸밀 수 없었다는 사실에 비추어 볼 때, 그 밖의 선원이야 어떠했을까는 말하지 않아도 짐작이 되는 부분이다. 이러한 상황에서 한암은 종단 구성원의 參禪과 看經으로서의 질적 향상은 물론, 심지어 의식이며 염불 등 그 어느 것 하나도 중시하지 않을 수 없었다. 이 모두가 가람을 수호하고 불국정토의 구현을 위한 초석이 되었음은 재론할 여지가 없다.

□일발록□의 ｢五臺山 上院寺禪院 獻畓略記｣ (pp.361-364.)에는 무진년 여름, 납자 5-6인이 모였지만 월정사의 부채로 이의 양식조달에 애로가 많았던 사실이 기록되어 있고, ｢雪嶽山 五歲寺禪院 獻畓略記｣(pp.365-367)에서도 선원 이외의 轉用을 엄격히 제한하고 있다.

이에 한 걸음 더 나아가 한암이 1921년 辛酉 冬安居 당시, 금강산 萬日庵에서 제정한 ｢禪院規例｣는 禪房에서 결제 중에 지켜야 할 本分事와 소임자의 수칙을 규정한 것으로, 寺中의 和合과 수행정진에 전념하도록 하기 위한 한암의 깊은 뜻이 담겨있다. 총 9則으로 되어 있는 이 規例의 말미에 초창기의 것을 보완하면서 ‘禪院의 사정을 따를 것’이라는 단서를 붙인 것은 끊임없는 개선과 발전을 부촉하는 것이어서 지금 우리에게 무엇을 어떻게 발전시켜 나가야 할지를 잘 일깨워 주고 있다.

위의 책, pp.15-16. 그리고 ｢禪院規例｣ 9칙의 전문은 pp.31-36에 게재되어 있다.

위에서 예시한 2항은 한암의 평소 수행에 관련된 것으로 출가납자의 본분과 禪院淸規의 규범을 예시한 것들이다. 비록 비공식적이긴 하지만 31본산의 주지에 의해 실질적으로 宗正에 추대됐던 1936년, 한암이 현존의 기록상으로 가장 먼저 실행에 옮겼던 일은 바로 강원도 3대 본산의 연합수련소의 설치이다.

그렇다면 한암은 종정으로서의 초기에 있어 무엇 때문에 우선적으로 연합수련소의 설치를 시도했을까. 1936년 6월 7일자, □매일신보□의 <승려수련소가 一日에 入所式>이라는 題下에 “이 승려수련소는 당시 강원도의 본산 사찰인 월정사․건봉사․유점사의 청년승려를 교육시키기 위한 목적에서 시작되었다. 1936년 5월, 상원사에서 제1기생 입소식이 거행되었다.”는 내용이 게재되어 있고, 이 수련소의 정식 명칭은 ‘江原道三本山聯合僧侶修鍊所’(이하에서는 수련소로 약칭함)였는데, 이 수련소에서 수련을 받은 승려는 대략 15명 내외였고, 그 비용은 해당 본산에서 부담하였으며, 수련기간은 1년간이었다. 이 수련소가 상원사에 설립된 것은 방한암의 수행을 높이 평가하였던 당시 불교계 내외의 신망에서 나온 것이다.

김광식의  논문에서 재인용하였음.

뿐만 아니라, 정식으로 초대 종정으로 추대된 그 이듬해 1942년 5월 7일, 당시 宗務院(현 총무원) 교무부장 林綺山스님, 재무부장 金法龍스님, 張道煥 등 임직원 일동이 宗務 보고차 찾아뵈었다가, 한암의 방장실 벽에 걸려 있는 ｢戒箴｣을 보고서 당년 7월 1일 □佛敎□지에 기고하여 남게 된 ｢戒箴｣의 원문은 아래와 같다.

一. 當居蘭若, 宴寂思惟. 二. 不共衆人, 群聚談說. 三. 於外境界, 無所貪着. 四. 若身若心, 捨諸榮好. 五. 飮食少欲. 六. 無攀緣處. 七. 不樂修飾音聲文字. 八. 持敎他人, 令得聖樂.

持戒具足八法而得淸淨.

一. 身行端直, 二. 諸業淳淨, 三. 心無瑕垢, 四. 志尙堅貞, 五. 正命自資, 六. 頭陀知足, 七. 離諸詐僞不實之相, 八. 恒不忘失菩提之心.

不放逸以八法而得淸淨.

一. 不汚尸羅, 二. 恒淨多聞, 三. 具足神通, 四. 修行般若, 五. 成就諸定, 六. 不自貢高, 七. 滅諸爭論, 八. 不退善法.

諸佛境界, 當於一切衆生煩惱中求. 諸佛境界, 無來無去; 煩惱自性, 亦無來無去. 若佛境界自性, 異煩惱自性如來, 則非平等正覺矣.

□일발록□, pp.161-162.

이는 한암이 언제부터 좌우명으로 삼아왔는지는 명확하지 않다. 全文은 持戒, 不放逸, 諸佛境界라는 3단락으로, 바꿔 말하면 외적으로는 몸가짐을 청정하게, 안으로는 마음가짐을 청정하게 하고, 이어서 총체적으로 제불의 平等正覺을 이루는 데 그 의의가 있다. 이는 청정한 계율과 自心의 愼飭은 물론 대중과의 융화단결로써 좌우명을 삼고 있다. 이는 단순히 가람수호의 산승 뿐 아니라, 재가신도의 수행표본이기도 하다. 이와 같이 한암은 초대종정으로서의 추대 이전이나 이후를 막론하고 戒定慧의 具足과 禪․敎의 융화로써 개인의 수행에 指標를 삼음과 동시에 종단 수호의 구심체를 이룩하려는데 주력하였으나 종정 추대 이후에 더욱 이를 보다 더 구체화했음을 알 수 있다.

Ⅲ. 修鍊所의 敎育意義와 禪敎의 融合

위에서 살펴본 바와 같이 한암의 수련소 설치와 계잠의 의의는 단순히 일시적 충동에서 비롯된 것이 아니다. 그렇다면 그 목적과 의의는 무엇일까.

월정사 상원사에 개설된 수련소의 일과는 아침과 저녁에는 참선을 하고, 오전과 오후에는 경전을 배우고 그를 익히는 것이었다. 당시 수련생들이 주로 수학한 경전은 □金剛經□과 □梵網經□이었다. 그리고 □普照語錄□, □六祖檀經□도 수련생의 요청에 의해 배우기도 하였다. 이러한 경전을 배울 때에는 김탄허가 그 내용을 釋書하면 그 내용에 대한 질문은 한암이 설명하는 방법으로 진행되었다. 이 승려수련소의 조교(중강)로는 김탄허가 지목되었다. 탄허는 입산한 후 불과 2년이 채 안되고, 사미계를 받은 지도 1년 6개월밖에 안된 사미승이었음에도 불구하고 조교를 맡겼다는 것은 파격 그 자체였으며, 훗날 탄허가 승려교육에 관심을 가지게 된 것도 여기에서 비롯된다.

김광식의 논문에서 재인용하였음.

대처승과의 정화 이후, 김탄허는 이청담과 상의한 교구본사 단위의 총림 건설을 월정사에서 구현하였거니와 그는 오대산수도원의 설립이었다. 당시 여타 교구에서도 월정사에서 김탄허가 실행한 것과 유사한 것을 시행하였는지는 단언키 어렵다. 오대산수도원에 대한 전모는 김광식의 ｢오대산수도원과 김탄허｣ (□정토학연구□4집, 2001)를 참고할 것. 이 논고는 김광식의 저서 □새불교운동의 전개□ (도피안사, 2002)에 재수록 되어 있다.

당시의 상황을 수련소의 제2기 수련생이었던 박범룡은 다음과 같이 회고하였다.

현재 동화사에 주석하고 있는 조계종 전계대화상인, 범룡스님을 말한다. 이는 김광식의  논문에서 재인용하였음.

책하나 놓고 큰 방에 돌아 앉아 탄허스님이 새기면 우리는 들었지요. 의심나는 것은 물어라 하시고 한없이 답해주셨습니다.

□22인의 증언을 통해 본 근현대불교사□ (2002, 선우도량), p.220. 이는 김광식의 논문에서 재인용하였음.

그리고 그 수련소의 3기 수련생이었던 박설산은 당시 장면을 다음과 같이 정리하였다.

오가피 차를 마시며 약간 마음자락을 풀고 선의 본질에 관해 대화를 하다보면 바로 □금강경□ 강론시간이 된다. 조실스님(한암)의 지시에 따라 스물네 살 아직 상투 그림자가 꺼덕대는 呑虛 金宅成 스님이 맑은 목소리로 경의 한 대목을 읽는다. 곧이어 조실스님이 해석하시고 구절대로 이야기를 하신다. 그런데 당일 배운 것을 정신 차리고 듣지 않고 한눈팔다가 외우지 못하면 수련생들은 입승을 보시는 炭翁스님한테 종아리를 맞아야 한다.

박설산, □뚜껑 없는 조선역사책□ (삼장, 1994), p.166. 이는 김광식의 논문에서 재인용하였음.

수련소에서의 수련과정은 크게 半日參禪 半日敎學으로 禪敎融合에 의한 定慧雙修에 그 의의를 두었다. 이처럼 철저한 半禪半敎으로써 교학의 강습에 있어서는 하루의 講誦을 못할 경우 입승스님으로부터의 종아리를 맞는 철저한 日課와 엄격한 規律이 적용되었을 뿐 아니라, 또 다른 일면에서는 “오가피 차를 마시며 약간 마음자락을 풀고 선의 본질에 관해 대화”하는 허심탄회한 분위기였다. 이는 小參法門이니 또는 결제법문이니 해제법문이니 하는 등의 定型的 법문이 아닌, 수련원 구성원과 法師 사이에 격의 없는 개방으로써 형식을 떠난 선문답이기도 했다.

그러나 한암은 禪․敎一元의 원칙하에 이러한 禪․敎竝行의 수행을 最後究竟의 경지로 삼은 것은 아니다. 그 대상이 中堅 또는 기초를 요하는 승려를 상대로 하였는바, 그들의 根機에 따라서 禪敎雙修(定慧雙修․習定均慧)로써 참선과 교학이 서로 힘이 되는데 그치지 않고 더 나아가 교학을 빌어 종지를 밝히는 藉敎明宗(頓悟漸修), 그리고 교학을 이해하여 선으로 歸結짓는 會敎歸禪(圓頓觀行門)을 그 종지로 삼은 데에서 비롯된 것이다. 그것은 바로 후일 捨敎入禪(看話決疑門)의 초석을 마련하려는데 그 의의가 있었다.

그렇다면 이러한 사상은 한암의 독창성인지, 아니면 전통의 수호인지, 또는 전통을 고수하면서도 시대에 따른 변용을 가져 온 것인지, 이런 문제는 한암의 선정신과 그 傳受, 그리고 지도방법의 양상을 考究할 수 있는 중요한 문제이다.

먼저 한암의 法師인 경허의 修禪에 관한 指導 형태를 살펴보면 크게 두 가지를 꼽을 수 있다. 하나는 출가사문을 위한 禪院에서의 전문적인 결제기간의 修禪 지도가 있고, 또 다른 하나는 僧俗의 차별이 없는 四部大衆的 結社運動이다. 승려의 전문 修禪에 대한 결사문으로는 ｢梵魚寺 鷄鳴庵 修禪社 芳啣序｣와 ｢海印寺 修禪社 芳啣引｣ 등이 있고, 승속과 남녀노소 그리고 賢愚貴賤을 가리지 않는 결사문으로는 ｢結 同修定慧 同生兜率 同成佛果 稧社文｣이 바로 그것이다. 따라서 이에 부칙으로 수록된, 즉 結社의 운영을 위한 그 淸規로는 1899년(대한 광무 3년) 11월 해인사에서 결사를 시작할 때 지은 ｢결 동수정혜 동생도솔 동성불과 계사문｣의 부칙으로 붙인 ｢定慧稧社規例｣와 1902년(대한 광무 6년) 10월에 저술한 ｢범어사 계명암 수선사 방함서｣의 淸規를 남기고 있다. 위 두 가지의 淸規는 禪院의 衲子를 위한 청규와 사부대중의 결사를 위한 청규로 나누어 볼 수 있다. 修禪悟道의 동일한 목표에 대해서도 그 대상이 다름에 따라 그 규례도 달리하고 있음을 알 수 있다.

이는 釋明正 譯, □鏡虛集□ (통도사 극락선원, 1990. pp.58-61)에 의하면, ｢梵魚寺 鷄鳴庵 修禪社 芳啣 淸規｣로 쓰여 있다. 이는 엄격히 말하면 ｢海印寺 修禪社 芳啣引｣, 또는 ｢結 同修定慧 同生兜率 同成佛果 稧社文｣과 같은 序의 문장이다. 이는 ｢結 同修定慧 同生兜率 同成佛果 稧社文｣의 附則으로 ｢定慧稧社規例｣가 있는 것처럼 ｢梵魚寺 鷄鳴庵 修禪社 芳啣序｣에다가 附則으로 淸規를 붙인 것이다. 단 ｢海印寺 修禪社 芳啣引｣에서는 附則으로 淸規를 싣지 않았을 뿐이다. 때문에 여기에서는 ｢梵魚寺 鷄鳴庵 修禪社 芳啣序｣로 정정하였다.

□경허집□, pp.63-64.

위의 책, pp.69-96.

범어사 계명암 수선사의 청규는 全文 10則으로 禪院의 結制, 修禪을 위한 것으로 行禪의 實參實得에 그 주안점을 두고 있기에 그 규례가 간명직절하다. 그러나 사부대중을 위한 ｢결 동수정혜 동생도솔 동성불과 계사문｣의 규례는 全文 30則으로 어떤 조항에서는 문답의 형식으로 5백여 자가 넘는 長文의 條例도 있다. 이 규례는 계명암 수선사의 청규와는 달리 3배가 되는 조항과 이의 서술 역시 자세히 논급하고 있을 뿐 아니라 그 내용 또한 다양하다. 이를 정리하면 대략 5가지로, 첫째는 結社大衆의 화합, 둘째는 미륵사상과 정토사상의 會通, 셋째는 장소와 참여인에 대한 융통성, 넷째는 結社의 경제적 운영방법, 다섯째는 結社에 있어서의 금기사항 등으로 정리할 수 있다.

이처럼 경허가 주도했던 定慧結社는 역사적으로 여느 結社와는 다른 특징을 지니고 있다. 결사의 모임이란 출가자만의 모임이 아니다. 따라서 견해가 같고 행동을 같이 하려는 사람이 있으면 승속과 남녀노소 그리고 賢愚貴賤을 가리지 않고 함께 동참한 수행단체의 구성이다. 이러한 특수한 정황은 경허로 하여금 定慧를 닦는 결사에 도솔천에 상생하기를 바라는 미륵신앙과 극락왕생을 바라는 정토신앙을 함께 허용하게 하였다. 이와 같이 경허 자신이 定慧結社에서 彌勒上生을 발원한 까닭은 定慧의 힘을 얻지 못한 사람을 위하여 시설하였다고 밝히고 있다. 극락왕생을 발원하는 사람도 역시 정혜의 힘을 얻지 못한다면 그 사람들을 위한 방편도 갖추어야 하는 이유에서 두 가지 방법을 會通한 것이다.

김경집, ｢鏡虛의 定慧結社와 그 사상적 意義｣, □한국불교학□21집 (서울: 한국불교학회, 1996). pp.371-372.

경허의 이와 같은 결사의 이념은 멀리는 廬山 慧遠과 가깝게는 普照(1158～1210)의 정혜결사에서 찾고 있는바, 이에 관한 논문으로는 여러 연구자에 의해 이미 깊이 있는 연구를 진행해 왔기에 여기에서는 생략한다.

경허의 결사운동은 보조 지눌의 결사운동에서 그 연원을 두고 있는 논문으로 참고할 대상은 다음과 같다.

김경집, ｢鏡虛의 定慧結社와 그 사상적 意義｣ □한국불교학□21집 1996.

이성타, ｢경허선사의 선세계｣, □한국불교학□22집, 1997.

김호성, ｢결사의 근대적 전개 양상｣ □普照思想□8집, 1994.

박신자, ｢鏡虛의 禪思想 硏究｣ 동국대 선학과 석사학위논문, 2000

보조의 정혜결사에 연원을 둔 경허의 결사운동은 보조의 결사운동을 계승하면서도 경허의 당시의 정황에 따라 所損益의 增減이 없지 않았는바, 이는 보조 사상의 繼承과 變用을 말해주는 것이다. 따라서 경허의 결사운동을 계승한 한암의 수련원 설치 역시 계승과 아울러 그 변용이 이루어져 왔음을 알 수 있다.

한암의 수련원의 설치는 강원도 3대 본산출신의 승려을 구성원으로 한 전문적 수련도량이다. 이는 僧俗과 智愚 賢不肖를 망라한 종합적 구성체인 結社와는 克明히 다른 양상이다. 한암의 수련원 설치는 전문적 禪院의 성격도 아니며, 또한 講院의 성격도 아니다. 1년간의 수련이라는 그 기간은 선방의 결제기간에 상당하는 것도 아니고, 또한 몇 년씩 수업하는 講院의 수업기간에 상당하지도 않는다. 곧 禪院도 講院도 아닌 第三의 수련기관으로서 15명이라는 소수인원을 선발하여 수행하는 특수수련도량의 성격이었음을 알 수 있다. 半禪半敎의 교육양상이 이를 대변해주고 있다.

그렇다면 한암의 이러한 수련원의 설치는 어디에 상당하는 교육기관일까. 한암은 강원도 3대본산에서 선출한 승려들에게 선원과 강원을 겸비한, 즉 禪敎融會의 統合體의 수련에 그 의의를 둔 것이다. 이는 당시의 필요성에 의한 특정 결사형태로서의 보조와 경허의 결사운동을 창조적으로 變用한 결사운동의 하나였다. 따라서 보조의 결사운동을 계승한 경허의 결사운동과 그 外的 樣相을 달리하면서도 그 이면의 목적과 지향점에 있어서는 동일한 主禪從敎的 立場의 禪世界를 止揚하고 있음을 알 수 있다. 이처럼 경허와 한암의 외적 양상이 다른 것은 시대인식의 異見과 宗正 또는 方丈이라는 그 立地의 차에 의해 각기 다른 양상으로 표출된 것이다.

그러나 그들은 모두 납자의 본분에 따라 脈의 계승과 결사의 정신을 계승한 것만은 공통점이다. 보조의 定慧雙修와 禪敎의 融會가 바로 그것이다. 보조국사의 이러한 선사상에 대한 연구는 이미 이종익의 ｢普照國師의 禪敎觀｣에서 깊이 있는 연구가 이루어졌으므로 이에 관한 贅言은 생략하겠다. 단, 하나의 문제점이라면 보조의 결사운동이 곧장 경허로 계승되었을까하는 점이다. 고려 후기로부터 조선 말엽까지, 곧 보조로부터 경허까지는 7백년간이라는 적지 않은 세월차가 있다. 그 사이에 보조의 결사정신이 어떻게 그 맥을 전승해 왔는지 관심사가 아닐 수 없다.

이종익은 ｢普照國師의 禪敎觀｣ (□불교학보□제9집, 1972)에서 圭峰에 연원한 禪敎融會의 정신을 체계적으로 논술하고 있다.

성리학을 정치이념으로 한 조선조의 건국에 의해 억불정책의 소용돌이에 휘말리면서 佛門의 諸宗을 禪․敎 兩宗으로 통합하여 禪은 曹溪, 敎는 華嚴으로 통칭되었다. 하지만 보조의 指導原理는 여전히 碧松 智儼에게 전수되어 芙蓉 靈觀, 그리고 영관의 門弟인 淸虛 休靜과 浮休 善修의 법맥으로 전수되어 오늘에까지 禪敎兼修에서 捨敎入禪을 그 지도이념으로 하고 있다.

이종익, 위의 책, pp.93-94.

경허와 한암은 이러한 전통적 禪敎觀에 입각하여 결사운동과 수련원을 운영하면서 末世佛敎의 低俗化를 만회코자 한 것이다. 따라서 한암의 ① 禪 ② 念佛 ③ 看經 ④ 儀式 ⑤ 守護伽藍라는 ｢僧伽五則｣은 곧 보조의 ｢勸修定慧結社文｣ 취지와 동일한 면모를 찾아볼 수 있다. 보조의 결사의 취지를 집약하면 대략 아래와 같다.

① 항상 禪定과 智慧를 고르게 닦을 것.

② 예불할 것.

③ 경을 읽을 것.

④ 노동으로 運力할 것.

⑤ 맡은 바 所任을 다하면서 수행할 것.

⑥ 達士와 眞人의 高行(雲水行脚)을 따를 것.

知訥, ｢勸修定慧結社文｣ (韓佛全4, p.698.), “常以習定均慧爲務, 禮佛轉經, 以至於執勞運力, 各隨所任而經營之, 隨緣養性, 放曠平生, 遠追達士眞人之高行”

보조의 결사 지도이념과 한암의 ｢僧伽五則｣을 대비하면 그 연관성을 가늠할 수 있다.

< 普照의 ｢結社文｣ >                < 漢巖의 ｢僧伽五則｣ >

1. 禪定과 智慧 兼修               1. 禪

2, 禮佛                           2. 念佛,  4. 儀式

3, 轉經                           3. 看經

4, 運力                           5. 守護伽藍

5, 所任修行                       5. 守護伽藍

6, 雲水行脚                       1. 禪(行脚)

위의 대비에서 보는 바와 같이 한암의 ｢僧伽五則｣은 곧 普照의 ｢결사문｣에 나타난 지도이념을 계승한 것으로 定慧兼全과 禪敎融會 및 傳統儀式의 고수, 그리고 가람수호의 방법에 이르기까지 그 이념의 맥을 계승하여 若合符節이다. 이는 한 걸음 더 나아가 수련원의 禪․敎 兼修와도 그 맥을 함께하는 것이다.

한암은 여기에 그치지 않고 정토왕생의 염불에 있어서도 自性 彌陀를 관하지 못한 염불은 魔魅에 홀린 헛공부라는 점을 강조하여 普照의 정토사상을 계승하고 있다. 한암은 금강산 건봉사 만일원에 새로 禪會를 마련하고서 여기에 모인 선객의 명단을 작성하고자, 1922년 정월 해제로부터 3일째 날(1월 18일)에 썼던 ｢金剛山 乾鳳寺 萬日院 新設禪會 禪衆芳啣錄序｣의 원문 일부를 예시하면 아래와 같다.

이의 원문은 □일발록□의 간행 이후에 자료가 수집되어 해당 문집에 게   재하지 못하였다. 이의 원문은 김호성의 ｢결사의 근대적 전개 양상｣ □普   照思想□8집 (普照思想硏究院, 1994), pp.133-166 부록에 수록된 지문을    전재한 것이다.

이 건봉사는 發徵화상이 원력으로 생을 받고 31인이 몸을 버리고 열반한 이후로 오늘날에 이르기까지 1천여 년을 흘러오는 동안 법과 도가 모두 쇠퇴하여 서방정토에 태어나기를 염원하는 자들은 모두가 소리 높여 염불을 하는 것을 최고의 법칙으로 생각한 나머지, 모두가 自性 彌陀의 진실한 敎法을 돌이켜 觀할 줄 모르고 있다.

보조국사께서 말씀하신 “사랑을 받으려는 정으로써 부처의 相을 觀하고 부처의 名號를 외쳐대면서 오랜 세월이 흐르다 보면 대부분 마귀와 도깨비에게 포섭되어 미치광이처럼 정처 없이 치달리어 헛되이 공부하는데 고생한다.”는 것이 바로 그것이다.

盖此乾鳳寺 發徵和尙 願力受生 三十一人捨身往生後 至今千有餘年 法度衰廢 發淨土願者 擧皆以高聲念佛爲極則 而全昧其返觀自性彌陀之眞宗敎法. 普照國師所謂將愛見之情 觀彼佛相 念彼佛名 日久歲深 多爲魔魅所擾 顚狂浪走 虛勞工夫者 此也.

한암은 염불의 정의에 있어서도 보조의 정토사상을 계승하여 無念處에서의 염불로써 自性의 返照에 그 의의를 두고 있는바, 이는 염불과 참선이 구경의 경지에 있어서는 하나임을 밝혀, 염불은 依他修行이라는 貶下的 偏見을 배제하였다.

□일발록□, p.28. 나옹선사가 누이에게 보낸 게송. “阿彌陀佛在何方 着得心杜絶莫忘. 念到念窮無念處 六門常放紫金光.”

이와 같이 보조와 한암은 모두 禪이 표방하고 있는 不立文字의 입장이나, 그간의 禪敎對立의 優劣論難으로 보아도 定慧結社에서 禮佛(念佛)과 轉經(看經)이라는 생활 또한 파격적인 선언이 아닐 수 없다. 선종이라 하여 佛寶와 法寶를 부정할 수 없겠지만, 실지에서는 禪에 있어서 祖師禪이라는 새로운 주장은 佛과 불경에 대해서보다는 또 다른 경향을 띠고 있다. 이러한 경향은 韓國禪에 있어서도 無染의 有舌無舌說과 梵日의 眞歸祖師說이 잘 입증해 주고 있다. 그러나 보조와 한암의 定慧結社에서는 禮佛과 轉經이 일상의 行業으로 강조되어 補助的 지도이념으로 삼아, 禪·敎의 偏執에 의한 守黙癡禪과 尋文狂慧의 폐해를 一掃하고 禪·敎 同源의 측면에서 이를 融會하려는 데에 그 주된 지도이념이 있다.

권기종, ｢고려후기 불교와 보조사상｣ □普照思想□3집 (普照思想硏究院, 1989), p.26.

慧心 眞覺, □眞覺集□ (韓佛全6, p.111), “悲夫 空守黙之癡禪 磨磚作鏡; 但尋文之狂慧 入海算沙”.

Ⅳ. 맺는 말

이상에서 논술한 바를 정리하면 아래와 같은 몇 가지로 정리할 수 있는바, 다음과 같다.

韓末의 淵齋 宋秉璿(1836～1905)은 “나라가 망하고 사람이 망하고 인류 또한 망했으니, 나의 처신은 하나의 죽음이 있을 뿐이다(國亡 人亡 人類亦亡 吾之所處 只一死字而已)”라고 하여, 국가의 멸망에 따른 道義의 상실을 殉國의 명분으로 삼았다. 승려의 경우 국가의 멸망이 殉節의 명분이 될 수는 없겠지만 불교인이라 해서 佛法의 상실시대에 한암의 운명 또한 예외가 있을 수 없다.

한암의 항일의식과 호법정신은 불법의 재건과 선종의 수호로 직결되었다. 따라서 한암은 몸소 청정한 계율과 수행을 실천하면서 당시 나라 잃은 백성들, 아니 종단의 승려들에게 왜정의 협박과 위세에 굽히지 말 것을 호소한 序頭의 포은 정몽주의 비에 조문한 시는, 한용운 역시 그 시를 애송하며 “역시 도인의 안목에는 나라를 사랑하는 정신도 살아 있다.”라고 극찬을 아끼지 않았다. 이는 한암이 한 시대를 바로잡는 지도자로서 志節의 높은 뜻을 통해 바른 삶을 제시해 준 사상의 지표가 되었다.

□일발록□, pp.13-14, 또는 pp.206-207.

그러나 암흑기에 한 생을 보낸 한암과 경허는 모두 避世隱遁의 길목에서 각기 다른 軌迹으로 혼란기를 극복하였다. 當代 道高德尊한 禪室祖師로서의 경허는 豪邁不羈의 傑特한 자취와 入廛垂手의 경지에서 和光同塵으로 九萬長天에 無碍自在한 鵬鳥大翼을 펼쳤거니와, 초대 종정으로서의 한암은 謹正高明한 獨醒獨淸으로써 不出洞口의 생을 통해 護法護宗의 宗團 수호에 진력하였다. 이는 두 선사의 生의 궤적에 다소의 차이가 나게 된 이유이다.

한암은 종정으로 추대되기 이전이나 이후에도 三學의 兼修와 禪敎의 融會에 一貫的으로 다른 변화를 보이지 않았다. 다만 31본산 주지 연합의 추대에 의해 비공식적 종정의 실무에 담당하면서 주지 연합의 힘을 업고서 설치된 강원도 3대본산의 연합 수련원의 설치는 한암이 종정으로서의 급선무를 종단 수호에 둔 것이다. 이는 재정기반의 확충과 왜정과의 대처가 아닌, 無暴力 無鬪爭의 평화주의로써 自主佛敎를 위한 인재양성에 그 힘을 모은 것이다.

물론 수련소의 설치가 강원도를 중심으로 한 局地的 성격을 벗어나지는 못했지만 당시의 정치, 경제 및 사찰의 경제 등 제반 사정을 고려해 볼 때, 이 역시 획기적인 조처로써 불교의 부흥에 그 무한한 가능성을 엿보여준 일이었다. 뿐만 아니라, 이러한 한암의 결사정신은 普照의 結社精神을 이은 鏡虛의 禪脈을 계승한 것으로 한국불교의 전통의 수호와 傳燈授受의 법맥을 전승하여 結社 修行의 그 정신은 呑虛로 이어지기에 이르렀다.

이로 보면, 고려 후기의 불교 폐해를 척결하기 위한 보조의 결사정신과 말세불법의 참상을 타결키 위해 제창된 경허의 결사정신을 계승한 한암의 수련원 설치는 三學의 兼修와 禪敎의 融會로 곧 傳燈法脈의 실체였다. 그들은 모두 시대의 혼란을 극복하여 불국정토의 실현을 위한 대승정신을 기조로 삼아, 爲他修行으로 貶下되기 쉬운 念佛禪, 그리고 禪에 偏執한 배타적인 看經까지도 수행의 덕목으로 중요시했다. 이러한 지도이념은 수행자의 根機에 따른 方便이자 津筏이었기에, 염불의 究竟處는 無念處에 이르는 心行處滅과 自性 彌陀의 返照로써 定慧雙修를 지향했고, 看經과 參禪 역시 諸佛心口 必不相違라는 禪敎融會를 좌표로 설정하였다.

위에서 보는 바와 같이 보조의 선사상은 단순히 고려 후기의 限時的 宗風에 국한되지 않고 조선조를 거쳐 오면서 한국불교의 傳統禪으로 자리매김한 바, 경허의 결사정신은 곧 한국의 전통선을 지향한 것이다. 또한 한암의 수련원 교육사상 역시 보조와 경허를 전승한 한국불교의 전통선을 계승한 것이다. 따라서 昨今에 야기되는 禪과 敎의 偏執과 偏向에 따른 갈등과 모순의 극복은 곧 보조 이후 전래되어온 전통선을 회복하여 三學의 兼修와 禪敎의 融會로써 全人的 수행에 한국불교의 미래가 있다 하겠다.

주제어 - 한암, 경허, 지눌, 삼학겸수, 교선일치, 승가오칙,

청규, 삼본산연합수련소, 정혜결사, 금강경, 종정

ABSTRCT

Combined Practice of Buddhist Trivium and

Master Hanam's Doctrine for the Unification of Zen and Doctrine Sect Buddhism

Ven. Hyeo-Ghu

(Chief Administrator of Keumgang Seon Center)

Master Bahng Hanam Sunim has taken an unique position in modern times of Korean Buddhism. He was the First Chief Master Sunim of Cho-Gyeo sect in 1941. His doctrinal feature was different from that of the traditional Korean Buddhism.

Master Bahng Hanam Sunim tried to keep guard around the sect group during his role of Chief Master Sunim of Cho-Gyeo sect Buddhism. That is, his activities pursued a protection of the Cho-Gyeo sect Buddhism spirit. We can find out his efforts in the Buddhist Monk's Five Principles and the Temple's Clear Rules stipulated by himself. The Buddhist Monk's Five Principles show his suggestion of the rules that Buddhist Monk should be obeyed. The Five Principles consist of the practice of Zen meditation, the silent reading of the sutras, the prayer to Buddha, the Buddhist ceremony, the protection of a Buddhist monastery. The Buddhist Monk's Five Principles were coherently emphasized toward the Buddhist Monks stayed around Odae mountain practice division which includes Woljung Temple, Sangwon Temple, and etc. Master Bahng Hanam Sunim emphasized those principles in order to protect the traditional Korean Buddhism from the invasion of the Japanese Buddhism during the period. And we can find out the uniqueness of Zen meditation practice in his suggestion of the Temple's Clear Rules, which were addressed in the meditation practicing room of Gunbong Temple. The Temple's Clear Rules show the detailed indications of Zen meditation practitioner's attitudes, rules, and etc.

We can find out the special feature of his doctrinal aspect from his suggestion for the combined practices of Buddhist trivium and for the unification of Zen and Doctrine sect Buddhism. He emphasized the combined practices of Buddhist trivium, which consist of the practice of commandment, the practice of equanimity, and the practice of wisdom. And he made his efforts in unifying the Zen sect tradition of Buddhism and the Doctrine sect tradition of Buddhism. These special features of his doctrinal aspects were inherited from his Master Sunim, Kyung Heo who emphasized the combined practices of the equanimity and the wisdom. Furthermore, again, Master Bahng Hanam Sunim's doctrinal aspect were inherited from that of Mater Sunim, Bojo Jinul. Namely, Master Bahng Hanam Sunim's doctrinal aspect was the modern transformation of Mater Bojo Jinu Sunim's suggestion for the combined practices of the equanimity and the wisdom. This modern transformation was represented by the association center of the three mountain practice divisions. The association center was founded for the re-education of the main body of Buddhist monks who stayed in Woljung Temple, Youjum Temple, and Gunbong Temple. It was obviously shown the succession of Mater Bojo Jinul Sunim's suggestion for the combined practices of the equanimity and the wisdom in the purpose of that association center's education schedule. Thus, Master Bahng Hanam Sunim's doctrinal aspect represented by emphasizing the combined practice of Buddhist trivium and making efforts to unify Zen and Doctrine Sect Buddhism. Therefore, we can say that, it was the modern transformation of traditional Korean Buddhist doctrine which has been inherited from the doctrine of Mater Sunim, Kyung Heo and that of Mater Sunim, Bojo Jinul.