□法華宗要□에 나타난 元曉의 □法華經□ 이해

법화종요에 나타난 원효의 법화경 이해

淨土學硏究 / 第六輯

김 종 인 *

* 고려대학교 BK21 한국학 교육 연구단 연구원.

* 이 글은 원래 □淨土學硏究□5輯(한국정토학회, 2002)에 실린 필자의 논문 □□法華經□ 方便思想에 나타난 해석학적 관점□과 연결해서 쓰던 글이었는데, 당시 시간적 여유가 없어서 그 완결을 미루고 있다가 이 번에 내게 되었다. 때문에 이 글의 상당 부분이 앞서의 글을 염두에 두고 서술되었다는 점을 밝혀둔다.

□ 목 차 □

Ⅰ. 서 언

Ⅱ. 모든 經의 서문으로서의 □法華經□

Ⅲ. 一乘과 三乘에 대한 元曉의 입장

Ⅳ. □法華經□ 해석의 기본 틀

Ⅴ. 결 론

·영문초록

I. 서 언

□法華宗要□는 元曉가 □法華經□에 관해서 쓴 글 중 유일하게 남아 있는 논문이다. 이 책에 대한 연구는 현대학자들에 의해 얼마간 이루어졌으나, 이기영과 이영자의 연구를 제외하면 거의 모두가 글의 줄거리를 요약하고 독후의 감상문을 쓰는 정도의 언급을 하는 정도에 머물고 있다. 이기영은 □法華宗要에 나타난 元曉의 法華經觀□에서 특별한 초점이나 체계가 없기는 하나 상당한 분량에 걸쳐서 원효의 □法華經□ 이해를 서술하고 있고, 이영자는 원효의 □法華經□ 이해를 天台智□의 이해와 비교하고 있다.  이처럼 □法華宗要□에 대한 연구가 부족한 이유는 아마도 이 책이 □大乘起信論疏□나 □金剛三昧經論□과 같은 큰 저술이 아닐뿐더러 □法華經□ 자체가 현대학자들의 관심을 끄는 책이 아닌 때문으로 보인다.

2) 현존하지 않는 元曉의 □法華經□ 관련 논문으로는 □法華經方便品料簡□, □法華要略□, □法華略述□이 있다. 원효의 저술 목록은 다음을 참조. 東國大學校佛敎文化硏究所 編, □韓國佛敎撰述文獻總錄□(동국대학교출판부, 1976)

pp.17-18. 현존하는 □法華宗要□ 역시 그 전문이 완전하게 전하는 것인지 불분명하다. 한국 내 소장본은 전하지 않으며, 현재 동국대학교에서 출판한 □韓國佛敎全書□에 실린 글은 □新修大藏經□에 실린 것을 다시 옮겨 실은 것인데, 이는 일본의 仁和寺 本으로서 弘安 6년(1283년)에 기록된 것으로 되어 있다. 元曉는 글의 첫 머리에서 이 글을 여섯 부분으로 나누어 설명하겠다고 하였는데 (將欲解釋此經 略開六門分別 初述大意 次辨經宗 三明詮用 四釋題名 五顯敎攝 六消文義), 어찌된 일인지 현존 본에는 마지막 부분인 □消文義□ 부분이 없으며, 글 중간에 결락된 글자들 또한 많다. 그런데 □消文義□ 부분은 원래 元曉가 쓰다가 말았는지 아니면 仁和寺 本의 필사가가 필사하다가 중간에 그친 것인지 판단하기 어렵다. 왜냐 하면, 필사자가 글 끝(五顯敎攝의 끝)에 기록 날짜를 기록하고 있어서 전체 글이 끝난 것처럼 암시하고 있는데다가, 元曉의 宗要들 가운데 □法華宗要□와 매우 비슷한 체제를 가진 □大慧度經宗要□의 경우도 元曉는 마지막인 □消文□ 부분은 □第六消文依論廣釋□이란 말로 생략하고 있으며, □無量壽經宗要□의 경우도 글의 머리에서는 原夫經旨欲明 略啓四門分別 初述敎之大意 次簡經之宗致 三者萩人分別 四者就文解釋이라 하고서도 □四者就文解釋□ 부분은 생략하고 있기 때문이다. 또 실제로 □消文義□를 통해 구체적으로 □法華經□의 세부 구절을 해석하면 宗要란 제목에 어울리지 않게 될 것이다.

3) 元曉의 □法華宗要□에 대해서는 별로 연구된 것이 없다. 李鍾益의 번역을 비롯하여 한국과 일본에서 대략 10편 내외의 짧은 논문이 있는데, 다음과 같다. 李鍾益, □元曉의 根本思想□, □東方思想□ 1 (1977). 金昌奭, □元曉□法華宗要□□□□□, □印度學佛敎學硏究□ 27/2 (1979). 任禹植, □法華宗要□□□一乘說□□□□□, □印度學佛敎學硏究□ 31/2 (1983). 徐補鐵, □法華宗要□硏究□, □印度學佛敎學硏究□ 33/2 (1985). 이기영, □法華宗要에 나타난 元曉의 法華經觀□, □韓國天台思想硏究□ (동국대학교 불교문화연구원, 1983); □元曉의 法華思想: 金剛三昧經論과의 關係□, □신라문화□ 1 (1984); □元曉思想硏究□ 1 (서울: 한국불교연구원, 1994에 재수록). 李鍾益, □국역 법화경종요□ (서울: 寶蓮閣, 1987). 이영자, □元曉의 法華經 이해□, □한국학의 과제와 전망□ (한국정신문화연구원, 1988); □元曉의 天台會通思想硏究□, □논문집: 인문사회편□ (동국대학교, 1981); □韓國天台思想의 展開□ (민족사, 1988)에 재수록. 福士慈稔, □元曉著述□□□□天台□影響□□□□□, □印度學佛敎學硏究□ 39/1 (1989). 이병욱, □元曉 法華宗要의 敎理體系 硏究□, □韓國佛敎學□, 1997.

4) 불교학 연구가 가장 활발한 일본의 경우는 □法華經□에 대해서도 역시 상당량의 연구가 이루어진 것이 사실이지만, 한국을 비롯한 여타의 지역에서는 그렇지가 못하다. 이러한 □法華經□ 연구의 부재에 관해서는 필자가 □□法華經□ 방편사상에 나타난 해석학적 관점□, □정토학연구□ 5, pp.132-  134에서 간략히 밝힌 바가 있다.

그런데 □法華宗要□는 元曉가 자신보다 앞서서 이 경을 연구한 학자들이 제기한 다음과 같은 주요한 문제들을 잘 반영하고 있다; 三乘인가 四乘인가? 三乘 또한 진리인가? □法華經□은 과연 일체중생을 다 구원하는 대승불교의 궁극적 가르침을 대변하는가?

이들 문제들은 주석가들이 □法華經□을 바라보는 상이한 시각에서 비롯된 측면도 있지만 원천적으로는 □法華經□ 자체가 상이한 해석을 낳을 수밖에 없게끔 이들 문제들에 대해 때로는 모순되고 때로는 애매한 서술을 하고 있는 데서 제기된 것이다. 元曉는 이들 문제들에 대한 답변을 통해서 기존 註疏家들 사이의 상이한 견해를 會通해 내고, 결과적으로는 □法華經□자체가 가지고 있는 모순에 통일성을 부여하는 데 필요한 이론적 기초를 나름대로 구축해 내고 있다. 또 다른 한편으로 元曉는 □法華經□의 會三歸一의 사상 속에서 화쟁의 정신을 발견해낸다.

元曉는 화쟁의 철학자로 널리 알려져 있다. 그런데 그의 화쟁 철학의 논리적 기초는 널리 알려진 대로 □大乘起信論□의 一心二門 체계를 바탕으로 하고 있지만, 그 정신은 □法華經□의 방편사상이 큰 줄기를 이룬 것으로 볼 수도 있을 것이다. 元曉는 □大乘起信論□을 여러 불교 사상의 종합으로 이해하고 있으며, 元曉의 그러한 이해는 충분한 근거가 있는 것이지만, □大乘起信論□ 자체가 화쟁을 주장하는 것은 아니다. 그러므로 화쟁의 정신 자체는 元曉 특유의 것이거나 다른 經論에서 온 것으로 보아야 하는데, □法華經□의 會三歸一의 사상이 화쟁의 철학을 구축하는 데 필요한 기본 동인이 되었다고 볼 수 있다. 결국 元曉는 □法華經□으로부터 화쟁의 정신을 배우고, 또 다시 이 화쟁의 정신으로 □法華經□자체를 해석해 내고 있는 것이다.

5) 元曉의 □大乘起信論□ 이해에 대해서는 많은 연구가 있었다. 많은 학자들이 □大乘起信論別記□ □大意文□의 구절을 근거로 元曉가 □大乘起信論□을 중관과 유식의 종합으로 이해했다고 보고 있는데, 필자는 이는 □大乘起信論□에 대한 올바른 이해도 아닐 뿐 아니라, 元曉의 화쟁 논리의 핵심이 아니라고 본다. □大乘起信論□의 如來藏思想은 분명 心識說을 기초로 한 唯識의 체계를 기초로 하고 있고, 또 二諦說을 주축으로 하는 中觀의 논리 전개 방식도 활용되고 있는 것이 사실이다. 그러나 중관과 유식의 이러한 혼융은 특별히 □大乘起信論□에만 있는 것은 아니라 중관과 유식 이후의 대승불교 전반의 일반에서 발견되는 현상이다. 또 元曉 역시 □大乘起信論別記□ □大意文□에서의 이 구절을 뒷받침하기 위한 논리 전개를 □大乘起信論別記□ 본문에서 보여 주고 있지 않을 뿐 아니라, □별기□를 저술한 이후 저술한 □大乘起信論疏□에서는 서문에서조차 이 문제를 언급하지 않고 있기 때문이다. 필자는 석사학위 논문(□中觀을 통해 본 元曉哲學□ 서울대학교 대학원, 1994) 에서 이 문제를 비교적 자세히 다룬 적이 있다.

6) 元曉의 화쟁과 □法華經□ 관계에 대해서는 이종익이 언급한 바가 있다(李鍾益, □元曉의 根本思想□, □東方思想(개인논문집)□ 1, 1977)고 하는데, 필자가 이 논문을 구해 보지 못했다.

Ⅱ. 모든 經의 서문으로서의 □法華經□

□法華經□은 여타의 경전과 달리 四聖諦, 十二緣起, 一切皆空, 法身常住, 法界緣起 같은 어떤 구체적인 교리를 전혀 논의하지 않는다. 때문에 많은 경우 연구자들은 □法華經□에서 보게 되는 것은 자신이 연구할 구체적인 교리 대신 도처에 있는 주술적인 언급과 부처에 대한 우상화, 경전 숭배 같은 의례들뿐이어서 □法華經□을 마치 대중들에게 단순한 신앙심을 불러일으키기 위해 고안된 종교설화에 불과한 것으로 이해하게 된다. 이처럼 불교경전 일반에서 볼 수 있는 철학적 주제들과 관련된 어떠한 구체적인 논의도 하지 않는 □法華經□은 대승불교 경전들 가운데서도 매우 독특한 경전이다. 그러나 □法華經□을 그 자체로서 완결적인 철학체계를 가진 책으로서가 아니라 다른 불교 문헌들에 대한 해석의 지침서로 이해하게 되면 전혀 새로운 의미가 드러나게 된다. 때문에 인도와 동아시아의 옛 주석가들은 □法華經□에 대해 많은 주목을 하였다. 그런데 이들의 □法華經□ 연구의 초점은 크게 두 부분에 맞추어져 있다. 하나는 □法華經□의 특유의 사상인 方便思想에 대한 것이고, 다른 하나는 □法華經□을 대승불교의 공통 정신인 구원의 보편성이라는 관점에서 어떻게 볼 것인가에 대한 것이다.

7) 이러한 이해로는 다음과 같은 예를 들 수 있다. 津田左右吉, □支那佛敎□硏究□ 1958, pp.269-277; □和□哲郞全集□ 第9券, p.254 참조. 平川彰, □法華經□□□□一乘□意味□, □法華經□成立□展開□, 金倉圓照 篇 (東京: 平樂書店, 1970), pp.567-571.

8) 하지만 현재 전하고 있는 인도 주석가의 연구로는 世親의 □妙法蓮華經憂派提舍□가 유일하다.

元曉 또한 □法華經□의 이 두 축을 중심으로 논의를 전개하고 있다. 본고에서는 먼저 방편 사상이 가지고 있는 이러한 의미에 대해 그가 어떻게 의식하고 있는가를 설명한 다음 구원의 보편성에 대한 그의 인식에 대해 서술할 것이다. □法華宗要□의 다음 구절은 □法華經□이 불교교리 전체 속에서 가지고 있는 역할에 대해 元曉가 가지고 있는 명료한 인식을 보여 주고 있다.

□妙法蓮華經□은 十方三世諸佛의 大意이며, 九道 四生이 열반에 드는 큰 문이다. 문장은 오묘하고 의미는 더할 나위 없이 심원하다. 뛰어난 문장과 커다란 이치는 모든 法을 빠뜨림 없이 다 드러내었다.

9) □法華宗要□ (□韓國佛敎全書□1, p.487下).

元曉는 □法華經□을 □十方三世諸佛의 大意□라고 정의하고 있는데, □大意□는 근본 정신이라는 뜻으로 볼 수 있는 일반적인 용어이기도 하지만, 元曉의 저술에서는 독특한 의미를 가진 술어이기도 하다. 元曉는 많은 저술을 남겼는데 經에 대한 주석서인 경우는 모두 서문에 해당하는 부분의 제목을 □大意□라고 하고 있다. 元曉가 □法華經□을 □十方三世諸佛의 大意□라고 한 것은 결국 그가 이 經을 모든 경전, 즉 과거와 현재와 미래의 모든 세계에 있는 모든 깨달은 이들의 가르침의 기록에 대한 서문과 같은 것으로 본 것을 의미한다.

10) □大慧度經宗要□, □法華宗要□, □涅槃宗要□, □彌勒上生經宗要□, □無量壽經宗要□, □佛說阿彌陀經疏□, □金剛三昧經論□ 등이 모두 서문의 제목을 □大意□章으로 하고 있다. 다만 일부만 전하고 있는 □華嚴經疏□에서만 □大意□章을 찾을 수 없을 따름이다.

그런데 元曉의 저술에서 흔히 □大意章□으로 불리는 서문은 원래 경전의 기본적인 철학적 관점을 해석하고 있는데, 그것은 독자들로 하여금 그 경전이 배경으로 하고 있는 철학에 대한 기본적인 이해를 가지고 읽게 하기 위함이다. 더욱이 흥미로운 것은 大意章은 원래 경전의 내용 요약이나 일반적 구조는 포함하지 않고 있다는 점이다. 그러한 것들은 大意章 다음에 오는 表宗體 같은 章에서 다루어진다. 결국 大意章은 책을 읽는 하나의 관점만을 제공하는 것이다. 그의 여러 저술들 속의 大意章들과 마찬가지로 □法華經□ 또한 아무런 구체적인 교리 내용을 담고 있지 않다. 그러므로 각각의 大意章이 각 경전의 독해에 필요한 기본 시각을 독자에게 제공하듯이, □法華經□은 독자들에게 모든 경전의 독해에 필요한 기본 시각을 제공한다고 본 것이 元曉의 □法華經□ 이해라고 볼 수 있을 것이다.

□法華經□은 다른 경전의 존재를 전제로 쓰여졌다. □구도 사생이 열반에 드는 큰 문□의 구도 사생은 서로 다른 根機를 가진 이들인데, □法華經□에 따르면 이들은 부처님의 한없이 많은 방편, 즉 다양한 교리에 의지하게 된다. 이들이 □法華經□이라는 □큰 문□을 통해서 함께 들어간다는 것은 □法華經□이 다양한 교리를 기록하고 있는 다양한 경전을 會通하고 있다는 뜻이다.

□모든 法을 빠뜨림 없이 다 드러내었다.□는 것은 물론 □法華經□이 온갖 교리들을 종합적으로 다루고 있다는 말이 아니다. 앞서도 말했듯이 □法華經□은 자신의 특징적인 교리를 가지고 있지 않을 뿐 아니라, 다른 교리들을 모아놓지도 않고 있다. □모든 法을 빠뜨림 없이 다 드러내었다.□는 것은 三乘으로 표현된 모든 교리들이 하나도 一乘法의 진리가 아닌 것이 없다는 것을 증명했다는 말이다.

III. 三乘과 一乘에 대한 元曉의 입장

一乘과 三乘으로 표현되는 여타의 乘과의 관계에 대해 동아시아 전통 주석가들은 □二乘 혹은 三乘은 없다(無有餘乘若二若三).□라는 □法華經□의 구절을 두고 의견을 달리했다. 이 문제는 또한 三乘說과 四乘說 논쟁을 통해서도 진행되는데, □三乘인가, 四乘인가□하는 것은 □法華經□ 주석서 역사에서 가장 많은 논쟁을 불러일으킨 문제이다. 그런데 三乘說에 기운 사람들은 대체로 보살승을 聲聞乘과 緣覺乘 혹은 □祗佛乘으로 불리는 다른 두 乘으로부터 분리한다. 이 관점은 또한 대승과 소승을 보다 엄격히 구분하는 것이다. 다른 한편 四乘說을 채택하면, 三乘 외의 一乘을 가정하게 된다. 그럴 경우 보살승과 다른 乘과의 사이에 근본적인 차이는 없어지며, 따라서 대승교리와 소승교리의 근본 차이도 함께 사라진다. 元曉는 □法華經□의 관점은 양쪽 모두를 아우른다고 주장하여 그의 특유의 화쟁정신을 드러낸다.

11) 이 문제에 대해서는 김종인의 앞의 글 참조.

물음: 세 因果를 모아서 하나의 本으로 돌아간다는 것은 셋이 모두 진실이 아니므로 하나의 진실로 돌아간다는 말로 보아야 하는가 아니면 둘이 진실이 아니므로 하나의 진실로 돌아간다고 보아야 하는가? 만약 뒤의 경우라면 왜 경전에서 방편력으로 三乘法을 열어 보여준다고 하였으며, 만약 앞의 경우라면 왜 다시 이 하나만이 진실이고 다른 둘은 진실이 아니라고 하는가?

답: 두 글의 의취가 다른 것임을 알아야 한다. □내가 방편력으로 三乘法을 열어 보여준다□고 할 때의 三乘은 別敎에서 설하는 三乘을 드러내기 위함이다. □다만 이것이 진실이며 다른 둘은 참이 아니다□고 할 때의 三乘은 通敎에서 설하는 三乘에 대해 말한 것이다.

12) □法華宗要□ (□韓國佛敎全書□1, p.491中-下).

一乘과 三乘과의 관계에 대해 元曉는 기존의 주석가들처럼 一乘이 三乘의 안이나 三乘의 밖, 두 가지 경우 중 어느 한 쪽에 있다고 보는 양자 택일적인 입장을 선택하지 않고, □法華經□ 자체가 一乘과 三乘과의 관계에 대해 두 가지 상호 다른 태도를 모두 취하고 있다고 인정한 다음, 이것을 각각 三乘別敎와 三乘通敎에 대입시키고 있다. 通敎란 一乘이 三乘 내에 있다는 말인데, 그 경우 佛乘 혹은 菩薩乘이 一乘의 진실이 되고 聲聞乘과 □祗佛乘은 수준이 낮은 법문이 된다. 別敎란 말은 一乘이 三乘과 별도로 있다는 말인데, 이것은 華嚴宗의 견해처럼 보인다. 전통적으로 화엄종은 화엄의 교리를 別敎로 보아 소승뿐만 아니라 다른 대승으로부터도 자신을 분리시키고 있다. 그러나 여기서 元曉가 말하는 別敎는 이러한 事事無碍의 圓融相卽로 표현되는 특정 교리를 궁극적 진리로 보는 화엄종의 입장과 같은 것은 아니다. 元曉는 특정의 교리 체계를 別敎로 내세우지 않을 뿐 아니라, 別敎의 관점에서 보면 佛乘 또한 방편이라고 말하고 있기 때문이다.

13) 吉藏은 이를 三中一로 표현한다.

14) 吉藏은 이를 三外一로 표현한다.

15) □法華宗要□ (□韓國佛敎全書□1, p.491下).

元曉는 別敎와 通敎 두 입장이 □法華經□에 모두 있다고 보지만, 그의 전반적인 □法華經□ 해석은 三乘이 모두 방편이라는 別敎의 관점에 기초하고 있다. 그러나 別敎의 관점을 기본으로 보더라도 여전히 진리와 방편으로서의 一乘과 三乘의 관계는 문제가 된다. 元曉는 이 관계를 中觀의 四句百非의 논리를 응용한 非一非二의 논리로 풀이하고 있다.

非二의 관점: □둘이 없다□고 한 것은 부처의 지혜에는 오직 하나의 위대한 사업만 있어서, [중생들에게] 더없이 높은 유일한 영역에 들어가서 깨치게 하는 진리를 보여주기 위함이다. □다름이 없다□고 한 것은 세 종류[三乘]가 평등하여서 여러 乘과 여러 부처님이 모두 하나의 法에 근거하며, 세간과 열반이 이원적 구분으로부터 영원히 떠나 있기 때문이다.

16) 앞의 책, p.487下.

非一의 관점: 통일적 관점에서 보면 당신의 관점[一乘과 三乘이 다르지 않다는 관점]이 허용된다. 그러나 다르게 보는 관점도 있다. 三乘敎에는 세 이치가 없지만, 一乘敎에는 하나의 이치가 없는 것이 아니기 때문이다. 三乘은 權道이고 一乘은 實이다.

17) 앞의 책, p.491上.

이 두 관점은 또한 中觀에서 체계화된 진리에 대한 두 가지 차원의 이해를 반영한다. 非二의 관점은 眞諦의 관점에서의 이해이고, 非一의 관점은 世諦의 관점에서의 이해이다. 이것은 또한 □大乘起信論□에서의 眞如門과 生滅門에 각기 대입되는 논리이기도 하다. 현대말로 하자면 元曉는 진리와 현상 세계간의 관계에 대한 일원론적 설명의 함정과 이원론적 설명의 함정 모두로부터 벗어나기 위해 변증법적으로 이를 규정하고 있는 것인데, 그것은 또한 절대적 관점과 상대적 관점의 통합이기도 하다. 절대적 관점에서 보면 三乘 내의 개별적 교리 사이의 차이는 소멸되고 三乘은 궁극적 진리와 다름이 없게 된다. 이 경우 別敎는 곧 三乘의 교리들 자체인 셈이다. 그러나 상대적 관점에서 보면 三乘은 진리 자체일 수 없고 權道일 따름이다. 다만 말로 표현될 수 없는 □一乘만이 실제적이다.□ 이 경우 別敎는 三乘의 교리 바깥에 별도로 존재하게 되어 현상계와 본체 사이에는 메울 수 없는 간극이 존재하게 된다. 그러나 이 경우 역시 언어로 표현된 특정의 교리가 있는 것은 아니다. 언어를 초월한 깨달음의 세계 자체일 뿐이다.

18) 앞의 책, p.491上.

元曉는 이 두 차원의 관점이 □法華經□에 내재되어 있다고 보면서도, 무차별하게 보는 관점이 □法華經□의 기본 관점이라고 보는데, 그의 이러한 태도는 非二의 관점을 □法華宗要□ 서문에 해당하는 大意章에서 다루고 있는 반면에, 非一의 관점은 본문의 특정 부분에서만 다루고 있는 것에서 암시되어 있을 뿐 아니라, 그의 破三立一의 논리에서 선명하게 드러난다. 第三明能詮用의 章에서 元曉는 三乘과 一乘의의 관계를 用前三爲一, 將三致一, 會三歸一, 破三立一로 표현하고 있는데, 여기서 그는 破三立一의 破三을 三이 지시하는 성문승, 연각승, 보살승 등의 개별적인 교법의 진리성에 대한 부정이 아니라, 그들 교법을 개별적인 진리로 파악하는 집착에 대한 부정이라고 설명하고 있다. 그의 이러한 설명은 □法華經□ 해석에서 많은 논란을 일으킨 □사리불아, 여래들께서는 다만 一佛乘으로 중생들을 위해 설법하셨다. 二乘 혹은 三乘은 없느니라(無有餘乘若二若三). 시방 세계의 모든 불법이 이와 같느니라.□라는 구절을 어떻게 이해할 것인가에 대한 분명한 입장을 제시해 준다. 元曉의 破三立一의 논리와 해석에 따르면 二와 三이 서수인가 기수인가에 상관없이 그것들이 가리키는 개별적인 교리의 가치는 부정되지 않기 때문이다.

19) 앞의 책, p.491中. 吉藏은 □法華遊意□에서 三一開會에 관해 다음의 10구를 열구하고 있다. 開三顯一, 會三歸一, 廢三立一, 破三明一, 覆三明一, 三前弁一(三前明一), 三中明一, 三後弁一(三後明一), 絶三明一, 無三弁一. 그런데 元曉의 破三立一은 여기서의 廢三立一, 破三明一을 결합한 형태처럼 보인다.

20) □破彼所執三乘別趣以立 同歸一乘義故□, [□法華宗要□ (□韓國佛敎全書□1, p. 491中].

21) □妙法蓮華經□ (□大正新修大藏經□9, p.7中).

元曉는 또 三乘과 一乘과의 관계를 開權示實로 표현하는데, 이는 방편은 진리의 현상적인 측면을 드러내며, 진리는 현상을 떠나서 존재하지 않는다는 것을 의미한다. 三乘은 一乘과 다름이 없으므로 一乘의 진리는 三乘을 통해서 드러나며, 三乘 밖에 따로 진리가 존재하지 않는다는 말이다. 이처럼 元曉는 일관되게 방편과 진리 사이의 구분을 부정한다. 방편을 통해 진리가 드러난다는 말은 방편이 곧 진리임을 말하는 것이다. 開權示實에서 示實이란 三乘보다 우수한 어떤 이해를 말함이 아니라, 三乘이 곧 一乘임을 말하는 것이다. 때문에 元曉는 □二乘들도 모두 부처가 된다.□고 보았다.

22) □法華宗要□ (□韓國佛敎全書□1, p.487下). 이 어구는 智□의 開權顯實과 유사하다.

23) 앞의 책, p.487下.

그러나 元曉의 이러한 해석이 □法華經□의 실제 의도를 제대로 해석한 것이라 하더라도 우리는 □法華經□의 저자와 元曉에게 다음과 같은 질문을 해볼 수 있을 것이다. □三乘이 一乘과 다름이 없다면, 왜 부처는 三乘을 설했는가?□ 즉, □왜 교리를 달리하는 많은 경전이 존재하는가?□, □왜 □法華經□은 굳이 一乘을 말하는가?□ 이러한 질문에 대해 □法華經□ 자체는 무명 중생은 중생의 根機에 맞는 방편을 매개로 하지 않으면 깨달을 수 없기 때문이라고 한다. 그런데 이러한 근기의 차이라는 문제는 불법의 보편성과 충돌하는 문제를 야기하게 되며, 바로 이 때문에 동아시아의 주석가들은 앞에서 언급한 □法華經□ 해석의 두 축 가운데 다른 하나인 □□法華經□을 대승불교의 공통 정신인 구원의 보편성이라는 관점에서 어떻게 볼 것인가□ 하는 문제를 연구하게 되는 것이다. 그런데 元曉는 이를 □薩遮尼健子經□을 인용하면서 다음과 같이 설명한다.

부처님이 말씀하시길, □여러 부처님과 여래께서 三乘을 설하셨다□고 한 것은 地의 차별을 보여 주고자 하심이지 乘의 차별을 보여 주고자 하심이 아니다. 사람 사이에 차등이 있음을 보여 주고자 하심이지 乘의 차별을 보여 주고자 하심이 아니다. 여러 부처님과 여래께서 三乘을 설하신 것은 작은 공덕을 보여 줌으로써 큰 공덕을 깨닫게 하고자 하심이다. 그러나 불법 가운데는 乘의 차별이 없다. 왜인가? 法界의 法은 무차별하기 때문이다.

24) 앞의 책, p.488中. 이 책에는 經의 이름이 薩遮尼撻子經으로 되어 있는데 撻은 健의 誤字이다.

地와 法界는 華嚴學에서 체계적으로 발전한 용어인데, 이 두 용어를 통하여 위 인용문은 다음 두 가지를 표현하고 있다. 첫째, 모든 經은 본질적으로 동일하다. 둘째, 그 經들은 같은 진리를 서로 수준이 다른 중생을 위해 다르게 표현하고 있다. 그런데 □수준이 다른 중생□이란 말은 다시 후에 佛性으로 표현되는 깨달음과 관련된 인간 성품의 보편성과의 충돌을 일으킨다. 이 충돌을 元曉는 地라는 용어를 통해 해결하고 있다. 地 역시 사람들의 수행의 수준을 말하는데, 화엄종에 따르면 法을 구하는 이는 부처가 되기까지 52계위(地)를 거쳐야 한다. 元曉는 □法華經□에서 사람들 간의 차이를 말한 이유를 바로 이 地의 차이로 돌리는 元曉의 이러한 해석은 三乘과 一乘과의 不異 혹은 不一不二의 관계를 매우 세련되게 풀이해 준다. 地는 차이성과 동일성을 동시에 내포하는데, 화엄의 일반적 해석에 따르면 法의 보편적 측면에서 보면 개별적인 地는 존재하지 않는다. 52階位의 각 地는 다른 51階位의 地들을 내포하고 있다. 그러므로 52地 사이에 근본적인 구분은 없는 것이다. 그럴 경우 상이한 地에 있는 사람들에게 설해진 상이한 경들 역시 근본적으로는 차이가 없다는 논리가 성립되는 것이다.

法界라는 말 역시 元曉의 세련된 □法華經□ 해석을 보여 준다. □法華經□은 상이한 내용들을 담고 있는 다양한 경전들이 어떠한 존재론적 구조를 통해 하나의 통일된 진리를 전달할 수 있는가 하는 문제를 제대로 설명하지는 않고 있다. 다만 맹아적 형태의 三身說을 통하여 이 문제를 해결하고 있으며, 후대 대승불교에서 보편적 구원에 대한 존재론적 기반의 핵심을 이루는 佛性 개념은 아직 □法華經□의 진리 개념과 연결되지 않았다는 것을 앞에서 보았다. 그런데 元曉는 法界의 보편성을 진리의 보편성, 즉 一乘에 연결시키고 있는 것이다.

IV. □法華經□ 해석의 기본 틀

元曉는 一乘의 논리를 뒷받침하기 위한 매우 종합적인 체계를 세웠다. 元曉에 따르면 一乘은 단지 하나의 가르침 혹은 교리가 아니라, 세계의 통일적 원리이다. 一乘의 一은 온 세계의 하나됨을 의미한다. 이러한 사고는 □法華宗要□의 經宗을 논하는 부분인 □第二辨經宗者□에 잘 나타나 있다.  辨經宗에 이어서 元曉는 第三明詮用을 서술하는데, 이 經宗과 詮用 즉 所詮宗과 能詮用이 그의 □法華經□ 분석의 기본 구도이다. 元曉는 所詮宗으로 一乘思想의 존재론적 기반을 보여주고, 能詮用으로 그 인식론적 혹은 해석학적 측면을 보여준다. 이 두 측면 가운데서 실상 □法華經□ 자체가 초점을 맞추고 있는 것은 會三歸一의 논리로 대별되는 후자이며, 전자에 대해서는 분명한 태도를 취하지 않음에도 불구하고 동아시아의 주석가들은 전자에도 또한 심대한 관심을 기울였다. 이 논문에서 구체적으로 언급할 사항은 아니지만, 그 이유로 두 가지를 생각해 볼 수 있는데, 그 하나는 동아시아의 전통 철학 전반에 걸쳐서 중시된 인간 心性의 보편적 본질에 대한 탐구와 무관하지 않은 것이라고 할 수 있을 것이다. 또 다른 하나는 동아시아 불교에서의 敎判의 영향이다. 대부분의 교판에서 □法華經□은 □般若經.□보다 높은 지위를 차지하고 있는데, 그 이유는 □法華經□이 □般若經.□과 달리 아라한의 成佛을 인정하기 때문이다. 그런데 왜 □法華經□은 이 아라한의 成佛을 인정할 수 있는가를 논리적으로 증명하는 문제가 자연스럽게 一乘思想의 존재론적 기반에 대한 문제로 연결되기 때문이다.

25) 彗詳의 □法華經傳記□에 따르면 □法華經□은 이에 대한 논을 지은이가 50인에 달할 정도로 인도불교에서도 중요한 경전으로 여겨졌지만 그 중 현존하는 것은 世親의 □法華經論□ 뿐이어서 (勝呂信靜, □印度□□□□法華經□註釋的解釋□, 金倉圓照 編, □法華經□成立□展開□ 東京, 平樂寺書店) 인도불교에서의 □法華經□에 대한 이해를 자세히 살필 수 없다.

元曉는 所詮宗을 밝히면서 一乘을 一乘人과 一乘法 두 측면으로 분류한다. 그리고 一乘人을 다양한 교리를 따르는 모든 중생들이 모두 一佛乘을 탈 수 있는 부처의 제자의 의미로 파악하고 있다. 三乘의 추종자, 각종 聲聞乘, 각각의 세계에 사는 모든 중생이 열반에 든다고 보는 것이 □法華經□의 가르침이라는 것이다. 元曉는 이러한 보편적 구원의 이념이 □法華經□의 사상이라는 것을 뒷받침하기 위해 □譬喩品□의 □일체 중생이 나[부처]의 아들□이라는 구절을 인용한다. 그런데 元曉는 이 사상을 如來藏 사상과도 연결시킨다. □□論□에서 말한 것처럼 三界의 相을 논하자면, 중생계는 곧 涅槃界이며, 衆生界를 떠나지 않고 如來藏이 있기 때문이다.□ □法華經□ 자체에는 물론 매우 발전된 대승사상을 표현하고 있는 如來藏이라는 개념이 없다. □法華經□은 佛性思想의 맹아를 보이기는 하지만, 이 사상이 불교 전통에서 분명해진 것은 몇 세기 후의 □涅槃經□에서부터다. 하지만 智□는 □法華經□이 부처의 최후 가르침이라고 하면서 一乘思想을 佛性思想과 연결시켰다. 元曉 역시 □法華經□ 佛性思想과 연결시킨다. 그런데 元曉는 여기에 머무르지 않고 一乘思想을 如來藏思想과도 연결시킨 것이다.

26) □法華宗要□ (□韓國佛敎全書□1, p.488上).

27) 앞의 책, p.488上.

28) 앞의 책, p.488中.

29) 앞의 책, p.488中.

30) 平川彰. □法華經□□□□一乘□意味□, □法華經□成立□展開□, 金倉圓照 篇, (東京: 平樂書店, 1970), pp.581-585.

31) □妙法蓮華經文句□ (□大正新修大藏經□34, p.56下).

32) □此經所說一乘人者 三乘行人四種聲聞 三界所有四生衆生 □是能乘一佛乘人 皆爲佛子 悉是菩薩 以皆有佛性當紹佛位故□, □法華宗要□ (□韓國佛敎全書□1, p.488上).

□法華經□의 三乘和合 사상을 如來藏思想과 연결시키는 元曉의 이러한 태도를 佛性思想과 연결시키는 智□와 비교해 보면, 元曉의 방식은 보다 유연한 측면이 있음을 알 수 있다. 智□의 해석이 □法華經□의 보편적 구원에 초점을 맞추었다면, 元曉의 如來藏을 통한 해석은 보편적 구원의 정신과 그것의 경험세계에서의 유연한 적용, 즉 중생의 다양한 根機의 인정으로 인한 가르침 사이의 상이를 모두 수용할 수 있게 되어 있다.  元曉의 如來藏思想은 자연히 그의 대표적인 저술이 □大乘起信論□이라는 사실을 떠올리게 되는데, □大乘起信論□은 잘 알려진 대로 一心과 二門 즉, 心眞如門과 心生滅門의 논리 체계를 가지고 있다. 元曉가 □法華經□을 三乘通敎와 三乘別敎 모두에 대입시킬 수 있었던 것은 □大乘起信論□의 이러한 사고 체계를 염두에 둔 것인지도 모를 일이다. 종합적이고 유연한 체계를 바탕으로 하기 때문에 元曉는 앞서서 본 것처럼 三乘通敎의 입장과 別敎의 입장 모두를 인정하고 있는 것이다. 말하자면 □法華經□은 心眞如門과 心生滅門을 모두 다 갖추고 있는 것이다.

33) 이기영은 보다 분명한 태도로 元曉의 □法華宗要□는 많은 점에서 □大乘起信論□의 如來藏思想이 밑받침되고 있다고 보고 있다. 참조: 이기영 □法華宗要에 나타난 元曉의 法華經觀□, p.66, 76, 80, 99. 平川彰은 □法華經□에서 信을 강조하고 있다는 점을 如來藏思想과 연결시키기도 한다. □까닭에 방편품에는 □마땅히 大信力(adhimukti)을 낳아라□고 설하고(大正藏9. 6上), 또 □너희는 일심으로 佛語를 信解受持하라□(□大正藏□9, 5下) 설하고 있다. 信(□raddh□)을 강조하는 것은 방편품 및 여래수량품의 모두에도 보인다. 信은 여래장사상에서 중요시되었다.□(平川彰, 앞의 책 p.586).

元曉의 一乘法에 대한 해석은 □法華經□ 會三歸一의 존재론적 기초를 마련한다. 전통적인 해석을 반영하면서 그는 法을 理, 敎, 因, 果의 네 가지 측면에서 해석한다. 一乘理는 모든 세계가 하나의 원리에 기초하고 있다는 의미이다. 一乘敎는 부처의 모든 言說이 하나의 가르침으로 이루어졌다는 의미이다. 一乘因은 모든 중생이 부처가 되는 원인이 되는 佛性을 가지고 있다는 의미이다. 一乘果는 모든 중생이 동일한 결과를 얻는다는 의미이다. 이 네 범주 중에서 一乘敎는 □法華經□의 기본 주제와 통하지만, 나머지 셋은 동아시아 주석가들이 □法華經□의 이념을 체계화된 사고로 발전시키면서 도입한 개념들이다. 元曉는 이전의 주석가들이 체계화시켜 놓은 것을 받아들이면서 자기 나름으로 발전시키는데, 그의 공헌은 一乘理 개념을 화엄의 理法界로 해석해 내는 데에 있다. 一乘理는 □法華經□ 이념의 체계화에서 핵심적인 역할을 하는데, 그것은 바로 보편적 구원의 존재론적 기반을 확립하는 것이다. 그런데 元曉 이전에 道生, 法雲(465∼527), 智□가 理의 개념을 도입함으로써 그 가능성을 열었지만, 이들에게서 理 개념 자체는 일반적인 이치의 의미였지 존재의 원리는 아니었다. 그러나 앞서 말했듯이 元曉는 이를 화엄의 法界 개념으로 해석함으로써, 一乘理를 우주 전체의 원리로 만들었다. 一佛乘의 가르침은 결국 우주의 통일적 원리에 기초한 것이 된다.

34) □法華宗要□ (□韓國佛敎全書□1, p.488中-489下).

35) □法華經疏□ (□大正新修大藏經□85, p.190中).

36) □法華義記□ (□大正新修大藏經□33, p.603上). 法雲은 因果의 理로 해석하고 있다.

37) □妙法蓮花經文句□ (□大正新修大藏經□34, p.51上). 智□는 實相의 理致로 해석한다.

한편 元曉는 □法華經□의 能詮用을 다음과 같이 정의한다.

제 三은 能詮用이다. … □방편의 문을 열어서 진실의 모습을 보인다□는 구절은 이 경의 탁월한 用을 명확히 한 것이다. 用에는 두 가지가 있다. 여는 것과 보이는 것이다. 연다는 것은 三乘 방편의 문을 연다는 것이며, 보인다는 것은 一乘의 진실한 모습을 보인다는 것이다.

38) □法華宗要□ (□韓國佛敎全書□1, p.490中).

앞서 말했듯이 □방편의 문을 열어서 진실의 모습을 보인다.□는 것은 智□의 사고에서 나온 것이다. 智□의 사고를 받아들이면서 元曉는 이를 □法華經□의 能詮用이라고 함으로써 體用 구조를 도입하고 있다. 所詮宗과 能詮用이 體用 구조를 이루면서, 방편은 用이 되고 긍극적 진리는 體가 된다. 마찬가지로 三乘은 一乘의 用이 된다. 그런데 體用은 곧 體用不二의 논리체계를 전제하는 것이므로, 三乘과 一乘은 不二의 관계를 형성하게 되는 것이다.

39) 體用論이 元曉의 和諍思想에서 가지는 의미에 대해서는 다음 글을 참조: 김종인, □體用과 元曉의 和諍□, □東洋哲學硏究□ 24輯 (2001년 3월), 東洋哲學硏究會.

V. 결 론

동아시아 불교 전통에서 □法華經□ 연구의 초점은 크게 두 부분에 맞추어져 있다. 하나는 會三歸一로 표현되는 방편사상에 대한 이해이고, 다른 하나는 □法華經□을 대승불교의 공통 정신인 구원의 보편성이라는 관점에서 어떻게 볼 것인가에 대한 것이다.

元曉는 전자에 대해서는 聲聞乘, 緣覺乘, 菩薩乘으로 표현되는 모든 經典의 교리가 곧 진리라는 것이 □法華經□ 방편사상의 핵심이라고 본다. 그리고 이러한 방편사상을 가지고 있는 □法華經□은 각각의 상이한 개별 교리들을 지니고 있는 기존의 모든 경전들을 하나의 會三歸一이라는 체계 속에 있는 하나의 경전으로 묶는 서문과 같은 것으로서 해석하고 있다. 元曉는 바로 □法華經□에 대한 이러한 이해를 통해서 화쟁사상의 정신을 발견한 것으로 볼 수 있을 것이다.

후자에 대해서는 □法華經□ 會三歸一의 논리를 뒷받침하고 있는 일체 중생이 成佛한다는 사상을 佛性, 法身, 如來藏 개념과 연결시키고 있다. □法華經□을 佛性, 法身 개념과 연결시키는 것은 다른 주석가에게서도 발견되는 것이지만 如來藏과 연결시키는 것은 元曉의 독특한 해석으로 보인다. 元曉는 □法華經□을 三乘別敎와 三乘通敎 모두에 배속될 수 있는 것으로 보아, 이 문제에 대한 기존 주석가들의 논쟁을 화해시키는 것은 또한 그의 특유의 화쟁의 논리를 보여주는 것이기도 하다.

♠ 주제어 - 十方三世諸佛의 大意, 三乘別敎, 三乘通敎, 四句百非,               非一非二,  開權示實, 所詮宗, 能詮用, 如來藏, 佛性思想

ABSTRACT

W□nhyo's Understanding of the Lotus Sutra

Kim, Jong-in

(Post-Doc., BK21 The Educational and Research Group for Korea Studies)

P□phwa chongyo is W□nhyo's only extant work among his writings on the Lotus Sutra. This book reflects well those issues raised by the traditional East Asian scholars who wrote commentary works on the Lotus Sutra. The East Asian scholars mainly focused on the two topics: understanding of the idea of up□ya in the logic of turning the three into the one, and evaluation of the Lotus Sutra from the perspective of the universality of emancipation in Mahayana Buddhism.

With regard to the first one, W□nhyo believed that the core idea of up□ya lies on the assumption that all the doctrines, including voice hearer vehicle, self enlightened vehicle, and bodhisattva vehicle, are non other than the ultimate truth. He also considered the Lotus Sutra as the preface which put all the sutras with various doctrines in one sutra with the logic of turning the three into the one. As it were, W□nhyo thought that the Lotus Sutra provides a perspective through which the readers understand all the sutras in unity. W□nhyo's all-comprehensive interpretation of Buddhism seems to be the outcome of his understanding of the Lotus Sutra as such.

The traditional East Asian scholars disputed over the issue of how many vehicles are supposed in the Lotus Stura; there three or four vehicles. Unlike these scholars, W□nhyo conceded that the Lotus Sutra itself allows the both suppositions, and matched each of them with the extra vehicle theory and integrated vehicle theory respectively. This is a typical example of his all-comprehensive interpretation of Buddhism.

With regard to the second, W□nhyo provided a well-established theoretical structure for single vehicle, by incorporating the lately developed concepts, such as Buddha nature, dharma, Buddha-k□ya, and tath□gata-garbha, into the idea of universality of emancipation, which supports the logic of turning the three into the one. According to W□nhyo, single vehicle is not a mere doctrine but the universal principle of the world. Single vehicle implies the unity of the world. Other scholars also utilized the concepts of Buddha nature, dharma, and Buddha-k□ya in interpreting of the Lotus Sutra. However, the use of the word tath□gata-garbha is W□nhyo's unique idea. Since tath□gata-garbha has the two aspects, the truth itself and the arising and ceasing, it acknowledges different capabilities of sentient beings as well as the universality of emancipation.