□法華經□ 方便思想에 나타난 해석학적 관점

□法華經□ 方便思想에 나타난 해석학적 관점

淨土學 硏究 / 第五輯

김 종 인 *

* 스토니부룩 대학교 강사.

□ 목차 □

Ⅰ. 서언

1. 연구시각

2. 불교 전통에서 □법화경□의 위치

Ⅱ. 方便 : □법화경□의 핵심 개념

Ⅲ. 방편 논리의 형이상학적 전제

Ⅳ. 三乘과 一乘 : 개별 교리와 진리 자체

Ⅴ. 독단론의 부정

Ⅵ. 언어, 믿음, 궁극적 진리

·영문초록

I. 序 言

1. 연구시각

오늘날 불교학 연구는 불교철학사에서의 전통적인 문제의식을 계승하는 사람들과 현대적 문제의식을 통해 불교를 보는 사람들로 나뉘어져 있는데 □法華經□의 철학적 관점과 역사적 의미는 후자의 경우에 속하는 학자들에게 잘못 이해되거나 무시되었다. 그 기본 원인은 불교를 과학적이고 합리적인 사고체계로 이해하려는 그들의 시각과 □法華經□의 내용이 일치하지 않기 때문이다. 물론 이것은 □法華經□에 국한된 문제는 아니고, 대승불교 전반에 관련된 문제이다. 이러한 문제 외에 □法華經□의 독특한 성격에 대한 몰이해에서 비롯된 측면이 있는데, 이것이 보다 구체적이고 직접적인 원인으로 보인다. □法華經□은 여타의 경전과 달리 四聖諦, 十二緣起, 一切皆空, 法界緣起 같은 어떤 구체적인 교리를 전혀 논의하지 않는다. 때문에 많은 경우 연구자들은 □法華經□에서 자신이 연구할 구체적인 교리 대신 도처에 있는 주술적인 언급과, 부처의 우상화, 경전 숭배 같은 의례들만을 보게 되어 □法華經□을 마치 대중들에게 단순한 신앙심을 불러일으키기 위해 고안된 종교설화에 불과한 것으로 이해하게 된다. 이처럼 불교 경전 일반에서 볼 수 있는 철학적 주제들과 관련된 어떠한 구체적인 논의도 하지 않는 □法華經□은 대승불교 경전들 가운데서도 매우 독특한 경전이다. 그러나 □法華經□을 그 자체로서 완결적인 철학체계를 가진 책으로서가 아니라 다른 불교 문헌들에 대한 해석의 지침서로 이해하게 되면 전혀 새로운 의미가 드러나는데, 이에 대한 이해가 후자에 속하는 학자들에게 없는 것이다.

) 이러한 이해로는 다음과 같은 예를 들 수 있다. 津田左右吉, □支那佛敎□硏究□, 1958, pp.269-277; 和□哲郞全集 第9券, 254. 참조, 平川彰, 法華經 □□□□□一乘□意味□, □法華經□成立□展開□, 金倉圓照 篇 (東京: 平樂書店 1970), pp.567-571.

전통적인 문제의식을 계승하는 사람들은 □法華經□을 중요한 경전으로 평가하고 있다. □法華經□은 천태종의 所衣經典일 뿐만 아니라, 동아시아 대승불교 일반에서 □華嚴經□ 다음으로 중요한 위치를 차지해 왔기 때문이다. 많은 일본 불교학자들이 □法華經□에 대한 방대한 연구를 해 놓았다. 그런데 이들의 많은 □法華經□ 연구 성과들이 전혀 현대적 문제의식에서 불교를 연구하는 사람들에게 거의 영향을 미치지 못하고 있다는 것은 놀라운 사실이다. 불교를 연구하는 두 학자군 사이에 현격한 시각 차이가 있는 것이 사실이지만, 전통적 문제의식을 계승한 학자들의 연구들은 현대적 문제의식에서 불교를 연구하는 사람들에게 연구의 기초자료를 제공해 주는 것이 일반적 상황인데도 불구하고 □法華經□ 연구의 경우는 그렇지 못하다. 그 주요한 요인은 앞서 설명한 것처럼 후자의 학자들의 □法華經□에 대한 몰이해에 있지만, 전통적 문제의식을 계승하는 학자들의 연구 내용에서도 문제점을 찾을 수 있다. 이들 역시 경전의 내용보다는 경전 成立史와 관련된 문헌 고증적인 측면의 연구나 □法華經□에 있는 용어들과 여타의 불교 경전 속에서의 용어들 사이의 외형적인 유사성 및 차이성에 대한 연구에 치중되어 있다. 또 경전 내용을 다루는 경우 역시 一佛乘이라 불리는 □法華經□에서 말하는 진리가 三乘 내에 있는지 三乘 밖에 있는가 하는 소위 三乘과 四乘의 문제를 전통 승려학자들 중 누가 三乘으로 보았고 누가 四乘으로 보았는가 하는 등의 형식적 측면에서의 연구에 치중하고 있어서 현대적 문제의식에서 불교를 보는 학자들에게 문제의식의 실마리를 던져주지 못하고 있는 것이다.

) 다음 책들이 이러한 내용의 연구를 주로 모아 놓고 있다. 中村瑞隆 編, □法華經□思想□基盤□ (東京: 平樂寺書店 1980). 塚本啓祥 編, □法華經□文化□基盤□ (東京: 平樂寺書店 1982).

위에서 지적한 연구 상황을 염두에 두면서, 본 논문은 □法華經□의 특유한 해석학적 관점에 대한 해명을 통하여, 그것이 어떻게 대승불교인들이 소승이라 불리는 초기 경전과 대승 경전이라는 기본적인 분류 외에도 다양한 분류가 가능한 불교 경전들을 불교라는 하나의 관점에서 바라볼 수 있도록 하였는가를 보여 줄 것이다. □해석학적 관점□이라고 하였지만, □法華經□ 현대 해석학들이 제시하는 것과 같은 문헌에 대한 구체적인 해석 방법론을 제공하고 있다고 보는 것은 아니다. 본 논문은 진리에 대한 해석 방법에 대한 논의 일반을 해석학이라고 이해하면서, □法華經□이 방편 논리를 통하여 제시하는 다양한 불교 경전을 통일적인 관점에서 보는 배후에 진리와 해석 방법 사이에 놓여 있는 해석학적 문제의식이 깔려 있다고 보는 것이다.

그리고 본 논문은 이러한 방편 논리에 깔려 있는 □해석학적 관점□의 핵심은 언어와 진리와의 관계에 대한 불교의 독특한 이해에 있다고 보고, 이 관계에 대한 설명을 중심으로 논의를 진행할 것이다. 따라서 논문은 전통적 문제의식을 계승한 학자들이 수행한 역사학적, 교리사적, 문헌고증적 연구가 아니라 철학적 대한 연구가 될 것이다. 또 철학적 연구에 있어서도 一佛乘과 三乘과의 관계에 대한 주석서들에 기초한 연구 대신에 □法華經□ 자체에 대한 내적인 분석에 초점을 맞출 것이다.

2. 불교 전통에서 □法華經□의 위치

많은 현대 불교학자들이 대승 불교가 초기불교의 경험주의적 전통과 이성적 사고방식을 저버렸다고 비난하고 있으며, 극단적인 경우는 대승불교는 불교가 아니라고까지 하고 있다. 대승불교가 단지 일반불교도를 위한 불교의 대중적 해석만은 아니며, 불교의 근본 교리들, 특히 무아와 열반에 대한 전혀 새로운 접근을 대변하는 것이 사실이다. 대승불교도들은 세속에 대한 보다 긍정적인 관점에서 이들 교리들을 해석하고 있을 뿐 아니라 그 교리들을 실제에 대한 새로운 형이상학적 가정을 통해 뒷받침하고 있다. 세계의 궁극에 대한 언급은 더 이상 침묵 속에 남겨져 있지 않게 되었으며, 교리의 초점은 유한하고, 의존적이며, 순간적이고 상대적인 현상 자아의 부정적인 측면에서 무한하고, 독립적이며, 영원한 절대 초월인 열반의 세계로 옮아갔다. □法華經□은 불교도들의 이러한 관심의 변화를 본격적으로 반영한 대표적인 경전이다. 이 때문에 大乘非佛說을 주장하는 학자들은 □法華經□을 그 대표적인 예로서 매우 격렬하게 비난한다.

) 대표적인 비난으로는 다음을 들 수 있다. David. J. Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy (Honolulu: University of Hawaii Press, 1992), p.171.

그러나 □法華經□으로 대표되는 이 새로운 접근은 大乘非佛說을 주장하는 일부 현대학자들이 이해하는 것처럼 초기불교의 전통과는 전혀 상관이 없는 이질적인 것은 아니며, 다만 그때까지 주목하지 않았거나 그럴 필요가 없었던 점들을 발전시킨 것이다. 비록 분명하게 표현되지는 않았지만, 초기 불교에서 역시 궁극적 관심은 현상계가 아니라 현상 세계 너머의 영역에 있었다. 더욱이 열반의 초월적 성격에 관심을 기울인 대승불교도 역시 초기불교의 관점을 완전히 저버리지는 않았다. 그들은 일관되게 긍정의 세계인 열반의 세계는 부정적 측면으로 가득 찬 현상세계와 분리되어 있지 않다는 것을 일관되게 주장했다. 초기불교에서와 마찬가지로 대승불교의 모든 교리들은 이러한 현상과 현상 배후의 세계에 대한 不二的 관점에서의 이해 위에 서 있다.

대승불교의 흥기는 불교의 새로운 국면을 열었을 뿐 아니라, 이처럼 초기불교와의 연속성도 유지했다. 그런 면에서 대승불교가 초기불교와 같은가 다른가 하는 것은 역사적 사실의 문제이기보다는 관점의 문제이다. 어쨌거나 그 기본 사상에 있어서 초기불교와 대승불교 사이에는 대승불교도 자신들이 말하는 것처럼 분명한 연속성이 있는데, 그것은 대승불교도들 자신이 이 연속성을 유지하기 위해 노력했기 때문이다. 그들은 초기 문헌 속에 있는 석가모니의 원래 가르침과의 연속성의 유지와 새로운 사상의 유지 모두를 추구하였다. 그들은 한편으로는 초기불교의 교리를 비판하였으며, 다른 한편으로는 그것을 흡수해 내려고 하였다. 대승불교도들은 새로운 경과 논에 기초하여 전래되어 온 교리들을 해석했다. 그러나 그들은 자신들이 발전시킨 새로운 사상들은 전혀 새로운 것이 아니라 □阿含經□과 같은 초기 문헌에 있었지만 제대로 발전되지 않았던 석가모니의 가르침이라고 주장했다.

□法華經□은 대승불교도들이 불교의 새로운 모습을 전통적인 모습과 조화시키려는 노력을 반영하는 대표적인 경전이다. □法華經□은 많은 전통적인 불교학자들의 관심을 끌었으며, 그들에게 불교문헌을 보는 새로운 관점을 제공하여, 서로 다른 교리를 담고 있는 여러 불교 문헌들을 會通의 관점에서 보도록 하였다. 그러한 會通의 중심 대상은 물론 소승과 대승의 會通이다. 우리에게 잘 알려진 원효의 화쟁사상 역시 □法華經□으로부터 큰 영향을 받았다.

II. 方便 : □法華經□의 핵심 개념

불교인들은 역사 속에서의 오랜 발전과정을 거친 불교를 문화적으로 다양한 수많은 나라들 속으로 전파시키는 과정에서 불법을 상이한 문화적 환경 속에서 이해하고, 해석하며, 설명하기 위한 여러 방법들을 발견해 내었다. □法華經□의 핵심을 이루고 있는 방편은 이들 방법들 중에서 가장 중요한 발견이라고 할 수 있을 것이다. 방편은 불교 내의 상이한 교리, 실천, 견해뿐 아니라 불교와 불교 외의 여러 철학적 전통까지 하나로 묶는 끈과 같은 역할을 함으로써, 불법을 會通적 관점에서 해석할 수 있는 논리적 기초를 제공해 준다.

이러한 해석학적 관점에서의 중요성에도 불구하고 방편은 현대학자들의 관심을 별로 끌지 못했다. 이러한 관심의 결여는 현대적 문제의식에서 보는 불교학자들뿐 아니라, 전통적 문제의식을 계승하는 학자들에게서도 마찬가지이다. 이것은 이 단어가 그 중요성에도 불구하고 학자들에게 생경한 것이었기 때문이 아니다. 오히려 방편은 학문적 연구를 필요로 하지 않는 매우 단순한 의미를 가진 친숙한 단어로 여겨졌다. 때문에 □法華經□ 자체에 대한 연구는 전통적 문제의식을 가진 많은 학자들에 의해 많이 이루어졌지만, 소수의 연구만이 방편 자체를 나름대로 심도 있게 다루고 있다. 그러나 이러한 친숙함 속에 사실은 방편의 진실된 모습이 묻혀 버렸다고 볼 수 있다. 방편에 대한 일반적인 이해는 한국에 널리 보급된 불교 사전에서 인용한 다음의 설명과 다르지 않을 것이다. □근기가 아직 성숙하지 못하여 깊고 묘한 교법을 받을 수 없는 이를 위하여, 그를 깊고 묘한 진실도에 꾀여들이는 수단 방법으로서 권도로 시설한 낮고 보잘 것 없는 법문□이라고 매우 분명한 태도로 정의되어 있지만 논의되어야 할 여러 가지 문제점들이 내포되어 있다. □깊고 묘한 진실도□는 무엇이며, 그것과 방편과의 구체적인 관계는 무엇이며, □根機□는 도대체 무엇이며, □수단 방법□은 또 무엇이며, 그것을 또 □權道□라고 하는 까닭은 무엇인가 하는 등이다. 그런데 이 모든 문제들은 □진리와 방법□이라는 말로 요약되고, 이것은 또 □진리와 언어□라는 주제로 논의될 수 있을 것이다. □방법□은 언어를 통한 진리 전달 방법을 의미하기 때문이다. 본 논문이 □언어와 진리□의 관계라는 관점에서 방편에 대한 논의를 진행하기로 한 이유 또한 여기에 있다.

) 전적으로 방편에 대해 연구한 책으로 마이클 파이(Michael Pye)의 Skilful Means (London: Gerald Duckworth, 1978)가 있는데, 유일하게 문학적 관점에서 다루고 있다. 철학적 관점에서 방편을 논의한 짧은 논문으로는 다음이 있다. 데이빋 유(David C. Yu, "Skill-in Means and the Buddhism of Tao-sh□ng: A Study of a Chinese Reaction to Mah□y□na of the Fifth Century." Philosophy East & West 24/3 (October, 1974): pp.413-427. 그런데 이 논문은, 기본적으로 湯用□의 漢魏兩晋南北朝佛敎史 (北京: 北京大學出版社, 1991)에서 관련된 부분 요약하고 있다. 일본 학자들은 법화경에 대해 많은 연구를 하였는데, 전적으로 방편에 대해 연구한 경우는 매우 찾기 힘들다. 다음 논문이 방편에 대한 일본학자 가운데서 본격적으로 방편을 다룬 글이다. 雲井昭善, □方便□眞實□, □法華思想□, 橫超慧日 編著 (東京: 平樂寺書店, 1969).

) 운허용하, □불교사전□ (동국역경원, 1961), p.251. 영문으로 된 불교용어 사전 또한 비슷한 정의를 하고 있다. "teaching according to the capacity of the hearer by any suitable method, including that of device or stratagem, but expedience beneficial to the recipient is understood." W. E. Soothill & Lewis Hodus, A Dictionary of Chinese Buddhist Terms (India: Motilal Babarsidas, 1937), p.154.

방편은 위 사전의 정의에서 볼 수 있듯이 일반적으로 지적 수준이 낮은 사람들을 가르치기 위해 편의책으로 개발된 교육 방법으로 이해되고 있다. 말하자면 지적 수준이 낮은 사람들은 진리를 바로 이야기하면 이해할 수 없기 때문에 부처는 그들이 따라올 수 있는 방법과 수준으로 진리를 설했다는 말이다.

) □法華經□에 나오는 부처는 석가모니 부처이다. 물론 이것은 □法華經□의 사상을 석가모니에 가탁한 것이지 실재로 역사적 석가모니가 □法華經□을 설한 것은 아니다. 방편 사상도 마찬가지이다. 방편의 원어인 up□ya란 말 자체는 초기경전에서부터 나타나지만, 매우 드물게 나타나며, 그 의미도 □法華經□에서 사용되고 있는 것과는 직접적인 상관이 없다. 마이클 파이의 연구에 따르면, up□ya는 팔리 경전 전통의 중심 개념도 아니며, 다만 敎法의 전달과 상관없이 일반적인 의미에서의 □기술,□ □방법,□ □수단,□ □도구□ 등의 의미로 사용되고 있다고 한다 (마이클 파이의 앞의 글, pp.120-

121 참조).

□法華經□ □方便品□에 있는 □불 난 집의 비유□를 보면, 장자는 자신의 아이들에게 불이나 집이 타고 있으므로 빨리 집밖으로 나와야 된다고 말하지 않는다. 아이들이 불이 얼마나 위험한 것인가를 알 정도로 컸었다면 그는 사실대로 말했을 것이다. 그러나 그들은 순진한 아이들에 불과했기 때문에, 장자는 아이들을 집밖으로 유인해 내기 위해 세 가지 장난감 마차를 주겠다고 하였다. 이 경우를 보면 장난감을 주겠다는 말과 집에 불이 났다는 사실 사이에는 아무런 필연적인 연관이 없다. 마치 방편에 대한 상식적인 이해가 나름대로 근거가 있음을 증명해 주고 있는 것처럼 보인다.

이처럼 방편이란 진리 자체와는 상관이 없이 특정의 목적을 위해 사용된 실용적인 방법으로 이해되어야 하는가? 그렇지는 않다. 이러한 실용적인 방법 이상의 의미가 방편이란 말속에 있으며, 그 의미는 형이상학적 진리에 대한 불교의 이해와 관련되어 있다. 열 가지 혹은 열 네 가지 無記에서 볼 수 있는 것처럼, 불교 전통은 형이상학적 문제는 궁극적으로 인간의 이성이나 언어를 통해서 이해될 수 없는 것으로 전제하고 있다. 그래서 석가는 제자들에게 현상 세계 너머에 대해서 지적인 추측을 하지 말 것을 권하고 있다. 그는 그러한 영역은 오직 초월적인 경험을 통해서만 통찰될 수 있다고 믿었기 때문이다. 그런데 대승불교도들은 동일한 전제를 받아들인다 하더라도 현상 세계와 현상 너머의 세계를 연결할 수 있는 개념이 필요하다는 것을 깨닫게 되었는데, 이러한 필요에서 나온 것이 바로 방편이다.

) 이 문제는 □Ⅵ. 언어, 믿음, 궁극적 진리□에서 다시 설명될 것이다.

방편은 인간의 언어로 표현될 수 없는 궁극의 진리를 간접적으로 언급하는 방법이다. 그런 의미에서 방편은 상대적인 진리이다. 방편 자체는 사람들을 열반으로 바로 이끄는 궁극의 진리 자체는 아니지만, 여전히 궁극의 진리인 열반으로 인도하는 진리이다. 많은 전통적인 불교학자들이 방편과 진리 자체 사이의 이 난해한 관계를 분명하게 하기 위해 애를 썼다. 그들의 노력은 三乘과 一乘의 관계에 대한 해명을 중심으로 이루어졌는데, 三乘은 방편을 一乘은 진리 자체를 각기 가리킨다. 그런데 그들 대부분은 방편은 상대적 진리라는 점에 대해서는 의견의 일치를 보았지만, 그것과 궁극적 진리와의 관계에 대해서는 생각들을 달리했다. 어떤 이들은 상대적 진리와 완전히 다른 절대적 진리를 설하는 교리가 있다고 보았으며, 어떤 이들은 그렇지 않다고 보았다. 경전 자체를 보면 실제로 이 문제와 관련된 모순된 언급을 볼 수 있어 양쪽의 주장 모두가 근거가 있음을 알 수 있다. 하지만, 경전의 기본적 관점은 방편 외에 언어로 전달된 진리는 없다는 것 또한 알 수 있다. 결국 언어로 표현된 모든 진리는 방편임 셈이다. □法華經□은 이것을 다음과 같이 말한다.

) 이 방면의 대표적인 연구로는 丸山孝雄, □吉藏□□法華遺意□□□□□三中一□三外一□, □法華經□成立□展開□, 金倉圓照 篇 (東京: 平樂寺書店, 1970).

나는 방편의 힘을 써서 三乘의 교리를 전개하였지만, 모든 세존은 一乘을 설하니라. 지금 이 자리 대중들은 마땅히 모든 의심을 버려야 하느니라. 여러 부처님의 말씀에는 다름이 없어서, 一乘만이 있지 二乘은 없도다. 과거 無數劫 無量滅度를 이룬 부처님들은 百千萬 億種이어서 그 수를 셀 수가 없도다. 이처럼 여러 세존은 갖가지 인연과 비유의 무수한 방편력으로 법의 온갖 가지 모습을 설하였지만, 이 모든 부처님들은 모두 一乘法을 설하셨노라.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.8 中-下.

방편은 또한 초능력을 가지고 사람들을 돕기 위해 기적을 행하는 부처들의 마술로도 이해된다. 예를 들면 부처는 사막에서 지친 사람들을 격려하여 목적지까지 갈 수 있게 하기 위해 순식간에 성을 짓는다. 이것이 사실은 일반 불교 신도들 사이에 가장 널리 알려져 있는 미신으로 빠지기 쉬운 방편의 한 측면이다. 그럼에도 불구하고 이 비유에는 방편이란 말 뒤에 가로놓인 대승의 정신이 드러나고 있다. 여기에는 방편은 진리에 대한 객관적인 서술 이상이라는 뜻이 들어 있다. 원효는 이를 염두에 두면서 방편은 부처의 무한한 덕을 보여주기 위해서 설해진 것이라고 하였다.

) □法華宗要□, □韓國佛敎全書□ 1, p.488 中.

지금까지 설명한 □임시적 방법□, □상대적 진리□, 그리고 □마술□은 일반적으로 알려진 방편의 의미이지만, 무엇보다도 우리가 간과하지 말아야 할 것은 방편 또한 진리 자체라는 점이다. 이점을 간과하면 柳田聖山이 그의 책 □禪□日本佛敎□에서 지적한 것과 같은 위험한 미신에 불과한 것이 방편일 수 있기 때문이다. 방편은 단순히 교육 기술이나 마술이 아니라, 불교에서 경전해석의 논리적 기초이다. 궁극적인 의미에서 방편은 진리 자체이다. 이 점을 이해하기 위해서는 방편에 대한 철학적 이해가 필요하다.

) 柳田聖山은 방편을 正法眼藏의 반대 개념으로 이해하고 있다. 그가 이렇게 보는 것은 禪佛敎가 부처의 정통 가르침이라는 것을 내세우기 위해서이다. 그의 해석에 따르면 대승의 실천은 □방편에 의지하지 않는 정법의 고양,□이며 정법의 실천은 □경전, 계율, 논에 있는 것이 아니라 禪에 있다.□ 그는 방편은 아궁이 속의 재를 삼키는 것과 같은 미신으로 비화될 수 있다고 주장하면서 다음과 같은 일화를 소개한다: 단 하나뿐인 아들을 막 잃은 어머니가 절망적인 심정으로 부처님에게 아들을 소생시킬 수 있는 길이 있는지를 여쭈었다. 부처님은 이 어머니에게 과거 삼십 년 동안 한 사람의 가족도 죽지 않은 집에 있는 아궁이의 재를 한 숟가락 떠서 죽은 아이의 입에 넣으면 될 것이라고 하였다. 그런데 이윽고 온 마을을 다 돌아다닌 어머니는 그런 집은 있지 않다는 것을 알게 되었을 뿐 아니라, 사랑하는 이의 죽음은 누구도 피할 수 없는 것 역시 깨닫게 되었다. 柳田聖山, □禪□日本文化□ (東京: 講談社, 1985), pp.26-30.

III. 방편 논리의 형이상학적 전제

□法華經□은 방편이 가능한 형이상학적 구조를 다음과 같은 설화를 통해 이야기하고 있다.

나가 성불한 이래 지난 劫의 수는 無量百千萬 億載 阿僧祗이며, 法을 설하여 數億의 중생을 교화하여 불도에 들게 한 일을 계속한 지가 無量劫이 되었도다. 중생을 제도하기 위해 방편으로 열반에 든 것처럼 보였지만 사실 나는 사라지지 않았느니라. 항상 여기 머물면서 신통력으로 미혹된 중생이 바로 옆에서도 못 보게 하였을 따름이니라.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.43 中.

이 인용문에서 □나□는 더 이상 역사적 실존으로서의 부처가 아니다. □나□는 역사적 부처의 물리적 생명에 상관없이 시공을 초월하여 모든 곳에 상주하는 法 자체이다. 위 설화는 方便思想이 이처럼 三身說과 동일한 형이상학적 체계에 의해 뒷받침되어 있다는 것을 보여 주고 있다. 三身說에 따르면 열반에 든 것처럼 보인 부처는 중생을 구하기 위해 이 땅에 잠시 나타난 化身, 즉 시공을 초월하는 法의 한 현상 형태일 뿐이다. 인류는 단 하나의 역사적 부처를 경험했지만, 그 이론적 가정에 따르면 수백만의 부처가 가능하다. 석가모니가 열반에 든 것은 한 개인의 깨달음의 완성이 아니라 영원한 法의 한 찰나적 현상으로 이해된다. 석가가 이 세상에 태어나거나 혹은 열반에 들거나 法자체에는 변화가 없다. 그는 法의 한 현상일 따름이지 그 자신이 존재성을 가진 것은 아니기 때문이다.

□나□가 法 자체라면, □나□의 설법은 석가모니 개인의 육성이 아니다. 그것은 오히려 사람들에 의해 해석된 진리가 된다. □法華經□에서 부처의 설법들은 法에 대한 사람들의 다양한 해석을 의미한다. 석가모니 개인이 한 어떤 말들이 아니라 우리들이 이해하고 있는 法의 모습이다. 法자체는 말하지 않지만, 우리는 法을 해석하는 것이다. □法華經□은 또 비슷한 관점에서 석가가 열반에 든 사실에 대해 혁명적인 해석을 하였다. 이에 따르면 석가가 열반에 든 것은 소멸이 아니다. 영겁 동안 사는 □나□에게는 소멸은 있을 수 없는 일이다. □나□는 불멸의 존재이다. 그러한 불멸성은 진리의 영원성에 대한 은유이다. 진리는 法의 화신인 역사적 부처의 죽음 이후에도 계속 존재한다. 부처는 초월적 능력을 통하여 열반에 든 것처럼 보였지만, 그의 그러한 행위는 우리를 속이고자 했기 때문이 아니다. □아무도 그가 거짓으로 말했다고 할 수 없다.□ 그가 열반에 든다고 말했기 때문이 아니라, 우리가 그런 식으로 해석했기 때문에 그렇게 보이는 것이다.

우리는 모든 것을 우리의 한계적인 시각으로 보고 정의한다. 우리의 시각이 변할 때, 본질적인 의미에서 말하면 우리 자신이 변할 때, 우리는 사물을 다르게 보게 된다. 우리는 우리의 시각이 넓어질 때까지는 우리의 시각이 한계적이란 것을 모르며, 따라서 궁극적 진리를 완전하게 읽고, 보고, 이해하고, 해석할 수 없다. 그렇다고 우리의 한계적인 시각이 참에 대비되는 오류가 아니라고 보지 않는 것이 또한 □法華經□의 시각이다. 오직 진리에 멀고 가까움이 있을 따름이다. 석가모니가 열반에 들었다고 보는 것이 우리의 인식상의 오류가 아닐 뿐 아니라, 석가모니 또한 우리들에게 거짓말을 한 것도 아니다. 모든 것은 그의 모습과 말에 대한 우리의 한계적인 시각에서 비롯될 것이다. 열반은 하나의 확정적 사실이 아니라 석가의 죽음에 대한 우리의 해석일 따름이다. 우리의 감각에 나타난 어떤 사물이나 사건도 실제의 모습은 아니다. 우리는 다만 그러한 것들에 대한 해석을 할 따름이다. 法은 우리에게 그 자체로서가 아니라 어떤 현상으로 나타날 따름이다. 法은 항상 여기에 있지만 우리는 그 변화하는 현상만을 볼 따름이지, 그 자체는 볼 수 없다.

□法華經□에서 방편의 의미는 지금까지 설명한 이러한 형이상학적 가정에 기초하고 있다. 이러한 형이상학적 가정은 일체 중생의 구원을 말하는 대승 불교의 존재론 전반에 영향을 주고 있다. 대승불교의 초월적 성격은 불설의 절대성에서 발전했다. 영원한 존재라는 은유를 통해 표현되는 이 절대적 가르침은 □法華經□에서는 아직 하나의 완결된 논리 체계를 가진 형이상학적 원리로까지 발전하지는 않았고, 모든 가정은 다만 문학적 은유를 통해 드러난다. □法華經□은 존재론적 초월성에 대해 체계적인 설명을 하지는 않는다. 진리는 여전히 가르침의 한 형태이지 세계 구성의 원리는 아니다. 그러한 존재론적 원리는 □涅槃經□과 같은 후대의 대승 경전들에서 분명해진다. 그러나 □法華經□이 그러한 존재론적 원리를 암시하고 있는 것은 분명한 사실이다.

) 平川彰의 다음과 같은 말 역시 유사한 사고를 보여준다. □佛性이란 말 자체는 □法華經□에 나타나지만, 그러한 사고는 聲聞受記說과 二乘作佛說에 반영되어 있다. 따라서 一乘은 한편으로는 교설 방법이지만 다른 한편으로는 그 사고는 實有佛性의 사고에 기초하고 있다고 해서 틀린 말은 아니다. 나는 二乘作佛은 實有佛性에 대한 인정 없이는 불가능하다고 본다. 一乘敎의 이념은 一乘佛로만 표현되어 있지만, 다른 의미가 있음에 분명하다. 一乘敎의 기초가 되는 一乘理는 佛性임에 분명하다. 平川彰, □法華經□□□□一乘□意味□, □法華經□成立□展開□. 金倉圓照 篇, (東京: 平樂書店 1970), p.581.

IV. 三乘과 一乘: 개별 교리와 진리 자체

□法華經□은 흔히 一乘敎라고 불린다. 그러나 □法華經□은 어디에서도 一乘 혹은 一佛乘의 구체적인 교리에 대해 설명하지 않는다. □法華經□은 三乘을 一乘으로부터 분리된 가르침으로 이해하는 것을 두루 비판하지만, 三乘의 교리 어느 것에 대해서도 비판하지 않는다. 그런데 교리 자체는 비판하지 않지만, 그 추종자들에 대해서는 또 비판을 한다. 그들을 비판하는 기본적인 이유는 三乘으로 불리는 초기불교의 교리를 소승으로 이해하기 때문이다. 이러한 사실들은 □法華經□이 새로운 구체적인 교리를 건립하기 위한 것이 아니라, 三乘이 공존하는 시대에 불교의 교리 전통에 하나의 매우 급진적인 새로운 해석학적 관점을 제시하기 위한 것임을 의미한다.

불교 전통에 대해서 □法華經□이 제시하는 새로운 관점은 三乘과 一乘과의 관계 설정을 중심으로 이루어져 있으며, 구체적으로는 三乘이 一乘과 동일한가 다른가 하는 것에 대한 논의를 통해서 제시되고 있다. 그런데 □法華經□의 기본 성격을 결정할 이 문제에 대한 답은 쉽게 주어지지 않는다. □法華經□은 어떤 곳에서 □나는 방편의 힘을 써서 三乘의 교리를 설하지만, 모든 세존은 一乘을 설한다□고 하지만 다른 곳에서는 다음과 같은 모순된 언급을 하고 있기 때문이다. □부처님들은 오직 이 하나의 진실을 위해서 세상에 나셨다. 나머지 둘은 진실이 아니다. 절대 소승으로 중생을 제도할 생각을 않으셨다□

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.8 中, 재인용.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.8 上.

이 문제에 대해 □法華經□을 연구한 많은 전통 불교학자들이 서로 다른 견해를 제시했다. 대승의 두 宗師인 龍樹와 世親이 역시 서로 다른 의견을 표현했다. 龍樹는 三乘 외의 다른 어떤 가르침의 존재를 부정한다. □大智度論□에서 그는 다음과 같이 말한다.

) 많은 학자들이 □大智度論□의 저자가 龍樹인지에 대해 의심하지만, 이 책이 龍樹의 철학을 드러내고 있다고 가정하였다.

□法華經□에서 말하는 것을 보면, 조그만 공덕이라도 지으면 부처가 될 수 있으며, 장난으로라도 □부처님께 의지합니다□라고 하면 점차 나아가서 반드시 부처가 된다고 한다. 阿□跋致品에서는 退와 不退가 있다고 하지만, 또 聲聞들도 모두 부처가 된다고 한다. 만약 不退가 없다면 □法華經□에서 말하는 것과 같은 것이다.

) □大智度論□, □大正新修大藏經□ 25, p.713 中.

三乘과 一乘에 관한 龍樹의 구체적인 언급을 찾을 수는 없다. 그러나 위의 인용문은 不退가 없는 것을 □法華經□의 입장으로 보고 있으므로, 그가 □法華經□이 聲聞을 포함한 일체중생의 구원을 설하고 있는 것으로 보고 있음을 알 수 있다.

世親은 □菩妙法蓮華經憂波提舍□라는 □法華經□ 주석서를 썼는데, 여기서 그는 □法華經□의 □시방 세계에 二乘이 없는데 어찌 三乘이 있겠는가?□라는 구절에 대해 다음과 같이 말한다.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.7 中.

□二乘이 없는데□ 라는 것은 二乘을 따르는 이들에게는 열반이 없다는 말이다. 오직 여래가 증득한 대보리가 있을 따름이며, 이는 일체 지혜를 갖추고 있으므로 대열반이라 한다. 聲聞과 □祗佛에게는 涅槃法이 없다. 오직 一佛乘이기 때문이다.… 一乘의 體는 여러 부처와 여래의 평등한 法身을 말한다. 聲聞乘과 □祗佛乘은 평등 法身의 體가 아니다. 因, 果, 行, 觀이 다르기 때문이다.

) □菩妙法蓮華經憂波提舍□, □大正新修大藏經□ 26, p.7 中-下.

世親은 분명하게 聲聞乘과 □祗佛乘의 열반을 부인하고, 體 혹은 法身으로 표현된 절대진리의 존재론적 근거로부터 그들을 배제했다. 그는 佛乘과 二乘 사이에 무너트릴 수 없는 장벽을 설치한 것이다.

두 학자의 □法華經□ 해석의 차이는 그들의 기본적 철학의 차이와 상통한다. 龍樹의 급진적인 不二論은 현상계와 현상계 너머의 세계를 구분하는 것을 부정한다. 그러한 부정은 당연히 현상세계에서의 세세한 차이도 또한 부정하게 되는 것이다. 龍樹의 사고 속에 있는 그러한 급진성을 완화하기를 원한 世親은 현상세계의 근거로 識이라는 실재를 설정하고 있다. 龍樹의 空思想이 생멸의 세계와 열반의 세계 사이의 존재론적 차이를 부정한 반면에, 世親의 唯識說은 識의 실제성을 바탕으로 현상세계의 무한한 차별상에 대한 실제적인 의미 부여를 하고 있는 것이다. 그리고 이러한 실재론적 사고는 수행의 중요성으로 이어지고 수행 방법 및 교리 체계의 차이 등에도 주의를 돌릴 수밖에 없게 만든 것이다.

동아시아의 많은 주석가들은 □法華經□의 다음 구절을 중심으로 三乘과 一佛乘과의 관계를 분명히 하려고 노력했다. □사리불아, 여래들께서는 다만 一佛乘으로 중생들을 위해 설법하셨다. 二乘 혹은 三乘은 없느니라(無有餘乘若二若三). 시방 세계의 모든 불법이 이와 같느니라□ 여기서 二乘 혹은 三乘은 산스크리트 본에서는 □두 번째 혹은 세 번째 乘□으로 해석되어 있지만, 한문 번역 자체만 놓고 보면 □두 개의 乘 혹은 세 개의 乘□으로도 해석될 수 있다.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.7 中.

) 野村耀昌, □一佛乘□思想□, □法華思想: 講座大乘佛敎 4□, 平川彰, 梶山雄一, 高琦直道 編 (東京: 春秋社, 1983), p.15.

이 문제에 대한 여러 논의가 있는데 대표적으로 道生(?-434)과 智□(538-597)의 경우를 보자. 道生은 산스크리트 본과 동일하게 해석하였다. □二乘三乘과 같다고 할 때의 二는 제 二乘이고, 三은 제 三乘이다.□ 두 번째 乘과 세 번째 乘은 물론 二乘과 三乘도 聲聞乘과 緣覺乘을 두고 한 말이다. 이에 따르면 道生은 一佛乘 외의 교리를 부인한 것이다. 三乘과 一乘을 분명히 분리하는 道生의 이러한 태도는 다음의 구절에서도 증명이 된다. □참된 法輪은 三의 잘못을 깨뜨림으로써 一의 아름다움을 드러낸다. 우리는 이것을 진리라 한다.□ 道生의 이러한 입장은 吉藏(549-623)에 의해 계승되었는데, 智□의 맹렬한 비판을 받는다.

) □妙法蓮華經疏□, □續藏經□ 二乙, 23-4, p.400 右下.

) □妙法蓮華經疏□, □續藏經□ 二乙, 23-4, p.396 左下.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 34, p.389 上.

) 여기에 설명된 道生, 吉藏, 智□의 二乘과 三乘에 관한 논의는 다음 글을 참고로 하였다. □丸山孝雄, 吉藏□法華遊意□□□□ □三中一□□ □三外□□, □法華經□成立□展開□, 金倉圓照 篇 (東京: 平樂寺書店 1970).

어떤 이가 보살의 대승에 緣覺이 없음이 二가 없음이며, 聲聞이 없음이 三이 없음이라고 하였다. 그렇다면 三藏 가운데 二乘이 없어야 하며 보살이 없어야 한다. 이들이 어디에 있어야 佛性이겠는가? 어느 經論에서 聲聞이 第三이라고 하였는가? 이러한 순서지움은 없다. 이것은 망령된 이론이다.

) □妙法蓮華經文句□, □大正新修大藏經□ 34, p.52 上.

그런데 비록 道生이나 吉藏처럼 佛乘을 三乘으로부터 분리하는 학자들이 있으나 □法華經□의 기본 의도는 서로 달라 보이는 이론들을 하나의 진리로 통합하는 것이다. □法華經□은 다음과 같이 서술한다.

聲聞을 구하는 자를 위하여 四諦의 法을 설하여 생노병사를 떠나서 궁긍적으로 열반을 얻게 하셨으며, □祗佛을 구하는 자를 위하여 十二因緣을 설하셨으며, 보살을 위하여 육바라밀을 설하여 아뇩다라 삼먁삼보리를 얻어 一切種智를 얻게 하셨느니라.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.3 下.

부처는 四諦와 十二因緣 같은 방편을 설했다. 그러나 그러한 방편 모두는 열반이라는 하나의 진리로 중생을 인도하기 위한 것이다. 聲聞乘, □祗佛乘, 菩薩乘의 三乘 모두가 부처에 의해 설해졌으며, 서로 다른 진리로서가 아니라 같은 진리로서 설해졌다는 말이다. 부처는 동일한 진리를 표현하기 위해 百乘 혹은 千乘의 교리를 설했다. 그는 동일한 진리를 無量無數의 방편으로 설했다. 이러한 논리를 □法華經□은 다음과 같이 말한다.

사리불아, 과거의 부처님들은 無量無數의 방편과 종종의 인연과 비유로써 중생을 위해 온갖가지 法을 설하셨느니라. 이 모든 法이 一佛乘이기 때문에 모든 중생들이 이들 法을 쫓아 궁극에는 모두 일체종지를 얻었느니라.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.7 下.

그러면 부처는 왜 동일한 진리를 다른 교리를 통해 설했으며, 사람들은 같은 진리를 다르게 해석했는가? 어떻게 이 서로 다른 교리들이 동일한 진리를 반영하며, 궁극적으로 진리를 얻게 할 수 있는가? 이것이 방편과 진리 사이에 놓여 있는 해석학적인 비밀이다. 먼저 그 관계의 단순한 측면에서부터 살펴보도록 하자. 방편과 진리의 관계에 대한 □法華經□에서의 가장 단순한 정의는 부분과 전체이다. 부처는 三乘을 방편으로 설했는데, 이 三乘은 一乘의 부분으로 간주되었다.

사리불아, 여러 부처님들이 중생들이 劫濁, 煩惱濁, 衆生濁, 見濁, 命濁한 五濁惡世에 나셨다. 사리불아 劫濁한 난세에는 중생들의 더러움이 두터워서 □貪, 嫉妬하여 여러 不善根을 키운다. 때문에 여러 부처님들은 방편으로 一佛乘을 三乘으로 나누어서 설하셨다.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.7 中.

三乘의 三은 상징적인 숫자이지 산술적인 숫자가 아니다. 三乘은 무량수의 방편을 가리키며, 그것은 곧 불교 전통에서의 모든 교리를 가리킨다고 할 수 있다. 이러한 관점에서 □法華經□의 도입 부분을 보면 매우 흥미로운 점을 발견하게 된다. □法華經□은 부처가 □無量義□라고 이름하는 경을 설한 다음 든 無量義處三昧에서 나오는 장면에서부터 시작된다. 이것은 □法華經□이 그때까지 설해진 수많은 가르침에 대한 결론적 언급임을 암시하고 있다. 즉 부처가 선정을 통하여 無量한 의미를 자신의 마음속에 하나로 녹여서 이 □法華經□을 설하는 자리에서 하나의 통일된 진리, 즉 一佛乘을 설한다는 의미인 것이다.

□法華經□은 이처럼 三乘을 一乘의 구성 요소들로 보기 때문에, 三乘을 이루고 있는 개별적 교리의 효용성은 인정하지만, 그 독자적 진리로서의 실재성은 부인한다. □여타의 乘은 없으며, 오직 一佛乘이 있을 따름이다.□라고 할 때, 없음은 바로 그러한 독자적 실재성의 부인으로 보아야 할 것이다. 다음 구절은 이러한 사고를 좀더 분명하게 표현하고 있다.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.7 下.

시방의 불토에는 오직 一乘法이 있을 따름이니라. 부처님들이 방편설로써 가명으로 중생을 인도하기 위하여 부처의 지혜를 설하는 것을 제외하면 二도 없고 三도 없노라. 부처님들이 이 세상에 나타난 것은 오직 이 하나의 사실 때문이니라. 나머지 둘은 진실이 아니니라. 부처님들은 소승으로서 중생을 제도하지 않느니라.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.8 上.

글자 그대로 해석하면 이 구절은 앞서 이야기한 世親과 道生의 관점을 뒷받침하는 것처럼 보인다. 그런데 그렇게 되면 이는 불교의 역사적 전통을 부정하는 것이 된다. 왜냐하면 석가모니의 가르침의 핵심은 四聖諦와 十二緣起인데 앞에서 본 것처럼 □法華經□은 이를 聲聞乘과 □祗佛乘, 즉 二乘 혹은 三乘의 가르침으로 보고 있기 때문이다. 또 □法華經□이 여타의 경을 진리의 영역으로부터 제외한다면, 이는 또한 會三歸一이라는 □法華經□ 자체의 기본 이념과도 모순을 일으킨다. 앞에서 다루었던 三乘 외에 다른 乘의 존재 여부에 대한 문제 또한 바로 이러한 모순으로부터 나온 것이다. 그러나 □나머지 둘□을 聲聞과 □支佛이라는 두 개의 乘이 아니라 개별적 실재로서의 □두 개의 乘과 세 개의 乘□이라는 두 가정으로 보면 모순은 없다. 그럴 경우 □法華經□은 다양한 교리를 부정하는 것이 아니라 그것들을 두 개 혹은 세 개로 분리해서 보는 것을 부정하는 것이 된다.

) 주) 28 참조.

□法華經□은 四聖諦와 十二緣起를 소승의 가르침으로 보았다. 그러나 一乘의 관점에서 볼 때 이러한 시각은 모순된 것이다. 우리는 한편으로 부처가 오직 하나의 진리를 설했다고 하면서 또 다른 한 편으로 여러 다른 진리를 설했다고 할 수 없다. □부처님들은 소승으로 중생을 제도하지 않으셨다□는 구절은 부처가 결코 다른 교리를 설하지 않았다는 뜻이 아니다. 그처럼 다르게 비친 교리들이 一乘의 관점에서 해석되어야 한다는 의미이다. 개별적인 진리들은 그 자체로서 존재하는 것이 아니라, 통합된 전체로서 존재한다. 물론 통합된 전체는 一佛乘을 의미한다.

一佛乘과 다른 乘과의 관계가 이와 같다면, 나머지 의문은 一佛乘이 무엇을 의미하는가 이다. 三乘의 통합된 전체가 一佛乘이라 했을 때, 一은 三의 분자적 결합이 아니다. 一佛乘이 三乘의 분자적 결합이 아니라면 그것은 본질상 三乘과 다른 어떤 乘이 있어야 한다. 이 문제에 관해서 □法華經□은 方便品 끝에서 다음과 같이 서술하고 있다.

사리불아, 마땅히 알아야 하느니라. 교만하고 지혜가 얕아서 根機가 둔한 이는 이 法을 믿지 못한다. 나는 이제 여러 보살들 가운데서 아무런 두려움 없이 즐거운 마음으로 방편을 버리고 無上道를 설하련다.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.10 上.

이 구절은 방편과 無上道를 분명히 구분하는 것처럼 보인다. 부처가 만약 □방편을 버리고□ □無上道□를 설한다면 그것은 분명 三乘에 내재된 것과는 완전히 다른 구체적인 어떤 교리이어야 할 것이다. 이어지는 품은 譬喩品인데, □法華經□은 여기서도 아무런 구체적인 교리를 제시하지 않는다. 많은 학자들이 이 譬喩品에서 어떤 심오한 의미를 찾으려고 시도했지만, 그들의 노력은 현학적인 탐색으로 끝났다. □法華經□ 譬喩品 어디에서도 구체적인 교리는 제시되지 않는다. 구체적인 교리 대신에 □法華經□은 우리가 어떻게 과거로부터 전해온 교리들을 해석해야 하는가를 말하고 있다. 譬喩品은 무엇보다도 부처의 가르침을 대승의 관점에서 보아야 한다는 것을 사리불의 입을 통해 다음과 같이 말한다.

) 李元燮, □法華經□ (서울: 三中堂, 1982), p.87 참조.

세존이시여, 저는 홀로 산림의 나무 밑에서 때로는 앉아 있고, 때로는 걸으면서 늘 다음과 같이 생각하였나이다. 우리들 모두는 함께 法性에 들어가는데 어째서 여래는 小乘法으로 우리를 구원하려 하셨을까?

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.10 下.

사리불이 제기하는 세속인을 진리로부터 소외시키는 소승의 가르침이 가지고 있는 윤리의 문제는, 윤리적일 뿐 아니라 철학적인 문제이다. 그것은 소승의 개인적 깨달음과 대승의 보편적 구원 사이의 갈등의 문제를 제기하고 있다. 法은 당연히 한 개인에게 뿐만 아니라 모두에게 적용되는 평등한 진리여야 하기 때문이다. 그래서 사리불은 □모두 함께 法性에 들어가는□ 것이어야 한다고 말한 것이다. 궁극적 진리라면 모든 중생을 포함해야 한다. 그러나 부처로부터 가르침을 얻어 아뇩다라 삼먁삼보리를 얻었다고 믿었던 사리불은 세속 사람들과 떨어져 홀로 삼림을 배회하고 있었다. 소승의 폐쇄된 승단 생활을 이렇게 표현한 것이다. 방편은 부처의 가르침에 대한 이러한 소승으로 경도된 해석과 대승 정신과의 모순을 풀기 위해 만들어졌다고 볼 수 있다. 방편은 소승이라 불리는 구체적인 교리들을 대승과 구분하는 것이 아니라, 그것들을 會通的인 관점에서 재해석하는 것이다. 譬喩品은 사리불이 과거에 들은 교리 역시 소승이 아니라 대승이라는 것을 말하고 있는 것이다. 一乘이란 바로 소승을 소승이 아니라 대승으로 보는 것이다.

V. 독단론의 부정

많은 종교 교리들이 쉽게 독단론으로 흘러서 같은 전통 내의 다른 교리들과 갈등을 불러일으키게 되는 경우가 많다. 이러한 갈등은 같은 교리에 대한 상이한 해석에서 비롯될 뿐 아니라, 다양한 종교 전통 속의 여러 교리들에 대한 상이한 접근에서 비롯되기도 한다. 갈등에 대한 일시적인 해결책은 하나의 관점을 선택하고 다른 것들을 배제하는 것이다. 그 결과 한 쪽이 다른 쪽을 위선 혹은 분파주의로 몰아세우면서 배격하게 되어 이단논쟁이 일어나게 된다. □法華經□의 방편의 정신은 이러한 독단론적 태도를 부정해 온 불교의 오랜 독특한 정신에 윤기를 더한다.

□法華經□의 정신은 하나의 관점으로 모든 사물과 사건을 보려는 독단론으로부터 인간의 이성을 해방시키는 것이다. 모든 교리를 방편으로 규정하면서 독단적 사고의 근거를 없애기 때문이다. 방편은 절대적 진리가 아니라 특정한 상황에 있는 특정한 사람들을 위해 고안된 잠정적이고 부분적인 진리이다. 특정 상황에 맞는 방편은 다른 상황 속에 있는 사람들에게 적용될 수 없다. 방편은 □중생의 온갖 행위, 마음속 깊은 곳의 생각, 과거의 행위로 인한 업, 욕망, 본성, 정진력 및 둔하고 예리한 根機를 알고서□ 행하는 가르침이다. 방편의 관점에서 해석하면, 四聖諦와 十二緣起는 더 이상 다른 구체적인 교리의 의미를 부인할 수 있는 절대적인 진리가 아니다. 그것들은 다른 교리들과 모순될 수도 있는 주관적이고 상대적인 교리이다. 대승의 다른 교리들도 마찬가지이다. □法華經□은 다음과 같이 서술한다.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.9 中.

사리불아, 이점을 알아야 하느니라. 불법은 이와 같느니라. 적절히 法을 설하기 위해 수억만 방편을 쓴다. 이러한 것에 익숙하지 않고는 이해할 수 없느니라.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.10 中.

부처는 동일한 진리를 상이한 사람들에게 가장 적절한 방법으로 가르치기 위해 상황에 따라 다르게 말한다. 때문에 진리는 그 본질은 변함이 없지만, 시간과 공간에 따라 다르게 나타나고, 때로는 다른 시간과 공간 속에서는 오류로서 나타난다. 우리는 부처가 한 말을 글자대로 이해하고 있다고 하면서 우리가 들은 것이 궁극적 진리라고 여기지만, 특정한 상황 속에서의 언어로 표현된 그의 가르침을 모든 경우에 적용하는 교조적 이해로 인하여 오류를 범하고 있는 것이다.

VI. 언어, 믿음, 궁극적 진리

초기불교에서의 경우 언어가 현상세계를 설명하기 위해 쓰였는가 현상계 너머의 세계를 설명하기 위해 사용되었는가에 따라 그 역할과 한계가 분명하게 구분된다. 언어의 역할은 현상 세계에서의 인간의 지식과 경험을 전달하기 위한 것으로 이해되고 있다. 이런 맥락에서 四聖諦와 十二緣起는 분명하게 설명되었다. 그러나 열반이라는 초월적 세계를 묘사할 때는 언어는 실패한다. 때문에 대화가 열반에 대한 논의에 이르러서는 다만 부정어법을 통해서만 이루어진다. 부처는 열반은 궁극적인 의미에서 초월적인 진리이며, 언어로 정의할 수 없는 것이라고 보고 있기 때문이다.

) 이러한 판단에 대해서는 상세한 논의가 필요하지만 본 논문에서 다룰 수는 없다. 다음 책이 이 문제에 대한 많은 언급을 하고 있다. Lamotte, Etienne. History of Buddhism: From the Origins to the Saka Era, Trans. Sara Webb-Boin (Universit□ Catholique De Louvain, 1988) pp.549-593.

때문에 불교도들에게는 항상 열반은 신비에 쌓여 있을 수밖에 없었는데, 부처의 재세시에는 그의 존재 자체가 언어로 표현된 진리와 분명히 정의될 수 없는 진리 사이에 가교 역할을 하였다. 그의 정신적 권위는 궁극적 자유의 가능에 대해 그가 가지고 있는 확신을 열반에 대해 분명한 이해를 할 수 없는 추종자들에게 전달되게 하였다.

그러나 부처의 죽음과 함께 열반에 대한 불확실한 정의는 불교도들이 수행을 하는데 근본적인 장애가 될 수밖에 없는 것이었다. 불교도들은 역사적인 부처의 죽음에 대한 역설적인 해석을 통하여 열반에 대한 새로운 정의를 하였다. 그들은 무아의 이론을 역설적으로 적용함으로써 자신들의 스승을 不死의 존재로 만들었는데, 부처의 자아가 없다면, 부처의 죽음도 없다는 것이 그 기본 논리였다. 다만 시공을 초월하는 진리만 있을 따름이었다. 그들은 부처를 法 자체로 해석했는데, 三身說은 부처의 죽음에 대한 이러한 해석의 논리적 완결이라 할 수 있을 것이다. 이러한 부처에 대한 해석의 변화는 초월적 진리를 보는 관점의 변화이기도 하다. 그들은 부처가 살아 있을 때 논의하지 않았던 문제, 즉 언어의 영역을 넘어 있는 진리에 대해 관심을 기울여야만 했다. 그런데 이 영역은 부처의 죽음 이후의 불교의 존재론과 해탈론의 핵심이 되고, 부처의 가르침의 실제적인 경계였던 언어로 표현된 영역은 이전에 표현되지 않았던 이 새로이 부상한 영역에 종속하는 부차적인 영역이 되었다. 말하자면 四聖諦와 十二緣起는 궁극적 진리가 아니라 초월적 진리의 현상적 측면이 된 것이다.

그러면 궁극적 진리는 무엇이며 어떻게 설명될 수 있는가? □法華經□  역시 이 문제에 대해 기본적으로는 부처가 열반에 대해 가졌던 것과 동일한 태도를 취하고 있다. 따라서 언어는 진리를 바로 말할 수 없다고 한다. □이 法은 보여줄 수 없는, 언어가 소멸하는 法이라, 여타의 중생들은 이해할 수 없고, 믿음의 힘이 견고한 보살들만이 이해할 수 있느니라.□ 그러나 차이 역시 존재한다. □阿含經□과 □法華經□에서 각각 인용한 다음 두 글은 석가모니와 석가모니 이후 불교도들 사이의 형이상학적 문제를 대하는 데서의 공통점과 차이점을 모두 보여준다. □阿含經□의 경우,

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.5 下.

비구들이여, 이와 같이 내가 等正覺을 이루어 法을 본 이후 사람들을 위해 설한 法은 이 손의 나뭇잎과 같다. 왜인가? 그 法들은 義에 饒益하고, 法에 요익하고, 梵行에 요익하여서, 올바른 깨달음을 밝게 하여 우리들을 열반으로 나아가게 하기 때문이다. 큰 숲속의 나뭇잎들은 내가 等正覺을 이루어 바른 法을 깨달은 이후 가르치지 않은 法들과 같다. 왜인가? 義에 요익하지 않고, 法에 요익하지 않고, 범행에 요익하지 않아서, 올바른 깨달음을 밝게 하여 우리들을 열반으로 나아가게 하지 않기 때문이다. 그러므로 비구들이여, 四聖諦에 의심이 없으면 방편에 힘써서 배우고자 해야 할 것이니라.

) 여기서의 방편은 □法華經□에서의 방편과 다른 의미이다. 마이클 파이가 말한 대로 일반적인 의미에서의 □기술,□ □방법,□ □수단,□ □도구□ 등의 의미로 보면 될 것이다. 주) 6 참조.

) □雜阿含經□ 16, □大正新修大藏經□ 2, p.108 中.

□法華經□의 경우,

부처님이 사리불에게 말씀하였다. □이와 같이 여러 부처님들이 오묘한 法을 설하시는 것은 우담바라 꽃이 한 번 피는 것과 같느니라. 사리불아! 너희들은 부처님의 言說이 허망한 것이 아님을 알아야 하느니라. 사리불아! 여러 부처님은 적절하게 설법을 하시지만, 그 의미는 난해하느니라. 왜 그런가? 우리는 무수한 방편과 여러 가지 인연의 비유의 언어로써 말하기 때문이니라. 이 法은 思量分別로써 이해할 수 있는 것이 아니니라. 오직 부처님들만이 알 수 있느니라.… 사리불아! 여러 부처님들과 여래께서는 다만 보살들만을 교화하신다는 것을 듣지도 보지도 못하고서, 내 제자 가운데 누군가 스스로 아라한 혹은 □祗佛로 자처하는 이가 있다면 그는 내 제자가 아닐 뿐 아니라 아라한이나 □祗佛도 아니니라. 또 사리불아! 비구나 비구니들이 스스로 벌써 아라한 位를 얻었으며, 이번이 자신들의 마지만 육신이며, 구경열반에 들어서, 더 이상 아뇩다라 삼먁삼보리를 구하지 않는다면, 그들은 매우 오만한 자(增上慢)들임을 알아야 하느니라.□

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.7 上-下.

□阿含經□에 나오는 □가르치지 않은 法□이란 곧 無記를 가리킨다고 할 수 있는데, 부처는 형이상학적 진리라고 표현되는 영역을 알고는 있었으나, 그것이 수행에 도움이 되지 않는다는 이유로 말로 표현하지는 않았던 것이다. 그런데 이 수행에 도움이 되지 않는 법이 □法華經□에서는 □오묘한 法,□ 그래서 □思量分別□로서 이해할 수 없는 法, □보살들만□을 위한 法으로 바뀌어 있다. 두 경을 비교해 보면 □阿含經□과 □法華經□ 모두 오직 깨달은 이만이 이해할 수 있는 진리의 영역이 있다는 것을 전제로 하고 있다. 이것은 열반은 이성적으로 이해할 수 없으며 언어로 설명될 수 없다고 가르치는 불교의 공통지반이다. 그러나 이러한 일치에도 불구하고 두 경 사이에는 진리를 대하는 데서 상당한 차이가 있다. □阿含經□에서 궁극적 실제에 대한 논의에 대해 부처의 태도를 보면 한편으로는 경험영역 내에서만 모든 문제를 설명하고 있으며, 또 한편으로는 그것을 초월적인 것으로 다루고 있다. 부처는 실제의 초월적 측면을 이해하는 全知의 소유자로 찬미되고 있으면서도, 경험적 영역 내에서 제자들에게는 가르치고 있다. 그 이유는 그들이 그의 가르침을 따르도록 동기부여가 되면, 계속적인 수행을 통해서 깨달을 수 있을 것이라고 믿었기 때문일 것이다.

그러나 □法華經□은 다른 태도를 취한다. 부처가 말하지 않은 것들이 말해져야만 말해진 진리에 대한 굳건한 근거가 될 것이라고 보고 있다. 그래서 □法華經□은 부처가 종교적 실천에 부적절하다는 이유로 당시의 제자들에게 가르치지 않은 내용들이 사실은 근본적인 진리인 것이 있다고 주장한다. 그리고 이 진리는 아라한이나 □祗佛이 공부하는 四聖諦와 같은 다른 교리보다 뛰어난 부처의 궁극적 가르침이라고 주장한다.

이처럼 초기 문헌에 나타난 부처의 관점에 반대되는 새로운 차원의 진리의 소개는 다음과 같은 의문을 불러일으킨다. 왜 과거에는 이것이 설해지지 않았는가? □法華經□은 이 문제에 관련하여 그것은 □思量分別로서 이해할 수 있는 것이 아니니라.□라고 한다. 우리의 논리적 이성을 초월하는 것이므로 당시에는 이해할 수 있는 사람이 없었다는 말이다. 그러나 이것은 초기문헌에서 부처가 진리의 초월적 측면에 대해 논의하기를 거부한 이유와 다른 것이 아니다. 그렇다면 다음의 두 가지 의문이 든다. 첫째, 왜 □法華經□의 시점에서는 말해질 수 있는가? 둘째, 논리적 이성을 초월하는 진리에 도달할 수 있는 수단은 무엇인가?

□法華經□에 따르면 변화된 상황이 그 이유이다. □法華經□의 연극적 장치에 따르면 부처로부터 오랫동안 가르침을 받아서 궁극적 진리를 들을 준비가 된 사람들이 있다. 그런데 그들은 어떻게 부처로부터 궁극적 가르침을 받을 것인가? 이에 대한 답은 불교사의 전환점을 시사한다. 이성적 추론이 아니라 믿음이 궁극적 진리를 얻는 데 가장 필요한 요소라고 보기 때문이다. 뿐만 아니라 믿음과 진리에 대한 인식을 연결시킴으로써 □法華經□은 초기불교의 언어관으로부터 새로운 맥락을 도출해 내는데, 이 새로운 맥락의 발전에서는 언어의 해석에는 개인의 성격이 큰 영향을 미치게 된다. 이 두 문제를 동시에 보도록 하자.

언어는 초기불교에서는 일상 경험 지식의 전달체로 간주되었지만, □法華經□에서는 지식을 모든 사람에게 정확히 전달하는 기계적 전달체가 아니다. □法華經□에서 논의되는 진리는 절대적 진리이므로, 특정의 언어 속에 반영될 수 있는 것이 아니다. 절대진리는 다양한 존재의 모순까지도 포함하는 수많은 모습을 하고 있지만, 대상에 대한 언어적 해석에는 개인의 관점이 반영된다. 하나의 진리는 개인의 다양한 개성에 호응하면서 수많은 방식으로 드러날 수 있는 것이다. 사람들의 문화적 환경에 따라 언어가 다르므로 부처는 다른 언어로 설법했으며, 또 사람들은 상이한 문화적 유산 뿐 아니라, 각자의 본성에 따라 다르게 이해한다. 청중들이 다른 나라, 다른 문화, 다른 시대, 다른 지적 수준에 있기 때문만이 아니라, 사고, 욕망, 본성, 행동, 정진력으로 표현되는 상이한 개성 때문에 부처는 다양한 교리로서 설해야 하는 것이다. 여기서 우리는 □法華經□이 드러내고 있는 해석학적 관점에 깔려 있는 종교적 실천에 대한 관심을 보게 된다. 다음 구절은 이점을 보다 상세히 논하고 있다.

) 주 29) 참조.

사리불아, 잘 들어라. 여러 부처님들이 얻은 法은 수없이 많은 방편으로 중생을 위해 설해지느니라. 부처님들은 중생의 생각하는 바와, 그들이 갖가지 행하는 道와, 온갖 본성적 욕망과, 전생의 선하고 악한 업을 모두 알아서, 여러 가지 인연과 비유와 言辭의 방편력으로 모두 기쁘게 하시니라. 혹은 경을 설하시고, 혹은 게송을 설하시고, 혹은 제자들과의 전생에서의 인연을 설하시고, 혹은 당신들의 前生譚을 설하시고, 혹은 불가사의한 일을 다루시는데, 인연과, 비유와 게송과, 논의 문답을 통해 설하시느니라.

) □妙法蓮華經□ 9, p.7 下.

불교는 보편적 구원에 대한 믿음과 열반을 얻는 데서의 사람들 사이의 능력의 차이를 인정하는 현실적 태도 사이에 균형을 유지한다. 根機는 바로 불교도들이 후자를 표현하기 위해 사용하는 말이다. 그런데 根機는 불교를 보는 관점에 따라 다르게 해석될 수 있다. 불교를 五蘊, 六識, 十二處, 七十五法으로 표현되는 분석적 지식체계로 이해하면 根機는 주로 지적인 능력을 가리키게 될 것이다. 그러나 위에서 본 것처럼 □法華經□에서의 根機는 그러한 의미와는 상관이 없다. 여기서 제시된 根機를 결정하는 주 요인은 과거로부터 온 선하고 악한 업보에 의한 □본성적 욕망□이다. 본성적 욕망은 우리로 하여금 세계를 있는 그대로 보지 못하게 하는 외부 세계와 우리 자신에 대한 집착이다. 그런데 □法華經□의 根機에 대한 독특한 관점이 드러나는 것은 본성적 욕망이라는 불교일반에서 문제삼는 요인이 아니라, 다음의 인용문에서 나오는 믿음과 관련된 것이다.

비구와 비구니들 가운데 오만한 이(增上慢)가 있으며, 속인 남녀들 중에서도 자만심이 가득하여 믿음이 부족한 이들이 있노라. 여기 이 자리에도 이처럼 제 허물 못 보고, 계를 지킴에 허물이 있는데도, 도리어 허물을 옹호하는 작은 지혜의 무리 사부 대중 오 천 있더니 모두 떠났구나. 무리 속에 있던 찌꺼기들 부처의 위력 두려워 떠났구나. 이들의 적은 복덕으로 이 法을 감당치 못함이라.

) □妙法蓮華經□, □大正新修大藏經□ 9, p.7 下.

이 인용문에서 지적 능력과 믿음이 서로 대조를 이루는 것을 볼 수 있다. □오만한 이□와 □자만심이 가득□한 이는 지적인 오만을 가리킨다는 것을 □작은 지혜의 무리□라는 말을 통해서 알 수 있으며, 또 그들은 □믿음이 부족한 이들□이라는 정의되고 있기 때문이다. 그렇다면 부처는 믿음 대신에 지적인 오만을 보이는 이들이 떠나간 후에 궁극적 진리를 설한 것이 되며, 이것은 이 진리를 얻는 데 가장 중요한 힘이 믿음임을 의미한다. 그런 의미에서 □法華經□은 진리에 대한 현대적 태도와 근본적으로 다르다. 근대적 사고에서는 진리는 믿음이 있는 자가 아니라 지적인 자들에게 드러난다. 지적이면 지적일수록 우리는 더 눈을 뜨게 된다. 반대로 우리가 믿음에 사로잡혀 있으면 진리를 보는 데 실패하게 된다. 이것이 또한 불교를 연구하면서도 여전히 현대적 사고 방식만이 진리라고 믿는 현대학자들이 □法華經□을 경시하는 원인이기도 하다.

□法華經□의 믿음에 대한 강조는 이 경에 전제되어 있는 궁극적 진리의 성격과 관련이 있다. 그 본성상 이 진리는 믿음에 기초하여 이해될 수밖에 없다. 비록 언어로 설명된다 하더라도 궁극적 진리는 완전히 이해될 수 없다. □法華經□이 말하는 궁극적 진리는 현상 세계의 상호 모순되는 진리들까지 포함하는 것이다. 그것은 수없이 많은 방편으로 표현된 논리적 모순까지도 감싸 안는 진리이다. 이러한 會通的 이해는 우리의 논리적 이성 속에서는 이해될 수 없다. 논리적 이성은 다양한 교리를 하나로 통일시킬 수 없다. 소승은 대승이 될 수 없으며, 중관은 유식이 될 수 없다. □法華經□의 가르침은 일상의 언어에 기초한 이성적 논리가 아니다. 거기에는 논리적 비일관성을 용납할 여지가 없기 때문이다. 우리의 일상적 경험 너머 존재하는 세계에 대한 강한 믿음이 없이는 이해될 수 없는 가르침이다. 그래서 □法華經□은 말한다. □이 法은 思量分別로서 이해될 수 있는 것이 아니니라.□

주제어 - 법화경, 원효, 일불승, 삼승, 방편, 진리와 방법, 언어,

화쟁사상, 근기, 무기

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이러한 이해로는 다음과 같은 예를 들 수 있다.

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平川彰, □法華經□□□□一乘□意味□ □法華經□成立□展開□, 金倉圓照	篇, (東京: 平樂書店 1970), pp.567-571.

ABSTRACT

Up□ya in the Lotus S□tra

Kim, Jong-in

(Lecturer, State University of New York at Stony Brook)

Throughout its long history Buddhism discovered several unique hermeneutical methods in order to interpret the dharma within the different cultural environments. Among these methods the idea of up□ya is the most unique one.

Up□ya is most commonly understood as a sort of expedient method invented for the purpose of teaching people of low capability. However, Up□ya is not merely a simple technique of teaching or a type of magic performed by the Buddhas; it is rather the hermeneutic foundation for the interpretation of the dharma from a comprehensive perspective. Paradoxically, although it is considered to be the truth, it is also utilized in order to interpret the truth, which cannot be explained in its ultimate sense through language.

The meaning of up□ya as such in the Lotus S□tra is based on the metaphysical assumption of the transcendence of the truth. Again, this metaphysical assumption represents the fundamental ontological basis for the entire content of Mah□y□na Buddhist thought, which promises universal salvation for all sentient beings.

The spirit of up□ya in the Lotus S□tra serves to free human reason from dogmatism. Up□ya is not an absolute truth but represents provisional and partial truths which are designed for specific people in specific circumstances. Therefore, a up□ya in one circumstance may not be the truth when preached for someone else in different circumstances.

The Lotus S□tra posits that language cannot be a mechanical carrier of the truth. Since the truth is absolute truth, it cannot be reflected through any particular words. While the truth possesses numerous faces and incorporates the contradictions of diverse phenomena, language interprets it through a reflection of the perspective of an individual self. Thus, the one truth can be revealed in numerous ways, complying to the various natures of an individual.

The Buddha preached in different languages, as languages differ depending on people's cultural traditions. People understand differently not only due to their different cultural heritages but more likely due to their varying natures. Thus, the Buddha must have preached in various languages not only because his listeners lived in different countries, different cultures, different times, and on different intellectual levels, as has been explained in Early Buddhism, but also because they possessed different personalities: thoughts, desires, natures, and deeds.