親鸞과 聖德太子

親鸞과 聖德太子

淨土學 硏究 / 第3輯

송 재 근*

* 동아대학교 강사

·목 차·

Ⅰ. 親鸞의 淨土門歸入動機           Ⅲ. 親鸞과 聖德太子의 佛敎觀

Ⅱ. 聖德太子와 佛敎

Ⅰ. 親鸞의 淨土門歸入動機

平安時代의 佛敎는 比叡山 延曆寺를 중심으로 한 天台宗과 高野山의 眞言宗이 그 정신적 支柱의 역할을 담당해 왔다. 그런데 平安末부터 鎌倉時代初에 이르러, 이들은 出家 本然의 姿勢보다는 世俗的 欲望과 權力에 더 많은 관심을 보이면서 점차 墮落의 길로 접어들게 되어, 마침내 武士를 중심으로 한 새로운 勢力에 의해 鎌倉新佛敎의 등장을 招來하게 된다.

親鸞이 출가한 곳도 바로 이 比叡山이다. 그런데 9세에 출가하여 약 20년간 出家修行者로서의 임무를 다해 왔던 親鸞이, 당시 엘리트 佛敎의 메카였던 比叡山에서의 수행생활에 終止符를 찍고, 法然의 門下로 들어가게 된 動機는 어디에 있을까?

당시 親鸞은 그 동안 닦아 온 자신의 修行과 學問의 成果가 아무 보람도 없는 것임을 알게 되었고, 또 당시의 僧侶社會가 修行의 內容이 아니라 그 出身에 따라 出世가 決定된다는 사실로 인하여 出家 당시의 기대만큼이나 큰 失望에 빠졌던 것이다. 이러한 실망은 곧바로 煩惱로 이어졌고, 親鸞은 자신을 둘러싼 번뇌와 당시의 불교적 時代認識에 근거한 末法의 現實을 直感했던 것이다. 따라서 煩惱具足의 凡夫, 그것도 末法時代를 살아가는 惡人凡夫로서의 親鸞 自身의 救濟를 渴求했음은 당연할 것이다. 이러한 親鸞에게 있어서 求道者로서의 새로운 길을 제시해 준 사람은 바로 聖德太子였다.

) 여기에 관해서는 康東均, □日本中世의 佛敎 -親鸞思想을 中心으로-□, □日本硏究□ 제13호 韓國外大 日本硏究所,  pp.21∼28 參照.

여기서 당시의 情況을 □惠信尼文書□의 第三通과 □親鸞傳繪上卷□ 第三段(東本願寺本)을 통해서 살펴보고자 한다. 먼저, □惠信尼文書□의 第三通에서는 당시 情況을 다음과 같이 기록하고 있다.

親鸞이 比叡山을 떠나 六角堂에 100일 동안 參籠을 해서 後世를 도울 길을 祈願했는데, 95일째의 새벽녘의 꿈속에 聖德太子가 偈文을 읽어 깨달음의 길을 나타내시었다. 이 夢告를 얻고 감격한 親鸞은 날이 밝아 오자마자 곧바로 六角堂을 나와서 後世에 救濟되는 길을 說하는 法然上人의 法緣에 참여하고자 吉水에 있는 上人을 방문해서 만났다. 그 이후 親鸞은 六角堂에서 百日參籠을 했을 때와 마찬가지로 또 다시 百日間, 비가 오나 눈이 오나 아무리 중요한 用務가 있어도, 上人의 곁을 떠나지 않고 빠짐없이 法을 들었다. 그 무렵 聞法에 전념했던 親鸞은 외길의 생활을 되풀이했다. 後日 사람들이 念佛의 風味에 대하여 議論했을 때에도, 이와 같이 親鸞은 말했던 것이다. 즉 □後世에 구제되는 念佛의 길은 善人일지라도 惡人일지라도 구별 없이 그들을 똑같이 生死의 迷妄의 괴로움에서 벗어나게 한다□라고 한다. 단지 이것을 한결 같이 설했던 法然上人의 말씀을 듣고, 나는 그것을 굳건하게 믿고 있기 때문에 □上人이 가라는 곳에는 다른 사람이 뭐라고 해도, 설령 地獄의 惡道에 가라고 하더라도 갈 것이다. 왜냐하면 이제까지 수많은 輪廻의 生存을 거듭해서 迷妄으로 계속해 왔던 몸이기 때문에, 地獄에 떨어졌다고 해도 당연한 것이라고 나는 생각하기 때문이다□라고.

) □惠信尼文書□ 第三通의 우리말 飜譯은 早島鏡正, □親鸞入門□, 世界聖典刊行協會 pp.28∼30의 現代日本語文을 參照했다.

이 편지는 親鸞이 29세에서 35세까지의 6년간, 法然의 膝下에 있으면서 친히 스승의 가르침을 받았던 시대의 事件을, 簡單하지만 正確하게 傳하고 있다는 점에서 매우 귀중한 史料라고 할 수 있다. 이 文書에 의하면, 親鸞이 比叡山을 내려오게 된 契機가 六角堂의 參籠에 있으며 具體的으로는 聖德太子의 夢告였다는 것을 알 수 있다. 이것을 □敎行信□□ 後序에서는 吉水入室의 契機를 나타내고 있다고 보고 있는데, 이는 親鸞에 있어서 聖道門否定·淨土門追求의 契機라고 할 수 있다. 그리고 이 문서를 통해서 六角堂 參籠의 目的이 後世의 問題에 있었다는 것을 알 수 있다.

) 神佛에 祈願하기 위하여 神社나 절(寺)에 일정기간 동안 머무르는 것을 參籠이라고 한다. 印度의 宗敎觀에 있어서는, 古代로부터 祈願·祈誓·誓言을 행하면, 사람은 반드시 그 바램대로의 報答을 몸소 받는다고 하는 것을 確信하고 있었다. 祈願이라든가 誓言에 해당되는 말은 □眞實을 披瀝하는 것□이라고 하는 의미였다. 神佛에 대해서 自己의 眞實을 있는 그대로 속속들이 드러내면 神佛은 반드시 그 사람에게 眞實로서 答한다고 하는 것이다. 따라서 親鸞이 살던 時代에 있어서의 參籠의 의미도, 우리들이 생각하는 것과 같은 形式的인 바램이 아니라 眞實의 바램을 감추고 있었다고 생각해도 좋을 것이다.

그 후 親鸞은 □敎行信□□을 통해서 □愚禿釋鸞, 建仁辛酉의 曆, 雜行을 버리고 本願으로 돌아간다□라고 말하고 있는데, 이것은 建仁元年(1201) 29세때, 法然이 설하는 選擇本願의 가르침에 歸依했다는 것을 말하고 있다. 따라서 이 文書 前半의 百日間의 六角堂 參籠은 法然의 門에 入室하는 결정적 要因이었다는 것을 알 수 있고, 文書 後半의 百日間의 聞法은 그의 信心決定의 기쁨을 체험해 가는 생활임과 동시에, 師弟之間의 因緣을 돈독히 해 가는 나날이었다고 볼 수 있다.

) 星野元豊, □講解敎行信□□ □化身土卷(末)□, (京都 : 法藏館) pp.2225∼2226

한편, 觀音의 化身으로서의 太子가 親鸞에게 示現했다는 夢告의 내용은 과연 무엇이었는지 궁금하지 않을 수 없다. 마침 □親鸞傳繪□上卷의 第三段(東本願寺本)에서는, 그 夢告의 內容을 다음과 같이 傳하고 있다.

建仁三年癸亥(辛酉)四月五日夜寅時, 聖人夢想告, 그 記錄에 이르기를, 六角堂의 救世菩薩, 顔容端嚴의 聖僧의 모습으로 나타나시어 …… 善信에게 告命해서 말하시기를, 行者 善信이여, 당신이 過去世의 宿業에 따라 만약 結婚하려고 한다면, 나는 玉과 같이 아름다운 女性의 몸이 되어서 당신의 妻가 될 것이다. 그리고 평생동안 당신을 훌륭하게 꾸며서, 목숨이 끝날 때 西方의 極樂淨土에 태어나도록 引導할 것이다 (行者宿報設女犯, 我成玉女身被犯, 一生之間能莊嚴, 臨終引導生極樂).

)  당시 範宴이라고 이름하고 있던 親鸞을, 觀音은 善信이라고 부르고 있다. 참고로 親鸞의 이름의 변천과정을 살펴보면, 範宴→善信→綽空→親鸞이다. 이러한 親鸞의 이름은 모두 7高僧의 이름에서 즉, 善信은 善導와 源信에서, 綽空은 道綽과 源空(法然)에서 그리고 親鸞은 世親과 曇鸞에서 각각 따 온 것으로 보인다.

) □大正藏□ 83卷, p.750 下. 우리말 飜譯은 早島鏡正, 앞의 책, pp.33∼34를 參照했다.

위의 引用 偈文의 第四句에 나타난 □生極樂□이라는 말을 통해서 볼 때, 後世의 問題가 핵심이 되고 있으며, 그것은 곧 六角堂 夢想과 깊은 관련이 있다는 것을 알 수 있다. 이것은 親鸞이 太子를 西方願生者의 先驅者로 삼는 平安後期以來의 思想의 입장에서 파악하고 있다고 볼 수 있지만, 直接的으로는 聖道門否定·淨土門追求의 內面的 要求가 動機가 되고 있음이 확실하다.

또한 이 偈文은 女犯의 問題가 太子觀과 밀접하게 관계 맺고 있다는 것을 나타내고 있다. 당시 法然이 설하는 念佛의 가르침은, 男女老少나 貴賤上下의 差別이 없이 모든 사람들에게 開放된 가르침이었다. 그래서 出家者의 몸으로 念佛을 稱하고자 하는 것이나 在家生活 그대로 念佛을 稱하고자 하는 것이나, 거기에는 아무런 差異가 없다는 것을 설하고 있었다. 따라서 결혼하여 家庭生活을 營爲하는 가운데에서 念佛하는 생활을 해도 좋다고 하는 가르침이야말로 親鸞의 약 20년 동안의 求道에 새로운 희망으로 떠올랐던 것이다. 이와 같이 在家生活 가운데에서 느낄 수 있는 在家佛敎를, 法然이 比叡山을 내려와 吉水라고 하는 곳의 禪房에서 설하고 있었던 것이다. 親鸞은 그후 곧바로, 法然과 만나서 그 가르침을 듣고 싶다고 願하고 있었지만, 선뜻 실행에 옮기지는 못했다. 그것보다는 우선 親鸞은 比叡山의 堂僧이라고 하는 한 修行者로서, 六角堂에 參籠해서, 出家者로서의 自己를 탈피해 볼 것을 決意했던 것이다. 女犯의 戒律을 엄격히 지키며 淸淨한 修行僧의 몸으로 사는 것 따위가 단순한 虛構일 뿐이라는 것을 깨달은 親鸞은, 出家佛敎가 그의 적나라한 人間性을 어디까지 인정해 주는가의 한계를 확인하려고 했던 것이다. 性欲否定의 가르침이 참된 人間을 形成하고 眞實의 自己를 實現할 수 있는 것인가 아닌가를 놓고, 그는 比叡山의 佛敎 그것과 對決하려고 생각했다. 그리하여 참된 自己實現의 길을 명백하게 밝혀 줘야 하는 佛敎가 제 소임을 다하지 못하는 現狀에 대해서 그는 솔직한 疑問을 품고 있었기 때문에, 그 물음의 해답을 救世觀音에게 기도를 통해서 얻고자 했던 것이다. 따라서 後世의 문제와 女犯의 문제는 親鸞의 太子觀에 있어서는 따로 떼어놓고 생각할 문제가 아니었음을 알 수 있다. 즉 親鸞에 있어서는 女犯 = 在家生活에 있어서만 淨土敎 追求를 具體化할 수 있었던 것이고, 觀念的 空轉을 탈피해서 親鸞 自身의 人間的 課題로서의 眞實性을 가질 수 있었던 것은 聖道門否定에 의해서이다. 以上의 관계에서 親鸞은 太子를 자신의 在俗生活에의 出發 時點에 있어서, 在家佛敎의 最初의 實現者로서 파악했던 것을 알 수 있다.

Ⅱ. 聖德太子와 佛敎

聖德太子(574∼622)는 일반적으로 日本思想 및 日本佛敎의 先覺者로 알려져 있다. 우선 聖德太子를 日本思想의 先覺者라고 보는 根據는 太子의 □十七條憲法□에 나타나 있다고 생각된다. 太子는 여기에서, 普遍的 人間이 實踐해야 할 普遍的 道理를 日本의 國民性 속에 소생시켜서 이 憲法을 制作했기 때문이다. 바꾸어 말하면, 當時의 世界思想(특히 中國思想)을 展望해서 단순히 그것을 받아들이는 데서 그치는 것이 아니라, 國民으로서 首肯해야 할 道理를 産出했던 것이다. 十七條憲法이 똑같이 □憲法□이라고 稱하면서도 現狀의 法律書와 다른 점은, 여기에는 一條一條 속에, 一個의 人間으로서 共感하고 수긍하는, 그러한 人間性이 흐르고 있다는 것이다. 단순히 권리·의무의 측면에서 인간성을 획일화시키고, 社會生活을 規定하는 오늘날의 法律과는 확실히 質이 다르다는 느낌을 받는다. 도대체 어느 것이 진실로 人間을 위한 法律인가 라고 하는 문제는, 오늘날 다시 한번 생각해 봐야 할 것이다. 한편, 이 □十七條憲法□에서는, 이와 같은 보편적 인간이 마침내는 의거해야만 하는 究極의 眞理, 즉 □歸依三寶□의 가르침이 명확히 나타나 있다. 이러한 歸依三寶의 眞理에 의하지 않으면 어떠한 人間도 진리에 도달할 수 없다는 것을, 마찬가지로 이 眞理에 의한 人間自體의 根源的인 洞察에 의해서 밝히고 있다.

)      古代·中世에 있어서 聖德太子는, 여전히 日本佛敎의 開祖로서, 혹은 菩薩·高僧의 化身으로서, 佛敎의 崇敬의 對象이 되어 왔다. 그것이 思想界에서 儒敎나 그것으로부터 파생된 國學이 優勢하게 된 近世에서는, 排佛論의 一環으로 聖德太子非難論을 續出시켰다. 그러나 明治維新以後 排佛論의 退潮, 佛敎의 天皇制國家에의 새로운 忠誠奉仕의 進行 속에, 天皇制 이데올로기의 高揚이, 皇太子라고 하는 身分에 있었던 聖德太子에게 從來보다도 崇敬理由를 加重시켜서 太子를 日本史上의 偉人으로 보는 見解가 再確立되었던 것이다. 家永三郞, □歷史上□人物□□□□聖德太子□, □聖德太子集□, pp.463∼464 參考.

) 眞撰與否가 疑問視되고 있다.

)  太子라는 칭호는 律令制와 불가분의 관계에 있다. 大寶令인 東宮職員令에 皇太子傳의 규정이 있다. 황위계승자로서의 황태자를 두는 제도는 율령제에 있어서 제도화되는데, 그렇다면 성덕태자라고 할 때의 태자는 율령제의 태자라는 계보에 연루되는 것이 아니라, 그것은 오히려 불교의 영향으로 봐야 한다. 석가불의 전신인 싯달타 태자에 견주어서 廐戶王(당시 성덕태자의 호칭)을 태자라 했다는 것이다. 田村圓澄, 魯成煥 譯, □韓日古代佛敎關係史□, 學文社 pp.155∼159 參考.

그러면 이제 日本佛敎의 先覺者라고 하는 측면에 있어서의 聖德太子의 面貌를 좀더 구체적으로 고찰하고자 한다.

聖德太子의 著作으로서는 □勝□經義疏□·□維摩經義疏□·□法華義疏□의 □三經義疏□를 들 수 있는데, 이들 三經의 관계를 살펴보면, □勝□經□은 勝□夫人의 歸佛에 依託해서 一乘의 大道를 나타내고(念佛), □法華經□은 문자 그대로 正法(妙法)에의 길을 밝히고(念法), 그러한 念佛과 念法의 兩世界에 對應하여 세 번째의 □維摩經□은 念僧의 世界, 요컨대 인간의 구체적인 삶의 방법을 중심으로 하는 방면을 특색으로 삼아서 이해할 수 있을 것이다. 이는 곧 太子의 □憲法17條□의 제2조인 □歸依三寶□와 통하는 것이라고 볼 수 있다. 以上을 그림으로 나타내면 다음과 같은 구조를 나타낸다.

) □三經義疏□에 관해서는 앞의 □十七條憲法□과 더불어 聖德太子의 眞撰인지 아닌지에 대해서 논란이 끊이지 않고 있지만 여기서는 일단 성덕태자의 眞撰 내지는 태자의 불교관을 충실히 반영하고 있는 자료로서의 성격을 부여하고 진행하기로 한다. 그러나 最近에는 성덕태자 그 자체에 대해서도 역사적 인물이 아니라 虛構의 人物이라는 주장이 제기되어 관심을 끈다. 여기에 대해서는 최재석, □고대한일불교관계사□, 일지사, pp.118∼149 參考.

勝□經 …… 念佛 …… 歸依佛 □□□□

法華經 …… 念法 …… 歸依法 □□□□□□□ 歸依三寶

維摩經 …… 念僧 …… 歸依僧 □□□□

그렇다면 □十七條憲法□ 제2조의 내용을 구체적으로 살펴보자.

敦篤히 三寶를 恭敬하라. 三寶라고 하는 것은 佛法僧이다. 즉 四生의 終歸, 萬國의 極宗이다. ……

佛·法·僧의 三寶야말로 四生의 終歸, 萬國의 極宗이다. 살아 있는 모든 것(一切有情)이 의지하는 바가 바로 三寶라는 것이다. 歸依三寶는 불교가 시작된 이래의 불교도의 근본태도이다. 이 三寶야말로 살아 있는 모든 것이 歸依하는 바이고, 모든 국가의 의지처이다. 三寶에 기초하지 않는다면 過去世·現在世·未來世의 어느 世도, 어느 사람도 그 삐뚤어진 마음을 바로잡을 수 없다고 斷言하고 있는 것이다.

여기서 歸依라고 하는 것은, 常住의 佛에게 歸依하는 것이다. 常住의 一切가 歸依의 極이라는 것이다. 常住의 一切라고 하는 것은 一切의 三寶이고, 따라서 三寶를 一體로 삼는 佛寶가 틀림없다. 즉 歸依佛·南無佛이라고 하는 것이 萬行의 中心이다. 이와 같이 하여 太子는 스스로 菩薩의 高遠한 理想을 추구함과 아울러 人間이 구제되어지는 究極의 길은 歸依佛·南無佛에 있다는 것을 깨닫고 實踐했던 것이다.

이러한 歸依三寶는 聖德太子에 있어서 □一乘□으로 통한다. 그렇다면 聖德太子가 말하는 一乘이란 무엇일까? 一乘이라는 것은 一佛乘이고, 一大乘이다. 마치 모든 강물이 바다로 흘러가 하나가 되듯이, 모든 것이 마침내는 佛의 世界로 흘러 들어가서, 佛의 願力에 의해 살려져 가는 것을 나타내고 있다. 歸依三寶라고 하는 것도 통합해서 말하자면, 歸依佛에 포섭되는 것이다. 그렇기 때문에 太子自身은 八地以上이라고 하는 高遠한 理想을 추구하면서 ―실은 그것은 보살의 利他行인 까닭에― 대중과 다함께 구제되어 가는 길을, 스스로 大衆의 한 사람이 되어서 求했던 것이다. 이것이야말로 歸依佛이고, 南無佛이다.

) □維摩經義疏□, □大正藏□56卷, p.21 中∼下.

한편 당시 유행하던 祈福爲主의 佛敎의 구조는 □衆生으로부터 佛에게로□의 方向線上에서 성립하고 있었다. 그런데 이러한 기존의 시각에서 벗어나, 성덕태자는 □佛로부터 衆生에게로□라는 방향의 실로 획기적인 전환을 이룬다. 불교에 있어서의 코페르니쿠스적 전환이라고도 할만한 이 방향전환은 太子의 佛敎觀의 두드러진 특징이고, 태자에 의해서 비로소 열려진 日本佛敎의 本質의 모습이라고 생각된다. 이러한 방향전환은 태자의 國土觀을 통해 여실히 알 수 있다. 佛은 形態가 없는 純粹生命이다. 그런데 완전히 形態를 여읜 法身佛이 끊임없는 大悲의 작용을 통해 衆生의 世界에 그 모습을 드러내는 것이다.

太子와 동시대까지의 中國佛敎의 대표자, 僧肇·慧遠·吉藏과 비교해서, 태자의 國土觀은 현저한 특징을 가지고 있다. 그것은 한마디로 말한다면, 여래에게는 본래부터 國土는 없고, 일체의 형태를 超越한 法身의 世界이며, 오로지 大悲에 의해서 一切衆生을 敎化·長養하고, 또 衆生은 如來의 大悲를 자신의 人生內感으로서 받아들이는 것에 있어서, 보살의 國土가 드러나게 된다는 것이다.

□維摩經義疏□를 통해서 太子의 국토관을 살펴보면, 다음과 같다.

무릇 國土를 논하자면, 淨穢의 다름이 있다고 말하지만 이것은 모두 衆生의 善惡에 의해서 느껴질 뿐이다. 때문에 衆生에 있어서는, 반드시 決定해서, 자기 國土라고 칭한다는 뜻이다. 만약 至聖을 논한다면, 즉 智, 眞如의 理에 어두워서, 길이 名相의 域을 단절한다. 그것도 없고, 이것도 없고, 取도 없고 捨도 없다. 이미 太虛로써 □를 삼고, 萬法을 비춤을 心으로 삼는다. 名相으로서 헤아려야 할 무엇이 있겠는가? 어찌 또 決定해서 자기 나라라고 칭하랴. 그런데 大悲를 멈추지 않는다. 機에 따라서 化를 베푼다. 즉 衆生이 있는 곳이면 이르지 못하는 데가 없다. 때문에 衆生의 類, 이것을 菩薩의 佛土라고 한다. …… 如來에게는 본래 자기 國土라는 것이 없다. 단지 所化의 중생을 取하고, 그것으로써 國土로 삼을 뿐이다. 衆生은 즉 통틀어서 淨穢의 二土가 있다. 如來는, 즉 똑같이 應해서 化를 베푼다.

) □維摩經義疏□, □大正藏□ 56卷, p.26 上

여기에는 태자의 國土觀이 지극히 率直하고 또 簡明하게 나타나 있다. 國土는 반드시 중생의 善惡의 感知에 의해서, 淨土가 되던가 穢土가 되던 가의 구별이 있다. 國土로부터 말한다면, 衆生의 淨穢의 國土 뿐이고, 衆生으로부터 말한다면, 중생에게는 각각 나의 國土라고 하는 것이 존재한다. 그런데 如來에게는 본래 자기 국토라고 하는 것이 없다. 至聖 즉 如來는, 영원히 現狀의 領域을 超越해 있고, 그 智慧는 眞理 그것과 드러나지 않게 합치되어 있다. 따라서 이것이니 저것이니 하는 것과, 取·捨 등의 相對關係는 정말로 부질없는 것이다. 太虛가 그 本體이고, 萬象을 비추는 것이 그 마음이다. 이와 같은 如來의 世界는, 어떠한 형태로서도 헤아려 알 수 없다. 여기에는 나의 국토라고 하는 것이 있을 까닭이 없다. 그런데 여래는, 大悲의 작용을 멈추지 않고서 중생의 機에 따라서 敎化를 베푼다. 바꿔 말하면, 형태를 떠난 如來가 형태로부터 떠나서는 있을 수 없는 衆生에게 골고루 다가가는 것이다. 따라서 본래 자신의 國土가 없는 如來는, 敎化의 對象인 衆生을 取해서 그것을 佛土로 삼는다고 하는 것이다. 이것은 즉 如來가 衆生의 世界에서 大悲 作用의 活動을 펼치고 있다는 것이기 때문에, 衆生은 如來의 품속으로 안기기만 하면 된다. 그러나 現象世界에 執着하고 있는 衆生인 以上, 世間의 덧없음과 함께 自身이 나아갈 方向을 모르고선 그것조차도 쉬운 일이 아니다. 이에 □世間虛□, 唯佛是眞□의 感得이 必要하다고 할 수 있다.

推古天皇 29년 12월 21일에, 太子의 母가 逝去했다. 그 다음해 2월 12일 밤, 태자도 세상을 떠났다. 뒤에 남겨진 第三妃인 橘大郞女(□□□□□□□□□□□)는, 早速히 推古天皇의 앞에 參上하여, 太子가 그 어머니의 崩御에 이어서 죽은 슬픔을 吐露함과 아울러 남편을 追慕하는 悲願을 피력했다. 그녀의 悲願은 法隆寺에 보관된 □天壽國繡帳□에 꿰매 붙인 龜甲의 背文字에 의해서 알 수 있는데, 이것에 의하면 橘大郞女는 다음과 같이 말하고 있다.

) 天壽國에 관해서는 大野達之助, □上代□淨土敎□, 參照.

우리 大王이 일러주신 바는, □世間은 虛□해서 오직 佛 만이 이것이 眞이다□라고. 그 法을 玩味하면, 생각함에 우리 大王은 실로 天壽國 中에 태어날 것이다. 그런데 그 나라의 모습이 눈으로 보기 힘들다고 한다면 圖上에 의해서 大王의 往生의 모습을 보고자 한다.

그 결과, 天皇은 繡帳二帳을 지었다고 □上宮聖德法王帝說□은 전하고 있다. 그리고 橘大郞女를 비롯해서 一族·臣下들이 평소부터 □世間虛□, 唯佛是眞□이라고 하는 太子의 말을 들어 왔다고 한다. 이것은 지극히 중요한 일이라고 생각된다.

□世間虛□□라고 하는 것은 우리들 人間世界의 現實相을 太子가 있는 그대로 파악한 표현이다. 虛□는 眞實의 반대말이고, 親鸞의 말에 의하면 □虛는 덧없는 것이고, □는 임시로 되어 있다고 하는 것이다. 虛는 實이 아닌 것을 말하고 □는 眞이 아닌 것을 말한다.□라고 한다. 태자는 49년의 생애를, 인간관계의 비참한 갈등 속에서 지냈지만, 그것을 마냥 厭離하지는 않았다. 오히려 대륙문화의 수입에 의해서 文化國家의 확립을 念願하고, 점차로 그 整備를 진전시켜 나갔던 것이다. 태자의 政治理念에는 虛□·不實 가운데에서야말로 眞理가 파악되어진다라고 하는 불교의 哲理가 일관되게 흐르고 있었다. 진실이 스스로 작용을 나타내고 있는 場이야 말로 허가부실의 인간세계라고 믿고 있었기 때문에, 그 진실을 모든 국민이 생활상에 體現하는 바에 政治家의 사명이 있다라고 생각했다. 그리고 爲政者도 國民도 모두 眞實 속에서 살아갈 수 있는 길을 □佛에게 歸依한다□ 즉 歸依佛에서 찾았던 것이다.

) □唯信抄文意□, □大正藏□ 83卷, p.699 中

태자가 □唯佛是眞□이라고 말한 의미도, 이상과 같은 意味에 있었다고 말할 수 있을 것이다. 요컨대 우리들의 세계를 虛□·不實로 하고, 그것과 對比되는 것으로서 佛의 世界를 眞實의 世界로 봤던 것은 아니다. 만약 그렇다고 한다면, 出世間으로부터 斷絶된 世間을 생각하는 것이 되고, 우리들 世間·世俗의 사람들은 영원히 救濟되지 못하는 것이 될 것이다. □法華經□의 □安樂行品□에서 설하는 坐禪修行者가 出世間의 입장에 安住하는 결과가 된 것에 의문을 품었던 태자는, 經文의 訓讀을 바꾸어서, 그러한 수행자를 본받아야 할 것이 아니라고 해석하고, 世間 속에 있어서 出世間의 眞理가 體得될 수 있는 要旨를 분명히 밝히고 있다. 虛□의 世界에 사는 우리들이기 때문에, 眞實의 世界에 歸依함으로써, 不實의 凡夫가 眞實의 걸음을 걷을 수가 있다고 하는 의미로, 태자는 □世間虛□, 唯佛是眞□이라고 하는 말을 남겼던 것이다.

태자는 □十七條憲法□의 제10조에서,

내가 반드시 聖인 것도 아니고, 그가 반드시 愚인 것도 아니다. 모두 함께 이것은 凡夫일뿐. 是非의 道理를 누가 능히 定하겠는가?

라고 나타내고 있다. 親鸞이 愚의 自覺에 철저해서 愚禿이라고 칭하고, 자신을 罪惡深重의 凡夫라고 내관했던 일과 合致해서 본다면, 위의 條文은 太子의 人間觀을 잘 표출하고 있다라고 말할 수 있다. 그리고 □是非의 理를 누가 능히 定하겠는가□라고 하는 句는, □歎異抄□後序의 親鸞의 말, □善惡, 이 두 가지는 모두 전혀 내가 아는 바가 아니다□라는 것과 조금도 틀리지 않는다. 爲政者로서 權力을 휘두르는 태도를 견지하고서는, 民衆의 바램을 충족시키는 정치는 나올 수 없다. 太子가 재가불교의 이념을 불교의 學的硏究에 의해서 파악했지만, 그것을 實踐의 場面에 있어서 具體化할 수 있었던 것도 실은 이러한 愚의 自覺, 凡夫의 自覺이 根底에 있었다고 말할 수 있을 것이다. 眞理, 眞實에 隨順해 가는 謙虛한 태도야말로 學的이고 宗敎的이라고 말할 수 있는 것이다. 太子의 人格 속에 있어서 學的·批判的인 엄격한 精神과 現實을 尊重하고 民衆과 함께 호흡하려고 하는 寬容의 精神이 渾然一體가 되어 있다. 이것은 실로 불교에서 말하는 求道者의 本然의 모습임에 틀림없을 것이다.

) □歎異抄□ 後序, □大正藏□ 83卷, p.734下.

Ⅲ. 親鸞과 聖德太子의 佛敎觀

親鸞에 있어서 惠信尼와의 結婚과 아울러 그 뒤의 夫婦生活의 基盤이 되었던 것은, 阿彌陀佛의 化身인 觀音이었다. 부부가 觀音에 의해서 견고히 맺어졌던 일과 法然이 설하는 家庭生活 속에서 念佛의 信仰으로 살았다는 것은 대단히 密接한 관계에 있다. 六角堂의 觀音이 아내 惠信尼가 되어 親鸞의 生涯를 裝飾할 것이라고 알렸던 것은, 惠信尼의 편지에 의하면 앞에서 살펴 본 것처럼 바로 聖德太子였다. 太子는 觀音의 化身으로 그 당시 널리 信仰되고 있었기 때문에, 親鸞夫婦에게 있어서는, 觀音의 垂迹인 太子의 존재를 □阿彌陀佛 → 觀音 → 聖德太子□라고 하는 구체적 人間像으로서 파악하고 있었을 것이다.

) 佛·菩薩이 衆生을 救濟하기 위해 神의 모습으로 幻生하는 것을 말한다.

따라서 親鸞이 聖德太子의 生涯를, 몇 종류의 傳記를 통해서 熟知하고 있었던 일이, 親鸞 晩年에 있어서의 太子和讚의 제작으로 표출되었던 것은 말할 나위도 없다. 이 일은 親鸞의 가정생활이 태자의 家庭生活에서 그 模範를 취했음과 아울러 또 親鸞의 佛敎觀이나 佛敎硏究의 태도를 太子의 그것으로부터 배운 것이라는 것을 證明하는 것이다. 예를 들면, 親鸞이 품었던 在家佛敎의 理念이 이미 太子一族의 불교생활 속에서 실천되고 있었다고 하는 것을 들 수 있을 것이다.

親鸞의 佛敎硏究가 批判的·學的이었던 것은 태자의 그것과 비교해서 완전히 궤를 같이 하고 있다는 것에 주목해두고 싶다. 和國의 敎主라고 칭해지는 聖德太子의 學的硏鑽을 알기 위해서는 □三經義疏□를 통하지 않으면 안된다. 만약 親鸞이 직접, 太子의 학문적 영향을 받았다고 한다면, 이 □三經義疏□에 의하지 않고서는 안되기 때문이다.

그런데 親鸞은 □大日本國粟山王·聖德太子奉讚□114首 가운데의 제113수에,

勝□·法華經 등의 義疏를 지어서 펼치어 有情을 濟度하시기 때문에 聖德太子라고 하신다.

) □眞宗聖敎全書□ (二)

라고 읊고 있을 뿐, 親鸞의 著作의 어디를 찾아 봐도 □三經義疏□로부터의 引文이나 論及은 보이지 않는다. 또 □敎行信□□의 □行卷□에 親鸞이 □一乘海□에 대해서 自釋을 늘어놓고 있는데, 그 가운데 □勝□經義疏□를 인용하지 않고 □勝□經□의 經文을 인용하고, 거기에다 약간 고쳐서 그 自身의 말로써 삼고 있을 뿐이다. 이와 같이 보면, 親鸞이 □三經義疏□를 읽지 못했다는 것을 알 수 있다.

) 星野元豊, □講解 敎行信□□ (敎行□卷), pp.372∼375.

그것은 무슨 이유일까? □法華義疏□가 法隆寺에서 印刻되어 유포된 最初는 保治元年(1247)이고, 나머지 두 義疏도 그해나 그 이후이다. 이 해는 신란 75세이고, 일단 □敎行信□□이 완성되었을 무렵이기도 하다. 保治本 以前에는 물론 寫本으로서의 古本이 몇 가지인가 전해오고 있었겠지만 그것들조차 親鸞은 보지 못했다고 생각된다. 그럼에도 불구하고 親鸞의 批判的 태도가 마치 太子에게 배웠던 것처럼, 印度나 中國의 학자들의 견해를 초월하여 지극히 日本的·獨創的이기도 한 점은 완전히 不可思議한 一致라고 할 수밖에 없다.

이러한 실로 不可思議한 一致라고 할 수밖에 없는 兩者의 共通部分, 즉 聖德太子의 佛敎와 親鸞思想의 共通的 基盤은 大略的으로 봐서, 다음의 세 가지로 정리할 수 있다.

첫째로, 普遍的인 眞理의 體現者를 佛이라고 받들어서 一佛에게 歸依할 것을 勸奬하고 있다는 것이다. 太子가 註釋의 對象으로서 선택한 三經 가운데에, □法華經□은 常住의 法身(眞理)에 대해서 說하고, □維摩經□은 그 法身으로서의 眞理가 世俗을 떠나서는 존재하지 않는다고 하는 것을 □迷悟不二□라고 표현해서 설하고 있다. □勝□經□은 이 迷悟不二인 것을 如來藏이라고 부르면서, 깨달음이 있기 때문에야말로 우리들의 迷妄이 존재한다고 설한다. 이들의 세가지 대표적 大乘經典은 철학적으로 지극히 難解한데, 太子는 그것을 實踐的·宗敎的 面으로 승화시켜서 □眞理·眞實에 歸依하는 것은 佛에게 歸依하는 일이다□라고 했다. 親鸞이 강조한 彌陀一佛에의 歸依도, 太子의 立場과 같은 맥락에서 이해할 수 있다. 그리고 常住의 法身에 歸依해 가는 佛敎生活의 開顯이라고 하는 점에서, 兩者는 일치하고 있는 것이다.

둘째로, 凡夫도 聖者도 차별 없이, 오로지 眞理·眞實에서 살려고 願하는 求道者로서의 불교를 명백히 하고 있다. □法華經□은 眞實을, □維摩經□은 眞實의 世界를, 그리고 □勝□經□은 眞實의 世界에 사는 사람에 대해서 설하고 있는 경전이라고 볼 수 있다. 게다가 각각의 經典의 主人公으로서 등장하는 人物로부터 말하자면, □法華經□은 求道者 一般을, □維摩經□은 維摩居士라고 하는 男性信者를 □勝□經□은 勝□夫人이라고 하는 女性信者를 들고 있다. 이러한 경전의 성격을 태자가 的確하게 파악해서, 經典에 註釋을 늘어놓았다고 하는 것은 태자가 描寫한 理想的 求道者像을 반영하는 것이라고도 볼 수 있다. 그리고 親鸞도 淨土思想에 의해서 求道者의 佛敎를 해명하려고 했던 점에서 相通한다.

마지막으로, 聖德太子에 있어서도 親鸞에 있어서도, 家庭의 宗敎 요컨대 在家佛敎를 佛敎生活의 根幹으로 하고 있다. 佛敎의 學的 硏鑽의 結果, 出家中心의 佛敎를 버리고, 在家道에서 살아 있는 佛敎를 몸으로 실천함과 아울러 그것을 子子孫孫에게 전해가고자 하는 悲願으로 불타올라 있다. 學問佛敎의 틀을 초월해서 佛敎의 生活化에 노력했던 점에서 兩者의 態度는 놀라울 만큼 일치되고 있다.

□和國의 敎主□라고 親鸞이 聖德太子를 稱하고 있는 思想的 背景은 以上의 일을 포함하는 것일 것이다. 그 가운데에 在家佛敎를 樹立한 先驅者로서 太子를 파악한 親鸞의 着眼力은 注目해야 하지 않을까? 現在 日本의 佛敎가 在家佛敎를 基調로 해서 展開되고 있는 것을 想起하고 싶다. 在家生活·家庭生活 가운데에서 음미할 수 있는 佛敎를 學的으로도 實踐的으로도 나타낸 太子에게 젊은 親鸞이 魅了되었던 것은 당연했다고 생각된다.

參考文獻

原典類

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□維摩經義疏□, □大正藏□ 56卷

□法華義疏□, □大正藏□ 56卷

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