高麗 前期의 阿彌陀信仰과 結社

高麗 前期의 阿彌陀信仰과 結社

김 영 미*

* 이화여자대학교 교수

·목 차·

Ⅰ. 머리말                           2. 지리산 수정사

Ⅱ. 萬日結社                         3. 보현사의 결사

Ⅲ. 기타 결사                     Ⅳ. 아미타신앙 결사의 意義와 영향

1. 오대산 수정사                   Ⅴ. 맺음말

Ⅰ. 머리말

고려를 가리켜 흔히 불교국가라고 말한다. 불교가 국가와 왕실의 의례에 중요한 역할을 하였을 뿐 아니라 일반 민들의 생활에도 깊이 뿌리내렸기 때문일 것이다. 그런데 의외로 고려시대 일반 민들의 불교 수행과 그 의미에 대해서는 삼국 및 통일신라시대의 그것보다 천착되고 있지 못한 듯하다.

고려시대 사람들의 불교신앙을 살펴보는 데에는 아미타신앙이 하나의 고리가 될 수 있다. 아미타신앙은 7세기에 즈음하여 신라에 수용된 이후 점차 모든 계층과 불교의 각 종파에 폭넓게 받아들여졌고, 그 결과 아미타불의 정토인 極樂이 가장 바람직한 사후세계로서 받아들여지기 시작했기 때문이다.

淨土學 硏究 / 第3輯

신라시대의 경우, 승려들이 아미타신앙을 고취한 □阿彌陀經□ □無量壽經□ □觀無量壽經□ 등에 대해 연구하여 저술들을 남겼다. 그리고 □三國遺事□에는 아미타신앙자들의 수행과 왕생담이 실려 있다. 따라서 일찍부터 신라시대의 아미타신앙과 승려들의 정토사상에 대해서는 많은 연구가 이루어졌다. 그러나 고려시대에는 아미타신앙과 관련된 경전에 대한 연구가 거의 이루어지지 않았고, □삼국유사□와 같이 당시 신앙자들의 수행을 생생하게 전하는 사료도 남아 있지 않다. 다만 □高麗史□ □高麗史節要□ 등에 실린 단편적 기록, 그리고 墓誌銘, 금석문 및 □東文選□에 나타난 언급 등을 참조할 수 있을 뿐이다. 그 결과, 아미타신앙을 비롯한 고려시대 불교사 연구는 종파와 인물 중심의 연구가 주를 이루고 있다.

) 義通(927∼988)이 □觀經疏記□(현재 전하지 않음)를 남겼지만, 중국에 들어가 천태종 제16조가 되었고 귀국하지 못하였다. 따라서 그의 영향은 제자인 知禮와 遵式의 저술을 통해 다시 고려에 전해졌을 가능성을 추측할 뿐이다. 의천의 □新編諸宗敎藏總錄□에도 의통의 저술이 언급되지 않았음을 보면, 당시 고려사회에서 의통의 저술이 유통되지 않았음을 알 수 있다. 그 외에는 생존연대를 알 수 없는 元傳이 □阿彌陀經疏□ 5권과 □阿彌陀經科□ 1권을 저술했지만, 모두 전하지 않는다.(東國大學校 佛敎文化硏究所 編, □韓國佛敎撰述文獻目錄□, 東國大學校出版部, 1976, p.161)

본고에서는 단편적인 자료를 통해서라도 고려 전기 아미타신앙자들의 수행을 살펴봄으로써 고려인들의 신앙행위가 그 전시대와 어떻게 같고 다른지를 파악해보려고 한다. 그런데 신앙행위는 개별적으로 집에서 이루어지는 경우도 있고, 절에서의 집단적 의례를 통해 이루어지기도 한다. 그 중에서도 아미타신앙의 사회적 의미를 잘 알려주는 것은 結社, 契, 香徒 등으로 칭해지는 집단적 신앙행위라고 생각된다. 더구나 아미타신앙을 위한 결사 등의 집단적 신앙행위는 아미타신앙의 성행을 반영하는 동시에, 아미타신앙의 고취에도 큰 역할을 하였다.

이에 본고에서는 먼저 아미타신앙의 사회적 의미를 파악하기 위해 극락왕생을 기약하는 집단적인 신앙행위인 結社를 유형에 따라 나누어 살펴보려고 한다. 결사는 크게 나누면 1만 일로 날짜를 정해놓고 수행하는 경우와, 寺 또는 社가 존속하는 한 계속되는 유형으로 나누어 볼 수 있다. 이에 두 유형으로 나누고 구체적 수행 사례를 살펴봄으로써 아미타신앙의 특징을 찾아보겠다. 아울러 아미타신앙과 결사가 성행하면서 사회에 미친 영향을 살펴보겠다. 이러한 분석작업을 통해 신라시대의 아미타신앙과 같고 다른 점이 무엇인지를 알아봄으로써, 아미타신앙의 변화와 그 영향을 이해할 수 있으리라 기대한다.

)  結社는 香徒, 寶, 契, 道場, 會, 社 등으로도 사용되었으며, 그 성립 이념은 淨土型, 禪定型, 敎理型으로 대별된다는 연구도 있다(韓普光, □信仰結社의 類型과 그 役割□, □佛敎學報□ 30, 1993). 그리고 이 연구에서는 결사가 종교적이고 실천수행적이며 정신적이고 내면적이며 계속성을 가지는 반면, 향도는 종교적이지만 신앙적이고 경제적 보시와 외형적 불사 중심의 한시적인 경향이 많다고 하였다(위의 글, p.173). 그러나 결사에 참여한 사람들도 향도라고 칭하기도 했으며, 인종때 금지된 만불향도들도 염불독경하였음을 생각하면 향도도 수행을 하였다고 생각된다.

본고에서는 종이나 탑 등을 조성하기 위해 이루어지거나 수행법이 명시되지 않은 향도의 사례를 제외하고, 신앙행위가 구체적으로 명시된 사례들을 중심으로 살펴보겠다.

Ⅱ. 萬日結社

결사는 成範의 萬日彌陀道場이나 인예태후의 見佛寺에서의 결사와 같이 1만 일 등으로 날짜를 정해놓은 경우와, 오대산의 水精社나 지리산의 普賢寺의 경우처럼 寺 또는 社가 존속하는 한 계속되는 유형으로 나누어볼 수 있다. 먼저 만일결사를 살펴보겠다.

결사를 1만 일에 걸쳐 행하는 것은 신라 이래의 전통이다. 신라 경덕왕대 康州의 阿干 貴珍을 비롯한 善士 수십 인이 1만 일을 기약하고 염불하여 극락왕생을 기원하는 것이었다. 이 결사에 노비 郁面이 참가하여 제일 먼저 왕생하였다고 한다. 그런데 이 결사의 경우 노비가 참여했다고 하지만, 아간 귀진이 주도했던 사실로 미루어볼 때 주로 善士로 표현되었던 강주의 지배층이 참여했을 것으로 생각된다. 그 외에도 경덕왕 17년(758) 금강산 乾鳳寺에서 發徵和尙이 주도한 만일염불회 등의 기록도 있다. 이러한 만일결사는 우리나라에서만 찾아볼 수 있으며, 고려 후기에도 계속 된다. 이처럼 1만 일이라는 날짜를 정해놓는 형태는 중국에서 염불의 횟수를 중요시했던 것과 비교된다.

) □三國遺事□ 권5 感通7 郁面婢念佛西昇.

) 韓國學文獻硏究所(編) □乾鳳寺本末事蹟 楡岾寺本末寺誌□, 亞細亞出版社, 影印本, 1977.

) 韓普光, □萬日念佛結社의 成立과 그 役割□, □淨土學 硏究□ 창간호, 1998에서는 원효가 □阿彌陀經疏□에서 日數가 많을수록 상위의 극락에 왕생한다고 한 것이 일수신앙의 교리적 근거라고 보았다. 그리고 만 일은 평생염불, 長時念佛의 의미라고 풀이하였다. 그리고 아미타신앙과 직접적 관련이 없지만, 최승노의 손자인 최제안은 1040년 폐사된 천룡사를 중수하고 석가만일도량을 열었으며(□三國遺事□ 권3 塔像4 天龍寺), 의종대 榮儀는 왕의 장수를 빌기 위해 크고 작은 절에서 법회를 열도록 했는데, 천 일 또는 만 일을 기한으로 한 것도 있었다(□高麗史□ 권123 列傳 嬖幸 榮儀)고 한다.

) 고려말의 일이지만, 1378년에는 報法寺에서 만일미타회가 조계종 선사의 주관으로 이루어지기도 하였다(李穡, □報法寺記□, □東文選□ 권75 記).

고려시대 최초의 만일결사의 사례는 승 成範이 성종 원년(982) 包山에서 萬日 彌陀道場을 개설하여 50여 년간을 정근한 것이다. 1만 일은 27년이 넘는 기간이므로 50년을 정근하였다면 1만 일의 결사를 두 번째 하고 있었다고 해야겠다. 그러나 이 때 어떤 수행을 하였는지는 파악할 수 없다. 이 때, 당시 玄風의 信士 20여 인이 해마다 결사를 맺고 香木을 절에 바쳤는데, 향목을 잘라 두었더니 밤에 나무에서 빛이 나와 촛불과 같았다고 한다. 이에 그 郡의 사람들이 그 香徒들에게 시주를 하고 광명이 나타난 것을 축하하였다. 성범의 만일미타도량에 향목을 바친 현풍의 信士들도 이 결사의 참가자들이었을 것이다. 결사의 구성원은 경제적 후원층인 勞力과 실천수행자인 精修로 나눌 수 있는데, 이로 미루어 본다면, 향목을 제공한 信士들은 노력에 해당하는 사람들로 경제적으로 후원하면서 틈이 나는대로 아미타불의 이름을 부르며 수행하는 사람들이었을 것이다. 강주에서 신라시대에 행해지던 아간 귀진의 만일결사 이래의 전통을 생각하면, 성범의 만일미타도량은 염불결사였다고 생각된다.

) □三國遺事□ 권5 避隱8 包山二聖.

) □三國遺事□ 권5 感通7 郁面婢念佛西昇條에서 신라 경덕왕대의 만일 염불결사에 대해 전하고 있는 □僧傳□에 의하면 결사에 참여한 100명을 둘로 나누어 하나는 勞力, 다른 하나는 精修라고 칭했다고 하였다. 그러나 노력에 속했다고 하여 염불 등의 수행을 전혀 하지 않았던 것이 아니라, 전문적으로 매달리지 않았다는 점이 정수와 다를 것이다.

이러한 만일결사는 선종 9년(1092) 인예태후의 만일결사로 이어졌다. 인예태후 이씨는 문종의 왕비이고 순종과 선종, 숙종, 대각국사 의천의 모후인데, 그녀가 견불사에서 천태종 예참법을 시행하여 1만 일을 기약하였다는 것이다. 이 결사는 앞에서 살펴본 성범의 만일미타도량과는 구성원이나 수행방법에서 차이를 찾아볼 수 있다.

) 신라시대에도 법화참은 시행되었다. 그 예로 문성왕 1년(839, 당 문종 개성4년) 당 적산촌의 법화원에서 법화경 강의와 禮懺이 행해진 사실을 들 수 있다. 이들의 講經, 禮懺은 신라의 풍속에 의거하였으며 황혼과 寅時의 조석 예참은 당나라 풍속을 따랐다고 한다(圓仁, □入唐求法巡禮行記□ 권2, 開成 4년(839) 11월 16일). 이 때의 예참은 □법화경□을 강의하는 한편으로 행해진 것으로 보아, □법화삼매참의□에 근거했을 것으로 여겨진다. 또 신라의 풍속에 의거해 신라의 語音으로 이루어졌다는 것으로 미루어 신라에서도 □법화경□ 강의와 그와 관련한 예참이 행해졌을 것이다. 또 결사는 아니지만 천태종과 관련한 법화참이 광종대에도 시행되었던 것으로 보인다. 그 예는 圓空國師 智宗(930∼1018)의 행적에서 찾아볼 수 있다. 그는 959년 유학하여 延壽에게 인가를 받은 후, 961년에는 국청사에서 천태종 淨光 義寂을 만났다. 의적이 왕에게 청해 지종을 大定慧論 天台敎授師로 삼았으며, 지종은 968년 전교원에서 대정혜론과 법화경을 강하였고, 荊渚에서 90일, 南徐에서 100일 동안 강의하였다(□居頓寺圓空國師勝妙塔碑□, □朝鮮金石總覽□ 上, pp.255∼256). 이로 미루어 그는 천태종과도 밀접한 관계가 있었으며 조예가 깊었음을 알 수 있는데, 천태종 승려들의 아미타신앙은 智□ 이래의 전통이라고 할 수 있다. 한편 지종은 보탑이 공중에 솟아있는 꿈을 꾸었다고 한다. 천태 지의도 꿈에 寶塔을 보고 彌陀淨土에 왕생하기를 기원했으며, □入唐求法巡禮行記□에 의하면 法華三昧에 따라 禮懺을 행한 사람이 普賢菩薩과 多寶塔을 중국 오대산에서 보았다고 한다. 따라서 꿈으로 미루어 본다면 지종도 법화참을 수행하는 아미타신앙자였다고 하겠다(金英美, □高麗前期의 阿彌陀信仰과 天台宗 禮懺法□, □史學硏究□ 55·56, 1998, pp.97∼98).

) 한편 견불사의 결사와 천태종 예참법에 대해서는 金英美, □大覺國師 義天의 阿彌陀信仰과 淨土觀□, □歷史學報□ 156, 1997 및 □高麗前期의 阿彌陀信仰과 天台宗 禮懺法□ 참조.

먼저 견불사에서 수행했다는 天台宗 禮懺法은 천태종의 창시자인 智□(538∼597)와 관계가 있는데, 예불과 참회를 행하는 것이다. 천태종 예참법을 수행하는 결사는 아미타불의 극락에 왕생하기를 기약하는 것이었다. 왜냐하면 우선 천태종 예참법을 시행할 때 예불 및 염불의 대상은 대체로 아미타불이었기 때문이다. 그리고 의천에 의하면 인예태후는 결사 당시 여산 18현의 진용을 모시려고 했는데, 여산 18현은 蓮社 18현이라고도 불리며 402년에 혜원의 결사에 주도적으로 참여했던 謝靈運과 劉遺民 등이다. 이들은 無量壽像 앞에서 서원을 세우고 淨土行을 닦았다. 그렇다면 여산 18현의 진용을 모시고자 발원했던 인예태후가 참여한 결사는 견불사의 결사민 확인되므로, 견불사의 결사도 극락왕생을 기약했다고 보아야 할 것이다. 더구나 의천이 여산 18현의 진용을 국청사의 전각에 모시는 인연으로 西方의 業을 닦고 왕생의 길을 빌고자 한 사실은 이 결사가 극락왕생을 기약하는 것이었음을 입증해준다고 하겠다. 즉 인예태후는 만년에 극락왕생을 기원하는 결사를 시작하였으며, 아들 의천이 받아들여온 천태종 예참법을 실천하였던 것이다. 그런데 결사를 시작한 해 9월에 인예태후가 세상을 떠났으므로, 그 후에는 인예태후의 극락왕생을 기원하는 追善的 성격도 띠게 되었을 것이다. 그리고 의천이 국청사에 조사당을 짓고 여산 18현의 진용을 모시려고 한 것으로 보아 국청사가 완공된 후에는 이곳으로 결사의 중심이 옮겨졌을 것이다.

) 李永子, □天因의 法華懺法의 展開□, 佛敎文化硏究所 編, □韓國天台思想硏究□ 동국대 출판부, 1983, p.254.

) □마하지관□의 四種三昧가 모두 아미타불을 대상으로 극락왕생을 기약하기 위한 것이었음은 金英美, □高麗前期 阿彌陀信仰과 天台宗 禮懺法□ 참조.

) 경진년(1100) 의천이 국청사에서 천태의 교리를 강의한 후 제자들에게 한 언급인 □庚辰六月四日國淸寺講徹天台妙玄之後言志示徒□(□大覺國師文集□ 권20)에 의하면 인예태후가 결사할 적에 여산 18현의 진용을 모실 것을 발원하였다.

) □高僧傳□ 권6 釋慧遠(□新修大藏經□ 50, p.358).

그런데 숙종대 의천과 함께 鑄錢을 주장한 尹瓘은 이 결사를 중국 송나라 省常의 결사에 비유했다. 이는 義天의 □竊見尹相公灌擬常上人結社□意之什不勝感幸因而和酬□라는 시를 통해 알 수 있다. 常 상인은 省常으로, 윤관은 성상의 결사 곧 淨行社에 빗대어 시를 지었다. 이것을 보고 의천은 감회를 이기지 못해 위의 시를 지어 자신이 중국에 갔을 때를 술회하고 있는 것이다. 윤관이 천태종 예참법을 시행하는 견불사의 결사를 화엄경에 근거한 성상의 결사에 빗대어 시를 지은 이유는 무엇일까? 그 이유는 정행사에 승려 80명과 대중 1천 인 등이 참여했는데 그 중 관직에 있던 사람들이 123인이나 되었다는 사실과 극락왕생을 기원했다는 점에서 짐작해볼 수 있을 것이다. 즉 정행사에 많은 관리가 참여하여 극락왕생을 기원했던 것처럼, 견불사의 만일결사에도 인예태후와 의천 등 왕족뿐 아니라 관리들도 참석하여 극락왕생을 기원했기 때문이었을 것이다.

) 윤관은 □高麗史□ 세가 및 열전, 그리고 □윤언민 묘지명□ 등에서는 모두 尹瓘이라고 표기하였다. 그런데 義天의 □竊見尹相公灌擬常上人結社□意之什不勝感幸因而和酬□(□大覺國師文集□ 권19 詩3)에서는 尹灌으로 표기하였다. 윤관과 의천이 숙종대 鑄錢政策을 함께 추진했던 사실로 미루어 보면 의천이 언급한 尹灌과 尹瓘은 동일인물로 생각된다.

) □大覺國師文集□ 권19 詩3 □상공 윤관이 常 상인의 결사에 비껴 지은 시를 보고 다행한 느낌을 이기지 못해 화답함□ □當年에 佛道를 찾아 소주 항주를 지날 적에/ 昭慶寺에서 結社의 이름을 친히 찾았네.……세상의 생사 인연 괴로웠던 일들을 그 누가 알랴/ 淨行을 닦아 나의 삶의 즐거움을 기약하노라.……□

) 실제로 의천은 송에 유학하는 과정에서 淨行社가 있었던 소경사를 찾아가 보았으며, □圓宗文類□ 권22에 □西湖昭慶寺結淨行社集總序□, □西湖結社詩序□, □大宋杭州西湖昭慶寺結社碑銘 幷序□와 정행사의 근거가 된 □華嚴經□ 정행품에 대한 □施華嚴經淨行品序□ 등을 수록하였다.(□韓國佛敎全書□ 권4, pp.640∼643).

) 윤관이 성상의 결사와 비교할 수 있었던 것은 윤관이 숙종 3년(1098) 7월 송에 숙종의 嗣位를 고하는 사신으로 가서(□高麗史□ 권11 世家11 숙종 3년 7월 기미) 절강성에서 결사를 목격했을 가능성과, 의천이 저술한 □원종문류□에서 정행사에 대한 글을 읽었기 때문일 가능성이 있다. 이 중 윤관이 중국에 간 것이 견불사의 결사보다 나중이므로, 소경사를 찾아가 보았더라도 의천과 인예태후의 결사와 관련이 있었기 때문이었을 것으로 생각된다.

) □大宋杭州西湖昭慶寺結社碑銘 幷序□(□韓國佛敎全書□ 권4, pp.642∼643)에 의하면 이 결사에는 성상을 비롯한 승려 80명과 대중 1천명이 참석하였다. 그런데 그 중 관직에 있던 사람이 123인에 달했다는 것이다(望月信亨, □中國淨土敎理史□, 法藏館, 1978, p.390).

위에서 살펴보았듯이 견불사에서 이루어진 결사는 통일신라 경덕왕대 이래 행해지던 萬日結社의 형태를 계승하였으며, 천태종 예참법에 따라 수행을 행했다는 두 가지 특징을 지닌다. 천태종 예참법은 단순히 칭명염불만을 의미하지 않으므로, 견불사 결사에서는 止觀(坐禪), 誦經, 念佛, 懺悔 등의 다양한 방법이 신앙의례로서 실천되었을 것이다. 즉 견불사에서의 천태종 예참법도 아미타불의 이름을 부르거나 예배하기도 하고 참회하기도 하며, 觀하는 실천에서 크게 벗어나지 않았을 것이다. 그렇다면 의천이 자신의 형인 順宗의 기일에 행한 禮懺도 순종의 극락왕생을 기원하는 천태종 예참법이었다고 생각된다.

) 지의는 惠思의 法華懺을 받아들여 □법화삼매참의□를 저술하였으며, 법화삼매의 구성은 크게 勸修, 法前方便, 一心精進, 正修行, 證相 다섯 부분으로 이루어져 있다. 이 중 참회와 관련된 것은 정수행으로, 그 절차는 嚴淨道場, 淨身, 三業供養, 請三寶, 讚歎三寶, 禮佛, 懺悔六根, 行道旋□, 誦(法華)經, 實相正觀의 10단계이다. 특히 참회의 과정은 勸請 隨喜 □向 發願으로 이루어지는데, 발원의 순서에서 아미타불의 정토인 극락에 왕생하기를 기원한다. 지의는 이 법화참을 발전시켜 □摩訶止觀□에서 상좌삼매, 상행삼매, 반행반좌삼매, 비행비좌삼매 등의 4종삼매로 정립하였다. 즉 천태종 예참법은 예불, 참회, 송경, 좌선 등의 절차에 따라 진행되었다.(金英美, □高麗前期의 阿彌陀信仰과 天台宗 禮懺法□, pp.92∼94).

) 義天, □順王忌晨禮懺疏□, □大覺國師文集□ 권15 疏文2.

) 金英美, □高麗前期의 阿彌陀信仰과 天台宗 禮懺法□, p.103.

두 사례에 불과하지만, 고려시대의 만일결사의 수행은 성범의 만일미타도량과 같이 단순한 염불에서 견불사 결사와 같이 참회, 송경, 좌선, 염불 등을 병행하는 예참법으로 변화했던 것은 아닐까 생각된다. 즉 수행의 방법이 그만큼 다양해진 것으로 보인다.

Ⅲ. 기타 결사

1. 오대산 수정사

미타예참을 행하던 결사도 있었는데, 이는 신라시대에 시작되어 고려시대까지 계속되었다. 오대산의 수정사가 바로 그것이다.

(가) 보천이 세상을 떠나는 날에 뒷날 이 산중에서 시행할 행사로 국가에 도움이 될 만한 일들을 기록해 놓았는데, 거기에 이르기를 □……흰 빛은 서방이니 서대의 남쪽 면에 미타방을 두고 둥근 형상의 무량수상을 봉안하고, 흰 바탕에 무량수여래를 우두머리로 한 1만의 대세지보살을 그려 모시고 승려 다섯 명이 낮에는 8권 법화경을 읽고 밤에는 미타예참을 외우며 水精社라 부르라……□라 하였다(□三國遺事□ 권3 塔像 臺山五萬眞身).

위의 내용은 오대산의 각 사찰에서 행해진 예참법에 대한 기록의 일부이다. 오대산에서 결사가 이루어진 시기에 대해서는 논란이 있지만 늦어도 羅末麗初에는 실행되었을 것이므로 오대산에서는 고려초기에 아미타신앙 결사가 행해지고 있었다. 더구나 閔漬가 찬술한 □五臺山佛宮山中明堂記□에는 월정사로 명맥이 전해진 오대산의 각 대에 고려 태조 왕건이 특별히 공양하여 그것을 恒規로 삼았다는 내용이 전하고 있다. 즉 오대산의 각 사찰에서는 낮에는 讀經이, 밤에는 禮懺이 행해지고 있었는데, 미타방에서는 수정사라는 결사를 맺어 무량수상(아미타불)을 봉안하고 낮에는 법화경을 독송하며 밤에는 미타예참을 행했다고 한다. 그렇다면 고려 초부터 오대산에서는 법화경을 읽고 미타예참을 외우는 결사가 지속되었다고 할 수 있을 것이다. 미타방 곧 수정사에서 행해진 미타예참은 미타정토인 극락왕생을 발원하는 것으로, 사찰이 존속하는 한 계속 시행되었을 것이다.

) 종래에는 성덕왕대의 眞如院 창건설화와 관련하여, 오대산에 석가, 관음, 무량수, 지장, 문수 등이 상주한다는 믿음이 신라 중대에 존재했다고 보았다. 그러나 중국 오대산이 문수보살의 상주처라는 인식이 5佛의 상주처라고 바뀐 것은 澄觀이 密敎의 금강만다라의 세계관을 근거로 하여 敎義를 확립한 이후라고 하는 견해가 제시되었다(朴魯俊, □唐代 五臺山信仰과 澄觀□, □關東史學□ 3, 1988) 그리고 이 견해를 수용하여 오대산에서 화엄결사가 맺어진 것은 징관의 □華嚴經疏□가 전래된 799년 이후라고 하는 견해도 제시되었다(金福順, □新羅 下代 華嚴宗의 系派□, □新羅 華嚴宗 硏究□, 民族社, 1990; 金福順, □新羅 五臺山 事蹟의 形成□, 金福順□金杜珍□金龍善□金南允□辛鍾遠, □江原佛敎史硏究□, 1996; 신동하, □新羅 五臺山信仰의 구조□, □人文科學硏究□ 3, 동덕여대 인문과학연구소, 1997). 한편 金杜珍, □新羅 下代의 五臺山信仰과 華嚴結社□, □伽山李智冠스님華甲紀念論叢 韓國佛敎文化思想史□ 上, 1992에서는 閔漬가 찬술한 □五臺山佛宮山中明堂記□에 근거하여 오대산 각 대의 결사는 왕건에 의해 이루어졌으며 그러한 사실이 보천의 오대산사적으로 부회된 것으로 추정하였다.

) 李能和, □朝鮮佛敎通史□ 下, p.138.

) 보천이 국가의 안녕을 위해 계속하도록 권유한 社와 수행법은 다음과 같다.

	암자명	주 존	晝 讀	夜 念	社 名
동	관음방	관음	8권金經□인왕반야경□千手呪	관음예참	圓通社
남	지장방	지장	지장경□금강반야경	占察예참	金剛社
서	미타방	무량수불	법화경	미타예참	水精社
북	나한당	석가	佛報恩經	열반예참	白連社
중	진여원	문수보살	華嚴經□6백반야경	문수예참	華嚴社
보천암	화엄사	비로자나불	長文藏經	화엄신중	法輪社

2. 지리산 수정사

고려 전기에 극락왕생을 기약하며 이루어진 결사 중에는 □점찰경□에 근거한 사례도 있다. 즉 인종대 이루어진 지리산 水精社가 그 예이다.

(나) 大覺國師가 일찍이 그곳에 이르러 머물며 두루 구경하고 □여기는 큰 법이 머물 곳이다□고 하였다. 대사[津億: 필자주]는 이 말을 듣고 용감히 갔으며 가서 희망하던 곳을 얻었다. 여기에 머물며 터를 닦았다. 海印寺 住持 翼乘, 功倍寺 住持 僧錄 瑩碩이 크게 사재를 희사하여 그 경비를 원조하였고 종실과 相府 이하, 縉紳으로서 명망있는 자, 禪院과 講院의 뛰어난 승려들로부터 淸信士女에 이르기까지 社에 들어오기를 희망하는 사람이 무려 3천 명이나 되었다. ……首座 法延은 無量壽佛 鑄像 1구를 봉안하였고 僧統 翼乘은 석탑을 봉안하였고 禪師 永誠은 인쇄한 대장경(印本藏)을 봉안하였다. ……社에 모인 모든 사람은 온화하고 엄숙해 잘못이 있으면 충고하고 잘한 일은 칭찬하여, 서로 자극을 받아 밤낮으로 노력하며 함께 西方에 이르기를 목표로 하였다. 우수한 사람이나 덕망 높은 이로서 社院에 거처하는 이에게는 일정한 법규에 구애되지 않고 諷經, 念佛, 坐禪, 修慧를 마음대로 행해 자유롭게 지내도록 하였다. 社에 참여한 모든 사람은 그가 생존했거나 사망하였음을 불문하고 나무 簡子에 이름을 새긴다. 15일마다 占察業報經에서 말한 바에 따라 나무 간자를 꺼내 擲輪하여 善惡의 報應을 점친다(權適, □智異山 水精社記□ □東文選□ 권64 記).

수정사는 慧德王師 韶顯(1083∼1097)의 제자인 津億이 인종 1년(1123)부터 인종 7년(1129)에 이르기까지 폐허가 된 지리산 五臺寺에 수정사를 세우고 社主가 되어 결성한 것이다. 절이 완공되고 낙성법회가 열리자 인종은 東南海按察副使 起居舍人 知制誥 尹彦□를 보내 분향하도록 하고 은 2백냥을 내렸다. (나)에 인용된 權適이 쓴 □지리산 수정사기□에 의하면 결사의 목표는 西方 極樂에 왕생하는 것이었고, 無量壽佛 및 탑·대장경을 봉안하고 자신의 근기에 따라 誦經, 念佛, 坐禪 등 적절한 방법을 택하였다. 한편 주목되는 것은 결사에 참여한 사람은 생사를 불문하고 나무간자에 이름을 쓰고, 15일마다 □占察善惡業報經□(약칭 占察經)에 근거하여 나무간자를 던져 자신의 수행의 과보를 확인하고 惡報가 나오면 참회를 행하였다는 점이다. 또 善報가 나온 경우에도 다시 악보에 떨어질 것을 염려하여 1년마다 다시 간자를 던져 점쳐 수행하였다.

따라서 이 결사에 나타나는 첫 번째 특징은 □점찰경□에 근거하여 선악의 과보를 점친 후 참회를 행해 극락왕생을 기원하고 있다는 점이다. □점찰경□에서는 過去世의 善惡業의 종류를 점칠 수 있는 열 개의 輪과, 과거세의 업이 오래 전에 지은 것인지 근래에 지은 것인지 또 업의 강약 대소의 차별을 점치는 세 개의 윤, 그리고 三世의 과보의 차별을 점치는 여섯 개의 윤을 던져 자신의 업과 과보를 점치고, 자신의 악업을 참회하도록 권하고 있다. 그런데 경에서는 아미타불의 극락에 왕생하고자 하는 기약은 구체적으로 언급되어 있지 않다. 다만 윤을 던져 알 수 있는 차별상 중 제183은 죽은 뒤 도솔천에 나는 것이고, 제184는 죽은 뒤 깨끗한 부처님의 국토에 나는 것이고, 제185는 죽은 뒤 곧 부처님을 뵙는 것을 제시하고 있을 뿐이다. 그리고 지장보살이 석가여래의 지시를 받아 堅淨信 보살에게 설하는 형태를 취하고 있는 이 경에서 참회를 시행하는 법에 대해 다음과 같이 제시하고 있다.

(다) ……그러므로 참회의 법을 먼저 닦아야 합니다. ……선남자여, 참회의 법을 닦고자 하는 이는 고요한 곳에 머물며 힘이 할 수 있는 바를 따라 1室을 장엄하여 안에 부처님을 모시고 경전을 두고 비단으로 만든 번기와 일산을 걸며, 향과 꽃을 구하여 모아서 공양을 닦을 것입니다. 몸을 씻고 의복을 빨아 입어 악취와 더러움이 없게 할 것입니다. 낮에는 이 방에 있으면서 3時에 명호를 부르되, 한 마음으로 과거 7불과 53불을 공경하며 예배하며, 다음은 시방의 방위에 따라 낱낱이 모두 귀의하고 마음으로 생각하면서 두루 일체의 부처님의 온갖 色身, 舍利, 형상, 부도, 탑묘와 일체의 부처님 일에 예배해야 합니다. ……그렇게 한 뒤에 다시 따로 명호를 부르면서 나 지장보살마하살에게 예배할 것이며, 이렇게 예배를 마치고 지었던 죄를 설명하며 한 마음으로 우러러 아뢸 것입니다.(□占察善惡業報經□ 권상, □新修大藏經□ 17, p.903)

즉 참회를 위해 예배하는 대상으로 과거 7불, 53불, 그리고 시방의 모든 정토의 부처님을 제시하고 있으며 마지막으로 說主인 지장보살에게 예배할 것을 권하고 있다. 따라서 이 결사에서 무량수상을 봉안하고 참회를 행하면서 극락에 왕생하기를 기원했다는 사실은 부처님의 깨끗한 시방의 국토 중 극락을 택했음을 의미한다. 신라 하대의 점찰법회가 주로 미륵신앙과 관련하여 나타나는 것과 달리, 수정사는 극락왕생을 기원하였던 것이다. 이는 극락을 사후세계 중 가장 뛰어난 곳으로 받아들였기 때문이라고 생각된다.

) 진표의 점찰법회와 미륵신앙을 다룬 金南允, □新羅 彌勒信仰의 전개와 성격□, □新羅法相宗硏究□, 서울대 박사학위논문, 1995; 尹汝聖, □新羅 眞表의 佛敎信仰과 金山寺□, □全北史學□ 11·12, 1989 등에서는 진표의 신앙이 도솔천 상생신앙이라고 하였다.

) 점찰경에 근거한 점찰회가 모두 극락을 기원하는 것은 아니었다. 속리사 점찰회는 인종의 병을 치유하기 위해 숙종대와 인종 초 이자겸 집권기에 정치적으로 희생되어 죽은 혼령들을 위로하기 위해 열었는데, 혼령들이 離苦生天하기를 기원하고 있다(金富軾, □俗離寺 占察會疏□, □東文選□ 권110).

두 번째 특징은 이 결사에 교종과 선종의 승려가 종파를 가리지 않고 참여했다는 점이다. 이 결사에는 僧統 翼乘, 首座 法延, 禪師 永誠이 참여하여 각각 석탑과 무량수상, 그리고 대장경을 봉안하였다. 그런데 익승은 당시 화엄종 사찰인 해인사의 주지였다. 그리고 승통과 수좌는 화엄종과 유가종의 교종 승려에게 주어졌던 僧階이며, 선사는 조계종이나 천태종의 승려들에게 주어지던 승계이다. 그리고 선원과 강원의 승려들이 참여하여 염불, 좌선, 誦經 등의 방법을 자신의 선택에 따라 수행했다고 하였다. 또한 결사의 일원으로 참여했을 뿐 아니라 왕명으로 社의 記를 쓴 權適(1094∼1146)은 젊어서 淸平山 文殊院에 가서 李資玄을 만나 수업하여 평생의 道友로 인정받았으며, 그에게서 禪訣을 받고 여러 승려들과 禪理를 담론하여 모두 굴복시켰다고 한다. 그리고 20세 때에는 北原의 開善寺에 가서 □大乘起信論□을 읽다가 卷末終軸에서 눈물을 흘렸다고 한다. 禪과 敎에 모두 능통했던 그가 극락왕생을 기원하는 水精社의 일원으로 참여하고 있다. 이와 같이 수정사는 종파와 무관하였기 때문에, 수행자의 근기에 따라 송경, 염불, 좌선 등 다양한 수행법을 실천하였다고 보아야 할 것이다.

) 종래에는 진억이 혜덕왕사 소현의 제자이며, 점찰경에 근거하였다는 이유로 법상종의 결사로 주목되기도 하였다(崔成烈, □高麗中期 水精結社와 瑜伽宗□, □韓國佛敎學□ 12, 1987). 그런데 수정사는 단순히 법상종의 결사로 분류하기 어렵다. 韓普光, □新羅·高麗代의 萬日念佛結社□, □佛敎學報□ 31, 1994, p.18에서도 종파를 초월한 것으로 파악하였다.

) 許興植, □佛敎界의 組織과 行政制度□, □高麗佛敎史硏究□, 一潮閣, 1986, pp.325∼327.

) □權適墓誌銘□, 金龍善 編, □高麗墓誌銘集成□, 翰林大 출판부, 1993, pp.96∼97. 한편 권적이 읽은 □大乘起信論□은 아미타신앙과 관련이 있다. 그 끝 부분에서 □謂以專意念佛因緣 隨願得生他方佛土 常見於佛 永離惡道□라 하고 經의 설을 인용하며 아미타불을 예시하고 있다(□新修大藏經□ 권32, p.583 □如修多羅說 若人專念西方極樂世界阿彌陀佛 所修善根廻向願求生彼世界 卽得往生 常見佛故終無有退……□). 그리고 원효는 이 부분을 해설하면서 □楞伽經□에서 龍樹菩薩이 □歡喜地를 證得하면 安樂國에 왕생한다□고 한 것과 같다고 풀이하였다(□起信論疏□ 卷下, □韓國佛敎全書□ 1, p.732하). 따라서 □대승기신론□에서는 염불의 대상으로서 아미타불이 널리 권유되었음을 알 수 있다. 권적이 읽으며 눈물을 흘렸다는 卷末終軸이 이 부분을 말하는 것인지도 모르겠다.

세 번째로는 3,000명에 달하는 많은 사람들이 참여했다는 점을 특징으로 들 수 있다. 앞에서 살펴 본 견불사의 결사는 인예태후가 중심이 되었으므로 왕실 및 지배층만 참석하였을 가능성이 높다. 그러나 수정사에는 □宗室과 相府 이하 縉紳으로서 명망이 있는 자, 禪院과 講院의 뛰어난 승려로부터 淸信士女에 이르기까지□ 참여했다는 것으로 보아, 왕족으로부터 일반 민들에 이르는 다양한 계층이 참여한 결사였다고 짐작된다. 즉 결사가 대규모화하고 참여계층이 다양화하던 현상을 반영한다고 생각된다.

네 번째 특징은 오늘날 경상도 일대의 승려와 재가신자들이 많이 참여한 점을 들 수 있다. 그 이유는 우선 결사가 이루어진 곳이 晋州牧 관하에 있었다는 점을 들 수 있다. 그리고 낙성법회에서 嚴川寺의 首座 性宣이 설법하였는데, 엄천사는 경상도 咸陽郡에 있었다. 또 권적도 해인사가 있는 陜州의 지방관을 역임하였던 사정으로 참여했다고 생각된다. 그가 □수정사기□를 쓴 것은 인종 15년(1137)이지만, 결사가 이루어진 것은 인종 3년에 절이 준공된 직후의 일일 것이다. 그런데 인종 3년 권적의 직책은 右正言知制誥였다가, 얼마 안 있어 상소하여 陜府로 나갔다가 錦城으로 옮겼다. 그리고 인종 16년 西京 副留守로 나갈 때까지 禮部員外郞知制誥(정6품), 郎中兼太子司經(정5품), 國子司僕 寶文閣待制(종4품)를 역임하였다. 우정언지제고를 지내다가 지방관으로 나갔다는 □얼마 후□가 언제인지 명확하지 않지만, 권적이 이 결사에 참여하게 된 것은 합부 곧 합주나 금성의 지방관으로 나갔을 때일 가능성이 크다. 특히 해인사의 주지 익승이 사재를 내어 후원했던 사실과 엄천사의 수좌가 낙성법회에서 설법한 사실을 생각하면, 경상도 일대의 사찰들이 이 결사에 활발하게 참여했으므로 권적이 합부에 지방관으로 가 있을 때 인연을 맺었다고 생각된다.

) □新增東國與地勝覽□ 권30 晋州牧 佛宇조의 五臺寺.

) 자료에 나오는 엄천사는 신라의 康州에 있었던 엄천사와 咸陽 嚴川 북쪽 언덕의 엄천사가 확인된다. 전자는 헌안왕 2년(858)에 開淸이 수계를 받은 官壇寺院이었다(□地藏禪院朗圓大師悟眞塔碑□, □譯註羅末麗初金石文□ 上, p.71). 그리고 후자는 □新增東國輿地勝覽□ 咸陽郡 佛宇조에서 확인된다(□新增東國輿地勝覽□ 권31 咸陽郡). 그런데 함양군은 신라시대에는 速含郡이었던 것을 경덕왕이 天嶺郡으로 개명하였으며 康州에 소속되어 있었다(□三國史記□ 권34 志3 地理1 康州). 따라서 이 두 자료의 엄천사는 동일 사찰이라고 할 수 있을 것이다.

) □權適墓誌銘□, 金龍善 編, □高麗墓誌銘集成□, pp.96∼97.

한편 1129년에 절을 준공한 후 결사가 이루어졌다고 본다면 권적이 수정사기를 쓴 것이 1137년이므로, 8년에 걸쳐 결사가 계속되고 있었다고 보아야 할 것이다. 더구나 진억이 사의 규정을 정하기를 □사원에 거주하는 사람 중 번갈아 社主가 되는데 기한은 3년 전후로 정하고 서로 교대하여 감히 어기지 못한다□고 하였다. 이 경우 절이 존속되는 동안 수정사 결사는 계속 유지되었을 것이다.

3. 보현사의 결사

華嚴敎觀을 전했다는 것으로 미루어 화엄종 승려로 생각되는 探密과 宏廓은 重熙 11년(靖宗 8, 1042) 묘향산에 普賢寺를 세운 후 淸衆 300여 인을 소집하여 念佛□經하였다. 이들의 염불 대상이 아미타불이었는지는 명시되어 있지 않다. 그러나 신라 중대 이래 화엄종과 아미타신앙의 친연성을 생각하면 아미타불이라고 간주해도 크게 무리는 아닐 것이다.

) □寧邊妙香山普賢寺記□, □韓國金石全文□ 中世 上, pp.626∼627, □妙香山普賢寺 探密宏廓 二師之所始作也 探密本姓金氏……傳名師 傳華嚴敎觀……宏廓探密之猶子 以重熙七年戊寅歲 來而爲弟子 志一而氣合 德充而聲宏 學者聞風輻□ 地不足容 以重熙十一年壬午歲 於東南隅一白許步 擇地創精舍 凡二百四十三間 名其山曰妙香 其寺曰普賢  自後召集  淸衆三百餘人 念佛□經 日夜無休 時二師沒 弟子相續住持 無不承權輿 咸雍三年丁未歲 □□□聖祖文王 聞而嘉之 命有司錫土田 又敎若主者闕焉 則門人於衆中 簡明能紹祖師之道者 奏差之下 左右街傳□告三剛之勿替……."

고려 전기의 화엄종 사찰에서는 아미타신앙이 널리 행해지고 있었다. 먼저 □浮石寺圓融國師碑□에 의하면 원융국사 決凝(964∼1054)이 부석사에 머물게 되었을 때, 부석사에는 보처보살도 없는 아미타불만을 법당에 모시고 탑도 없었다. 의상이 부석사에 무량수불을 봉안한 이래, 결응이 靖宗 7년(1041) 왕사로 책봉된 후 주석할 때까지 아미타불이 봉안되어 신앙되었음을 알 수 있다. 따라서 고려 전기 화엄종 사찰에서는 智儼과 義相의 뜻을 따라 아미타신앙이 행해졌을 것으로 짐작된다. 이러한 사실은 均如가 그의 저술에서 불국토를 언급하는 경우 극락을 예로 들고 있는 점을 통해서도 미루어 알 수 있다. 세계해라고 말하는 경우와 국토해라고 말하는 경우의 淺深을 논하면서 法熊태대덕의 말을 인용하고 있는데, 극락을 예로 들고 있는 것이다. 그리고 시방세계의 부처로서 동방의 아촉불과 서방의 미타를 예로 들고 있다. 이는 당시 화엄종 사찰에서 아미타신앙이 널리 행해져 불국토로서 극락이 보편적으로 받아들여지던 결과라고 이해할 수 있겠다.

) □浮石寺圓融國師碑□ □朝鮮金石總覽□ 上, p.271. 그 이유는 의상이 지엄의 □一乘 阿彌□는 열반에 드는 일이 없으니 十方淨土를 體로 삼아 生滅相이 없다. 그러므로 □華嚴經□ 입법계품에서는 혹 아미타불과 관세음보살에게 관정수기를 받은 사람이 법계에 충만하여 補處와 補闕이다라고 하였다. 佛은 열반에 들지 않아 없는 때가 없으므로 보처보살도 없고 영탑도 세우지 않는다. 이것이 일승의 깊은 뜻□이라는 입장을 받들었기 때문이다.

) 그외의 화엄종 사찰에서도 아미타신앙이 행해졌음은 皇龍寺 및 鷲棲寺 등지에 세워진 무구정탑을 통해서도 짐작할 수 있다(金英美, □新羅 下代의 阿彌陀信仰□, □伽山李智冠스님 華甲紀念論叢 韓國佛敎思想史□ 上, 1992, pp.495∼496).

) □古人云 十國土海 是何十佛也 十佛是何十國土海也(已上) 是故三業果之深則十國土海 十國土海之淺則正報三業也 初會中隱染現淨 欲生衆生希欲心 故說華藏果 若第二會亦隱染現淨說者 則衆生不能正信十國土海 故云不隱染現淨爲衆生說也 問初會五海不思議之言 與第二會五海不思議 乃是一種 何故初會則淺 第二會則深 答然故法雄太德云 若初會說世界海則淺 第二會說國土海則深者 以何所以言世界海則淺 言國土海則深也 若然者 言極樂世界則淺 言極樂國土則深耶 如是誹謗法藏和上也 然儼藏二師意者 初會雖言五海不思議 而旣云我當承佛神力 具足演說 欲令一切衆生 入佛智海 又說分中說世界海之一海故 此中不現佛所證土也□ (均如 □十句章圓通記□ 권 上, □韓國佛敎全書□ 4, p.41).

) □問文中亦引三世諸佛同說之文 十方諸佛同說之文 則三世佛者 過去迦葉 亦說此法 現在釋迦 未來彌勒 亦說此法故引也 十方同說者 東方阿□ 西方彌□等 亦說此法故引也 然則皆約主說義 何故云伴說耶 答約過去迦葉等 望現在舍那爲伴之義證也……□(均如說  □釋華嚴旨歸章圓通□□ 권 上, □韓國佛敎全書□ 4, p.95).

또 의천이 머물던 興王寺, 靈通寺 등의 화엄종 사찰에서도 그 문도들에 의해 아미타신앙이 계승되고 있었다. 즉 의천의 法孫들에게서 아미타신앙이 행해지고 있다. 興王寺 正覺院主이며 靈通寺 普炤院主인 正覺僧統 靈炤(1115∼1188)는 의천이 몰래 중국에 갈 때 선종이 樂眞·道隣과 함께 따라가도록 했던 慧宣의 제자로, 서쪽 벽의 미타상을 향해 단정히 앉아 입적하였다. 또 의천의 법손인 서봉사 玄悟國師 宗璘(1123∼1172)도 임종시 일몰처인 서쪽을 가리키며 입적하였다. 이상으로 미루어 본다면 고려 초부터 보현사가 이루어진 시기까지 화엄종 사찰에서는 아미타신앙이 널리 행해지고 있었다고 생각된다.

) 모든 금석문에는 □年甫十一從△△師僧統△宣就靈通寺普炤院剃度□라고 하였는데, 李智冠, □校勘譯註歷代高僧碑文□ 高麗篇 3, p.376 주 4에서 문맥으로 보아 慧宣으로 추정하였다. □靈通寺大覺國師碑□에 의하면 혜선이 비를 세우던 예종 7년(1112)에 영통사 보소원과 興王寺 正覺院主였으므로, 이 추정은 타당하다고 보이므로 이를 따른다.

) □般若寺元景王師碑□, □韓國金石全文□ 中世 上, p.568 □上聞之驚歎 命師及大師慧宣道隣等追之.□ 그리고 의천의 시 □門人慧宣大師以住持告別因以贈之□(□大覺國師文集□ 권19 詩)에 의하면 그의 문하 제자였다.

) □(僧)金靈炤墓誌銘□, □高麗墓誌銘集成□, p.264 □浴身着淨衣而向西壁□□佛像端坐正容△時入寂.□

) 의천의 제자인 圓明國師 澄儼(1091∼1141)의 제자이다. □龍仁瑞峯寺玄悟國師碑□, □韓國金石全文□ 中世 下, p.877 □□以手指日沒處 □然而化.□

뿐만 아니라 □華嚴經□의 보현보살은 극락왕생을 기원하였는데, 조금 후대의 기록이지만 고려시대에 묘향산은 보현보살이 常住하는 곳으로 간주되었다. 그렇다면 探密과 宏廓이 重熙 11년(靖宗 8, 1041)에 세운 普賢寺에서 모여 念佛□經하던 淸衆 300여 인의 모임도 아미타신앙 결사로 간주할 수 있을 것이다. 즉 아미타불 염불과 □화엄경□ 독송 등을 통해 극락왕생을 기원하기도 하였을 것이다.

) 부석사를 비롯한 화엄종 사찰에서 아미타불을 主尊으로 모시는 경우가 많았는데, 이론적 근거는 □화엄경□ 入法界品이라고 한다. 즉 六十華嚴의 경우 문수보살은 善財童子를 南詢시키는데, 제일 처음 만난 功德雲 比丘는 念佛三昧功德을 자세히 설명하였다. 또 □화엄경□의 마지막 부분은 普賢菩薩의 偈頌으로 끝나는데, □내가 죽으려 할 때 모든 障碍를 다 없애고 저 阿彌陀佛을 뵙고, 곧 安樂刹에 왕생하기를 원합니다. 내가 극락에 왕생한 뒤 이 大願을 성취하여 모든 것이 원만하고, 다 無餘하고 一切衆生界를 이롭게 하고자 합니다□고 하였다. 즉 화엄경의 주인공인 普賢菩薩은 비로자나불을 찬탄하고 蓮華藏世界를 稱揚해야 함에도, 비로자나불과 함께 善財 앞에 출현하여 아미타불을 稱揚하고 극락세계에 왕생할 것을 권하고 자신도 극락왕생을 기원하였다(金知見(1973) □新羅 華嚴學의 系譜와 思想□, □學術院論文集□ 人文社會科學篇 12, pp.54∼56 ; 湯次了榮(1915) □淨土敎□□□見□□華嚴經□, □華嚴大系□, 國書刊行會, pp.277∼284).

) 指空과 懶翁의 사리를 봉안한 후 세운 □寧邊安心寺指空懶翁舍利石鍾碑□에서는 普賢菩薩의 住處라고 하였다(□韓國金石全文□ 中世 下, p.1224).

) □寧邊妙香山普賢寺記□, □韓國金石全文□ 中世 上, p.627.

이 결사에 참여한 사람들은 누구였을까? □보현사기□에는 탐밀과 굉곽에 이어 지난 100년 동안 보현사에서 수행하던 승려들의 이름이 相繼住持者, 助揚法化者, 募集衆緣助成大事者로 구분하여 각각 12명, 314명, 7명씩 기록되어 있다. 상계주지자는 보현사 주지 내지 결사의 주관자였을 것이고, 조양법화자는 함께 수행하며 재가신자들을 이끌었던 승려들이었을 것이며, 모집중연조성대사자는 불사 및 결사에 필요한 경비를 모금하고 결사에 참여한 재가신자들을 모집한 승려들이었을 것이다. 그런데 지난 100년간 결사에 참여한 승려들의 총 수가 333명이므로, 정종대 처음 모여 염불번경하던 사람들이 모두 승려였다고 할 수는 없다. 여기에는 보현사를 새로 지을 수 있도록 시주한 사람들도 함께 참여했을 것으로 보인다. 그러므로 절이 존속하는 동안에는 승려와 재가신자들이 염불번경하는 모임을 지속했을 것이다. 다만 견불사의 결사, 오대산과 지리산의 수정사와 같이 참회가 시행되었는지의 여부는 알 수 없다.

) 위의 글, pp.629∼631에서는 募集衆緣助成大事者를 募集重衆이라고만 하였다. □朝鮮金石總覽□ 上, p.342에 의거하여 바로 잡았다.

보현사에서 이루어진 이 결사는 제자들에 의해 인종대까지 지속되고 있었다. 문종은 동왕 21년(1067) 절에 토지를 지급하고 결사의 주관자를 계속 門人 중에서 선출하도록 하였으며, 김부식은 인종 19년(1141) 왕명을 받들어 □普賢寺記□를 찬술하기에 이르렀던 것이다.

Ⅳ. 아미타신앙 결사의 意義와 영향

이상에서 살펴본 고려 전기의 아미타신앙과 관련된 결사를 정리하면 <표 1>과 같다.

극락왕생을 기원하는 집단적 신앙행위의 사례가 매우 적어, 이들이 시대별 특징을 대변한다고 할 수는 없다. 그러나 당시에 행해지던 다른 신앙사례와 함께 비교·검토해본다면 시대별 경향성을 파악할 수는 있을 듯하다.

첫째, 결사에 참여한 재가신자들의 역할이 변화하고 있다. 즉 결사의 후원자적 역할에서, 다른 말로 하면 재물을 시주하거나 노동을 제공하던 것에서 점차 결사에 적극적으로 참여하여 염불, 독경 , 참회 등의 수행에 힘쓰게 된 것으로 보인다.

<표 1> 고려 전기 아미타신앙과 관련된 결사

시기	주동자	장 소	수행법	참여 인원 / 국가와의 관계
태조대	태조	오대산 수정사	미타예참, 법화경	태조가 고려 초 기존의 오대산 각 사찰의 결사에 후원하는 것을 항규로 함
성종 1 (982)	成範(승)	포산	만일미타도량
성종 1 (982)	信士	현풍	성범의 결사에 향목 바침	20여 인
정종 8 (1042)	探密, 宏廓(승)	묘향산 보현사	念佛□經	淸衆 300여인(아미타불 염불 추정) / 문종 21년 토지 지급 / 왕명으로 □보현사기□ 찬술(인종 19년)
선종 9 (1092)	인예태후	白州 見佛寺	천태종 예참법, 만일결사	인예태후(문종비), 의천, [선종] 등 왕족, 관리의 참여
인종 7 (1129)	津億	지리산 수정사	점찰경에 근거한 참회, 誦經 念佛 坐禪 등	해인사 주지 승통 익승, 공배사주지 승록 영석, 수좌 법연, 권적 등 3000여 인 / 왕명으로 □수정사기□ 찬술(인종 15년)

태조∼현종대까지의 결사에서 재가신자들의 역할은 결사의 후원자로서의 역할이 더 컸던 듯하다. 태조가 오대산 각사에서 이루어진 결사를 후원했을 뿐 아니라, 성범의 만일미타도량에 향목을 바치던 信士 20여 인의 역할도 후원하는 틈틈이 염불하는 정도였다고 생각되기 때문이다. 이러한 경향은 고려 초기의 향도들이 주로 탑과 불상을 조성하기 위해 향도를 구성했던 것과도 일치한다고 여겨진다.

) 다음 표를 본다면 (蔡雄錫, □高麗時代 香徒의 社會的 性格과 變化□, □國師館論叢□ 2, 1989 참조) 고려 초기의 향도들이 탑과 불상, 종을 조성하거나 埋香 등의 불사를 한 후 신앙행위를 했을 것임은 틀림없지만, 수행이 위주가 된 것은 아니었던 듯하다. 이는 불상 등을 조상하는 공덕이 강조되며, 재물과 노력 등을 시주하여 복을 짓는 행위가 권장되었던 것과도 관련이 있을 것이다.

	시 기	향 도	활 동	전 거
1	경종 6 (981)	이천 마애불 道俗香徒 20명	마애불 조성	□利川磨崖半跏像銘□, □韓國金石全文□ 中世 上
2	성종 16 (997)	香徒	長命寺 5층석탑 조성	□畿內寺院誌□
3	목종 5 (1002)	八音島의 道俗香徒 300여인	埋香	□世宗實錄□ 권16, 세종 4년 2월 병진
4	현종 1 (1010)	彌肋香徒 42, 椎香徒 95人 등	개심사석탑 조성	□醴泉開心寺石塔記□, □韓國金石全文□ 中世 上
5	현종 2 (1011)	普勸有緣者 三千餘人 入香徒	廻眞寺鐘 조성	□廻眞寺鐘記□, □韓國金石遺文□

그런데 정종대 이후의 결사에서는 재가신자들의 염불을 비롯한 실천적 수행이 증가하고 있으며, 결사에 일반 민들이 적극적으로 참여하는 모습을 엿볼 수 있다. 먼저 극락왕생을 위한 결사에서도 정종∼인종대에 걸쳐 묘향산 보현사의 결사, 견불사의 결사, 지리산 수정사 등에서 결사가 이루어져 모두 염불, 讀經 내지 誦經 등이 행해지고 있다.

둘째, 향도나 결사로 칭해지는 집단적 신앙행위가 불사 중심에서 수행 중심으로 변화하게 되면 재물을 시주할 수 있는 사람뿐 아니라, 염불밖에 할 수 없는 사람도 참여가 가능하게 되었을 것이다. 그 결과 결사의 규모가 점차 커지고 구성원의 계층도 다양해지게 되었다.

성범의 만일미타도량에 향목을 제공하던 결사에 참여한 信士의 수가 20여인으로 소규모였던 데 비해, 정종대의 보현사에는 淸衆으로 표현된 승속이 300여 명 참여했고 인종대의 수정사에 3000여 명이 참여하고 있다. 더구나 수정사에는 □宗室과 相府 이하 縉紳으로서 명망이 있는 자, 禪院과 講院의 뛰어난 승려로부터 淸信士女에 이르기까지□ 참여했다는 것으로 보아, 왕족으로부터 일반 민들에 이르는 다양한 계층이 참여한 결사였다고 짐작된다. 즉 결사의 참여계층이 다양화하던 현상을 반영한다고 생각된다.

더구나 숙종대와 인종대에 걸쳐 萬佛會 또는 萬佛香徒라는 이름의 결사가 나타났는데, 다음 자료는 많은 民들이 참여하는 결사가 빈번하게 이루어졌음을 알려준다.

(라) ① 숙종 6년(1101)에 남녀와 僧尼들이 떼를 지어 萬佛會를 하거나 개인의 집을 절로 만드는 것을 금지하였다.(□高麗史□ 권85 志38 刑法2)

② 인종 9년(1131) 6월에 陰陽會議所에서 제의하기를 □근래에 僧俗 雜類들이 떼를 지어 이름을 萬佛香徒라 하고 혹은 염불과 독경을 하여 허황한 짓을 하며 혹은 서울과 지방의 사원들에서 僧徒들이 술과 파를 팔며 혹은 무기를 가지고 포악한 짓을 하고 날뛰면서 유희를 하여 윤리와 풍속을 문란케 하고 있으니 청컨대 어사대와 금오위에 지시하여 이를 순찰하여 금지하게 하십시오!□라고 하니 왕이 조서로써 승인하였다.(□高麗史□ 권85 志38 刑法2)

위의 자료에서 금지대상이 된 만불회, 만불향도의 실체는 분명하지 않다. 그러나 (라) ② 인종 9년(1131) 음양회의소에서 언급한 설명에 의하면 염불도 하고 불경도 읽는 모임이었다. 그리고 인종 8년에 太史가 아뢴 바에 의하면 老壯男女들이 가끔 모여 佛號를 互唱하는 것을 금지해야 한다고 하였는데, 만불향도의 염불도 소리내어 佛號를 부르는 稱名念佛이었을 가능성이 크다. 선종 9년(1092) 6월에 견불사에서 인예태후에 의해 시작된 만일결사는 (라) ①의 조치가 행해지는 숙종 6년(1101)까지도 계속되고 있었을 것이다. 그리고 인종 9년(1131)에는 지리산 수정사에서 결사가 진행되고 있었다. 만불향도라고 칭해진 여러 결사들은 개경과 지방 여러 곳에서 나타나고 있으며, 참여 계층도 잡류라고 칭해질 정도의 다양한 사람들이 참여했음을 알 수 있다. 그렇다면 만불회, 만불향도에 대해 조정에서 폐단이 논의된 사실은 결사가 전국에서 다양한 계층의 사람들에 의해 이루어지고 있었음을 반영한다고 이해해도 좋을 것이다. 즉 결사의 주도층이 지배층에서 일반민들로 변화하는 현상을 보여준다고 하겠다.

) □高麗史□ 권55 五行 인종 8년 6월 계미.

) 蔡雄錫, □高麗時代 香徒의 社會的 性格과 變化□, p.114에서 만불향도는 지배층 중심의 향도에서 기층사회 민들로 구성된 향도로 변하는 것으로 이해하였다.

결사에서 나타나는 이러한 변화는 문종대부터 인종대까지 불교 신앙에서 일반민들의 역할이 전면에 대두하는 현상과 일치한다. 즉 街衢經行과 輪經會가 일반민들 사이에 널리 시행된 것이 대표적인 사례이다. 가구경행은 정종 12년에는 국가적 행사로서 승려와 관리들이 중심이 되어 거행되었는데, 예종 원년에는 개경 五部의 민들이 각기 자기들이 사는 동리에서 자발적으로 개최하기에 이르렀던 것이다. 그리고 문종 원년에는 지방에서 일반민들이 재원을 마련하여 해마다 輪經會를 열어 복을 빌었던 것이다. 이처럼 11세기 중엽에 불교가 일반민들에게까지 생활화되었던 상황은 결사에도 영향을 미쳐, 주도층이 지배층과 승려에서 점차 일반민으로 확산되어갔던 것으로 보인다.

) □高麗史節要□ 권4 靖宗 12년(1046) 3월. 가구경행은 서울 거리를 세 길로 나누어 각각 채색 들것에 □般若經□을 담아서 메고 앞서 나가면 스님들은 法服을 차려 입고 따라 가면서 불경을 외우며 監押官도 관복을 입고 보행으로 그 뒤를 따라 시가지를 순회한다. 이것은 백성들을 위하여 행복을 축원하는 행사로서 經行이라고 하였다. 이해부터 상례가 되었다고 한다.

) □高麗史節要□ 권7 예종 원년(1106) 6월.

) □高麗史節要□ 권4 문종 원년(1047) 정월.

그리고 결사의 성행 속에서 점차 재가신자들이 주축이 된 결사도 이루어지게 된 듯하다. 특히 은퇴한 관리들의 결사가 이루어지고 있다. 무관이었던 申甫純(1113∼1187)은 만년에 불사에 귀의하여 향도를 결성하여 念佛作法하였다. 그는 70세인 1179년 天牛衛大將軍(종3품)으로 치사하였는데, 자신이 주도하여 향도를 결성하고 수행하였던 것이다. 그와 함께 향도를 결성한 사람들은 자신과 친분이 있던 관리들이었을 것으로 추정된다. 그리고 □염불작법□의 내용이 전하지 않으므로 그가 시행한 수행법이 무엇인지는 분명하지 않지만, 염불이 주된 것이었다고 생각된다. 이처럼 규모에는 차이가 있으나 다양한 香徒 및 결사가 전국 각지에서 이루어지게 되었던 것이다. 그리고 관리들이 致仕한 후 불교 수행을 위해 시작한 결사는 수행뿐 아니라, 교제의 장으로도 활용되었을 것이다.

) □申甫純 墓誌銘□, □高麗墓誌銘集成□, p.262

) 고려 후기의 사실이지만, 많은 관리들이 벼슬에서 물러난 후 다른 관리들과 결사를 맺었다. 崔□(1135∼1211)은 致仕한 고관들과 耆老會를 만들어 소요자적하였다. 그런데 그의 父 崔惟淸이 불교 신앙에 독실하였고, 그의 두 형제가 출가했음과(□高麗史□ 권99 열전 13 崔惟淸) 권근의 언급으로(□陽村集□ 권19 後耆英會序) 미루어보면 최당의 기노회도 불교결사였을 것이다. 庾資諒(1150∼1229)도 1213년 은퇴하여 치사 재상들과 기노회를 만들어 불교 수행을 하였다(□高麗史□ 권99 열전13 庾應圭 附 資諒). 그의 묘지명에 의하면 기노회에서 술을 마시고 즐기며 養性하였다(□庾資諒墓誌銘□, □高麗墓誌銘集成□, p.356). 또 廉悌臣(1304∼1382)도 다른 고관들과 불교 결사를 맺었다(牧隱文藁□ 권16 詩).

셋째로 결사의 대규모화와 참여 계층의 다양화에 미친 의천의 영향을 주목해도 좋을 것 같다. 즉 극락왕생을 위한 결사는 고려 초부터 이루어졌지만, 선종대 이후의 결사에 의천은 크게 영향을 미치고 있는 것이다.

그 이유로는 우선 견불사의 만일결사가 의천과 인예태후가 주도한 결사였음을 들 수 있다. 더욱이 인예태후는 李子淵의 딸로 자신의 소생이었던 순종과 선종의 왕비로 역시 자신의 친정 조카들을 맞이하였다. 견불사의 결사가 선종대에 이루어졌으므로, 이미 사망한 순종의 비를 비롯한 자신의 며느리들도 참여했을 것이다. 뿐만 아니라 왕실행사로 이루어지고 있는 결사에 그녀들의 친정 가족인 관리들도 참여했을 것이다. 따라서 앞에서도 살펴보았듯이 윤관이 이 결사를 관리들과 승려들이 참여했던 省常의 淨行社에 비유할 정도였던 것이다.

) 인예태후를 비롯한 이자연의 세 딸은 모두 문종의 비가 되었다. 그리고 순종의 비 중 한 명이 인예태후의 친남매인 李顥의 딸(長慶宮主)이고, 선종의 비로 역시 태후의 친남매인 李碩과 李□의 딸(思肅太后, 元信宮主), 사촌인 李預의 딸(貞信賢妃)이 들어와 있었다.

그리고 권적이 □수정사기□에서 성상의 정행사를 모델로 했음을 밝히고 있는데, 여기에도 의천의 영향이 짐작되기 때문이다. 앞에서 언급했듯이 의천은 宋에 갔을 때 정행사가 있었던 昭慶寺에 직접 찾아가 보았으며, □圓宗文類□에 정행사에 대한 기록을 수록하기도 하였다. 물론 권적(1094∼1146)은 예종 10년(1115)에 宋에 유학하여 태학에서 수업한 후 문과에 급제하였으며 1117년에 귀국하였으므로, 그가 송에 있을 때 성상의 정행사에 대해 견문했을 가능성도 있다. 그러나 그보다는 의천이 □원종문류□에 수록한 정행사에 관한 자료들을 참조했을 가능성이 더 높다고 생각된다.

또 견불사 결사를 주도했던 인물들이 의천과 인연이 있는 사람들이다. 진억은 의천이 큰 법이 머물 만한 곳이라고 말한 지역에 수정사를 세웠으며, 사재를 희사한 해인사 주지 익승은 의천이 淸凉 澄觀의 □華嚴經大疏□를 보내주기도 했던 승려로 의천과 관계가 깊었던 인물이다. 따라서 지리산에서 수정사 결사가 이루어지고 3천여 명이나 참여하여 극락왕생을 기원하기에 이른 데에는 견불사의 결사가 중요한 역할을 했다고 보인다. 왕실 및 중앙의 지배층이 참여하는 결사가 활발하게 이루어지자, 일반민들의 신앙행위 및 결사에도 영향을 미쳐 다양한 결사가 이루어지게 되었던 것이다.

) 의천과도 관계를 가진 인물인데, 의천은 奉先寺에 있던 익승에게 淸凉 澄觀의 □華嚴經大疏□를 주어 유통하도록 하였다(義天, □奉先寺翼乘大師好學不倦予佳其志以花嚴大經淸凉大疏捨與流通□, □大覺國師文集□ 권19).

Ⅴ. 맺음말

고려 전기의 아미타신앙 결사는 형태로 보면 1만 일을 기약한 결사와, 절이 존속하는 한 지속되는 결사로 나눌 수 있다. 그리고 수행법으로 보면 염불과 독경을 주로 하는 결사와, 염불 독경 참선 참회 등을 모두 포괄하는 예참법이 시행되는 경우가 있다.

1만 일을 기약하는 결사로는 성종 원년(982) 성범이 경상도 포산에서 시작한 만일미타도량과, 선종 9년(1092)에 선종과 대각국사 의천의 모후인 인예태후가 白州 견불사에서 시작한 만일결사가 있다. 전자는 염불 결사로 생각되고, 후자는 천태종 예참법을 시행하여 극락왕생을 기원하는 것이었다. 1만일 결사는 한국의 신앙결사에 나타나는 특징이라고 할 수 있다.

절이 존속되는 한 계속되는 결사로는 오대산의 수정사, 지리산의 수정사, 그리고 보현사의 결사를 들 수 있다. 오대산의 수정사는 신라시대부터 시작되어 고려시대에도 계속된 것으로, 고려 태조의 후원 속에서 국가의 평안과 사후의 극락왕생을 기원하는 성격을 지닌 것으로 보인다. 이 결사에서는 낮에는 □법화경□을 독송하고 밤에는 미타예참을 행하였다.

그리고 지리산의 수정사는 절을 새로 완공한 인종 7년(1129)에 시작된 결사이다. 이 결사의 특징은 □점찰경□에 근거하여 15일마다 한 번씩 간자를 던져 자신의 과보를 점치고 그에 따라 참회하는 수행을 하여 극락왕생을 기원하는 것이었는데, 그 수행법은 자신의 능력에 따라 諷經 念佛 坐禪 修慧를 자유롭게 택하였다. 그리고 구성원이 3,000여 명에 달했는데, 승려들은 종파를 초월하여 참여하였으며 경상도 일대의 사찰과 재가신자들이 많이 참석했다고 생각된다.

화엄종 사찰인 보현사의 결사는 淸衆 300여 인이 참석하여 念佛 □經하며 극락왕생을 기약하였다고 보인다. 이 결사는 정종 8년(1042)에 시작되어 문종 21년(1067)에는 절에 토지가 지급되고 주관하는 사람을 계속 門人 중에서 선출하도록 하였으며 인종 19년(1141)에는 김부식이 왕명으로 보현사의 내력을 찬술하기에 이르렀다. 이 결사에는 재가신자와 승려들이 참석하였는데, 승려들은 相繼住持者, 助揚法化者, 募集衆緣助成大事者로 구분된다.

이상의 결사들을 살펴보면 고려 전기 결사의 변화상을 추출할 수 있다. 먼저 결사에 참여한 재가신자들의 역할이 재물을 시주하거나 노동을 제공하는 역할에서부터 염불 독경 참회 등의 수행에 힘쓰는 것으로 변화하고 있다. 둘째, 지리산 수정사의 예에서 볼 수 있듯이 점차 결사의 규모가 커지고 구성원의 계층도 다양해지고 있다. 이러한 현상은 재가신자들의 역할이 경제적 후원에서 실천적 수행으로 변화한 것과도 관련이 있는 것이다. 셋째, 이러한 결사의 성행과 변화에는 대각국사 의천과 그 모후인 인예태후가 주관했던 견불사 만일결사의 영향이 주목된다.