日本 淨土敎의 成立과 展開

日本 淨土敎의 成立과 展開

淨土學 硏究 / 第3輯

淨土學 硏究 / 第3輯

강 동 균*

* 동아대학교 교수

·목 차·

Ⅰ. 序 論                                             1. 鎌倉이전의 佛敎

Ⅱ. 日本의 傳來初期 佛敎史의 諸問題               2. 鎌倉時代의 社會的 背景

1. 日本佛敎(일본불교)의 성격                      3. 鎌倉新佛敎의 興起

2. 日本佛敎(일본불교)의 古代史(고대사)       Ⅴ. 淨土敎의 展開

Ⅲ. 日本의 淨土敎의 成立과 展開                 1. 淨土宗의 開創

1. 奈良(나라)시대의 淨土敎(정토교)                2. 親鸞의 방황과 선택

2. 平安(평안)시대의 정토교                         3. 淨土眞宗의 展開

3. □히지리(聖)□와 □샤미(沙彌)□의 출현과 활동  Ⅵ. 結 論

Ⅳ. 鎌倉新佛敎의 興起

Ⅰ. 序 論

淨土學會(정토학회)에서 筆者(필자)에게 주어진 主題(주제)는 □日本(일본)의 念佛結社(염불결사)에 관한 硏究(연구)□였다. 주어진 주제에 따라서 일본의 염불결사에 대하여 자료를 검토하다 보니 도저히 쓸 수 없는 주제라고 하는 것을 알게 되었다. 일본에서는, 일본의 역사를 통해서 단 한 번도 □念佛結社(염불결사)□가 없었다. 그래서 本稿(본고)에서는 일본의 淨土敎(정토교)에 대하여 전반적으로 살피고, 그 成立(성립)과 展開(전개)를 고찰하면서, 초기 일본 불교에 있어서 매우 특이하게 전개된 □히지리(聖)□와 □샤미(沙彌)□에 대하여도 약간의 고찰을 하고, 中世(중세)인 鎌倉時代(겸창시대)의 新佛敎(신불교)의 전개를 통해서 일본의 淨土敎(정토교)의 창시자인 法然(법연)과 親鸞(친란)에 대한 고찰을 하고자 한다.

日本佛敎(일본불교)는 한국사람에게는 매우 생소하다. 그 내용이 알려져 있지 않을 뿐 아니라 알려고도 하지 않는다. 그것은 젊은 新進學者(신진학자)들에게도 예외는 아니다. 전국의 불교 관계 논문을 보아도 찾을 길 없고, 碩士論文(석사논문)이나 博士論文(박사논문)에도 없다. 매우 기이한 일이다. 그래서 여기서는, 먼저 일본불교의 전래 초기의 문제점을 대강 살피고, 그런 다음에 일본의 중세까지의 정토교를 조망하고, 일본 정토교의 원형이 되었다고 볼 수 있는 □히지리(聖)□와 □샤미(沙彌)□에 대하여도 고찰하고, 法然(법연)과 親鸞(친란)의 淨土敎(정토교)가 의미하는 바가 무엇인지 살피도록 하겠다.

Ⅱ. 日本의 傳來初期 佛敎史의 諸問題

1. 日本佛敎(일본불교)의 성격

日本(일본)에 있어서 佛敎(불교)란 하나의 外來宗敎(외래종교)이다. 그것이 오늘날에 있어서는 일본의 가치관을 가장 저변의 밑바탕에서 받쳐 주고 있는 근본사상으로 불교가 그 위치를 점하고 있음은 자타가 인정하고 있는 바이다. 불교를 빼고서 일본인의 생활을 생각할 수가 없다. 과거의 역사에도 물론, 현대에 있어서도 그렇다. 그러나 일본의 불교를 개관하는 것은 쉽지 않다. 그 이유는 일본 불교는 여러 가지 요소가 겹치고, 얽혀서 오늘날과 같은 복잡다단한 일본불교가 성립했기 때문에 그 성립된 요인들을 명백하게 하지 않고서는 그 실태를 알 수 없다. 직접적으로 불교가 나타내고 있는 것은 아니지만, 불교가 가지고 있는 저변의 힘은 무시할 수 없다. 적어도 형식적으로는 대부분의 일본인은 불교도이고, 어떤 종파, 어떤 절의 신도로 등록되어 있고, 일이 생기면 종교의례에 참가하고, 많은 가정에서는 불교적인 행사를 행하고 있다. 불교가 사회적으로도 많은 세력을 가지고 있음은 대사원, 대종파의 경제력에도 나타나고 있고, 또 그 단체가 경영하는 교육시설이나 사회사업시설도 무시할 수 없다. 정치적으로도 불교단체를 배경으로 해서 선거 표수가 많이 모이는 것도 사실이다. 明治(명치)·大正(대정)시대에 승려에게 피선거권이 주어지지 않았던 것은 그 정치적 진출을 두려워했기 때문이다. 문화적인 측면에서도 불교는 학교교육으로부터 축출당했지만, 민중생활 속에서는 사라지지 않고 있다.

일본불교의 성격을 파악하기 위해서 먼저 인식해야 될 것은 불교가 외래종교라고 하는 것을 분명히 해 둘 필요가 있다. 일본에 전해진 외래사상으로서는 유교를 중심으로 한 한학이 있으며, 도교도 여러 가지 형태로 일본인에게 많은 영향을 끼쳤다. 16세기에 들어온 기독교는 막부의 탄압에 의해서 없어졌지만, 오늘날의 기독교는 江戶(에도)시대의 개항에 의해서 새로이 서양문화의 수입의 일환으로 이루어졌다. 明治(명치)·大正(대정)·昭和(소화)에 이루어진 근대 서구문화의 영향은 일본의 모습을 원초적으로 바꿀 것이라고 생각되어지기까지 하였다. 그 가운데서도 가장 현저한 것이 민권사상과 기독교이지만, 일부에는 공사주의도 강력하게 작용했다.

일본의 역사를 통해서 괄목할만한 것은, 외래사상은 언제나 일본인의 사상이나 행동에 재빨리 영향을 끼치고 있다는 것이다. 일본인은 옛부터 외래사상에 대해서 지극히 민감하였다. 일본인이 의식하지 않는 상황에서도 예를 들면, 외국을 배격했던 국수사상이 강하게 작용했던 시대에도 외래사상으로부터의 영향이라고 할 수 있는 것들을 적지 않게 지적할 수 있다. 하지만, 외래사상 가운데서 가장 오랜 동안, 그리고 깊게 영향을 주고 뿌리내린 것은 불교였다.

일본에 불교가 전래된 것은 6세기 중반, 百濟(백제)의 聖王(성왕)때에 일본의 欽明(흠명)조에게 佛像(불상)과 佛經(불경)을 전함으로서 이루어졌다. 그와 함께 새로운 문화가 엄청나게 들어오기 시작하였다. 그 결과 일본에 새로운 문화시대가 초래되었으니 그것이 이른바 飛鳥(아스까)문화, 白鳳(백봉)문화, 奈良(나라)문화이다. 奈良(나라)로 遷都(천도;710년)하기까지의 약 150 년간은 백제를 중심으로 고구려, 신라의 불교가 주류였으며, 일본불교에 미친 영향은 일본을 근본적으로 변화시켰다. 600 년에 遣隋使(견수사)를 隋(수)에 파견한 이후 遣唐使(견당사)의 파견 등을 통해서 중국의 불교도 전해지기 시작했으며, 奈良(나라)로 천도한 이후에는 적극적으로 중국불교를 수용하기 시작하였다. 奈良(나라)의 六大寺(육대사)를 중심으로 南都六宗(남도육종)이 이루어졌으며, 이것을 南都佛敎(남도불교)라 이른다. 그것은 9 세기, 平安(평안)시대에 이르러 空海(공해)와 最澄(최징)이 각각 眞言宗(진언종)과 天台宗(천태종)을 개창할 때까지 일본불교의 중심이 되었다. 그 이후 12 세기, 鎌倉(겸창)시대에 新佛敎(신불교)가 흥기하여 오늘날의 일본불교의 각 宗派(종파)의 祖師(조사)들이 출현하게 되었다. 그들은 淨土宗(정토종)의 法然(법연, 1133-1212), 淨土眞宗(정토진종)의 親鸞(친란, 1173-1262), 臨濟宗(임제종)의 榮西(영서, 1141-1215), 曹洞宗(조동종)의 道元(도원, 1200-1253), 日蓮宗(일련종)의 日蓮(일련, 1222-1282), 時宗(시종)의 一遍(일편, 1239-1289) 등이었다. 그들은 기존의 불교를 배척하였으며, 불교의 구제 대상을 민중에게로 돌렸다. 이른바 일본판 宗敎改革(종교개혁)이라고 할 수 있을 것이다. 당연히 기존 불교와 官權(관권)에 의하여 탄압을 받았으며, 많은 사람이 희생되었다. 그러나 이때에 이르러 비로소 불교가 사회 전반에 기능하게 되었다고 하는 것은 주목해야 한다. 오늘날의 일본불교의 眞言宗(진언종)과 天台宗(천태종)을 제외한 모든 종파의 개창이 이때 이루어졌다. 좀 더 구체적으로 일본불교를 보도록 하자.

2. 日本佛敎(일본불교)의 古代史(고대사)

日本佛敎(일본불교)는 中國佛敎(중국불교)나 韓國佛敎(한국불교)와는 매우 다른 특이한 양상을 보인다. 많은 연구자들이 첫 번째로 지적하는 것은 □매우 다양한 종파□가 존재한다라고 하는 것이다. 먼저 현상을 보자. 1992년판의 □宗敎年鑑(종교연감)□에는 天台系(천태계) 20, 眞言系(진언계) 45, 淨土系(정토계) 23, 禪系(선계) 22, 日蓮系(일련계) 38, 奈良佛敎系(나라불교계) 6, 그 외 2, 등의 종파교단이 열거되어 있다. 현재 일반적으로 불교국이라 보여지고 있는 나라인 스리랑카, 미얀마, 태국, 중국, 한국 등을 보면은 이렇게 많은 종파 교단은 없다. 일본 불교는 세계적으로 보아서 이렇게 많은 종파로 나뉘어 존재하고 활동하고 있는 거의 유일한 불교 국가이다.

일본 불교의 역사에 있어서 이런 종파성이 생겨난 것은 언제부터일까? 일본에 처음으로 불교가 전래된 것이 6세기 전반이다. 그러나 불교의 여러 가지 사상이나 학파가 분명히 존재하게 된 것은 그로부터 200년 이상을 지난 8세기 중엽이다. 이른바 南都六宗(남도육종)이 宗(종)으로서 문헌에 나타나기 시작한 것은 751년 이후이기 때문이다. 하지만 그들의 각 종은 일단의 집단적 조직을 가지고 있었다고는 하나 寺院(사원)과의 관계도 고정적이 아니고, 이른바 온건한 硏究者(연구자) 집단이라고 하는 성격인 것이었다.

平安(평안)시대에 들어와 最澄(최징: 767-822)·空海(공해:  774

-835)가 入唐(입당)해서 귀국한 다음 각각 天台宗(천태종)과 眞言宗(진언종)을 창종하자 상황은 크게 변화한다. 두 사람은 제각각 이어받은 佛法(불법)의 궁극성에 대한 확신과 그 선양에 대한 사명감을 바탕으로 南都(남도)의 諸宗(제종)에 대해서 스스로의 優位(우위)를 선언했고, 독립의 입장을 내세웠다. 물론 그 목적을 위해서 두 사람이 취한 태도는 대조적이었다. 最澄(최징)은 法相宗(법상종)의 德一(덕일)과 정면으로 논쟁했으며, 南都(남도)에 있어서의 授戒(수계)를 無用化(무용화)하는 大乘戒壇(대승계단)의 설립을 청원한다. 한편 空海(공해)는 타종을 無明(무명)의 邊域(변역)이라고 하면서도, 京都(경도)·奈良(나라)의 各宗(각종) 各寺(각사)에 대하여 유연하게 대응했으며, 하나씩 스스로의 세력하에 수렴해 갔다. 어떻든 이들 두 宗(종)의 출현이 종파적 의식을 조장함과 함께, 사회적으로도 제각각 따로 一山(일산)을 거점으로 함으로써 종파로서의 독자성을 선명하게 했다고 해도 좋을 것이다.

일본불교의 또 하나의 특징은 神佛習合思想(신불습합사상)의 전개이다. 일본의 오늘날 神道(신도)라고 불리는 종교 전통이 언제 생겼는가는 분명하지 않다. 그러나 불교가 전래된 6세기보다 훨씬 이전에 그것이 있었으며 서서히 형태를 갖추게 된 것은 분명하다. 씨족 사회의 형성과 씨족간의 항쟁의 격화를 배경으로 氏族神(씨족신)을 비롯한 많은 신에 대한 종교 전통이 있었던 것은 틀림이 없다.

일본의 神(신)이 佛敎(불교)와 직접적으로 관련을 갖게 되는 것은 언제부터일까? 741년에 宇佐八幡宮(우좌팔번궁)에 □最勝王經(최승왕경)□ 및 □法華經(법화경)□을 領納(영납)하고 度者(도자) 18인을 두어 三重塔(삼중탑) 1기를 만들어 參詣(참예)했다라고 하는 기사나, 749년에 宇佐八幡神(우좌팔번신)이 天神地祇(천신지기)를 이끌고 반드시 大佛(대불) 造營(조영)의 勅願(칙원)을 이루게 하리라고 고하여 京都(경도)에 왔다고 하는 기사 등이 가장 먼저 보이는 역사 기록일 것이다. 거기서의 神(신)은 불교를 기꺼이 맞아들여 수호한다라고 하는 역할을 담당하고 있다. 이때부터 각지에 이른바 神宮寺(신궁사)가 세워져 가는 것은 이런 흐름 위에 나타난 것이라고 할 수 있다.

그러나 예를 들면 □多度神宮寺伽藍緣起資財帳(다도신궁사가람연기자재장)□에는, 763년에 滿願(만원)이라고 하는 僧(승)이 一丈六尺(일장육척)의 阿彌陀像(아미타상)을 만든 것에 관련해서, 多度神(다도신)이 오랜 罪業(죄업)의 결과로서 神(신)의 몸을 얻은 것을 고백하고, 길이 神(신)의 몸을 여의기 위해 三寶(삼보)에 歸依(귀의)하고자 한다고 託宣(탁선)했다라고 한다. 또, □日本靈異記(일본영이기)□에는, 寶龜(보구)연중(770-781)에 일어난 일로서, 近江(근강)의 □我(타아)의 大神(대신)이 원숭이가 되어 승 惠勝(혜승)에게, 자기가 東天竺國(동천축국)의 대왕이었던 과거를 말하며, 그때의 罪報(죄보)인 그 원숭이 몸을 벗어나기 위해 □法華經(법화경)□을 읽도록 요구했다고 전한다. 여기에 언급되는 神(신)들은 부처의 협력자, 불교의 수호자가 아니라, 인간과 같은 죄업을 짊어진 존재가 되어 있다. 이런 神(신)의 성격이 神觀(신관)의 변화를 의미하는 것인가, 혹은 새로운 神觀(신관)의 발생을 의미하는가에 대해서는 속단할 수는 없다. 그러나 이와 같은 神身離脫(신신이탈)의 사상배후에 불교의 국교화의 움직임 가운데에서 여러 재난을 초래하는 神(신)의 憤怒(분노)를 죄악으로 보고, 神(신) 스스로가 부처에게 참회하고 불교에 귀의함으로서 평안을 얻을 수 있다고 하는 사람들의 신념이 형성되어지고 있던 것은 분명한 일이다.

이들 神(신) 가운데에서 菩薩(보살)의 칭호를 부여받는 자가 나오기 시작했다. □扶桑略記(부상략기)□에는 783년의 宇佐(우좌)의 託宣(탁선)에서, 八幡大神(팔번대신)이 大自在王菩薩(대자재왕보살)이라고 이름하고 있다. 798년의 官符(관부)에는, 八幡神(팔번신)이 八幡大菩薩(팔번대보살)로 나타나 있고, 이들은 奈良(나라)말기로부터 신의 보살화 내지 신과 보살의 동일시가 진척된 것을 이야기하고 있다.

平安(평안)불교 즉 天台宗(천태종)과 眞言宗(진언종)은 이러한 神佛習合化(신불습합화)의 思潮(사조) 가운데에 성립한다. 예를 들어 最澄(최징)은 渡唐(도당)함에 있어서 宇佐八幡(우좌팔번)에 참회했고, 神宮寺(신궁사)에서 □法華經(법화경)□을 강의했다. 또, 延曆寺(연력사)의 창건에 즈음해서는 大比叡(대비예)·小比叡(소비예)의 신에게 그 수호를 빌고 있다. 한편 空海(공해)도 丹生明神(단생명신)의 託宣(탁선)과 守護(수호)를 얻어 高野山(고야산)을 열었으며, 稻荷神(도하신)을 권청해서 東寺(동사)의 鎭守(진수)로 삼고 있다.

이들의 두 종은 스스로의 敎義(교의)·敎說(교설) 가운데에 神佛習合思想(신불습합사상)과 지극히 친숙하기 쉬운 것을 가지고 있다. 대략적으로 말하자면, 모든 존재는 실은 진리 그 자체의 나타남이라고 보는 眞如(진여)의 사상, 대우주에는 많은 부처의 세계가 있으며 어떤 부처도 보살이나 신들을 권속으로 가지고 있다고 하는 多佛(다불)·多世界(다세계)의 사상, 불보살은 중생을 교화하고 구원하기 위해 이 세상에 몸을 나타낸다고 하는 化身(화신)의 사상 등이다. 또, 이들 두 종파는 성립 후 급속하게 밀교화가 되었기 때문에 曼多羅的(만다라적) 세계관에 서고 있다. 이렇게 해서 두 종파는 그 세력의 확대와 함께, 신불습합사상도 심화해 갔다.

鎌倉時代(겸창시대)에 이르러 일본은 대변혁을 한다. 동시에 불교도 鎌倉新佛敎(겸창신불교)라고 불리울 만큼 대변혁을 일으킨다.

Ⅲ. 日本의 淨土敎의 成立과 展開

1. 奈良(나라)시대의 淨土敎(정토교)

일본에 언제부터 정토교가 전해지고, 阿彌陀(아미타) 신앙이 이루어졌는지는 명확하지 않다. 불교 전래 초기인 6세기 중반부터 奈良(나라)천도까지의 약 150년 동안에는 이렇다 할 淨土信仰(정토신앙)의 흔적은 찾기 힘들다. 초기에는 釋迦(석가)·彌勒(미륵)의 관심이 집중되어 있었으며, 奈良(나라)로 천도하기 전후해서 觀音(관음)신앙과 함께 彌陀(미타)신앙도 이루어지기 시작했으나, 아직까지 후세에 보이는 것과 같이 다른 신앙을 압도할 정도는 아니었다. 그러나 奈良(나라)시대 후반기에는 阿彌陀(아미타)신앙이 압도적인 것으로 부각된다. 그것은 이 시대에 형성된 阿彌陀佛(아미타불)의 불상이나 淨土變相圖(정토변상도)가 다른 것에 비해 압도적으로 많다는 것으로도 입증된다. 그리고 그것은 귀족사회에서 이루어진 불교에 대한 수용태도를 말해 주고 있다고 볼 수 있다.

다른 한편으로는 奈良(나라)시대에 이루어진 南都六宗(남도육종)이 고도의 학문적 성과를 이루었으며, 이것이 平安佛敎(평안불교), 鎌倉佛敎(겸창불교)의 교학적인 발전의 기초가 되었던 것이다. 이때에 이루진 정토교의 전적들은 또한 후세에 많은 영향을 미쳤다. 奈良(나라)천도 이전에 일본에서 가장 먼저 정토교에 관한 언급을 한 것은 聖德太子(성덕태자)이다. 그는 그의 □維摩經義疏(유마경의소)□에서 □無量壽經(무량수경)□의 <十八願(십팔원)>을 인용하고 있다. 다른 기록으로는, □日本書紀(일본서기)□ <舒明천황12年條>에서 □無量壽經(무량수경)□을 강의했다고 서술하고 있다.

나라 천도 이후는 많은 자료들을 지적할 수 있다. 우선 괄목할만한 것은 여러 寫經(사경)관계 문서들이다. 정토교의 기본적인 경전인 □無量壽經(무량수경)□, □觀無量壽經(관무량수경)□, □阿彌陀經(아미타경)□, □般舟三昧經(반주삼매경)□은 물론이고, 元曉(원효)의 □無量壽經宗要(무량수경종요)□, □般舟三昧經略記(반주삼매경약기)□를 비롯해서 義寂(의적), 法一(법일), 法位(법위) 등의 新羅(신라)의 전적을 비롯하여, 世親(세친)의 □無量壽經論(무량수경론)□, 중국의 道綽(도작), 善導(선도), 懷感(회감) 등의 저술들이 이때에 이미 총망라되었다. 이 가운데서는 중국의 善導(선도)의 寫經(사경)이 가장 많고 다음이 元曉(원효)의 사경이 많았다.

寫經(사경)에 대한 기록은 당시의 典籍(전적) 수입의 상황을 말해 주고 있는 것이지만, 이런 경전이나 論疏(논소)의 전래는 학문적 경향을 짐작하게 하고는 있지만, 그것은 교학적인 관심만으로 이루어진 것은 아니다. 奈良(나라)로 천도하기 이전에 惠隱(혜은)이 □無量壽經(무량수경)□을 강의했다고 하지만, 아직까지 교학적으로 전개된 것으로 보이지는 않는다. 가장 먼저 교학적으로 정토사상을 언급한 사람은 元興寺(원흥사)의 智光(지광: ?-776)이다. 그는 혜은과 같은 三論宗(삼론종) 계통의 사람으로 그의 생애는 나라시대의 全期(전기)에 걸친다. 그는 □觀無量壽經疏(관무량수경소)□, □四十八願釋(사십팔원석)□을 지었다고 하지만, 지금은 그 단편만이 전할 따름이다. 그 내용은 차치하고라도 南都六宗(남도육종)가운데서 三論宗(삼론종)에서 정토교학에 관심을 가지고 있었다는 것은 주목할 만한 일이다.

다음으로는 東大寺(동대사)의 智憬(지경)을 들 수 있다. 동대사는 창건 당시에 이미 阿彌陀堂(아미타당)을 지었으며, 정토교와의 관계는 깊다고 보여진다. 智憬(지경)은 華嚴宗(화엄종)의 학자였으며, 원효의 저술에 대한 주석서도 남겼다. 원효의 □無量壽經宗要(무량수경종요)□의 주석으로, □無量壽經宗要指事(무량수경종요지사)□, □無量壽經指事私記(무량수경지사사기)□ 등의 두 가지 저술을 남기고 있다. 그의 영향은, 화엄종 안에서는 찾을 수 없지만, 法相宗(법상종)에 미치고 있음을 보 수 있다. 그것은 興福寺(흥복사)의 善珠(선주)에게서 나타난다. 그는 新羅(신라) 憬興(경흥)의 □無量壽經連義述文贊(무량수경연의술문찬)□을 주석한 □無量壽經註字釋(무량수경주자석)□을 지었다. 법상종에는 善謝(선사), 昌海(창해) 등이 배출되었으며, 창해는 □阿彌陀悔過(아미타회과)□를 지었으며, 多度神宮寺(다도신궁사)에서 阿彌陀悔過(아미타회과)가 행해진 것은 善珠(선주)에게 깊이 영향을 미친 東大寺(동대사)정토교의 전통이라고 보여진다.

이상 보아 왔던 것으로 대강 알 수 있는 것은, 奈良(나라)시대의 정토교는 新羅(신라)의 영향이 매우 깊이 미치고 있다고 하는 것을 알 수 있다. 寫經目錄(사경목록)에는 善導(선도)의 저술이 가장 많이 사경 되었다고는 하지만, 아직 선도를 비롯한 중국의 영향은 미치지 않았다고 볼 수 있을 것이다.

이 시대의 정토교의 특징을 살펴보면, 매우 귀족적이고, 민중에 대한 관심은 없었다고 보여진다. 원흥사 지광을 비롯해서 선주에 이르기까지 정토교가들이 놓여진 생활 환경은 그것을 웅변해 주고 있다. 그들은 官寺(관사)에 속해 있었으며, 구제해야 할 민중의 세계와는 엄격하게 차단되어 있었다. 당시의 승려와 사원은 국가에 봉사하는 목적으로 존재해 있었으며, 승려의 민간포교는 금기에 속해 있었기 때문이다. 그에 비해 일개 沙彌(사미)에 지나지 않던 行基(행기: 668-749)를 비롯해 저자거리에서 민중들을 구제 대상으로 활동했던 사람들은 무시당하던 시대이기도 하다.

2. 平安(평안)시대의 정토교

奈良(나라)의 官寺(관사)를 중심으로 하는 南都佛敎(남도불교)는 奈良(나라)시대 후반에 들어서면서, 律令(율령)정치가 부패하는 유력한 원인으로 작용했다. 율령체제를 재건하기 위하여, 또한 寺院(사원)의 세력을 피하기 위하여 도읍을 京都(경도)로 옮겼다. 이 시대를 平安(평안)시대(782-1191)라고 한다. 이때 불교 측에서 이 혁신에 동조하려고 한 사람이 空海(공해)와 最澄(최징)이었다.

空海(공해: 774-835)는 804년에 最澄(최징: 767-822)과 함께 入唐(입당)해서 惠果(혜과)로부터 밀교를 배우고 돌아 와서 眞言宗(진언종)을 일으켰다. 그는 밀교를 독자적으로 해석하여 □大日經(대일경)□의 胎藏界曼茶羅(태장계만다라)와 金剛頂經(금강정경)□의 金剛界曼茶羅(금강계만다라)를 종합하여 새로운 밀교 이론을 확립하였다. 천황의 신임을 얻은 그는 京都(경도)에 東寺(동사), 神護寺(신호사)를 짓고 高野山(고야산)에 金剛峰寺(금강봉사)를 지어 敎團(교단)의 세력을 확장하여 당대의 최대 교단으로 성장하였다.

最澄(최징)은 道邃(도수)·行滿(행만)으로부터 天台(천태)의 법을 받아 귀국하였다. 그는 比叡山(비예산)을 중심으로 天台宗(천태종)을 일으켰다. 그는 과감하게 南都佛敎(남도불교)와 정면 충돌을 일으키며 大乘戒壇(대승계단)을 수립하기 위하여 모든 정력을 쏟아 부었다. 그런 가운데 남도불교의 교단과 이론 논쟁으로 비화하여 法相宗(법상종)의 德一(덕일)과 一乘(일승)·三乘(삼승) 논쟁을 하였다. 그런 사정으로 초기의 천태종은 크게 떨칠 수 없었고, 그의 死後(사후)에는 매우 괴로운 시기가 이어졌다.

眞言宗(진언종)은 일찍이 그 세력을 확립하였으며, 天台宗(천태종)은 지지부진하였으나 뒤에 화려하게 평안시대에 군림한 것은 천태종이었다.

最澄(최징)의 死後(사후), 入唐(입당)했던 그의 제자 圓仁(원인)이 847 년에 귀국하였으며, 원인의 제자 圓珍(원진)이 858 년에 귀국하였다. 그들이 귀국한 후에 천태종 안에 새로운 바람이 불었으니, 하나는 密敎(밀교)요, 다른 하나는 念佛(염불)이었다. 밀교는 원인의 제자인 安然(안연)에 의해서 학문적으로 대성되었다. 밀교를 내세움으로 인해서 천태종은 비약적인 발전을 하였다. 밀교는 加持祈禱(가지기도)를 중시한다. 기도는 호국의 기도도 있으며, 개인의 延命(연명)·除災(제재) 등 祈福(기복)·呪術(주술)의 요소도 있었으니, 이것이야말로 귀족들이 불교를 신앙하며 추구하던 것이었다. 먼저 진언종이 세력을 확장했던 근거도 여기에 있었던 것이다. 그렇게 해서 천태종은 국가의 비호를 받으며 최대의 교단으로 발전하게 되었다.

천태종의 새로운 또 하나의 바람은 念佛(염불)이었다. 천태종에서는 止觀(지관)의 觀法(관법)으로 四種三昧(사종삼매)가 있는데, 그 가운데 常行三昧(상행삼매)는 阿彌陀佛(아미타불)과 極樂淨土(극락정토)를 觀(관)하면서, 아미타불의 이름을 부르며, 차츰 禪定(선정)에 도달하는 것이다. 天台座主(천태좌주) 良源(양원: 912-985

)의 시대 이르면, 比叡山(비예산)에서 삼매라고 하면 으례 상행삼매를 의미하게 되었다. 양원은 당시의 勢力家(세력가)인 藤原氏(등원씨)를 外護者(외호자)로 삼아 천태종의 교권을 확립한 천태종의 中興祖(중흥조)이다. 그는 밀교화가 심해진 천태의 교풍을 바꾸어 본래의 천태종으로 되돌려 놓은 사람이다. 여기서 주목해야 할 것은, 상행삼매의 발달이 정토교의 흥기로 이어졌다는 사실이다. 처음에 상행삼매는 念佛(염불)을 하더라도 止觀(지관)을 위한 수단이었을 따름이었던 것이, 인제 아미타불에 귀의하여 극락세계로 왕생하는 것이 목적이 되었으니, 그것은 바로 정토교인 것이다. 이때부터 念佛者(염불자)들이 많이 배출되기 시작하였으며, 그의 제자인 源信(원신: 942-1017)은 □往生要集(왕생요집)□을 지었다. 이것은 천태의 입장에서 정토교를 논한 것이지만, 후세에 미친 영향은 매우 크다.

평안시대의 가장 두드러진 思潮(사조)는 末法思想(말법사상)이다. 말법사상의 발전은 정토교의 발전을 재촉했다. 이 시대에는, 이미 불교는 敎團(교단)만의 것이 아니었다. 귀족들은 불교적인 교양을 갖추어야만 했고, 日常(일상) 안으로 불교가 들어와 생활 그 자체가 되었다. □法華經(법화경)□은 교양있는 사람들에게는 필독서가 되었고, 법화신앙이 귀족들의 정신생활과 밀접한 관계를 갖게 되었다. 여기서 말하는 법화신앙이란 바로 정토신앙을 말한다.

3. □히지리(聖)□와 □샤미(沙彌)□의 출현과 활동

평안시대의 불교가 이미 교단 밖으로 나와 귀족들이 향유하게 되었다고 말했지만, 그것이 나아가 사회 저변에까지 스며들기 시작한 것도 이 시대의 일이다. 괄목할 만한 일은, 기성의 교단과는 전혀 다른 새로운 불교인들이 등장하기 시작한 것이다. 그들은 沙彌(사미)로 활동했던 行基(행기: 668-749)가 있었다고 간략하게 언급했지만, 행기가 아마도 이런 불교인의 효시가 아니었나 보여진다. 행기는 奈良(나라)시대의 사람이지만, 그의 행적은 매우 주목할 만하다. 그는 전국 방방곡곡 두루 돌아다니며 민초들을 교화하였으며, 길을 만들고 다리를 놓았으며, 못을 파고 뚝을 만들었으며, 오늘날 말하는 사회사업에 진력하였다. 많은 사람들이 그를 따름으로 사회의 질서를 어지럽힌다고 비난받고 갇히기까지 하였다. 뒤에 천황의 신임을 얻어 大僧正(대승정)이 되기도 하였다. 9 세기 초에 지어진 □日本靈異記(일본영이기)□에는 그를 佛菩薩(불보살)의 垂迹化身(수적화신)이라고 칭송하고 있다. 또 흥미로운 것은, 앞에서 일본 정토교의 최초의 사람으로 元興寺(원흥사) 智光(지광)을 소개했는데, 그는 당대에 □聰明智慧第一(총명지혜제일)□이라고 인정받은 사람이지만, □日本靈異記(일본영이기)□에서는 행기를 질투하여 지옥에 떨어진 이야기가 나온다. 奈良(나라)시대의 가장 정토교적인 사람을 지옥으로 떨어뜨린 이 설화는 매우 아이러니하다고 아니할 수 없다.

평안시대에는 거지와 같은 행색으로 저자 거리에서 많은 사람들에게 부처님의 복음을 전하는 사람을 □聖(히지리)□라 하고 구족계를 받지 못했으나 민중 가운데에서 민중과 함께 생활하며 불교를 전하는 사람들을 □沙彌(샤미)□라고 불렀다. 이 사람들의 행적은 원효가 일찍이 했던 것과 유사한 것이 많아서 매우 흥미롭다. 때로는 노래 부르고, 때로는 춤을 추면서 중생 구제에 나섰다. 이런 사람들의 활동이 鎌倉(겸창)시대의 新佛敎(신불교) 흥기에 커다란 자극을 주고 계기를 마련하였으며, 원동력이 된 것이다.

Ⅳ. 鎌倉新佛敎의 興起

1. 鎌倉이전의 佛敎

平安末期(평안말기)로부터 鎌倉時代(겸창시대)에 걸쳐서 종파성은 한층 더 확실히 나타난다. 근래의 여러 가지 연구가 명백하게 밝힌 것처럼, 실은 이 시대의 불교를 전체로서 어떻게 파악할 것인가 라고 하는 문제는 간단하지 않다. 예를 들면 무엇으로서 신 종파의 탄생으로 보는가, 무엇을 기준으로 신구를 나눌 것인가, 각 종교 집단 사이의 관계는 어떠했을까 등의 문제에 대해서 새로운 견해가 계속 제기되어 논의되는 것이 현상이다. 하지만 적어도 종파성이란 관점으로 볼 때 이 시대의 불교가 서로의 相違(상위)를 지극히 분명히 하는 형태로 또 다른 다양화에로 나아갔던 것은 부정할 수 없다. 예를 들면 法然(법연)은 □選擇集(선택집)□에서, 華嚴(화엄)·天台(천태)등의 8종, 9종에 대해서 淨土宗(정토종)의 이름을 세울 것을 역설했으며, 또한 정토종에 있어서의 嗣資相承(사자상승)의 존재도 주장한다. 日蓮(일련)은 □開目抄(개목초)□ 가운데에, □建仁(건인)연중에 法然(법연) 大日(대일)의 두 사람이 나와 念佛宗(염불종), 禪宗(선종)을 일으켰다. 이 兩儀(양의)가 국토에 충만해 있다. 天台(천태) 眞言(진언)의 학자들은 念佛(염불), 禪(선)의 外護者(외호자)에 대해서 아첨하고 두려워하는 것이 개가 주인에게 꼬리를 치며 쥐가 고양이를 두려워하는 것과 같다□라고 말하고 있다. 이들은 그런 상황의 일면을 각각 증명하는 것이라고 할 수 있을 것이다. 일체의 세속적인 관심을 버리고 단지 염불한다는 것을 권하고, 자취 없는 것을 자취로 한다는 것을 원했던 一遍(일편)의 遊行集團(유행집단)마저도, 그의 死後(사후) 제자 眞敎(진교)의 등장을 계기로 해서 급속하게 종파성을 드러냈으며, 나중에는 12파로 나뉘게 된다. 平安(평안) 중기로부터 나타나기 시작한, 민중가운데에서 가르침을 펼치던 □聖(히지리)□나 □沙彌(샤미)□의 불교는, 적어도 본래적으로는 이러한 종파성에 반항하고 거기서부터 도피하려고 출현한 특이한 종교운동이었다고 볼 수가 있다.

2. 鎌倉時代의 社會的 背景

保元(보원)의 난(1156년), 그 삼 년 후의 平治(평치)의 난(1159년), 이 두 개의 전란은 일본의 平安(평안) 公家貴族(공가귀족)에게 시대의 종말을 알리는 지옥의 業火(업화)였다. 오랜 동안 血脈(혈맥)과  족벌만이 행세하던 시대가, 어느 날 갑자기 거친 武士(무사)의 힘 앞에 굴복하는 세상이 되었다. 平安時代(평안시대)까지의 公家貴族(공가귀족)의 세계는 각각 집안에 따라 출세의 종착역이 결정되어 있었다. 攝政(섭정), 關白家(관백가)에는 섭정, 관백의 포스트가 기다리고 있었다. 左右大臣家(좌우대신가)에는 좌우대신의 미래가 자손에게 보장되었다. 그와 같은 시대의 조직에 풍파가 일지 않는 한 공가 귀족의 세계는 흔들림이 없었다.

그러나 公家(공가)의 세계의 안쪽에는 그에 반하는 상당한 불만이 고여 있었다. 앞에서 말했던 화려한 집안과는 달리 어두운 미래를 짊어진 집안에 태어난 공가의 자제들의 장래는 비참한 것이었기 때문이다. 아무리 재능과 기력이 있다 하더라도 왕조의 공가 귀족의 사회를 구속하고 있는 속박을 넘을 수 없기 때문이다. 거기에 생긴 풍조가 공가 귀족의 세계의 무기력과 세기말적 자포자기의 정신이었다. 그런 사회다 하더라도 공가들에게 있어서는 가능하면 무너지지 않고, 언제까지나 계속되고 싶어했다. 공가들은 그들의 세계에 들어오고자 하는 사람들에게 모든 수단을 동원해서 소외하기도 했다. 伊勢平氏(이세평씨)의 두령인 平忠盛(평충성)이 院(원)의 昇殿(승전)을 허락 받았을 때 공가 귀족들이 취한 태도도 그 한 예라고 할 수 있다.

이런 공가의 세계에 타자가 엄청난 힘을 동원래서 끼어 들어 왔다. 그것이 平忠盛(평충성)의 장자 淸盛(청성)이었다. 平治(평치)의 난이 끝나서 8년, 伊勢平氏(이세평씨)라고 멸시받았던 平氏(평씨)의 일문에서, 平淸盛(평청성)이 太政大臣(태정대신)이 되어 공가의 세계에 군림하였던 것이다. 태정대신이라고 하면 공가들도 함부로 할 수 없는 지위이다. 平淸盛(평청성)이 무사의 몸으로 일본 사상 처음으로 태정대신의 지위에 올랐던 것이다. 공가들에게는 실로 눈 깜박 할 사이의 사건이었다. 혈맥과 족벌이 힘 앞에 굴복한 것을 보여준 것이다.

公家(공가)의 세계에 들어온 것은 平淸盛(평청성) 혼자만이 아니었다. 한번 구축한 토대를 바탕으로 平家(평가)의 일족들이 저 좁은 조정 가운데에 밀려들어왔다. 공가들이 당황해 하는 동안에 平家(평가)의 일족은 모두 조정의 고위 고관을 그 손에 넣었다. 그것은 실로 한 순간의 사건이었다. 인제 왕조 말기의 정치를 움직이는 실력자는 천황도 아니고 攝政(섭정)·關白(관백)도 아니었다. 평가의 일족이 무력과 지위를 가지고 정치를 움직이는 시대가 시작하려고 했던 것이다. 평씨 일족의 莊園(장원)은 온 나라에 걸치고, 일찍이 민중의 고혈로써 영화를 누렸던 공가 귀족의 생활이 그대로 평가의 사람들에게 이양되었다.

이런 평가 일족의 가운데에서 □平氏(평씨)가 아니면 사람이 아니다□고 하는 傍若無人(방약무인)의 폭언이 난무했다. 평가가 갖는 무력 앞에 굴복한 공가들은 겉으로는 웃는 얼굴로 평가의 사람들과 접했지만 심중 평가의 추방을 계획하였다. 평가에 대한 반감이나 불만은 공가 귀족뿐이 아니라 공가의 출장소라고도 할 수 있는 南都(남도)·北嶺(북령)의 승려들 사이에도 높아갔다. 평가의 힘을 무너뜨리려는 움직임이 현실로서 표면화한 것은 平淸盛(평청성)이 太政大臣(태정대신)이 되어서 10년째인 治承(치승)원년(1177년) 6월에 있었던 □鹿谷(녹곡)의 陰謀(음모)□였다.

이 음모의 중심은 院政(원정)을 주재하는 後白河(후백하) 법황과 그 측근인 新大納言(신대납언) 藤原成親(등원성친), 승 西光(서광), 俊寬(준관) 등의 院(원)의 근신들이었다. 그러나 사건은 미연에 탐지되어 주모자는 사형, 혹은 유배되었고 사건은 낙착한 것처럼 보였다. 그것은 표면뿐이었고 불만은 더욱 더 높아갔다.

녹곡의 사건으로부터 3년 후, 치승 4년 4월, 다시 平氏(평씨) 타도의 움직임이 시작되었다. 後白河(후백하) 법황의 제 2 왕자 以仁王(이인왕)의 領旨(영지)가 源氏(원씨)의 무사나 승병들에게 보내졌다. 源氏(원씨)의 武士(무사)는 이 부름에 처음에는 주저했지만 뒤늦게 움직이기 시작했다. 以仁王(이인왕)이 전사할 때쯤 해서 源氏(원씨)의 무사들이 反平氏(반평씨)의 깃발을 들었다.

시대는 격하게 변하고 있었다. 무사의 시대에로 큰 소리를 내며 돌기 시작했다. 무사들은 일찍이 公家政權(공가정권)의 문지기였고, 잘하면 公家貴族(공가귀족)의 사이에 넣어주기 바래서 충성을 다한다고 하는 전쟁을 수행하였다. 사정은 급박하게 변한다. 이제 무사들은, 자기들이 공가 정권과 대등하게 정권 수립을 목적으로 움직이기 시작하였다. 이런 사람들의 대표가 源賴朝(원뢰조)의 움직임에 여실하게 나타난다. 源賴朝(원뢰조)가 以仁王(이인왕)의 領旨(영지)를 받아 일어선 것은 치승 4년 8월이었다. 源賴朝(원뢰조)와 平氏(평씨)와의 싸움은 관동에서 시작되었으나 賴朝(뇌조)는 크게 패하였다. 다시 주력을 고쳐 세워 賴朝(뇌조)의 군사는 평씨를 대패시켰고, 그 세력은 파죽의 세를 가지고 신장했다. 평씨의 숨통을 끊기 위해 京都(경도)로 진군한 賴朝(뇌조)의 동생 義經(의경)은 5년에 걸친 전쟁 후에, 文治(문치) 원년(1185년 3월), 平家(평가)의 일족을 멸망시켰다.

그 동안에 이미 관동의 鎌倉(겸창)에는 일본 역사가 시작되어서 최초의 무신정권 鎌倉幕府(겸창막부)가 시작되었고, 정치의 기구를 정비하고 있었다. 公家(공가)들에게 있어서 平家(평가) 소외의 전쟁은, 예상도 하지 않았던 공가의 대항 정권을 탄생시키는 助産婦(조산부) 역할을 하고 말았다. 鎌倉幕府(겸창막부)는 그 후 정치, 경제 등 모든 면에서 발언권을 강화했고 힘을 배경으로 공가 정권으로부터 여러 가지 권한을 뺏어버렸다. 당시의 공가 귀족에게 최대의 수입원이었던 莊園(장원)을 장악했다. 그것은 일찍이 평가 멸망의 해에 실행되었다. 또, 전국에 守護(수호)를 두어 치안 유지의 권한을 武家(무가)의 한 손에 넣은 것도 같은 해이었다.

平安時代(평안시대)의 奈良(나라)·平安(평안)의 모든 불교는, 국가를 위하여, 귀족을 위하여 기도하는 것으로서 여러 가지 보상을 받았다. 그 가운데 가장 기름진 것이 토지, 즉 莊園(장원)이었다. 평안 시대의 중기가 지나자 奈良(나라)나 京都(경도)의 大寺院(대사원)은 공가 귀족을 훨씬 넘어서는 大莊園(대장원)의 영주가 되어 있었다. 奈良(나라) 불교의 사원이 국가의 재정적 원조에 전면적으로 의존하고 있었던 것과는 달리, 평안 시대의 사원은 기도에 의해서 손에 넣은 장원으로부터의 수입을 가지고 사원과 승려의 생활을 충분히 유지할 수 있게 되었다. 그렇게 되자 불교는, 유순한 공무원의 자세에서 일탈해서 독자적인 행동을 취하게 되었다. 그렇다 하더라도 佛法(불법)이 王法(왕법)과 연을 끊는다는 것은 아니다. 왕법과 불법은 이중삼중의 利害(이해)관계로 연결되어 있었다. 그런 왕법과 불법의 관계를 더욱 돈독히 한 것은 皇族(황족)·貴族(귀족)의 자제들이 불교계로 대량 진출한 것이었다.

평안 시대 중기에는 고대 불교의 대사원은 공가 귀족의 자제들의 최대의 취직처가 되었다. 방대한 장원을 가지고 있는 사원이 황족이나 공가 귀족의 자제들이 평생을 맡길만한 안심처였기 때문이다. 불교의 세계에 출가하는 공가 귀족의 자제들 모두가 불도를 이루기 위해서, 혹은 깨달음을 얻기 위해서 출가한 것은 아니다. 협소한 조정이라고 하는 직장에서 밀려난 공가 귀족의 차남 삼남들이 갈 곳은 대사원 외에는 없었다. 이것이 불교의 타락을 초래했으며, 새로운 불교의 등장이 요청되었던 것이다.

3. 鎌倉新佛敎의 興起

比叡山(비예산)에 전해진 天台宗(천태종)에는 天台思想(천태사상), 密敎(밀교), 戒律(계율), 禪(선), 淨土敎(정토교) 등 여러 가지 요소가 보여지며, 일종의 복합불교적인 색채가 있었다. 그런 까닭에 最澄(최징) 이후 밀교나 정토교가 강조되어도 기본적으로는 比叡山(비예산)에 복합불교적 색채가 있었다고 보아도 좋다.

한편 많은 사람들이 승려가 되기 위해 比叡山(비예산)에 올랐다. 그것은 실로 戒壇院(계단원)이 있었기 때문이다. 말하자면 정식 승려가 되기 위해서는 比叡山(비예산)에서 수계할 필요가 있었기 때문이었다. 比叡山(비예산)에서 수계함과 함께 승려들은 일본 天台(천태)가 갖는 복합불교적인 사상을 배웠다. 이것은 最澄(최징)이후 평안 시대 전반을 통해서 계속 되어졌다. 이러한 比叡山(비예산)이 갖는 복합불교적 요소 가운데서 마침내 單一的(단일적)이며 選擇的(선택적)인 □鎌倉新佛敎(겸창신불교)□가 탄생한 것이다.

鎌倉新佛敎(겸창신불교)의 커다란 사상의 흐름은 淨土敎(정토교), 禪(선), □法華經(법화경)□의 사상이다. 淨土敎(정토교)는 法然(법연)·親鸞(친란)·一遍(일편), 禪(선)은 榮西(영서)·道元(도원), □법화경□의 사상은 日蓮(일련)으로 대표되어진다. 이들 사람들의 모두가 무언가의 형태로 비예산의 불교의 영향을 받고 있으며, 그 사람들이 천태 사상을 기초로 하여 스스로의 사상을 전개했으며, 마침내 독자적인 것을 창조해 갔다고 할 수 있다.

鎌倉時代(겸창시대)라고 하는 새로운 시대는 새로운 제도를 탄생시켰다. 그것도 단수가 아니라 복수의 형태로, 그것이 鎌倉佛敎(겸창불교)의 여섯 宗派(종파)의 宗祖(종조)의 탄생이었다. 겸창불교에서 보여지는 종교적인 특성의 하나가 選擇(선택)과 專修(전수)와 易行(이행)이었다. 고대 이래로부터 다신교적인 불교의 형태에서 일신교적인 불교의 형태를 선택했던 것이다. 法然(법연)·親鸞(친란)·一遍(일편)은 念佛(염불)을 선택했다. 榮西(영서)·道元(도원)은 禪(선)을 선택했다. 그리고 日蓮(일련)은 唱題(창제)를 선택했다. 게다가 오로지 한 가지의 절대적인 권위를 선택한 다음은 거기에다 모든 정열을 쏟아 붇는다고 하는 專修(전수)의 입장을 신앙의 자세로 하였다. 그 뿐이 아니었다. 구제되는 길은 쉽지 않으면 안되었다. 難行苦行(난행고행)에 의해서 구원되는 것이 아니라, 신앙을 갖는 자는 염불을 하거나 창제를 하거나 구원되었던 것이었다. 실로 易行(이행)이라고 할 수 있다.

불교가 일본에 전해지고 나서 칠 백년이 지난 다음에야 비로소 불교는 민중의 손에 닿는 데까지 내려왔다. 불교가 모든 민중 앞에 모습을 나타낸 가운데서 가장 많은 민중의 체질에 맞는 자세를 자기의 종교적 체험과 고뇌를 통해서 체득한 사람, 그것이 親鸞(친란)이었다.

그러면 親鸞(친란)이라는 인간은, 鎌倉時代(겸창시대)에 존재하는 모든 宗敎(종교)나 神(신)에 만족할 수 없이 오로지 하나, 南無阿彌陀佛(나무아미타불)을 선택했을까? 그리고 아미타불을 末法世(말법세)에 유일한 救濟者(구제자)로써 선택했고, 그 신앙으로 구제 받은 친란은, 他力(타력)의 念佛者(염불자)로서 90세의 생애를 어떻게 행동하였고, 어떻게 사색했는지, 그의 생애와 사상을 보아나가도록 하자

Ⅴ. 淨土敎의 展開

1. 淨土宗의 開創

良源(양원), 源信(원신), 그리고 覺運(각운)으로 전해진 비예산의 정토교에는 觀心念佛(관심염불))이, 그리고 三論(삼론)의 永觀(영관)에게는 口稱念佛(구칭염불)이 보여진다. 한편 항간에는 민중적인 정토신앙이 유포되어지고 있었다. 이러한 사상 배경이나 시대 배경 속에서 법연, 친란, 일편이라고 하는 겸창시대의 정토교 지도자들의 불교 사상이 등장한다.

法然(법연)(1133-1212)은 平安(평안) 말기로부터 鎌倉(겸창)시대에 걸쳐 활약했으며, 오로지 입으로 나무아미타불을 부르는 專修念佛(전수염불)의 신앙을 확립한 인물이다. 法然(법연)은 15세 때, 比叡山(비예산)에 올라 源光(원광), 皇圓(황원)에게 사사하고 있다. 그리고 17세에는 비예산의 戒壇院(계단원)에서 수계하였다. 그 후 세간의 영리를 떠나 念佛聖(염불성=히지리)이 많은 西塔(서탑) 黑谷(흑곡)의 叡空(예공)의 문에 들어간다. 이 예공은 良忍(양인)에게 사사한 인물이며, 예공에게 법연은 정토교에 대해서 배웠다.

24세 때에 南都(남도=나라)로 가서 스스로의 사색을 깊이 했다. 다시 黑谷(흑곡)으로 돌아온 법연은 구원을 찾아 一切經(일체경)을 다섯 번이나 독파했다. 마침내 善導(선도)의 □觀經疏(관경소)□에서

일심으로 오로지 미타의 명호를 念(염)하고, 行住坐臥(행주좌와) 시절을 묻지 않고 念念(염념)의 버리지 않음을 正定業(정정업)이라고 이름한다. 저 부처의 願(원)에 따르는 까닭에

라는 문장에 이르러 구원의 길을 발견하게 된다. 말하자면 이 문장에 이르러 專修念佛(전수염불)의 신앙이 확립된 것이다. 이 때 法然(법연)의 나이 43세이다. 이 전수념불의 사상내용은 □選擇本願念佛集(선택본원염불집)□에 다음과 같이 표현되어 있다.

속히 生死를 여의고자 하거든 두 가지 수승한 법 가운데에 잠시 聖道門을 가리고, 가려서 淨土門에 들어가라. 淨土門에 들어가고자 하면 正雜二行 중에 잠시 여러 雜行을 포기하고 선택해 실로 正行으로 돌아가라. 正行을 닦고자 하면은 正助二業 중에 助業을 옆에 두고 선택하여 실로 正定을 오로지 하라. 正定의 업이란 곧 佛名을 칭하는 것이다. 이름을 칭하면 반드시 왕생한다. 부처의 本願에 의한 까닭에

속히 생사를 여의고 구원받기 위해서는 잡행의 도인 聖道門(성도문)을 제끼고 易行道(이행도)인 淨土門(정토문)을 선택하라. 정토문 가운데에서도 雜行(잡행)을 버리고 正行(정행)을 선택하라. 정행이란, □淨土三部經(정토삼부경)□에, 讀誦(독송), 극락정토의 觀察(관찰), 아미타불에 대한 禮拜(예배), 佛名(불명)을 稱(칭)하는 것, 부처를 讚嘆(찬탄)하는 것이다. 이들의 정행 중에 正定(정정)의 業(업)인 佛名(불명)을 칭하는 稱名(칭명)을 오로지 하라고 하는 취지의 말이다. 말하자면, 法然(법연)이 발견한 구원의 길이란, 여러 가지 선택의 결과 발견된 오로지 불명을 칭하는 口稱念佛(구칭염불)이라고 하는 수행방법이라고 할 수 있다. 그것은 앞에 보았던 永觀(영관)의 입장에 대단히 가깝다. 법연은 24세 때에 남도에 갔었기 때문에 그 때 口稱念佛(구칭염불)의 사상에 접하고 영향 받은 것이라고 생각할 수 있다. 어떻든 법연의 전수염불의 사상이란 입으로 나무아미타불을 부르고 아미타불의 세계에 왕생한다라고 하는 것이다.

법연은 이 아미타불을 어떻게 파악하고 있었는가. 통상 □無量壽經(무량수경)□ 등에 의하면, 아미타불은 서쪽으로 十萬億(십만억) 佛土(불토)를 지난 곳에 있는 극락세계에 계시는 부처로서, 임종시에 사람의 요청에 의해서 맞이해 준다고 되어 있다. 법연에게도 이러한 생각은 많이 보여진다. 그러나 또 다른 면모도 보인다.

法然은 66세 때에 □選擇本願念佛集(선택본원염불집)□을 지어 스스로의 사상을 명백히 하고 있다. 그리고 그 저서의 마지막 부분에 □三昧發得(삼매발득)□이 강조되어져 있다. 그것은 삼매 가운데에서 부처나 극락세계를 바로 보는 것을 말한다. 사실 66세로부터 74세 사이에 법연은 자주 三昧發得(삼매발득)이라고 하는 것을 설하고 있으며, 그 내용은 □三昧發得記(삼매발득기)□에 다음과 같이 기록되어 있다.

建久 9년(66세), 정월 초하루로부터 念佛을 시작하자 1일 日想이 잠시 나타나다. 2일 水想觀을 성취하다. 염불해서 7일 중에 地想觀 가운데에 약간의 유리를 본다. 그리고 水想觀 地想觀 寶樹觀 寶池觀 寶殿觀을 성취하고 있다. 이것은 정월 초하루부터 2월 7일에 이르는 사이의 매일 7만 편의 염불에 의한 것이다.

2월 28일, 병이 들어 염불을 일만 편 혹은 이만 편으로 줄이다. 오른쪽 눈에 광명이 비친다. 사방에 붉고 푸른 寶樹를 볼 수가 있었다.

8월 1일, 염불을 본래처럼 6만 편으로 한다. 9월 22일 아침에 地想을 보다.

正治 2년(68세) 2월경, 地想 등 5관을 언제나 마음대로 나타날 수 있게 되었다.

建仁 원년(69세) 2월 8일 늦은 밤, 새소리, 가야금소리, 피리 소리를 듣는다. 정월 초닷새에는 세 번, 勢至菩薩이 나타나다.

建仁 2년(70세) 12월 28일, 持佛堂에서 高富小將을 만나다. 그 사이에도 염불하며 아미타불을 보았다.

元久 3년(74세) 정월 4일, 염불하는 사이에 阿彌陀·觀音·勢至가 나타나다. 다시 5일에도 나타나다.

이것은 法然(법연)의 三昧發得(삼매발득)의 모양을 요약한 것이다. 그 전반에는 水想(수상)·地想(지상)등의 색상에 대해서 주의가 기울어졌고, 후반에는 佛相(불상)에 대해서 주의가 기울여 있다. 말하자면 법연의 관심이 부처의 세계로부터 부처 그 자체에로 옮겨가고 있음을 볼 수가 있다. 그러나 □法語十八條(법어십팔조)□에 이르러서는,

佛像 등을 관했다고 하더라도 그것은 만들어진 것에 지나지 않는다. 또, 寶樹등을 관했다고 하더라도 자연에 보여지는 櫻梅·桃李의 花果에 지나지 않다.

그렇게 말하고 있다. 여기에서는 삼매발득으로 감득되어진 색상이나 불상을 참된 것이 아니라고 하는 것이 보여지며, 색상관 불상관에 대한 비판, 나아가서는 삼매발득에 대한 비판의 태도가 보여진다. 말하자면 삼매발득을 넘어선 곳에 부처의 세계를 봐야 한다고 함이다. 이것을 증명하는 것처럼 □法然聖人臨終行儀(법연성인임종행의)□ 가운데에,

또 그 뒤 임종 때에 삼척의 미타상을 세워 제자 등이 말한다. 이 부처님을 참배하십시오. 그러자 성인이 말하기를 이 부처 외에 또 부처가 계십니까? 하면서 손가락으로 허공을 가리켰다.

라고 하는 法然의 임종의 모습이 전해지고 있다. 법연이 불상의 아미타불을 참배할 것을 거부하고 허공에 부처를 보고 있는 것을 알 수 있다. 색도 모양도 넘어선 허공에 부처를 보고 있는 것이다. 다시 □臨終行儀(임종행의)□ 안에,

대략 이십여 년 동안의 염불의 공이 쌓여 극락의 모습을 보았다. 불보살의 모습을 항상 보았다. 그렇다 하더라도 마음뿐이며 사람에게 이야기하지 않았다. 말하지 않았지만 아마도 眞身의 부처를 보았을 것이다.

라고 기록되어져 있다. 십여 년의 염불공덕으로 인해서 法然(법연)이 극락·부처·보살을 보았다고 생각되어진다. 그러나 법연은 거기에 대해서 말하지 않고 있다. 그렇지만 법연은 아마도 眞身(진신)의 부처를 보았을 것이다 라고 하고 있다. 이 眞身(진신)의 부처란 구체적으로 무엇일까? 아무 설명도 없지만 앞에서 말했던 허공에 보여지는 부처와 같은 부처일 것이다.

여기에 보여진 색도 모양도 없는 허공을 체로 한 부처란 무엇일까 라고 하는 문제가 남는다. 결론을 먼저 말하자면 그것은 일본 天台(천태)의 중심에 언제나 보여진 盧舍那佛(노사나불), 혹은 毘盧遮那佛(비로자나불)이라고 할 수 있다.

왜 일본 천태의 중심에 보여진 부처가 법연에게 보여지는가 보자. 법연이 전수념불의 신앙을 확립한 것은 앞에서도 말했다. 이 입장은 어떤 의미에서 어려운 修行(수행), 學文(학문), 受戒(수계)등을 구원의 조건으로 하지 않고, 오히려 그것을 부정하는 입장이었다. 그러나 법연에게는 수계라고 하는 행위가 많이 보여진다. 현재 법연의 授戒(수계)에 대한 기록은 열 군데 이상 보여진다.

受戒(수계)라고 하는 것을 구원의 조건이라고 하지 않고 그것을 부정했던 法然이 한편으로는 적극적으로 授戒(수계)를 하고 있는 것은 모순이다. 그러나 이 모순의 원인은 사회적 상황 가운데에 구해야 할 것이다. 법연이 살았던 시대란 너무나도 혼란과 불안에 찬 시대였으며 사람들이 계를 받고 그것을 지니기에는 너무 어려웠다. 그런 까닭에 持戒(지계)를 구원의 조건으로 하면 대부분의 사람들이 구원되지 않게 되고 구원에서 멀어지기 때문에 지계를 구원의 조건으로 하지 않았던 것이다. 그러나 법연은 아마도 내면에서는 계·정·혜의 三學(삼학)을 중요시하고 있었다고 생각되어진다. 그렇게 보면 이 모순은 모순이 아니게 된다.

이상과 같은 법연의 사상은 親鸞(친란)에게 엄청난 영향을 미치게 된다.

2. 親鸞의 방황과 선택

親鸞(친란: 1173-1262년)은 아홉 살 때에 慈圓(자원)에게 득도했으며 比叡山(비예산)에 올라 常行堂(상행당)에서 堂僧(당승)을 지냈다. 20년여를 비예산에서 수행에 전념했으나 갑자기 산을 내려와 六角堂(육각당)에서 백일간 參籠(참농)하였다. 거기서 95일째 새벽에 聖德太子(성덕태자)가 출현하여 □그대가 원하는 것을 얻고자 하거든 法然上人(법연상인)에게 그것을 물어라□고 꿈속에서 夢告(몽고)를 받았다. 이후 백일간 법연을 찾아 生死出離(생사출리)의 길을 물었다고 기록되어 있다.

親鸞(친란)이 比叡山(비예산)을 내려온 이유에 대해서 아무런 기록도 전하지 않는다. 親鸞(친란)은 常行堂(상행당)의 堂僧(당승)이었기 때문에 그가 염불행을 하고 있던 것은 충분히 생각되어진다. 그러나 그는 비예산에서의 염불신앙에 만족할만한 구원의 길을 찾을 수가 없었다. 그래서 비예산을 내려와 六角堂(육각당)에 참배했을 것이라고 생각되어진다. 그리고 이전부터 그 명문을 들었던 법연을 찾아가게 되었을 것이다. 이렇게 보면 친란은 처음 천태 사상 가운데에 수학했지만 거기에서는 만족한 구원의 길을 찾을 수가 없었다. 그 때문에 거기를 떠나 본연의 專修念佛의 신앙에 구원의 길을 찾았다고 할 수 있다.

법연은 오직 염불 하나만을 가지고 京都(경도)에서 舊佛敎(구불교)와 대립하고 있던 巨人(거인)이었다. 법연과의 만남은 친란을 완벽하게 구원되어질 수 있는 길을 제시하게 되었다.

친란은 이제 방황하지 않았다. 법연에게 친란은 물었다. 末法(말법)의 세상에 있어서의 구원에 대해서 물었다. 거기서 법연이 어떤 대답을 했는지는 친란의 사상을 볼 때 충분히 이해할 수가 있다. 염불 이외에는 구원의 길이 없다라고 하는 바로 거기에 대한 확신을 갖게 되었다. 그리고 자기 자신이 납득할 때 까지 계속 묻고 또 물었다. 그 결과 친란은 煩惱具足(번뇌구족)한 惡人凡夫(악인범부)인 채로 부처가 되었다. 실로 煩惱具足(번뇌구족)의 부처 親鸞(친란)이 法然(법연)을 助産婦(조산부)로 해서 탄생했던 것이다.

구불교에 의한 공격은 염불자 전체에게 펼쳐졌고, 많은 사람들이 죽거나 귀양가고 유배되었다. 법연도 귀양을 갔고, 친란도 귀양을 가게 되었다. 친란은 東國地方(동국지방)으로 귀양을 갔고, 거기서 평생을 보내면서 많은 사람들에게 구원의 길을 전하였다. 그런 가운데 이루어졌던 작품이 □敎行信證(교행신증)□이요 □歎異抄(탄이초)□이다. □탄이초□는 친란과 그의 제자 惟圓(유원) 사이에 이루어졌던 대화체로 된 짧은 문장이다. 그러나 그 짧은 문장 안에 엄청난 새로운 길이 제시되었다. 친란은 그의 주저 □교행신증□을 통해서 그의 사상 전반을 정리했지만, 그것은 □탄이초□를 통해서 간략하게 전개되기도 한다.

여기서 주목하지 않으면 안될 것이 있다. 법연의 전수염불이란 입으로 아미타불의 이름을 부르는 口稱念佛(구칭염불)이라고 하는 일종의 行(행)이었다. 그러나 친란의 염불은 그의 저술을 보는 한, 구칭염불이라고 하는 것보다 아미타불을 철저하게 믿는다고 하는 □信(신)의 念佛(염불)□이라고 하는 느낌이 보여진다. 이 사실을 친란 59세 때에 친란의 처 惠信尼(혜신니)의 書簡(서간)에 기록되어 있다.

병으로 드러누워 고열이 있던 때에 親鸞은 □無量壽經□의 문자를 한자도 남김없이 볼 수 있었다. 염불의 信心외에는 아무것도 필요로 하지 않는데도 도대체 이것은 어떻게 된 일일까? 잘 생각해 보니 17, 8년 전에 衆生利益을 위해서 □三部經□을 千部 독파하려고 했을 때의, 自力의 남은 부분이었을까? 그런 까닭에 사람의 집착이라든가 自力의 信에 대해서는 주의해야 한다.

고 하고 있다. 여기에는 친란이 □自力(자력)의 信(신)□이 아니라 □絶對他力(절대타력)의 信(신)□을 확립한 것이 보여진다. 법연이 구칭염불이라고 하는 <行(행)>을 발견한 것에 대하여, 친란은 절대타력의 <信(신)>을 발견한 것이다. 실로 법연과 친란의 정토교의 상위는 이 점에 있다.

3. 淨土眞宗의 展開

친란은 천태를 떠났지만, 그것은 정토교에서 뿐이 아니라 계율에 있어서도 마찬가지다. 법연은 천태를 표면상 떠났지만 계율이라고 하는 면에서는 천태종에 대한 강한 귀속의식이 보여졌다. 친란은 □교행신증□에서,

슬프도다. 愚禿 釋鸞, 愛慾의 廣海에 침몰하여 名利의 大山에 迷惑하고 定聚의 수에 드는 것을 기뻐하지 않으며 진증의 증에 가까워짐을 기뻐하지 않는다. 부끄러워해야 된다. 부끄러워해야 된다.

라고 하고 있다. 持戒(지계)라고 하는 것이 불가능한 自己(자기)라고 하는 것을 고백하고 있다. 천태의 승려로서의 필요조건인, □梵網經(범망경)□의 戒(계)의 受持(수지)를 부정하고 있는 것이다. 법연과 친란은 같은 정토교를 신앙하고 있지만, 만약 양자의 근본적인 차이를 빌자면 이 점을 들 수 있다. 친란은 천태 사상에 뿌리를 두었지만, 거기서 새로운 전개를 하였던 것이다.

다음에 친란의 사상을 보자. 친란은 아미타불에 대한 信(신)에 의해서 부처의 작용에 안긴다고 하는 것이다. 먼저 그 부처에 대해 보자.

法身은 색도 없으며 모양도 없다. 그러면 마음으로도 생각할 수가 없다. 말로도 할 수 없다. 그 진리로부터 모양을 나타내어 方便法身이라고 하는 모습을 나타내 보이셔서 法藏比丘라고 이름하셨다. 不可思議의 大誓願을 일으켜서 나타난 모습을 世親菩薩은 盡十方無碍光如來라고 이름하였다. 이 여래를 報身이라고 한다.

微塵世界에 無碍의 智慧光을 비치고 있는 부처이기에 盡十方無碍光如來라 하며, 그것은 또한 색도 모양도 없다. 無明의 암흑을 거두고 惡業에 장애받지 아니한다. 그런 까닭에 무애광이라고 한다. 無碍는 걸림이 없는 것이다. 아미타불은 광명이며 광명은 지혜의 모습이라고 알아야 한다.

이와 같이 法性法身(법성법신), 方便法身(방편법신)이라고 하는 두 개의 법신을 세워서 여래를 설하고 있다.

친란의 사상 가운데에 가장 특기할 만한 것은 惡人正機(악인정기)사상이다. 악인정기의 사상을 가장 명확하게 이야기해주는 것이 □탄이초□에 나오는 다음 말일 것이다.

善人도 往生을 한다. 하물며 惡人에 있어서이랴. 이것을 세상 사람들은 항상 말한다. 악인도 왕생한다. 하물며 선인에 있어서이랴, 라고. 그 말은 일단 일리 있는 것처럼 보이지만 本願他力의 意趣에 위배된다. 그 까닭은, 自力作善의 사람은 오로지 타력을 믿는 마음이 결여되는 만큼, 미타의 본원이 아니다. 하지만 자력의 마음을 바꾸어 타력을 의지한다면 眞實報土의 왕생을 할 수가 있다. 煩惱具足한 우리들은, 어떤 行을 하더라도 생사를 여읠 수 없음을 어여삐 여기시어 願을 일으키신 본 뜻이 惡人成佛을 위한 것이라면, 타력을 의지하는 악인이야말로 往生의 正因인 것이다. 따라서 善人이 왕생한다면 더더군다나 惡人이야말로, 라고 말하는 것이다.

善根(선근)을 쌓아 自力(자력)의 念佛(염불)로 구원되고자 하는 善人(선인)마저도 왕생할 수가 있다. 煩惱具足(번뇌구족)한 自己(자기)를 자각하고, 모든 것을 彌陀(미타)의 不可思議(불가사의)한 作用(작용)에 맡겨버리고, 자기의 알음알이를 아무 것도 작용시키지 않는 번뇌구족한 惡人(악인), 즉 凡夫(범부)가 구원되는 것은 당연한 것이다. 그럼에도 불구하고 세간 일반에서는 이렇게 말한다. 악인마저 왕생된다. 하물며 선인이 구원되는 것은 당연하지 않는가 라고. 이런 善人正機(선인정기)의 생각은 일단 이유가 있는 것처럼 보이지만, 미타의 本願他力(본원타력)의 참뜻에 어긋난 생각이다. 왜냐하면 自力의 행을 힘쓰고 善根(선근)을 쌓아 구원되고자 하는 사람은 아직 범부의 힘을 의지하고 있으며, 오로지 미타의 타력을 의지하는 마음이 모자라기 때문에 미타의 본원의 참 뜻에 상응하지 않는 것이다. 그러나 그런 자력의 마음을 뛰어 넘고 오로지 타력을 마음으로부터 의지한다는 태도로 바뀌면, 진실한 극락정토에 왕생할 수 있는 것이다. 번뇌가 구족한 우리들은 어떤 수행으로서도 미혹의 세계로부터 벗어날 수 없는 것을 미타가 어여삐 여기어, 그런 번뇌구족한 인간을 구하고자 소원을 일으킨 眞意(진의)는, 번뇌구족한 악인을 부처가 되게 하기 위한 것이다. 따라서 마음으로부터 미타의 타력을 의지하는 번뇌구족한 인간이 미타의 구제의 첫 번째 대상인 것이다. 그러니 선인마저 그 마음을 바꾸면 구원된다 하는데, 어떤 행에도 견딜 수 없음을 자각하고, 미타에 의지하고 또 의지한 번뇌구족한 인간이 먼저 구제되는 것은 당연하지 않는가 라고 친란은 깨달은 것이다.

이런 번뇌구족한 인간이야말로 구제된다라고 하는 사상은 친란의 사상의 가장 근본에 깔려있는 사고방식이다. □탄이초□는 유원과 친란의 왕생에 관한 대화를 다음과 같이 이야기하고 있다.

惟圓은 親鸞에게, □염불을 하지만 踊躍歡喜의 마음이 일어나지 않는 것은 어떻게 된 일일까요?□라고 물었다. 親鸞은, □나 親鸞도 그런 의문이 있었습니다. 惟圓坊도 같은 마음이었군요. 잘 생각해보니 하늘에 춤추고 땅에 춤추는 만큼 기뻐야 할 왕생의 실현을 단지 기뻐할 수 없는 것이예요. 그러므로 우리들의 왕생은 결정되어 있다고 생각해야 합니다. 왕생을 기뻐해야 할 마음을 누르고 기쁘지 않게 하고 있는 것은 번뇌가 그렇게 시키고 있는 겁니다. 그러나 미타가 앞에서도 가르치고 있는 것처럼 번뇌구족한 범부를 첫 번째로 구제한다고 말씀하고 계시니까, 彌陀의 他力의 悲願은 이런 기뻐해야 할 것을 기뻐할 수 없는 우리들 번뇌구족한 인간을 위한 것이라고 하는 것을 자각하게 되어, 인제 마음 든든하게 생각되어집니다. 또, 정토에 얼른 가고 싶다고 하는 마음이 없이, 조금이라도 병이 들면 인제 죽는 것이 아닐까 라고 불안하게 생각하는 것도 번뇌가 그렇게 하게 하는 겁니다. 久遠劫의 옛날부터 지금까지 미혹의 세계에 생사를 거듭하고 있는 이 세상은 버리기 어려운 것입니다. 그것에 대하여 아직 본 일도 없는 극락정토는 그렇게 그리워하게 되지 않습니다. 이것은 실로 번뇌가 강하기 때문입니다. 미련스럽게 생각될지 몰라도 이 세상에 緣이 다하여 할 수 없이 죽을 때에 저 극락세계에 가게 되는 것입니다. 얼른 극락정토로 가고 싶다는 기분이 없는 것을 미타는 특별히 어여삐 생각하는 것입니다. 번뇌구족한 인간이라고 하는 것은 이런 것이라고 알게 됨으로써 미타의 대비대원은 든든하게 생각되어지고, 번뇌구족한 우리들의 왕생은 결정되어 있다고 생각하세요. 왕생에 대하여 踊躍歡喜의 마음도 일어나 얼른 淨土에도 가고 싶다고 생각하는 것은 번뇌가 없는 것입니다. 번뇌가 없다면 미타의 구원을 받을 수 없는 까닭에 그거야말로 왕생을 의심해야 할 일이 아닐까요?□

이 親鸞(친란)과 惟圓(유원)의 대화에 의해서 번뇌를 여읠 수 없는 인간의 자각과 그 인간의 구원이야말로 미타의 본원이라고 하는 친란의 사상의 밑바닥을 볼 수가 있는 것이다.

煩惱具足(번뇌구족)이 인간의 본질이며, 그 번뇌는 어떠한 행에 의해서도 제거할 수는 없다고 생각하여, 그리고 번뇌가 구족한 채로의 구원을 발견한 것이 친란이었다. 친란은 말법의 번뇌구족한 범부를 위해서 誓願(서원)하신 미타의 본원을, 친란 하나를 위한 것이라고 할 만큼 자기의 번뇌의 깊이를 자각한 것이었다. 이런 친란이 미타의 본원 앞에 자기의 노력을 전적으로 포기하고 미타에게 모든 것을 맡기는 데에 미타의 구원을 발견한 것이었다. 그리고 번뇌를 끊지 않고 번뇌구족인 채로의 구원이 친란이 발견한 미타의 구원이었다. 그렇게 친란이 도달한 미타의 구원은 당시의 상식을 부정하는 惡人正機(악인정기)였다. 악인정기사상은 당시의 염불의 구원의 주류를 이루는 논리를 정면으로 부정하는 것이었으며 그것은 고대 이래의 염불의 구원의 논리에 대한 絶緣(절연)을 의미한 것이다. 친란은 타력의 염불에 구제될 때, 고대 이래의 염불의 구제와 절연했을 뿐 아니라 인간 관계의 면에서도 고대 불교의 사람들이나 공가귀족과도 절연했다.

이상과 같이 왕생이 결정된 타력의 염불자 상호의 인간관계에 대해서도 친란은 독특한 사상을 내세우고 있다. 그것이 同朋(동붕), 同行的(동행적) 인간관계이다. 그것을 지탱하는 사상이 同朋精神(동붕정신)이다.

이 동붕정신은 뒤에 淨土眞宗(정토진종)이 농민이나 상인들에게 전파될 때 엄청난 힘을 응집시키고, 一向一揆(일향일규)의 근거가 된다.

Ⅵ. 結論 - 淨土眞宗의 日本史的 意味

鎌倉時代(겸창시대)까지의 불교는 타락의 극치를 이루었고, 이제 중생구제가 아니라 중생으로부터 착취하고 군림하고 또 아름다운 옷을 입고, 여인을 가까이 하고, 寺中(사중)에서 노름을 경영하는 등, 말로 다할 수 없을 정도의 타락의 길을 가고 있었다. 그 부분을 無住一圓(무주일원)이 쓴 □沙石集(사석집)□에서는 遁世(둔세)란 이름을 빌린 貪世(탐세)라고 이를 신랄하게 비판하였다. 불교의 세계가 세속계 그 자체의 양상을 가지고 있었기 때문에 출가한 승려들이 다시 새로운 마음가짐으로 재출가하는 풍조가 있었는데, 이를 遁世(둔세)라 하였다. 출가의 재출가가 둔세였지만, 둔세라는 이름을 가지고 내용은 貪世(탐세)였다 라고 하는 말이다.

실로 불교의 세계는 귀족 사회와 마찬가지로 구제할 수 없을 정도에까지 이르렀다. 귀족들의 힘으로 이루어진 舊佛敎(구불교)의 성격이 형성된 때에 이미 이러한 미래는 예측되었던 것이다. 이런 고대불교에 대하여 다시 그것을 근원으로부터 뒤흔드는 사상이 平安時代(평안시대) 중반부터 현실문제로서 당시 사람들의 마음을 억누르고 있었다. 그것이 末法思想(말법사상)이며, 또 末法(말법)의 세상이 도래했다고 하는 역사의 무서운 현실이었다.

末法思想(말법사상)이라고 하는 것은 한 마디로 불교의 세계관의 전개 가운데 하나이지만, 불교에서는 釋尊入滅(석존입멸)이후의 불교를 세 가지 시기로 나누어 예언을 하고 있다. 正法(정법), 像法(상법), 末法(말법)의 正像末(정상말) 三時(삼시)의 사상이라고 한다. 정법의 세상은 석존 입멸 후 500년을 말하며, 敎(교)와 行(행)과 證(증)이 함께 갖추어져 있는 시대이다. 석존의 가르침이 모든 곳에 존재하고, 그것을 실천하는 사람도 있으며, 그리고 그것을 증득하는 사람도 나타나는 시대이다. 시간이 흘러 정법의 세계가 끝나면 상법의 세계가 된다. 상법의 세계는 1000년이라고 한다. 이 시대에는 敎(교)와 行(행)이 존재하지만 證(증)이 나타나지 않는 시대이기도 하다. 이 상법의 세계가 끝난 때로부터 말법의 세계가 펼쳐진다. 말법의 세계는 敎(교)만이 남아있고, 이것을 실천하는 사람도 없고, 더군다나 증득하는 사람은 생각조차 할 수도 없다. 그야말로 절망의 시대이다. 더구나 말법의 세계는 萬年(만년), 말하자면 영원히 계속된다라고 한다. 말법의 세계가 되면 기존의 불교는 차츰 힘을 잃고 불교 그 자체가 멸해 없어진다라고 한다. 불교에 있어서 가장 비관해야 될 세계가 불교의 미래에 기다리고 있는 것이다. 그 뿐이 아니라 말법의 세상이 되면 인간관계도 절망할 수밖에 없는 상태가 된다고 한다. 거기서는 천재지변이 이어지고, 살아가기 위해 필요한 의식주를 지탱하는 자재는 차츰 없어진다. 거기다가 戰亂(전란), 鬪爭(투쟁), 盜賊(도적) 등의 난은 연이어 일어나고, 인간의 생명의 안전 따위는 전혀 보증할 수 없는 세상이 말법 시대에 다가온다고 한다.

그러한 사실은 그 시대에 실현되었던 것이다. 귀족들에게도 불교 세계에도 똑같이 실감할 수 있게 되었다. 특히 불교 세계에 있어서의 부패와 타락, 퇴폐 그것은 말법 시대가 도래했다 라고 하는 실감을 주는 데에 충분하였다. 그것은 불교의 승려의 행동의 하나 하나가 실증하고 있었다. 승려가 처를 갖는 것에 대한 예언은 승려가 帶妻(대처)한다는 것이 상식이 되어버린 현상에 의해서 그 신빙성은 높아 갔다. □숨기는 것은 聖人(성인)이요, 하지 않는 것은 부처다. 요즘은 숨기는 성인마저도 작아졌다.□ 그렇게 표현하는 승려의 생활에 대한 한탄의 말이 평안 말기로부터 겸창 시대 초기에 걸친 승려 생활의 타락의 면모를 여실하게 이야기해 주고 있는 것이다.

이러한 시대에 그 시대를 구하기 위한 여러 사람들이 출세하였다. 그것이 이른 바 鎌倉新佛敎(겸창신불교)의 탄생으로 연결되었다. 그 당시의 불교의 전당인 比叡山(비예산) 延曆寺(연력사)에 결별을 하고 나온 사람들, 法然(법연)·親鸞(친란)·一遍(일편) 등의 念佛者(염불자)와. 日蓮(일련)과 같은 새로운 사상을 펼치고자 했던 사람, 그 외 중국의 종교계로부터 禪(선)을 수용하여 새로운 시대에 살려고 했던 榮西(영서)·道元(도원)등의 禪宗(선종)이 바로 그것이었다.

그 가운데서도 친란의 종교사상은 일본사에서 가장 많은 사람에게 영향을 준 것을 알 수가 있다. 친란 만큼 지식이나 교양, 연령, 성별을 불문하고 많은 사람으로부터 관심 있게 다루어진 사람도 없다. 친란에 대한 관심은 신앙이라고 하는 입장은 말할 것도 없이 종교, 사상, 역사, 사회 등등 많은 분야의 사람들로부터 엄청난 연구가 진척되었다. 친란에 관한 연구는 일본 근대 백년 역사 가운데에 방대한 문헌으로 그 성과가 발표되어 있다.

친란이 태어나고 살았던 시대에는 고대가 끝나고 새로운 봉건 시대가 시작하려고 하는 커다란 전환기의 시대였다. 격변한 것은 정치나 사회 세력뿐이 아니었다. 그것은 사상, 종교, 가치관의 분야에서도 급격한 변혁이 진행된 시대였다. 불교의 세계에서는 鎌倉新佛敎(겸창신불교) 6인의 宗祖(종조)가 탄생했으며, 그 때까지 700년 이상 공가귀족의 손에 독점되었던 부처의 구원을 비로소 서민의 손이 닿는 곳으로 끌어내린 시대였다. 일본인의 역사 가운데서 서민을 대상으로 한 종교가 처음으로 생겨난 시기가 鎌倉時代(겸창시대)이며, 그 가운데에서도 가장 서민적인 구원의 논리를 내세운 것이 친란이었다.

격동의 세상에 살았으며 격동의 세상에서 괴로워하는 서민에게 살아가는 가치를 주기 위하여 염불자로서의 전 생애를 바친 친란이, 그 뒤의 일본의 전환기 때마다 강한 관심이 모여진 것은 부정할 수 없다. 현대는 그러한 의미에서 친란의 행동과 사상이 가장 많은 시사를 하고 있다고 볼 수 있다.