고려후기 圓妙了世의 白蓮結社*

고려후기 圓妙了世의 白蓮結社

淨土學 硏究 / 第3輯

淨土學 硏究 / 第3輯

* 이 글은 필자가 이미 발표한 논문을 종합하여 2000년 6월 6일 淨土

學會에서 구두발표한 내용을 수정·보완한 것임.

채 상 식**

** 부산대학교 교수

·목 차·

Ⅰ. 들어가면서                           Ⅳ. 백련결사의 사회적 기반

Ⅱ. 了世(1163∼1245)의 생애                Ⅴ. 신앙결사의 역사적 의의

Ⅲ. 백련결사의 사상적 경향

Ⅰ. 들어가면서

고려후기 무신란은 고려사에 있어 커다란 전환을 이루는 계기가 되었다. 당시 사회에서 정치·사회·경제구조상의 변동과 병행하여 사상구조에 있어서도 많은 변화가 일어나고 있었다. 사상구조상의 변화 가운데 불교계로서는 信仰結社가 중심을 이루고 있었다. 당시 신앙결사는 선종의 수선사와 천태종의 백련사가 대표적인 것이었다.

본고는 이들 중 요세가 개창한 백련결사의 경위와 사상적 경향 및 사회적 기반을 살펴보기 위한 것이다. 이를 통해 고려불교에서 신앙결사가 갖는 역사적 의미와, 백련결사가 실천적 신앙으로 표방한 정토신앙은 당시 급변하는 사회 속에서 일반 민들에게 구원을 의미하는 것이며 그 나름의 사상적 기반을 갖고 있었음을 밝혀보고자 한다.

Ⅱ. 了世(1163∼1245)의 생애

무신란 이후 불교계는 對武人抗爭에 앞장선 교종세력이 최씨집정기를 경계로 하여 차츰 쇠퇴하고 새롭게 재편되었다. 이 시기 불교계의 변화 중 가장 두드러진 현상은 신앙결사운동이 전개된 점이었다. 知訥이 개창한 수선결사와 천태종에서 了世가 출현하여 조직한 백련결사가 대표적인 것이었다.

그러면 이러한 사정을 염두에 두고서 요세의 생애를 살펴보기로 한다. 요세는 字가 安貧이며 속성은 徐氏로 1163년(毅宗 17) 10월에 합천의 속현인 新繁縣에서 戶長인 必中과 同鄕人으로서 同姓인 母에게서 출생했다. 요세는 부가 호장이었던 것으로 미루어 볼 때 합천 지역의 토호 출신이었다. 1174년(12세)에 출신지의 天樂寺에서 均定을 스승으로 하여 출가하고 天台敎觀을 수학하였다. 1185년(23세)에는 僧選에 합격하고 1198년(神宗 元年, 36세) 봄에 천태종 사찰인 개경 高峯寺에서 법회를 열었을 때 그 분위기에 크게 실망하고 그 해 가을에 동지 10여 명과 더불어 명산을 유력하다가 靈洞山 長淵寺에서 開堂하였다.

) 관련자료는 비교적 풍부한 편이나 가장 일차적인 자료로는 崔滋, □萬德山白蓮社圓妙國師碑銘幷序□ (이하 □了世碑銘□으로 약칭함) □東文選□ 권117을 들 수 있다.

이때 知訥이 公山의 會佛岬에 있으면서 요세에게 시를 보내어 修禪하기를 권하므로 곧 그와 함께 수년간 수선의 실제를 체험하였는데, 이때 지눌이 보낸 시에서 □파도가 어지러우면 달이 드러나기가 힘들다□(波亂月難顯 室深燈更光 勸君整心器 勿傾甘露漿)는 표현은 당시 무신란 이후 혼란한 사회상과 개경의 타락된 불교계에 대한 지적이다. 그 뒤 지눌이 순천 松廣山으로 定慧社를 옮겨가는 길에 요세는 南原 歸正寺의 주지 玄恪의 청으로 귀정사에 머물게 되었는데, 여기서 智□의 저술인 □觀無量壽經疏□에 대하여 知禮가 □를 붙인 妙宗을 강의하면서 수선하기도 하였다.

) 閔泳珪, □高麗雲默和尙無寄輯佚□ □朴吉眞博士華甲紀念韓國佛敎思想史□, 1975, 3쪽에는 1198년에 知訥이 公山의 會佛岬에 거주한 것이 아니라 智異山 無住菴에 주석한 것으로 밝히면서 了世와 知訥이 함께 주석한 곳을 무주암으로 고증하고 있다.

그러나 崔滋의 □了世碑銘□ 뿐만 아니라 閔仁鈞의 □官誥□ (□東文選□ 권27)에도 □卽投身於靈洞冬安夏安 嘗息影於公山 晝懺夜懺□이라 하여 公山에 거주한 것으로 기록되어 있다. 이를 미루어 볼 때 知訥과 了世가 함께 주석한 곳은 公山이 아닌가 한다. 추측컨대 □了世碑銘□의 1198년이라는 연대가 잘못된 것 같다.

이와 같이 요세는 지눌과 함께 수선의 기회를 갖기도 하였으나 사상적으로 수선으로부터 큰 전환을 하게 되었는데, 그 계기는 1208년(熙宗 4, 46세) 봄에 靈巖의 月出山 藥師蘭若에서 거주할 때 만들어졌다. 이때 요세는 홀연히 생각하기를 □만약 天台妙解를 發揚하지 못하면 永明延壽의 120病을 어떻게 벗어날 수 있겠는가□라고 하여 延壽가 □禪宗唯心訣□에서 지적한 120가지의 병을 극복하려면 天台의 妙解에 의지해야 한다고 생각한 것이다. 따라서 요세는 수선으로부터 天台敎觀으로 방향을 전환하게 되어 □묘종□을 즐겨 강의하였으며 실천행으로 修懺을 강조하였다. 이 이후 요세는 맹렬한 참회행을 닦아 날마다 53佛을 12번이나 돌았으며 비록 극심한 寒暑에도 쉬는 일이 없어 수선하는 무리들이 이를 비꼬아서 □徐懺悔□라 불렀다는 것이다.

) 高翊晋, □圓妙了世의 白蓮結社와 그 思想的 動機□ □佛敎學報□ 15, 1978, 2∼3쪽.

그 뒤 요세는 약사암에서 萬德山으로 주거를 옮겨 1216년(高宗 3) 백련결사를 조직하게 된다. 이는 耽津(지금의 강진)의 토호로 추정되는 崔彪, 崔弘, 李仁闡 등의 지원에 의해 결성된 것이다. 그러다가 1221년 봄에는 당시 帶方(지금의 남원) 太守 卜章漢의 요청에 의하여 남원 관내의 백련사에다 제2의 백련사를 설치하기도 하였다. 그 후 백련사에서는 1232년(高宗 19) 4월 8일에 공식적으로 普賢道場을 설치하였는데, 이는 몽고침략에 대응하여 1232년 6월에 강화도로 천도를 단행한 것과 어떤 관련이 있었던 것으로 추측되나 확실한 내용은 알 수 없다. 그러다가 1236년에 제자인 天□으로 하여금 □白蓮結社文□을 찬술하여 공포케 함으로써 명실상부한 백련결사를 표방한 셈이다.

) 1240년대에는 尙州 관내(현 문경시 산북면)에 東白蓮社가 개창될 정도로 백련결사가 지역적으로 확산되었다. 이에 관한 자세한 내용은 다음의 논문이 참고된다.

韓基汶, □高麗後期 尙州 功德山 東白蓮社의 成立□ □尙州文化硏究□ 3, 상주대학교, 1993 및 □尙州 功德山 東白蓮社의 沿革과 現況□ □같은 책□ 9, 1999.

한편 백련사에 대해서 강화도 정부는 보현도량을 설치하고 □白蓮結社文□을 공포한 이후에 와서야 관심을 가졌던 것 같다. 이는 1237년 여름에 高宗이 75세의 고령인 요세에게 禪師의 직함과 함께 歲饌을 내리기도 하고 1240년 8월에는 戒環解 □妙法蓮華經□을 보현도량에서 조판토록 한 것에서 알 수 있다. 이때 崔怡가 쓴 발문에 의하면 四一이라는 승려가 宋本인 戒環의 法華經要解를 얻어 왔기에 그 내용이 簡宏하므로 마땅히 □보현도량□에서 演揚되어야 하며 이를 널리 전하기 위해 조판토록 한다는 내용이다. 본 발문을 최이가 직접 찬술했다는 사실과 75세나 된 요세에게 뒤늦게야 높은 승계는 아니지만 선사의 직함을 내린 사실을 미루어 보면 보현도량과 최씨정권간에 유대를 갖게 된 어떤 계기가 있었음을 짐작할 수 있다.

) 趙明基博士 所藏으로 남아있는 판본이 있다. (□高麗佛書展觀目錄□, 동국대 불교문화연구소, 1963, 14쪽 참조)

이와 같이 그의 만년에 최씨정권과 유대를 가지게 된 요세는 1245년 4월에 上首弟子인 天因에게 院門의 주법을 계승시키고, 그 해 7월 3일에

모든 法의 본체(諸法實相)는 청정하고 맑다. 말하는 자는 이치를 잃어버리고 그것을 들어보이는 자는 宗旨를 어긴다. 우리 宗의 法華經에 설한 一大事 因緣을 分에 따라 묘하게 해득하는 것은 오직 이것뿐이다.

) 崔滋, □了世碑銘□

라고 한 뒤, 또 元曉의 □澄(證)性歌□를 계속 며칠간 부른 뒤 같은 달 7일에 입적하였다. 향년은 83세이고 僧臘은 70이었는데 高宗이 有司에 명하여 圓妙國師로 謚號하고 塔名을 中眞이라 하였다.

Ⅲ. 백련결사의 사상적 경향

요세가 개창한 백련사는 1216년 전후에 개창되었으나 1232년 보현도량을 개설함으로써 그 성격이 두드러지게 되었다. 그러면 요세의 불교관을 보현도량 설치와 관련하여 살펴보기로 하자.

보현도량을 설치한 사상적 기반은 □妙法蓮華經□ 28品 □普賢菩薩勸發品□에서 찾을 수 있다. 본 勸發品은 석가와 보현보살과의 문답형식을 빌어 □法華經□을 護持함으로써 얻어지는 공덕을 설한 것이다. 따라서 보현도량은 일종의 實踐門으로써 신앙면을 강조한 성격을 지닌 것이라 할 수 있다. 곧 □法華經□을 修習하기 위해서는 求索·受持·讀誦·書寫를 삼칠일 중에 一心으로 정진하여 그 결과 스스로 한량없는 공덕을 이루며, □法華經□을 受持·讀誦·正憶念·修習·書寫하는 것은 바로 부처를 보는 것과 같다고 할 정도로 극구 찬양하고 있다.

이와 같이 □法華經□에 입각한 普賢道場은 □法華三昧□, □求生淨土□, □法華懺法□을 골격으로 하였다. 이러한 사상적 기반은 바로 智□ 이후 그를 계승한 북송의 四明知禮(960∼1028)의 영향을 받은 것으로 짐작된다. 이는 요세가 지례의 저술인 □妙宗□을 즐겨 강설했다는 점과 그가 개창한 염불결사의 □淸規□를 본따 정진의 기준으로 삼았다는 점에서 알 수 있다. □妙宗□은 지례가 1021년에 지의의 □觀無量壽經疏□에다 주석을 붙인 □妙宗□□ 6권을 가리키는데, 이는 지의의 天台止觀을 바탕으로 한 정토관을 계승한 내용을 담고 있다.

) 崔滋, □了世碑銘□ □以壬辰夏四月八日 始結普賢道場 修法華三昧 求生淨土 一依天台三昧儀 長年修法華懺□

그러면 백련사의 사상적 경향과 관련하여 지례의 사상적 경향을 살펴보기로 한다. 중국불교에 있어서 中唐 이래 송초에 이르면 敎禪一致 사상이 현저히 드러나는데, 특히 선종 중 法眼宗 계통을 대표적으로 들 수 있다. 누구보다도 오대 말에서 송초에 걸쳐 생존한 永明延壽(904∼975)가 禪敎一致, 禪淨一致를 주창함으로써 天台禪·華嚴禪·念佛禪이 유행했다. 이 가운데 염불선이 최고로 성하여 천태종에도 많은 영향을 끼쳤다.

이러한 영향에 의해 천태종은 山家派와 山外派의 양파로 나뉘어 심한 논쟁을 벌였는데, 산가파는 지례가 창시하였고 산외파는 孤山智圓(976∼1022)이 중심이 되었다. 산가파는 荊溪湛然 이후 起信論을 바탕으로 하여 세운 천태학의 이론체계를 고수했으며, 특히 지례는 천태사상과 정토신앙의 결합을 이론적으로 성립시켰다. 이에 비해 산외파는 전통적으로 華嚴敎學 및 禪門과 밀접하게 결합되고 있었다.

) 高翊晋, 앞의 논문, 10쪽.

한편 지례에게서 사상적으로 영향을 받은 요세는 보현도량을 개창하면서도 이미 개창되어 존속되고 있던 고려 천태종에서 그 정통성을 찾으려 하지 않았으며, 자신을 □智者의 嫡孫□이라 부를 정도로 智□의 계승자임을 자처했던 것 같다. 이는 요세가 지의의 □摩訶止觀□(20권), □法華玄義□(20권), □法華文句□(20권)에서 강요만 뽑아 □三大部節要□라 이름하고 인출한 것에서도 알 수 있다. 요세가 □三大部節要□를 간행한 것은 지의의 저술이 워낙 방대했기 때문에 그 요점만을 취한 것으로 추정된다. 다만 당시 고려불교의 수준이 기존의 방대한 저술의 요점만을 정리할 수 있을 정도로 상당히 높았음을 알 수 있으며, 이는 지눌이 李通玄의 □華嚴論□을 비롯한 여러 저술을 절요한 것과도 맥락이 닿는다고 할 수 있다.

) 韓普光, □圓妙了世의 淨土觀□ □佛敎學報□ 36, 1999, 33∼39쪽 ; □信仰結社硏究□, 여래장, 2000.

) 崔滋, □了世碑銘□, □本朝有玄光·義通·諦觀·德善·智宗·義天之徒 航海問道 得天台三觀之旨 流傳此土 奉福我國家 其來尙矣 至如開普賢道場 廣勸禪誦 盖闕如也□

) 이에 대해서는 뒤에서 다시 언급하기로 한다.

이상과 같이 요세는 지의를 정통으로 삼고 지례의 염불정토적인 경향을 계승한 인물임을 알 수 있는데, 한편으로 이를 토대로 하여 그는 천태종의 전통적인 懺法을 실천문으로 중시한 면모까지도 보이고 있다. 요세 이전에 이미 고려 천태종에서 禮懺法을 설치한 기록이 보이지만 그 내용은 알 수 없다.

천태종 예참법은 南嶽慧思(515∼577)의 □南嶽思大禪師立誓願文□(1권)에 참회하고 수행하는 면모를 보여주고 있다. 그러면 요세가 오랜 기간에 걸쳐 법화참을 수행했다는 □法華懺□은 어떤 내용일까. 그 내용은 아마 혜사를 계승한 지의가 더욱 체계화시켜 찬술한 □法華三昧懺儀□(1권)에 의거한 참법이 아닌가 한다. 요세는 이러한 법화참법에 바탕하여 □매일 禪觀, 誦授하는 여가에 법화경의 一部를 독송하고 準提神呪을 천 번 念하고 미타불을 만 번 소리내는 것을 日課로 삼았다.□라고 한다. 곧 지의의 止觀修禪法인 천태선관을 하고 이와 아울러 □法華經□을 염송한 것으로 추측되는데, 그 여가에는 지의의 법화삼부 중 일부를 독송하고 준제신주를 천 번, 아미타불을 만 번 소리내어 불렀다는 것이다. 여기에 보이는 □준제신주□는 당·송초에 법화·천태 계통에서 陀羅尼를 염송하는 것이 유행이었던 사실로 미루어 이러한 영향을 받았던 것 같다. 또 □53體佛□을 열두 번씩 돌기도 한 사실은 송초의 법안종의 경향이었던 것으로 짐작된다.

) 徐□吉, □了世의 修行과 准提呪誦□ □韓國佛敎學□ 3, 1977, 72쪽.

) 閔泳珪, □高麗雲默和尙無寄輯佚□, 3쪽.

이러한 몇 가지 사실을 종합할 때 요세의 불교관은 대체로 결국 隋代에 개창된 천태종의 흐름 중 淨土를 적극 수용한 경향에 바탕하고 있었으며 여기에다 실천적인 수행방식은 다분히 송초의 신앙결사의 맥락을 계승했던 것으로 짐작된다. 이러한 점은 백련결사의 일상생활 淸規에서 두드러진다.

백련사 청규는 현전하지 않아 그 내용은 알 수 없으나, 요세의 일상의 생활태도에서 그 내용을 짐작할 뿐이다. 가령 □方丈에서 오직 三衣와 一鉢로써 생활했다□든가, □세상의 일을 함부로 말하지 않았으며 개경의 땅을 밟지도 않았고, 또 평소에 방석 없이 좌정하면서 거처에는 등불도 밝히지 않았으며, 또한 형편이 닿는 대로 경전의 疏要를 찬술하여 徒衆에게 반포한다든가, 시주들이 가져온 보시를 빈궁한 사람들에게 골고루 나누어주었다□라고 한 표현에서 수행인으로서의 그의 태도를 엿볼 수 있다.

한편 요세가 입적할 때 불렀다는 원효의 □澄(證)性歌□도 사상적으로 보현도량과 맥락이 닿는지를 살펴보기로 하자. □了世碑銘□에는 □澄性歌□라 하여 일부 소개되어 있으나 완형이 현전하지 않아 그 실제를 파악하기 힘들다. 다만 위에 인용한 4구 외에 지눌의 □法集別行錄節要幷入私記□(1권)에 □彌陀證性偈□라는 이름으로 8구가 남아 있어 이와 관련시켜 그 내용을 추정할 수 있을 뿐이다. 징성가와 미타증성게가 비록 그 명칭이 다르기는 하지만 모두 원효가 찬술한 것이다. 그리고 □今盛行于世□라고 한 표현으로 미루어 볼 때 당시 고려사회에 널리 유행하였음을 알 수 있다.

□了世碑銘□에 보이는 징성가 4구는 淨土往生思想이 다분히 깔려 있으며 지눌이 인증한 8구는 法藏菩薩의 발원과 수행을 내용으로 한 것이다. 이러한 징성가의 사상적인 배경은 □無量壽經□에서 찾을 수 있는데, □無量壽經□은 淨土三部經의 하나로 상권에서는 법장보살의 誓願과 수행을, 하권에서는 정토왕생을 내용으로 삼고 있다. 이렇게 원효의 저술을 요세가 이를 입적하기 며칠 전부터 입적할 때까지 매일 앉으나 누우나 거듭거듭 노래하면서 그치지 않았다는 사실은 백련결사를 비롯한 당시 신앙결사에 원효의 정토왕생사상이 많은 영향을 미쳤음을 말해준다.

한편 요세가 이해한 禪이 어떤 내용인지를 살펴보기로 한다. 1198년 요세가 公山 會佛岬에서 결사, 수행하던 지눌의 간곡한 권유를 받고 곧 그를 찾아가 定慧雙修의 실지를 체험한 사실과, 요세의 제자인 天因이 慧諶에게서 曹溪要領을 體得했다는 사실로 미루어 그 내용은 분명 수선사의 독특한 禪觀이었을 것이라고 생각되나, 그렇다고 백련사 계통의 선관이 수선사의 그것과 동일한 내용이었다고 보기는 힘들다. 요세가 밝힌 선에 대한 견해는 □枯木과 같이 앉아 있는 것을 선이라 하며, 空·假·中觀의 三觀을 질곡으로 보고 竅號를 지혜로 삼아 계율을 지키기를 粃糠과 같이 여기는 폐단을 지적한□ 점에서 잘 나타난다.

) 林桂一, □靜明國師詩集序□ □東文選□ 권83.

) 閔仁鈞, □官誥□ □東文選□ 권27.

이는 바로 수선에 대한 그의 이해가 天台止觀에 바탕하고 있음을 시사하는 것이며, 또한 선만을 고집하는 南宗禪에 대한 비판이기도 하였다. 이러한 면모는 요세가 마음[心]에서 淨土를 찾으려는 점에서도 잘 드러난다. 즉 요세는 臨終할 때 天因과의 문답에서 □定에 들어 있는 마음[心]이 바로 淨土이며 이 마음[念]이 動하지 않고 항상 드러나 있는 그대로가 淨土□라고 표현하고 있다. 결국 백련사에서 표방하고 있었던 선의 내용은 天台禪·念佛禪이었던 것이다.

) 崔滋, □了世碑銘□.

이상에서 백련사 및 보현도량에서 표방하던 불교관을 살펴보았다. 백련사 결사의 사상적인 골격은 法華思想에서 찾을 수 있으며, 대체로 보현도량 개창을 기점으로 이전에는 지눌 계통의 수선사를 통해서 선사상에도 관심을 표방한 바 있었으나, 개창 후에는 淨土觀이 강조된 특징이 있다. 특히 요세는 그의 불교관의 이론적인 배경을 智□에게서 찾았으며, 신앙면에서는 知禮의 念佛結社를 중심한 송초의 신앙결사를 본따고 한편으로는 元曉의 淨土往生思想을 중시했다고 할 수 있다.

Ⅳ. 신앙결사의 사회적 기반

백련결사를 지원한 사회계층의 성격을 단적으로 규명하기는 힘드나, 백련사와 관련된 인물들은 대체로 보현도량 개창 전후로 나누어 볼 때 전자는 지방토호 및 지방수령, 후자는 최씨집정자와 이들과 밀착된 중앙관직자 및 독서층으로 대별된다. 그리고 백련사가 표방한 정토라는 사상·신앙의 성격상 일반민들의 지지가 두드러졌다고 할 수 있다.

백련사 개창을 지원한 지방토호는 耽津의 崔彪, 崔弘, 李仁闡 등인데, 이들은 요세에게 월출산 약사암에서 만덕산으로 옮기도록 청하여 백련사를 조직하게 한 장본인들이다. 특히 崔氏家는 탐진을 배경으로 한 지방토호층으로 추측된다. 어떻든 백련사는 탐진의 崔氏家를 중심으로 한 단월들의 지원에 힘입어 개창되었던 셈이다.

한편 백련사 개창시 탐진을 중심으로 한 인근의 지방수령들도 많은 관심을 가졌다. 가령 帶方太守인 卜章漢이 남원 관내에 제 2 백련사를 개창토록 주선한다든가, 崔璘의 경우 羅州牧使로 부임하면서 나주의 雲谷寺에서 요세를 夏安居하도록 청한 사례는 좋은 예가 된다. 또 요세와 修禪을 통해 접촉이 있었던 趙文拔의 경우도 요세가 開京의 땅을 밟지 않았다는 기록으로 미루어 탐진 인근의 지방관으로 있으면서 요세와 깊은 유대를 맺었던 것으로 추측된다.

) □法華靈驗傳□ 권하, □堪歌崔牧伯之慶會□.

그러면 보현도량 개창을 계기로 하여 연결된 집단은 어떠한 성격을 지녔는지 살펴보자. 보현도량이 개설된 시기가 최씨정권이 강화도 천도를 단행한 1232년이라는 점과, 이후 최씨정권이 75세의 고령인 요세에게 禪師의 직함을 내린 조처 등을 감안한다면 보현도량의 설치는 분명 대몽항전과 관련된 백련사측의 대응조처였으며 또한 최씨정권과 연결되는 계기가 된 것 같다.

최씨정권과 백련사간의 유대를 알려주는 사례는 많이 보인다. 첫째, 康宗의 庶女이며 崔忠獻의 부인인 靜和宅主는 요세가 백련사를 개창했다는 소문을 듣고 백련사에다 無量壽佛을 조성하여 主殿에 봉안케 하고 또 金字蓮經을 書寫케 하였다. 둘째, 1240년에 보현도량에서 戒環解 □法華經□을 채택하도록 하여 印板할 때 崔怡가 직접 跋文을 지었다. 셋째, 天因이 요세 입적 후 백련사 제2세로 주법하면서 강화도정부에 올린 疏에서 최이를 祝願하고 있다. 네째, 최씨정권하에서 무인으로 활약하다가 뒤에 몽고와의 강화시에 주로 李藏用과 함께 활약한 인물인 李世材의 경우, 1236년에 백련사에 入社하고 □法華經□ 천여 부를 조판하여 널리 유포하기도 하였다.

) 위의 책 권상, □天帝遙經而入藏□

) 주) 5 참조.

) 天因, □初入院今壽齋疏文□ □東文選□ 권111.

) 天□, □答靈岩守金郞中□書□ □湖山錄□ 권하.

요세의 불교사상은 法華觀에 바탕하여 참회행과 미타정토신앙을 실천방향으로 강조한 것으로, 이는 13세기 전후의 혼란상에 처해 있던 불교계에 대한 자각을 촉구한 것일 뿐 아니라 대다수 농민·천민층까지도 대상으로 한 것이었으며, 정토신앙이 민중 속에 깊이 정착될 수 있는 계기를 마련한 것이었다. 이러한 사상적 기반 위에 1220년대에는 주로 전남 강진의 토호세력, 인근 지방관들의 지원에 힘입어 백련사를 결성할 수 있었으며, 그 뒤 1230∼1240년대의 대몽항전기에는 당시 집권자인 최우와 그와 밀착된 중앙관직자, 그리고 많은 문신관료층이 지원과 관심을 아끼지 않았던 것이다.

) 高翊晋, □圓妙國師 了世의 白蓮結社□ □韓國天台思想硏究□, 1983.

이와 같이 1230년대에 와서 백련사의 檀越들의 출신 성격이 변화한 것은 어떤 역사적 계기가 있었던 것 같다. 그러한 계기는 1232년(高宗 19) 4월 8일에 백련사에서 □普賢道場□을 설치한다든가, 그 후 1236년에는 요세가 그의 제자인 天□으로 하여금 □白蓮結社文□을 짓게 하여 반포하는 등의 일련의 조처와 관련이 있었던 것 같다. 이러한 조처는 1230년대 초의 몽고군의 침입이라는 시대적 상황과 관련된 것으로 추측되며, 단순히 신앙적 의미만을 갖는 것은 아니었을 것이다. 보현도량을 설치한 1232년 4월은 몽고군의 침입이 시작된 다음 해이며, 또 강화도 천도가 활발하게 논의된 시기라는 점, 그리고 □白蓮結社文□은 그 편린만 전할 뿐이지만 이를 반포한 1236년에는 대장경의 조판이 논의되었다는 점 등을 미루어 볼 때 몽고의 침입에 대하여 백련사가 강력한 항전 의지를 표방한 것은 아닌가 한다.

어떻든 백련사에서 베푼 □普賢道場□은 그 전해인 1231년에 제 1차 침입을 해 온 몽고군을 몰아내기 위해 개최한 법회로 보인다. 이와 관련하여 丁午가 조계산에서 용화회를 개최하면서 쓴 □龍華會疏□는 주목된다. 이 가운데 □그러기에 지난 寅年에 제가 이 모임을 灌足寺에서 주선하려 했으나, 賊兵을 막기 위해 나라에서 法筵을 普賢場에서 베풀고, 그 뒤 조정과 민간이 파천하고 바다와 육지가 소란함에 따라□라는 구절은 주목된다. 여기에서 □普賢場□은 문맥으로 보아 백련사에서 고종 19년(1232) 4월 8일에 설치한 □普賢道場□으로 추측된다. 백련사가 몽고침략에 어떻게 대응했는가를 보여주는 자료가 거의 없는 형편을 감안할 때, 이 자료는 백련사가 대몽항전을 표방하면서 몽고병을 물리치기 위한 법회로 설치한 것이 □보현도량□임을 말해주는 자료라 할 수 있다.

) 釋無畏, □龍華會疏□ □東文選□ 권 111, □玆故越在寅年 而我欲陳此會於灌足寺 因禦賊兵 而國斯設法筵曰 普賢場 厥後朝野播遷 海陸騷擾□

) 蔡尙植, □無畏國統 丁午의 활동상과 사상적 경향□ □釜大學報□ 23, 1999, 572∼573쪽.

이와 같이 지방사회의 일반 民들의 광범위한 지지기반을 갖게 된 백련사가 1220년대까지는 지방토호와 인근 지방관의 배려 속에서 존속되었고 1230년대에는 당시 시대적 상황에 대처하여 강력한 대몽항전 의지를 표방하자, 최우를 중심한 당시의 강화도정부로서는 자연 이들에 대한 관심을 가질 수밖에 없었다. 그리고 수선사와는 달리 백련사와 최씨정권이 관련되는 자료가 1230년대 이후에 집중되는 것은 이러한 사정을 반영한 것으로 이해된다.

Ⅴ. 신앙결사의 역사적 의의

지눌과 요세를 필두로 하여 지방사회의 토호층과 독서층이 신앙결사를 주도한 경향은 그들을 계승한 다음 세대에서 더욱 두드러지게 나타나고 있다. 수선사의 2세 주법인 慧諶(1178∼1234)과, 백련사의 2세인 天因(1205∼1248)과 4세인 天□(1206∼?) 등은 모두 지방사회의 독서층·토호층 출신이었으며, 당시로서는 최고 지식인들이라고 할 수 있다.

이와 같이 지방사회의 토호층·독서층의 자제들이 13세기에 접어들면서 대거 불교계에 투신한 것은 당시 일반적인 현상이었다. 이러한 현상은 문벌체제하에서 귀족적·보수적인, 또 무신체제하에서 부용적인 성격을 지닌 유학에 대한 회의와 반발에서 나타난 현상이 아닌가 추측된다. 역설적으로 이들 유학자들이 수선사와 백련사 등의 결사운동에 참여하게 된 이면에는 사상적으로 당시의 유학의 분위기에서 해결할 수 없는 사상체계를 수선사와 백련사 계통에서 표방하고 있었던 것은 아닌가 하는 점이다. 다시 말하면 당시 13세기 동아시아의 불안정한 정세 속에서 가장 선진성을 지닌 사상을 표방한 인물들이 바로 지눌과 요세를 비롯한 결사운동을 주도한 인물들이라는 사실이다.

다시 말하면 12세기 이래로 지방의 토호층과 독서층, 일반 민들이 보수적인 문벌귀족체제에서 유리되어 가면서 한편으로는 성장 기반을 서서히 구축해 가던 잠재적인 에네르기가 궁극에는 사회변혁의 동력으로 작용하게 되는 13세기 전후에, 실천적인 결사운동이 전개되었다는 사실은 대단히 중요한 역사적 의미를 갖는다고 할 수 있다. 그러면 이러한 결사운동이 남기고 있는 역사적인 의미는 무엇일까.

첫째, 사회계층적인 측면에서 볼 때 보수적인 소수의 문벌귀족체제에 의해 장악되고 있던 불교계의 제반 모순를 지방의 토호층과 독서층들이 대두하여 자각·비판하고 이에 대한 개혁을 주도했다는 사실이다.

둘째, 사상사적 측면에서 볼 때 결사운동을 주도한 지도자들이 표방하고 있는 이념은 내용상 차이는 있을지라도 수행과 교화라는 두 방향으로 점철되어 있었다는 사실이다. 수행은 선사상이든 천태사상이든간에 출가인들의 본분이기 때문에 더 말할 나위도 없지만, 특히 실천적인 교화는 자기가 몸담고 있는 사회의 모순과 갈등을 풀어나갈 수 있는 실마리를 제공한 것이었다. 특히 요세의 백련결사가 당시 시대적인 상황과 관련하여 정토신앙과 참회법을 실천적으로 보여준 것은 주목하지 않을 수 없다.

셋째, 백련결사를 비롯한 당시 신앙결사와 관련하여 주목할 점은 실천신앙을 강조하면서도 이에 대한 이념적·철학적 기반을 수레의 양바퀴처럼 병행한 점을 들 수 있다. 가령 정토신앙을 표방하더라도 이를 뒷받침할 수 있는 사상적 기반이 구축되었던 것이다.

이상에서 백련결사를 비롯한 신앙결사가 갖는 역사적 의미를 들었지만, 이에 덧붙여 이러한 신앙결사가 13세기 중반에 조성된 대장경 간행의 사회적·사상적 기반과 관련되었음을 밝혀두고자 한다. 종래에 이 시기 불교사를 논할 때 □再雕大藏經의 板刻□을 가장 주목하면서도, 이를 많은 연구자들은 佛力에 힘입어 국가적 위기를 극복하기 위한 노력의 일환으로만 이해할 뿐 신앙결사와의 관련을 주목하지 않았다.

) 蔡尙植, □고려후기 불교사 연구현황과 과제□ □人文科學□ 12, 경북대 인문과학연구소, 1998, 176∼178쪽.

대장경을 조성할 수 있었던 사회적 기반은 일차적으로 무신란 이후 고려사회가 갖고 있던 내부의 모순을 대몽항전의 방향으로 돌리기 위한 최씨정권의 의도도 작용했겠지만, 크게 보아 당시 일반 민들과 이들의 지지를 받았던 독서층과 토호층의 참여에서 찾을 수 있다. 이는 바로 13세기 전후 시기에 전개된 신앙결사운동이 소수의 문벌귀족이나 왕실에 의해 독점되던 사상계의 주도권을 지방사회의 향리층과 독서층, 나아가 일반 민들까지도 공유할 수 있는 단계로의 전환을 이룩한 것과 관련될 것이다. 따라서 대장경 조성 문제를 당시 불교계를 주도하던 신앙결사와 동떨어진 것으로 파악하기는 어려울 것이다.

한편대장경을 조성할 수 있는 사상적 기반은 어떻게 이해해야 할까. 일반적으로 재조대장경은 현존하는 대장경판 중 最古의 가치를 지니며, 여러 차례 校勘을 거쳤기 때문에 가장 정확한 내용을 담고 있다고 평가하고 있다. 다시 말하면 守其가 찬한 □高麗國新雕大藏校正別錄□(30권)은 당시 고려불교가 사상적으로 동아시아 삼국 가운데 최고의 수준에 있었음을 말해준다. 이러한 수기의 교감작업이 갖는 사상적 의미는 높이 평가할 수 있으나, 이에 못지 않게 주목해야 할 점은 補遺板의 간행이라고 할 수 있다.

보유판에 수록된 불교문헌은 바로 당시 불교의 수준과 대장경 간행을 주도한 불교세력의 사상적 경향을 말해준다. 현재 우리가 접하고 있는 □보유판목록□에는 15종만이 수록되어 있고 이들만이 해인사에 板木으로 현존하고 있다. 그러나 이 목록은 조선 고종 2년(1865)에 海冥 壯雄이 刊記를 짓고 希一이 글씨를 쓴 것으로 보아 보유판을 조성할 당시의 사정을 반영한 것은 아니다. 최근에 15종의 문헌 외에도 비록 판목은 현전하지 않으나 수종의 판본이 출현하고 있다. 보유판에는 三藏으로 구성된 대장경의 성격상 물론 교종 계통이 중심을 이루긴 하나 의외로 禪籍이 많다. 교종 중 특히 교감을 주도한 수기가 속한 義湘-均如로 이어지는 화엄종의 계보상 수종의 균여 저술을 포함시킨 점은 주목된다. 그러나 의외로 禪籍이 많으며 여기에 天台 계통의 문헌들도 포함되었다는 점을 주목할 필요가 있다.

천태종의 기본서라 할 수 있는 □三大部□를 了世가 □節要□한 것을 입증할 수 있는 자료가 보유판에 입장된 것으로 최근 밝혀졌는데, 이는 백련사 계통이 대장경 조성에 관련되었다는 증거일 뿐만 아니라 방대한 저술의 요점만을 정리할 수 있을 정도로 백련사의 불교인식 수준이 상당히 높았음을 의미하는 것이다.

) 南權熙, □13세기 天台宗 관련 高麗佛經 3종의 書誌的 考察 - 圓覺類解, 弘贊法華傳, 法華文句幷記節要□ □季刊書誌學報□ 19, 1997.

따라서 사상적으로도 수선사와 백련사는 대장경 조성에 깊이 관련할 정도로 불교교단의 중심축이었을 뿐만 아니라 그들이 표방한 사상적인 흐름은 몽고에 유린되고 있던 동아시아의 사정을 감안할 때 동아시아 최고의 수준이었다고 할 수 있다.

앞으로 대장경에 대한 연구는 다각도에서 진행해야할 과제이며, 종래에 당시 신앙결사를 주도한 불교세력과 대장경 간행을 분리해서 파악하는 연구방향에 나름의 문제를 제기해 보았다. 최소한 대장경은 13세기 전후의 시기에 신앙결사운동이 전개됨에 따라 그 산물로 조성된 것으로 보아야 할 것이다.