宗鏡錄略講下冊

（第三十二章）

南懷瑾教授講述

第三十二章 無心好像照天鏡

文殊菩薩的理由還沒有說完：

我初發心，欲入是定，而今思惟，實無心相而入三昧，如人學射，久習則巧。後雖無心，以久習故，箭發皆中，我亦如是，初學不思議三昧，繫心一緣。若久習成就，更無心想，恒與定俱。

千萬注意！學佛要做功夫的，不管你念佛也好、修密宗也好、參禪也好、修止觀也好，文殊菩薩這一段話，把所有成佛之路的方法告訴你了，剛剛所提的大學之道也在裏面。未頓悟自性不思議，就要漸修繫心一緣。

這裏實際做功夫的人要注意！不管是念佛、修密、修止觀，文殊菩薩在這裏把成佛之路通通都講完了。「我初發心」，關於發心兩個字特別重要，經過幾千年來的演變，佛教的發心已經變成一個專有名詞了。要叫你做個功德，就說你發個心吧！要你來出個勞力，說你發發心吧！這個發心就是動念、動機，發動心念的作用，但真正佛法中的發心是悟道，明心見性才叫發心，也就是發明心地法門。然而到了後世的佛教則變成勸人出錢出力的一種說詞，一聽到發心就知道要從口袋裏掏出錢來，反正把真正佛法的意義搞狹小了。

文殊菩薩說，我開始發心的時間，也就是立志，「欲入是定」，想證入不可思議的定之境界。然而真正達到了，便無所謂定或不定，而是自己心性的本體，它本身就是個不可思議的三昧之定。你只要隨時如古德所言「一念回機」，則「一念回機，便同本得」。請注意這個「機」字，我們這個思想、感情的念頭，整天機關關著向外面亂跑，只要我們把機關開了回轉來，就已經是你本來的那個東西，這東西你本來已經得到的就是「便同本得」。這話講得清清楚楚，你向哪里找？但是，我們一打起坐來一念回機，跑回來之後還要再找本來，因此笨呀！自己上自己的當！這樣做功夫，那你三大阿僧祇劫慢慢去找吧！

「而今思惟，實無心相而入三昧」，現在他成功了，成功了才知道以前走的都是冤枉路。他說，我現在才曉得，實在沒有一個心相，沒有一個方法、現象而進入不可思議的三昧境界，無所謂入，無所謂出。比如我們心裏的行為，現在對某一個人非常生氣非要打他不可，一念回機，突然一想這個小子呀！算了！好吧！好吧！我倆不要生氣了這一念回機即本善的，用不著加力量。心理行為的起用如此，入定、出定也是一樣。

所以我們現在瞭解了文殊菩薩的簡報，知道定的境界沒有一個樣子，你若以為定還有個什麼樣子呀？以為入定了裏面有光哦！外面也放光哦！假使這樣以放光為是，我們都會向你恭維，名利受能源危機的威脅，將來把電線在你身上一接就好了。入定了有放光沒有呢？有看到內在放光，也有看到外在放光。但這往往變成非量境界，不理它就對了，理它就不對了。理它就變成非量，不理它就是現量。你覺得自己放光了，然後光太小了一點，把它放大一點就好了，這則是比量，都在那裏玩弄妄心。你懂了這三量的道理，就能隨時隨地都在現量中，「一念回機，但同本得」，意識的現量是一切呈現的，現量就是一切本來擺在你前面的嘛！文殊菩薩也這麼說，「無心相而入」。

盤腿打坐也要

要不要盤盤腿子？要不要打打坐？要的，不要還不行。「如人學射，久習則巧」，等於學習射箭一樣，練習久了，功夫到了就成功了，就巧妙了。熟能生巧。因此想了生死還是要盤腿，還是要入定。久了以後隨時一念回機，隨時一念可以四大不管就丟掉了。「後雖無心，以久習故，箭發皆中」，因為練習久了，每箭射出來都准了。隨時都在定中，不管是走路，講話或是做事忙得很，因為練習慣了，變成不用方法就到了。就像我們學佛的人搞慣了以後，一說話：「喂！老兄呀！請你來一下。阿彌陀佛！我請你辦一件事情，阿彌陀佛！」那個阿彌陀佛有口無心，念慣了，在在處處都答覆別人最好的話，這個很禮貌。所以說：「以久習故，箭發皆中」，念念都在佛境界裏頭。

「我亦如是」，文殊菩薩說，我也是這樣，「初學不思議三昧」，從開始練習入定到現在如同學射，剛開始愈定愈糟糕、心愈亂。怎麼辦呢？「繫心一緣」，只好找一個點來把心拴在那裏，念佛、觀佛或研究教理都是。「若久習成就」，久久練習成就了，「更無心想，恒與定俱」，心裏頭輕輕鬆鬆、坦然安住，不需動念，卻能隨時都在定中。文殊菩薩的這段報告多好！太切實了！這些寶貴資料在哪里呢？在佛經裏頭，大家不看有什麼辦法？現在永明壽禪師幫忙我們，很多人都買了大藏經在家裏，那真叫做大藏經，大大地把它藏在那裏，然後廣度眾生，讓書蟲飽餐一頓。

真正的佛法都在經典裏頭，現在我們的大法師，這位永明壽禪師把它提出來，所以，大家做功夫沒什麼要顧慮的，你只要肯去做，久久練習自然就有成就。你說，我學佛也學了三年了，也打坐了三個月，為什麼不能入定？你那個三天打魚，兩天曬網，一天坐半個鐘頭就好像諸佛菩薩都欠你了，你很對得起他們一樣，這樣是不行的。要久習！

六道四面皆是刺

又先德云：一念妄心才動，即具世間諸苦。如人在荊棘林，不動即刺不傷；妄心不起，恒處寂滅之樂。一念妄心才動，即被諸有刺傷。

「先德」，這不是指文殊菩薩了，永明壽禪師是五代宋朝末期的人，所以這個「先德」，指的是唐宋時代禪宗的祖師，也是前輩。「德」字在佛教是個代名詞，代表有德有道的人，老前輩成就了的。這段是他們修行的經驗，告訴我們的話。我們的妄想就是非量境界，我們的思想是靠不住的、是幻滅的。念頭起來，它本身自然幻滅。因此叫它妄心，不可靠。但是人呢？被自己騙了，一念妄心才動就慘了。什麼叫一念？我們一呼吸之間叫念。但這一念之間包含八萬四千煩惱。在這一呼一吸之間，心裏作用的本身具有八萬四千個敵人都想抓你，換句話說，有八萬四千個魔鬼想吃你，你要注意。

因此「一念妄心才動，即具世間諸苦」。痛苦怎麼來的？心理作用。自己心理起了妄念了，一切痛苦就產生了，所以為什麼要修定呢？「如人在荊棘林，不動即刺不傷」，他說的，要你不准動。你不動就沒事，不會受傷。比如我們跑到森林裏，樹木都長刺，你要是動就會被刺傷，要能不動它也不能傷你。六道輪迴的四面八方都是刺，我們內外的環境就有這麼的可怕。

「妄心不起，恒處寂滅之樂」，妄心不動很重要，但是觀念不要搞錯了。一般學佛所謂的不動，是一上坐閉起眼睛拼命想把心壓住。那你才動得很厲害，動的什麼？想壓住不動嘛！然後這個念頭來了！唉呀！糟糕！把它空掉、丟掉。丟掉以後下面一個念頭又跑來了，又唉呀糟糕，愈來愈忙，結果一直都在動妄念。所以「妄心不起，恒處寂滅之樂」，不被妄想騙，本來就是寂滅清淨的。

「一念妄心才動，即被諸有刺傷」，你只要動一念，一切世間的有都刺傷你了。有念就被一切折磨，這是古人對開始修行感受痛苦經驗的報告。但是這幾句的報告，我們在坐有做功夫的人有同感嗎？然而這只是講用功夫最初經驗的痛苦，千萬別認識錯了，以為修行就是要做到念頭不動才對，那就錯了。所以佛經很不容易看。什麼叫做不動心？又是另一個問題了。這個動心與不動心之間的道理要參透，也同上次我們講的情與無情的關係一樣。

樂非樂，清淨最樂

故經云：有心皆苦，無心乃樂。當知妄心不起，始合法身寂滅樂也。

這兩句話不只是對做功夫想成佛成道的人要注意，就是我們做人也要注意。「有心皆苦，無心乃樂」，假如你聽到這兩天黃金漲價想湊足鈔票去買它一兩，《宗鏡錄》就聽不下去了，這就是有心之苦。世間上什麼是快樂？有些人打了坐，來問我：「老師，我打坐坐了好久都不樂？」我說：「清淨不清淨？」他說：「很清淨。」清淨就是樂嘛！要是有一個樂，這個樂就消失了。要是你說，我發樂，樂得要命喲！樂得都笑起來，你要發瘋了，我告訴你，這不叫得樂。因此，我平常寫信給人家，我慣用祝賀人家平安。平安就是福啊！世界上的人得到平安就是大福。不生病、不感冒、不必看醫師，又沒有員警來抓你，肚子又不餓，餓了也不想吃，如果想吃還要衝開水泡速食麵，就有點不「平安」了。因此，平安就是福。什麼是樂？清淨才是真樂。有個樂已經不清淨，不是真樂了，所以，聽了佛經，修法拼命要發樂，那不是笨得根死嗎？這跟參念佛是誰是一樣的。念佛的是你，發樂的也是你，清淨也是你，做人做事也要把握這個原則，欲望多了「有心皆苦」。

「當知妄心不起」，若妄心不起，即非量、比量的心事不起，自然就合於現量法身寂滅的境界。這個就是你本來的法身，不生不滅的。不動心當然是不生，不動心我也不怕它空掉，就是不滅了。那麼「一念回機，便同本得」，你法身現前就是現量境界。上面所說的，就同現代人寫論文一樣，先引用許多的資料，永明壽禪師怕我們不信，所以所能釋迦牟尼佛給搬出來，把文殊菩薩給搬出來，把前輩祖師給搬出來。下面論述來了，有人提出問題。

鼻子被扭出來的祖師

問：本自無心，妄依何起。答：為不了本自無心，名妄，若知本自無心，即妄無所起，真無所得。

有人問，既然我們的心是空的，那妄想是怎麼來的？這個問題提得很好，而且大家都想問，那個心本來是空的，但是打起坐來，那個妄想我沒有想它，它偏來，它是怎麼來的？下文的答法，還是慈悲的答法，永明壽禪師是學禪宗的，他著作這本書的解答是用道理上來解答，走慈悲的路線。要是禪宗的祖師用禪宗的手段來回答這個問題便不一樣，表面上不慈悲，但其實更慈悲。要是你問這個問題，他手上隨便拿個東西在你頭上「咚」一下，給你當頭一棒，讓你當下清楚過來。為什麼？「本自無心，妄依何起」？妄心怎麼起啊？你的頭本來不痛，一棒子打下去就痛了。很簡單，這個問題的本身是多餘的，換句話說，當你問這個問題時，你已經有心了，你有什麼資格問無心啊！你本來無心，如果成功了也不會問了。因此，只有給一棒子最乾脆。

禪學上常提到，百丈是如何開悟的？他跟著馬祖大師好多年，從小和尚跟起，有好多年了。他後來當馬祖禪師的侍者，當侍者是很苦的，只有挨罵的份，每一件事情都要做，而且還在師父的這邊做，出錯馬上被盯到。有一天，大概馬祖飯吃飯了，天氣又好，就到山門外走走。當時馬祖大師在江西，而江南一帶山水很清幽，所謂「落霞與孤鶩齊飛」（出自《滕王閣序》），其中孤鶩就是野鴨子。馬祖大師在前面走，侍者跟在後，這時一群野鴨子飛過。你們看禪宗的典故不要亂看，古文文字記載簡單，百丈一邊跟著師父，一邊還在參禪，是很用功的。馬祖教育徒弟很注意，看到他那麼用功，很高興但他也不說話。

百丈就跟在馬祖後頭走著，突然落霞與孤鶩齊買，那個野鴨子正從空中飛過，就回頭問他：喂！那個是什麼？你說。馬祖活了幾十年了，在江西也住了幾十年了，野鴨子認不到還要問徒弟？其實，當時百丈不知道是在念佛或是在參念佛是誰，不曉得有多專一，便藉此問話把他的心給引開。師父問話，徒弟一定要答，這是禮貌。他抬頭一看說是野鴨子。又問：到哪里去了？百丈答：飛過去了。這個時候，馬祖使力用手指將百丈的鼻子那麼一扭，百丈痛得叫「哎喲「！馬祖手放掉問：你怎麼不說飛過去了呢？這痛也是鴨子飛過去了，扭的時候痛，不扭就不痛了。知覺、感覺都是這個東西啊！

被這一句話一點，百丈真是悟了，便回頭就跑，往廟裏跑回自己的房間裏大哭。很多師兄弟都過來問他怎麼了？想家了？想媽媽了？是不是被打了？百丈都回說沒有。師兄弟們都圍著他，看到他哭是件很嚴重的事，因為他是跟在師父這邊，而且師父很看重的一個學生。那你究竟為什麼哭？百丈說，你們不要問我，去問師父去。大家一群人就跑出來問馬祖，說海侍者（即百丈）跑到他的房間裏頭大哭，是為什麼？馬祖笑一笑說，他會了，他開悟了。這個會，會得很簡單，各位也來扭扭看，多扭幾下一定開悟吧！（眾笑）

悟前未至善，悟後照吃飯

假如你知道本來無心就妄無所起，妄念起了用也是無嘛！不必怕用，因此「不俗即仙骨，多情乃佛心」，大慈大悲用過也空，千萬別把「妄無所起」給解釋偏了，以為是一切都不動了，那你就變木頭了。「妄無所起」，一切的妄想、妄心本來起而不起。換句話說，你求一個悟、得一個道也錯了，因為「真無所得」。有一個真如的境界，有一個道的境界可以得，那個正是妄念。這是第一個問題。

有人發問，請問老師禪宗特別注重開悟，那悟了以後又怎麼樣呢？答：悟了以後照樣吃飯（眾笑）。又問：如果是這樣，那麼悟與不悟又有何差別？答：大有不同！悟後正好做人，悟後正好修行。悟後才能修行，要是沒有開悟，所有做好事、做好人、起好心，不見得是真好、真修行。悟後的修行是什麼？為善也無心，絕對不會為自己，念念為善，念念為他，一切無心，自己心心得解脫。

接著第二個問題來了，所問問題的，一個比一個追問得厲害。

誰在生死路上行？

問：何故有心即妄，無心即無妄。答：以法界性空寂，無主宰故。有心即有主宰，有主宰即有分劑；無心即無主宰，無主宰即無分劑，無分劑即無生死。

那麼請問，為什麼有心就是妄念，無心就是沒有妄想？「法界性空寂」，法界指本體，本體的自性本來是空的，無所謂的主宰。這個主宰並不是宗教哲學所講的意義，而是沒有一個做主的、沒有一個當老闆的在那裏掌握控制。譬如，我們的思想並沒有一個領頭的，而是連續的、圓周性的關係。比如，早晨一醒來的第一個念頭是什麼？從過去、現在、未來都是終而復始成圓周性的關係，並沒有一個專門的、固定的中心主宰在那裏。一切念相本空，所以依本體來講無主宰。若有心呢？就有主宰。講空呢？一切無主宰。有了現象，宇宙人類的社會既然有了，就有想當老闆的，然後權利、義務等等就跟著產生了，這是世間法。心法也是這樣，有心就有主宰，有一個自以為是的想法與種種作為，以為有一個我在幹什麼。「有主宰即有分劑」，分劑即是分別，是比量。有了主宰就有比較性，就有是非善惡的分別去裁決。

「無心即無主宰」，無心呢？本來空嘛！因此是無所主，是絕對的、徹底的自在。「無主宰即無分劑」，不立一個自我當主，就沒有由此產生的妄想分別造作。「無分劑即無生死」，我們一般將人進了殯儀館才叫死，實際上，我們隨時都在生死中，小的生死是我們的念頭，念起了叫生，念沒有了叫死。還有一個生理的生死，晚上睡覺叫死，明天醒了又生了。生也好，死也好，都是由以為有一個我是主的分別心而來，假如不起分別心就無所謂生死。

心只是個樣子

問：無心者，為當離心是無心，即心得無心。答。即心得無心。

現在有人懂了，要無心才無生死，可是什麼叫無心呢？「當離心是無心」，當離心，就是心裏念頭一起來就把它丟開，把它空掉，這樣叫無心呢？還是「即心得無心」，念頭本身就是無心，就是空的？

答覆得很簡單，你自己的念頭本來就是空的，你不需要另外再去求個空。這也是前面文殊師利菩薩講的，因此大家打起坐來不要閉起眼睛，用很大功夫去求個空。因為你的思想念頭的本身是空的。因為講時空，講過更空了，你那聽話的作用、念頭也是本來就空的嘛！因此是「即心得無心。」

問：即心是有心，云何得無心。答：不壞心相而無分別。

「問：即心是有心，云何得無心」，我那思想、感覺來的時候，硬是有個東西在作用，這個是有啊！怎麼說能得到無心的境界。

「答：不壞心相而無分別。」空與有是你的意識形態所造的兩張畫面。假如，你沒有空的觀念，事情過去了就沒有了，還管它空與不空。因此空與有之間的差別是你自己心裏思想而產生的，是意識上的分別作用，比較性的。一切只是有一個心的現象的樣子，而實則沒有在分別的心。

問：豈不辯知也。答：即辯知無能所，是無心也，豈渾無用，始是無心。譬如明鏡照物，豈有心耶？當知一切眾生，恒自無心，心體本來常寂，寂而常用，用而常寂，隨境鑒辯，皆是實性自爾，非是有心方始用也。

問：照這麼說，那麼我們何必修道呀？又何必管它是空還是有，管它是有心或無心，那就用不著去辯知了嘛！也用不著看那麼多部經典，還要打坐、修道，那都是多餘了！

同「病」相憐的法王與象王

答：這個問題，永明壽禪師發揮得比較多了。他也不得不發揮，因為這是論辯的問題，這個問題很重要。有些人學佛以為佛經的那些道理用不著管，只要你肯打坐，什麼都不想，一直下去就能成道。這樣很危險，很容易把昏沉當成是定，換句話說，你整天閉著眼睛坐在那裏，也是心裏畫出來的一個境界，這就大錯特錯。世界上許多學佛修道的把這個大錯誤的境界，當作是自己在用功，其糊塗不可思議，其果報亦不可思議。因此，非辯知認清楚不可，差一點點就差得非常大。

「即辯知無能所，是無心也」。他說，必須要把理論推演到究竟，理論清楚了，用功起來你就曉得，自己起知覺與感覺，這個心的作用是無能也無所，沒有相也沒有作用。一起便空，因為它是本空、無體的。「能所」，能即代表本體；所即是用與現象。佛學就用「能所」兩個字，在中國文化來講，「能」這個字是佛經翻譯時先提出來的。這個能就是能源的能，我們心裏這個「能」是心能，「所」是指心裏所起的各種現象。他說，你要辯知能也空、所也空，即是無心。先認清這個理，然後去求證這個境界。

「豈渾無用，始是無心」，不是昏頭昏腦地閉著眼睛打坐，就以為是無心，那是昏頭不是無心，是大昏沉。換句話說，成佛以後入定是無所不知。那麼你說是真的啊？那我問個難題。根據佛經記載，佛有一次在恒河邊上打坐，當時有很多弟子在一起，有一大隊騾馬過來要渡過恒河，他們走了好幾個鐘頭也吵了好幾個鐘頭，佛就在河邊打坐，當佛出定一看，唉喲！旁邊怎麼有那麼多的馬大便，河邊也都被水花給濺濕了。他就問徒弟，怎麼搞的，這個地方變成這個樣子？徒弟說，剛才有一大群騾馬隊從這兒過去。佛您怎麼不知道啊？由此，佛也入渾然之定啊！怎麼講是有知呢？你說佛無知嗎？佛說自己入定三千大千世界如觀掌中庵摩羅果，看得清清楚楚，可見他有知啊！這要如何說？古人沒有提出來問，我現在提出來。

我們要知道「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，明白了道理，昏沉也是定，散亂也是定，無往而不定。假如不明白道理，就是入定也是昏沉啊！散亂更是混帳！佛者覺也，最主要的是覺與不覺。佛在那個時候講經說法，說得疲勞了，他要休息就入那個定去了。佛經上可以看到，佛有一天「煩」極了，跟著那麼多人，一天到晚圍著他，雞毛蒜皮的事情也問他，你說他煩不煩。針怎麼縫衣也問他，針怎麼穿線也問他。他被囉嗦得走開了，一個人跑出來，跑到山裏頭。他在那裏也聽到那一邊有一群大象在聚集，那些象吵起來，打啊鬧啊！那個象王也煩得很，也走開了，剛好跟釋迦牟尼佛碰了個頭。釋迦牟尼佛摸摸這個象王的頭，這個時候我的心情跟你是一樣的，我懂得你！因此，佛的喜怒哀樂與大家平常人都一樣，只是他即用即空，這是辯知的問題，所以佛者覺也。「豈渾無用，始是無心」，你把那昏頭昏腦，一切不起作用，認為這個是道、是入定，那就錯了。古文只加一個字「豈」，意指不是這個道理。什麼叫無心呢？就是這樣。

無心的真諦

「譬如明鏡照物，豈有心耶」，那個鏡子把它擦得乾淨，一點灰塵都沒有，那個叫無心。當然我們去照它，鏡子裏有我，但是我離開了，鏡子還是無心，因此鏡子的起用就好像我們講的感覺，有事則應，應過了本空，過去則不留。這難道是有心嗎？所以無心的道理要在這個地方認清楚。

「當知一切眾生，恒自無心」，我們向哪里找無心？他告訴我們，我們個個都是無心的。當然，你不能把那個昏頭昏腦當成是無心。媽媽說，你出門幫我買一包草紙回來，回來時，啊！忘記了。你怎麼連草紙都忘記啊？我學佛，我無心嘛！那是糊塗，不是無心。要如明鏡照物粗細不遺。你看那明亮的鏡子照萬物，連個灰塵都跑不掉。

「心體本來常寂」，寂就是空，心體本來常空，那是方便的說法，只講空的一面。要「寂而常用，用而常寂」，隨用隨空，隨空隨用，因為空所以能夠用，不空就不能用。比如，這個教室我們都把它坐滿了，人家想再進來就做不到了，因為不空啊！假如，這裏空就可以做各種用途，現在是課堂，待會兒也可以變舞廳，因為它空嘛！

「隨境鑒辯」，辯知，這一知是相對的依他起性。唯識學所講的依他而起，對境就認知。「皆是實性自爾」，那為什麼會有這個作用呢？是我們心性本來的功能。「非是有心方始用也」並不是靠你起心動念硬是挑起而引動這個心性的作用。所以，神通妙用是個個都有的，只是你沒有找到心的本源，因此自己把自己神通的功能給喪失了。打起坐來，本來的智慧、神通不用，專門去看那些幻相，然後把眼睛看得紅紅的。真神通是大智慧，能知過去、未來。有沒有？有！是你心性本來就具備了這個功能。所以，只要隨時都在清淨的智慧中，神通一定會發起的。