簡明成唯識論白話講記

（第五篇 廣釋所變 釋違理難 釋違教難 唯識實性）

于凌波居士講授

佛光山叢林學院．臺中慈明佛學研究所佛學講義

第一章 正辯唯識

第二章 問答辯難

第三章 釋違理難．心法生起的原由

第四章 四緣、十因、五果

第五章 釋違理難．有情生死相續的由來

第六章 惑、業、苦與十二有支

第七章 釋違教難．三種自性

第八章 釋違教難．三種無性與唯識實性

第五篇 廣釋所變 釋違理難 釋違教難 唯識實性

（頌文第十七頌至第二十五頌）

第一章 正辯唯識

論文一：已廣分別三能變相，為自所變二分所依。云何應知依識所變假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：是諸識所變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。

講解：前面已把三能變相的八個識，和八識自體，以及見、相二分為自體所變，自體為見、相二分所依，都詳細的講過了。然而怎樣知道依識所變的假我假法，不是另外實有的東西呢？三十頌的頌文答曰：「是諸識所變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」意思是說：世間萬法，都是由八識的自體分，轉變出來能分別的見分，和所分別的相分。由此見、相二分的原故，而有所謂宇宙人生。由此可知，所謂我相、法相，都是假有不實，因為這一切都是睢識所變的。

論文二：論曰：是諸識者，謂前所說，三能愛識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉變名。所變見分說名分別，能取相故；所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法離識所變，皆定非有，離能所取無別物故。非有實物離二相故。是故一切有為、無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。

講解：論上說：是諸識這句話，就是前面所說的三能變識及其心所有法。都能變似見分和相分，所以安立轉變之名。所變的見分名叫「分別」，因為它能執取相分；所變的相分名叫「所分別」。因為它是被見分所執取的境相。由於這種正理，我人所執的實我、實法，離開了識所變的見、相二分，決定都不存在。

因為離開了能取的見分和所取的相分，就沒有別的東西存在了。並不是有個實在的東西能夠離識而有。因此，世間萬法，無論是有為、無為、若實、若假，都不能離識而別有。「唯」字是遮除離能變識外的實有我、法，所以名叫「唯識」：並不是連不離識的心所，和無為真如等法都遮除了，才名叫唯識。

論文三：或轉變者，謂諸內識轉似我法，外境相現。此能轉變即名分別，虛妄分別為自性故。謂即三界心及心所。此所執境，名所分別，即所妄執實我法性。由此分別，變似外境假我法相。彼所分別，實我法性決定皆無，前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識。虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識法，故真空等亦是有性。由斯遠離增減二邊，唯識義成，契會中道。

講解：這是另一種解釋。轉變，就是由三能變的內識，轉變出但有我、法的外境顯現，這能轉變的識就稱為「分別」，因為它是以虛妄分別為其性，這就是三界有情的心與心所。這所執的境就稱為「所分別」，也就是遍計所執的實我實法。由於這分別之心，變似依他相分假我、假法之相，這種遍計所執所分別的實我實法之性，決定都不存在，這在前面引教為證己詳破斥。因此，一切有為、無為、假、實等法，都是唯識虛妄分別的至極成就。

外人問：若一切唯識，那二空真如及心所法等，既不是能分別的內識，又不是所分別的外境，他們的自體是有呢還是沒有？答曰：唯識的「唯」字，既然不遮不離識的法。那不離識的真如，及心所等法，當然有體。所以遠離了增、減二邊見，成立了契會中道的唯識正義。

第二章 問答辯難

論文一：由何教理，唯識義成？豈不己說？雖說未了，非破他義己義便成。應更確陳成此教理。如契經說三界唯心，又說所緣唯識所現，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢淨，又說成就四智，菩薩能隨悟入唯識無境。

講解：以下外人有九種問難，這是第一問難的「唯識所因難」。

外人難曰：由什麼教理來成立唯識之義呢？論主答曰：我們前面不是已經說過了嗎？何勞重說。外人稱：前文雖已略說，但對專顯唯識之義未說明白，大抵破他者多，但並不是專破他宗，自家的宗義就算成立，應當再把成立唯識的教理，確實敷陳一番。論主回答：如《華嚴經》說：「三界唯心」。《解深密經》說：「識所緣，唯識所現」。《楞伽經》說：「諸法皆不離心」。《無垢經》說：「有情隨心垢淨」。《阿毗達摩經》又說：「成就四智的菩薩，便能悟入唯識無境」。

論文二：一、相違識相智：謂於一處鬼人天等隨業差別，所見各異。境若實有，此云何成？二、無所緣識智：謂緣過未夢境像等，非實有境，識現可得，彼境既無，餘亦應爾。三、自應無倒智：謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用，應得解脫。四、隨三智轉智：一隨自在者智轉智。謂已證得心自在者，隨欲轉變，地等皆成。境若實有，如何可變？二隨觀察者智轉智。謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前。境若是真，寧隨心轉？三隨無分別智轉智。謂起證實無分別智，一切境相皆不現前。境若是實，何容不現？

講解：什麼叫做四智？第一是相違識相智，相違識相，就是鬼、人、天等共見河水，隨其業感的差別，而所見各異。如鬼看見的是膿血，魚蝦等看見的是其宅舍，人看見的是河水，天看見的是璃璃寶地。假使外境實有，所見各異的相違識相如何成立？

第二是無所緣識智，一切所緣過去、未來，以及夢中的境，鏡中的像，都不是實有，不過是唯識所現而已。彼夢中的境，鏡中的像既然不是實有，其餘的現前境界，當知也不是實有。

第三是自應無倒智，自應無倒，是菩薩的智慧。如果虛妄顛倒的愚癡凡夫，若能緣得不是虛妄的實境，他應當自然成就無顛倒智，不用修行，就可以解脫生死了。

第四是隨三智轉智。這是說菩薩能令虛妄之境，隨三種智慧而轉變，稱為隨三智轉智。一、隨自在者智轉智。就是已經證得了心自在的八地以上菩薩，他隨心所欲，能把大地河山，轉變為金銀琉璃，及各種珍寶。可見境非實有，境若實有，那大地河山如何可以轉變？二、隨觀察者智轉智。就是得了勝妙禪定並在定中修法觀者，他們隨觀一境，都有無常、苦、空、無我等相現前。如果外境實有，如何能隨觀察者的心去轉變化呢？三、隨無分別智轉智。意謂菩薩證得無分別智時，一切境相都不現前。可見境不是實，若是實有，怎能使之不現前呢？

論文三：菩薩成就四智者，於唯識理決定悟入。又伽他說：心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘。此等聖教，誠證非一。

講解：菩薩成就以上四智，對唯識的道理決定悟入。所以《厚嚴經》上有頌曰：「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘」。意思是說；八識的所緣，都不是離開了其自體而別有外境。所以我說一切有為、無為、世、出世法，都唯有識，而沒有其餘的外境。在經論上，諸如此類的證明很多，非止一頌。

論文四：極成眼等識，五隨一故，如餘，不親緣離自色等。餘識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應法，決定不離心及心所。此等正理誠證非一，故於唯識，應深信受。

講解：眼等五識中的任何一識，和其餘的四種識一樣，不能直接緣取離自眼識的色等。因為共餘的識也是識，和眼識等一樣，也不能直接緣取離開自識的各種事物。這種直接所緣，肯定離不開識，相、見二分隨一所攝，如彼能緣的見分。因為是所緣法，就如相應法一樣，肯定離不開心法和心所法。像這樣的正確道理，不只一種，確實能夠證明唯識道理，所以對唯識應當深刻相信並接受。

論文五：我法非有，空識非無。離有離無，故契中道。慈尊依此說二頌言：虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。此頌且依染依他說，理實亦有淨分依他。

講解：心外所計的實我、實法，是不存在的；真如空理和能緣的識不是沒有的，這樣初離有、後離無，所以符合中道實理。彌勒菩薩依這種道理，說了二首偈頌曰：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道」。頌文的意思是：「有情虛妄分別的心是有的，但在這虛妄分別的心裏，能、所二取或我、法二相，那是沒有的。虛妄分別的心裹，唯有勝義諦的空性；此空性中，也唯有世俗諦的虛妄分別。虛妄分別是有為法，空性是無為法。一切有為、無為，由於二諦有故，所以非空；二取無故，所以非不空。這二諦的有、二取的無、及虛妄分別與真空的互有，並不是一味的說空，也不是一昧的說有，而是分別中有空，空中有分別，就叫做符合中道。」這兩首頌，雖然是依染分的依他而說，實際上這種道理亦有淨分的依他，這是意在言的外說法。

論文六：若唯內識似外境起，寧見世間情非情物，處、時、身用，定不定轉？如夢境等，應釋此疑。

講解：這是外人九種問難的第二問難，世事乖宗難。外人問曰：如果唯有內識，無心外之境，何以現見世間，有芸芸眾生和無情的東西呢？並且有一定的處所、時間，大家同見，還有境界作用，決定轉起，這是什麼原因呢？

論主答曰：好像夢境一樣，夢境中也有定處、定時、作用，好像餓鬼一樣，因為共報的多身餓鬼，還有別業妄見，他們雖在同一處、時，有的見是膿河，有的見是糞便，總不得食。用不定轉，也好像夢境一樣。因為夢中有時也有男女失精的作用，有時沒有。這如夢等的解釋，你應該沒有疑惑了吧？

論文七：何緣世尊尊說十二處？依識所變，非別實有。為人我空，說六二法。如遮斷見，說續有情。為入法空，復說唯識，令知外法亦非有故。

講解：這是九難的第三，聖教相違難。外人問曰：如果沒有心外實有的色法，為什麼世尊在《阿含經》中，說有六根、六塵的十二處的教呢？論主答：其實這六根、六塵，仍是依托內識所變現。世尊為了要破眾生的我執，證得我空，故說眼等六根和色等六境內外處的教法。也如為遮除斷見（外道計眾生死後斷滅），說有中陰身續於死後一樣，都是隨宜的方便而說，非許實有。為化導執有實法的眾生，證得法空，才又說這唯識之教，使知外法也不是實有。

論文八：此唯識性，豈不亦空？不爾。如何？非所執故，謂依識變妄執實法，理不可得，說為法空。非無離言正智所證，唯識性故，說為法空。此識若無，便無俗諦，俗諦無故，真諦亦無，真、俗相依而建立故。撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治者。應知諸法有空不空，由此慈尊說前二頌。

講解：這是九難的第四，唯識成空難。外人問：若一切法空，這唯識性豈不是也空了嗎？論主答曰：不空。怎樣不空？答：因為唯識的真如性不是所執的法。也就是說，依內識所變的似有外法，眾生妄計為實，然而以理推徵，實不可得，所以說是法空，並不是離言正智所證的唯識實性也是沒有。如果唯識也沒有了，那就沒有俗諦。俗諦若無，真諦也就沒有了。因為真不自真，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二諦，是互相對待而建立的啊。如果有人撥無二諦，那就是惡取空！諸佛都說，沒有法藥可以治療這種人的空病。由此可知，諸法有遍計所執無的空，也有依他圓成實的不空。因此彌勒菩薩，才說出前面那兩首頌文。

論文九：若諸色處，亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住，相續而轉？名言熏習勢力起故，與染淨法為依處故。謂此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無淨法，是故諸識亦似色現。如有頌言：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。

講解：這是九難的第五，色相非心難。外人問：色法是有質礙的，識是無質礙的。如果色法也是以識為其本體，為什麼在緣境的時候，似有色相顯現，前後一類堅住，無有變異亦無間斷，多時相續呢？論主答：這是無始以來，名言熏習的勢力所生起之故，可以給雜染、清淨等法作為依託的處所。如果沒有這個依託的處所，也就沒有顛倒的迷執，當然也就沒有染雜法及清淨法。因此諸識緣境，也有似色相的顯現。

這好像《攝大乘論》上的頌文：「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。」此頌的意思是說：無論是所變亂相的色相，及能變亂識的心體，都是前面所說的色相和心識；假使沒有所變的亂相，也就沒有能變的亂識；沒有能變的亂識，也就沒有其餘的亂相。所以，亂相、亂體、能變、所變，都不離識。

論文十：色等外境，分明現證現量所得，寧撥為無？現量證時不執為外，後意分別妄生外想。故現量境是自相分識所變，故亦說為有。意識所執外實色等，妄計有故，說彼為無。又色等境，非色似色，非外似外，如夢所緣，不可執為是實外色。

講解：這是九難的第六，現量違宗難。外人問：色、聲、香、味、觸五境，分明是五識現證，現量所得，怎可以說是沒有呢？論主答：現量證境時，不會執為是外面的境界，後來由於意識的虛妄分別，才妄生外想，執以為實。因為現量境是五識所變的相分，因為它是識所變，所以說為有。意識所執外法為心外實色，那是妄計情有，所以說他是無。又，色等五境，本來不是色好像是色，不是外好像是外。好像夢中所緣的境界，怎可執著為外面的實色呢？

論文十一：若覺時色，皆如夢境不離識者，如從夢覺知彼唯心，何故覺時於自色境不知唯識？如夢未覺不能自知，要至覺時方能追覺，覺時境色應知亦爾。未至覺位不能自知，至真覺時亦能追覺。未得真覺恆處夢中。故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。

講解：這是九難的第七，夢覺相違難。外人問曰：假如我們醒的時候，所見的色境都同夢境一樣，也是不離於識，那從夢中醒覺的人，知道夢中境界全是虛假，是唯識的幻境；為什麼我們現在醒的時候，不知道所見的山河大地是虛假的，是唯識所變的呢？

論主答：正在夢中還沒有醒覺的人，他也不能自知夢境是假，一定要到醒來以後，才能回想到夢境是假，唯識所變。正如我們現在所見的境界也是這樣，在沒有證到佛果的時候，不能自知是唯識所變。到了成佛之後，才能夠知道未證佛果以前，如恆常的處在夢中，所以佛才說之為生死長夜，因此，不能了知色境是唯識所變。

論文十二：外色實無，可非內識境，他心實有，寧非自所緣？誰說他心非自識境？但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境，但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了，親所了者，謂自所變，故契經言，無有少法能取餘法。但識生時似彼相現，名取彼物。如緣他心，色等亦爾。

講解：這是九難的第八，外取他心難。外人問難：外界的色等五境，實無自體，因為它是內識所變，不是內識所緣之境。但是他人的心識，在自心之外實有，怎麼說它不是自識所緣呢？論主答曰：誰說他人之心不是自識所緣之境呢？只是不說他心是自心的親所緣緣。也就是說，自識生起的時候，沒有真實的作用，不能像手那樣親自去執持身外物，也不能像日光那樣直照外境，心緣外境時像鏡子照物一樣，好似有外境顯現在自心的鏡子上，但並不是自心親緣。親所了者，是托本質自識上所變的影像，才是親所緣緣。所以《解深密經》上說：沒有少實法能夠緣取心外實法。可見能取的見分，和所取的相分，都是自識自證分所變，但是自己識體生起的時候，變起了相似的影相，這樣叫做「取彼物」，緣他人的心是這樣，緣一切色境也是這樣的。

論文十三：既有異境，何名唯識？奇哉！固執觸處生疑。豈唯識教但說一識？不爾，如何？汝應諦聽，若唯一識，寧有十方凡聖，尊卑因果等別？誰為誰說？何法何求？故唯識言有深意趣。識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相、見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。

講解：這是九難的第九，異境非唯難。外人問難：既然離開自己心識之外有他人心識之境，怎麼可以叫做唯識呢？論主答：奇怪呀，那有像你這樣固執的人觸處生疑呢？豈是唯識的教理，但說我一人有識呢？外人問：不是這樣是什麼？論主答，你仔細聽，假如是唯我一人有識，怎麼會有十方凡聖，和尊卑因果，色心的種種差別呢？誰來說法，誰來聽法，更有誰來求法呢？

唯識的言說，有深妙的意趣。「識」字的意趣，是總顯一切有情各有五法，即八識心王，六位心所，自體所變的相、見二分，色、心分位的二十四不相應行，彼二無我空理所顯的真如。由識的自相，建立了識的自體；由識的相應法，建立了六位心所；由心、心所自體的所變，建立了相、見二分，由自體相、見二分的色心分位，建立了不相應行。由自體、相、見、不相應行，這四種實性，建立了真如。因為這五法都不離識，所以才總立一個識的名稱。「唯」字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他們所執定那離開識外的實有色境。

論文十四：若如是知唯識教義，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴。非全撥無惡取空者，違背教理能成是事，故定應信一切唯識。

講解：如果能夠這樣了知唯識的教義，便不會執著我、法二執的顛倒迷妄，能夠善備福、慧的修行資糧，證入法空，證到無上菩提的佛果，去救拔有情，使之出離生死輪迴。不像那些撥無真、俗的惡取空者，違背了唯識的教理，能夠成就此事。所以決定應信一切法，都是唯識所變。

第三章 釋違理難．心法生起的原由

論文一：若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？頌曰：由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。

講解：外人問：如果照你們唯識家所說，只有心識，沒有心外所緣之境，那種種的分別識心，又是從何生起的呢？論中答以頌曰：「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生」。頌文中的首三句表明妄緣，末一句顯示分別，以下論文自有解釋。

論文二：論曰，一切種識，謂本識中能生自果功能差別，此生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種。除離繫者，非種生故。彼雖可證，而非種果。要現起道斷結得故。有展轉義非此所說，此說能生分別種故。此識為體，故立識名，種離本識無別性故。種、識二言簡非種識，有識非種，種非識故。又種識言顯識中種，非持種識，後當說故。

講解：此下是以論文解釋頌文。論上說：一切種識，就是根本識中，能夠生起各自果法的功能，能夠生起等流、異熟、士用、增上四果的種子，所以叫做一切種識。為什麼但生五果中的四果，而不生離繫果呢？因為離繫果不是由種子所生的。它雖說也有無為可證，而不是種子所生的果，要到現起無漏聖道斷結之後才能證得。這無為法雖說也有展轉證得的意義，而不是這裏要說的重點，這裏說的是能生分別種子。既是種子，何以又名為識呢？因為種子是依本識為體，他離了本識之外，就別無體性可言了，所以才立識為名，名為種識。

種識二字，不同於與非種非識，有的識並非種子，也有的種子並不是識。並且，種識說明本識中的種子，並不是持種名為種識，這到後面還有詳說。

論文三：此識中種，餘緣助故，即便如是如是轉變，謂從生位轉至熟時，顯變種多，重言如是，謂一切種攝三熏習，共不共等，識種盡故。展轉力者，謂八現識及彼相應相見分等，彼皆互有相助力故。即現識等，總名分別。虛妄分別為自性故。分別類多，故言彼彼。

講解：這第八識中的種子，要其餘三種助緣的幫助，才能夠如是如是的轉變起來。從種子生起的因位，轉變到成熟時期，為顯示所變的種子很多，才反復的重言：「如是如是」。所謂一切種，總攝名言、我執、有支三種熏習，及共、不共的識種都攝盡在內。展轉力者，就是八個現行識及其相應心所，和他們自體所變的相、見二分，還有不相應行等，彼此都有互相幫助的力量。即此現行識，相、見二分，相應、不相應，都叫做「分別」。因為他們都是以虛妄分別為其自性。分別的種類很多，所以說是彼彼。

論文四：此頌意說雖無外緣，由本識中有一切種轉變差別，及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣，方起分別？諸淨法起應知亦然，淨種現行為緣生故。

講解：這首頌的意思是說：雖然沒有心外之緣，但由於根本識中，有一切種的轉變差別，及以現行的八種識等，展轉相助之力，所以自體、相、見等的彼彼分別，亦得生起，何必假藉外緣才能生起分別呢？一切染法的生起既然如此，當知一切淨法的生起也是這樣的。因為無漏種生起無漏現行，也是緣生的原故。

第四章 四緣．十因．五果

論文一：所說種、現緣生分別，云何應知此緣生相？緣且有四：一因緣：謂有為法親辦自果，此體有二，一種子，二現行。種子者，謂本識中，善、染、無記諸界、地、等，功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果。此唯望彼是因緣性。現行者，謂七轉識及彼相應所變相、見、性、界、地等，除佛果善，極劣無記，餘熏本識，生自類種，此唯望彼是因緣性。第八心品無所熏故，非簡所依獨能熏故。極微圓故，不熏成種。現行同類，展轉相望，皆非因緣，自種生故。一切異類，展轉相望，亦非因緣，不親生故。有說異類，同類現行，展轉相望，為因緣故，應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣生，彼說顯勝，非盡理說。聖說轉識與阿賴耶，展轉相望為因緣故。

講解：外人問曰：前頌中說種子、現行的綠生分別，怎樣知道這緣生分別之相呢？

論主答曰：緣有四種，一是因緣。就是有為法能夠親自生出自果。這果體有二，一是種子，二是現行。什麼叫種子？就是第八根本識中，所有的善、染、無記三性，及三界、九地、有漏、無漏等各種不同的功能。這不同的功能，又能引生次後的自類功能，及生起同時的現行之果。這種子對他自己所生的種子和現行來說，即為因緣性。

什麼叫做現行？就是七轉識及其相應心所，所變現的相、見二分，三性、三界、九地，有漏、無漏等，除了圓滿佛果的善性，及極劣的無記性外，其餘的都能熏第八識，生起了自類種子。這現行望所熏的種子，也是屬於因緣。

能熏的現行法裏，何以沒有第八心品？因為第八心王已是所熏，所以它不是能熏的現行。心王既不能熏，心所也不能簡去所依的心王而獨自能熏。

現行同類，展轉相望，都不是因緣，因為現行法，都是各從本識的自種所生，並不是同類相望有因緣義。一切異類展轉相望，也非因緣。因為異類不能親生異類之果，既非親生，當然也沒有因緣的意義。何以有說異類和同類現行，展轉相望成為因緣呢？應知那是方便假說，或隨順小乘，轉變了大乘教理的說法。何以有的唯說種子是因緣呢？這是為顯示種子勝於現行而說的，不是盡理的說法。因為經論上說，七轉識的現行，與第八阿賴耶識的種子，展轉相望成為因緣。並不是唯說種子是因緣性。

論文二：二、等無間緣：謂八現識及彼心所，前聚於後，自類無間，等而開導，令彼定生。多同類種俱時轉故，如不相應非此緣攝，由斯八識非互為緣。心所與心雖恆俱轉，而相應故，和合似一，不可施設離別殊異，故得互作等無間緣。入無餘心最極微劣，無開導用。又無當起等無間法，故非此緣。云何知然？論有誠說。若此識等無間，彼識等決定生。即說此是彼等無間緣故。即依此義應作是說，阿陀那識三界、九地，皆容互作等無間緣，下上死生相開導故。有漏無間有無漏生。無漏定無生有漏者。鏡智起已必無斷故。善與無記相望亦然。

講解：二是等無間緣。就是八個現識及其相應的心所，前念一聚的心王及心所，於後念一聚自類的心王及心所，中間沒有任何間隔，這樣前後平等，以前念滅心避開前路，引導後念使之決定生起。八識種子，彼此相望，雖同為識種，而是多類並生，同時俱轉，並非一識自類前引後生，那好像不相應法一樣，不是這等無間緣所攝。因此，八識相望，並非互相為緣。

問：心與心所，既非自類，體用各殊，又同八識相望一樣的恆俱時轉，它何以能互相為緣？答：心所與心雖恆俱轉，然而，因為是相應法故，和合起來恰似一識，同所依緣、同時而轉，同屬一性，不可施設使之殊異，故得互作等無間緣。

入無餘涅槃最後心時，勢極微劣，因為他的身智既泯，一入永入，前無開導之用，後無當起之法，所以不是等無間緣。

外人問：你怎麼知道，入無餘心，不是等無間，前一聚心望後一聚心是等無間呢？論主答：《瑜伽論》上說：「若此識等無間，彼識等決定生。」，也就是說：此一聚心，是彼後一聚心的等無間緣。依此而論，第八阿陀那識，無論是三界九地，都可以容許互作等無間緣。無論是下死生上地，或上死生下地，都可以互相開導。其義相等。有漏的等無間可以生無漏，無漏則決定不會再生有漏，因為到了無漏果的大圓鏡智生起之後，必定常無間斷，他如何會再生有漏？無漏和有漏如此，善與無記相望亦然，唯有無記生善，決無善生無記之理。

論文三：此何界後，引生無漏？或從色界，或欲界後。謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏。後必生在淨居天上大自在宮，得菩提故。二乘迴趣大菩提者，定欲界後引生無漏，迴趣留身唯欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛，而本願力，所留生身是欲界故。有義：色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者，既與理教俱不相違，是故聲聞第八無漏色界心後亦得現前。然五淨居無迴趣者，經不說彼發大心故。

講解：外人問：這第八阿陀那識，要到三界的那一界後才生無漏呢？答：或從色界，或欲界後。也就是說：一切求佛果的異生，決定在色界後引生無漏，到後來必定生在淨居天上的大自在宮，得菩提果。如果是二乘迴小向大，決定在欲界後引生無漏。因為色界沒有迴心二乘；無色界無身可留，迴趣留身唯在欲界。他雖然必往大自在官才能成佛，而依其本願之力，受變易後，所留下的生身是欲界故。

又有人說：色界也有聲聞迴趣大乘，願留身的。此既然和教與理都不相違，所以聲聞無漏的第八識，在色界心後也可以現前。然而，色界的五淨居天，沒有迴小向大的聲聞。因為大般若經上沒說發心趣向大乘，也不說發無上菩提。

論文四：第七轉識，三界、九地，亦容互作等無間緣。隨第八識生處繫故。有漏、無漏，容互相生，十地位中得相引故。善與無記相望亦然，於無記中，染與不染亦相開導，生空智果前後位中，得相引故。此欲色界，有漏得與無漏相生，非無色界，地上菩薩不生彼故。第六轉識，三界九地，有漏無漏，善不善等，各容互作等無間緣。潤生位等更相引故。初起無漏唯色界後，決擇分善唯色界故。眼耳身識二界二地，鼻舌兩識，一界一地，自類互作等無間緣。善等相望應知亦爾。

講解：第七末那識，是在三界、九地中，也容許與第八識互作等無間緣。因為它是隨著第八識所生所繫。有漏和無漏第七識，容許互相引生，因為在十地位中二者可以互相引生。善與無記的互相關係也是如此。在無記中，染與不染也可互相開導，因為生空智果於前後位中，可以互相引生。

在欲界和色界，有漏、無漏的末那識能互相引生，在無色界則不能，因為地上菩薩不能生於欲界。第六轉識，在三界九地的有漏、無漏、善與不善等，都可以互作等無間緣。因為在此生彼臨終的潤生位，可以互相引生。最初生起的無漏，只在色界無漏意識以後，因為能夠引發第六識的決擇分善，唯在色界第四禪天。

五識的眼、耳、身三識，通於欲界的五趣雜居地，和色界的離生喜樂地；鼻、舌二識，唯在欲界一地，他們都是自類開導，互作等無間緣的。乃至善、無記等的互相關係，應知也是如此。

論文五：有義：五識有漏、無漏，自類互作等無間緣，未成佛時容互起故。有義：無漏有漏後起。非無漏後容起有漏，無漏五識非佛無故。彼五色根定有漏故，是異熟識相分攝故。有漏不共必俱同境，根發無漏識，理不相應故，此二於境，明昧異故。

講解：有論師說：前五識，無論有漏、無漏，都可以自類互作等無間緣。因為地上菩薩在未成佛時，容許互相引生。另有論師說：無漏生起於有漏之後，並不是無漏後再起有漏。因為無漏五識，在沒有成佛時是不會有的。所以因地的五根，決定是有漏的，是第八異熟識的相分所攝。

問：有漏根生無漏識，又有何不可呢？答：有漏的五根，不是有漏識和無漏識所共依，必定是根識同境。不然，有漏根發無漏識，在道理上是不相應的。因為有漏根於所緣之境，如翳目見物，昧而非明；無漏識於所緣之境，如淨眼觀空，明而非昧，二者大有差別，如何能夠相應？

論文六：三、所緣緣：謂若有法，是帶己相，心或相應，所慮所託。此體有二，一親、二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣，能緣皆有，離內所慮託必不生故。疏所緣緣能緣或有，離外所慮託，亦得生故。

講解：三是所緣緣。所緣緣三字，上面所緣二字，是客觀所緣之境；下一緣字，是主觀生起的條件，即是四緣之一的緣。意思是心法、心所法的生起，必有它所緣之境，這所緣之境，為心、心所生起之緣。此指有體的實法，在為八識心王、或其相應心所之所慮所託，這所慮與所託的境相，浮在能緣的心、心所上，就叫做「所緣」。這所緣的境，也就是生起心、心所的緣。倘若能緣的心上，不帶所緣緣的境，那就不得名為所緣緣了。所緣緣的自體有二，一親、二疏，如果所緣的境相，與能緣的心體不相隔離，是自識的見分等內所慮託，應知這就是親所緣緣。倘若所緣的境，與能緣的心雖相隔離，但可為本質能起內所慮託之相分，應知這就是疏所緣緣。親所緣緣，在能緣之心裏都有，因為離了內所慮託的相分，肯定不能生起。至於疏所緣緣，在能緣之心裏或有或無，離所慮託的相分之外，那能緣心照樣可以生起。（註：有為識變，名內所慮，如見分緣相分；自證分緣見分等。無為真如，體不離識，名所慮託。）

論文七：第八心品，有義，唯有親所緣緣，隨業因力任運變故。有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質自力變故。有義：二說俱不應理，自他身土可互受用，他所變者為自質故，自種與他無受用理，他變為此不應理故，非諸有情種皆等故。應說此品疏所緣緣，一切位中有無不定。

講解：以下是對八識來分別其疏所緣緣的有無，此有如下三家異說。第一家說：第八識唯有親所緣緣，因為此識由業力及自因之力，可以任運變現，所以沒有作意方起的疏所緣緣。第二家說：第八識不但有親所緣緣，肯定也有疏所緣緣，因為要先仗他識所變的影像為本質，然後自己才能變起。例如種子，若不仗他識所變，自己又何從變起呢？

第三家說：第一家說第八識沒有疏所緣緣，此說不然。因為自己的身、土及他人的身、土，彼此之間都可以互相受用，所以要仗託他人所變的影像，作為自己所變的相分質，怎能說沒有疏所緣緣呢？第二家說的也不對，自己的種子，不能給他人受用，那麼他變為此種則不合理，因為一切有情的種子，並不是凡聖不分，多少相等，怎能互變為緣昵？因此，第三家主張，第八識的疏所緣緣，在一切因果位中有無不定。

論文八：第七心品，未轉依位，是俱生故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣。已轉依位，此非定有，緣真如等無外質故。第六心品，行相猛利，於一切位能自在轉，所仗外質或有或無，疏所緣緣有無不定。前五心品未轉依位，粗鈍劣故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣。已轉依位，此非定有，緣過、未等，無外質故。

講解：這第七識有沒有疏所緣緣呢？要以有轉依未轉依來作決定。在未轉依的有漏因位，因為是與生俱生之故，他無力任運而轉，必須要仗第八識以為外質，然後自己才能變為所緣的相分。所以第七識也決定有疏所緣緣。若在已轉依的無漏果位，那可就不一定有。例如第七識根本智相應心品緣真如，不仗外質，就沒有疏所緣緣；如以後得智緣現世有為諸法，必仗外質，那就非有疏所緣緣不可了。

這第六識品，有無疏所緣緣不定。因為它行相猛利，在一切因果位中能自在轉起，或是俱生起，必仗外質；或是分別起，不仗外質。所以其疏所緣緣有、無不定。前五識品有沒有疏所緣緣呢？那也要看有沒有轉依而定。若在未轉依位，它們的行相粗鈍劣微，必須仗著第八識或第六識的外質，才能變境，所以也決定有疏所緣緣。若在已轉依位，疏所緣緣不一定有。因為佛位遍緣一切過去，未來，都無外質之故。

論文九：四增上緣：謂若有法有勝勢用，能於餘法或順或違。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘，為顯諸緣差別相故。此順違用，於四處轉，生、住、成、得四事別故。

講解：四是增上緣。什麼叫增上緣，若有一法，它俱有殊勝的勢用，能對其餘諸法，或順或違，都能有為緣的力量，這便是增上緣。雖然前面所說的因緣、等無間綠、所緣緣，也都有增上的作用，但是此處所說的增上緣，是把前三緣除外，而取其緣所不及的餘法為體，這是為了顯示各緣之間的差別之相。增上緣的隨順和違逆，在四方面發生作用，因為在一切事物上均有生、住、成、得四種區別。順緣能使生、住、成、得，違緣能使不生、不住、不成、不得。

論文十：然增上用，隨事雖多，而勝顯者，唯二十二，應知即是二十二根。前五色根，以本識等所變眼等淨色為性，男、女二根身根所攝，故即以彼少分為性，命根，但依本識親種分位假立，非別有性。意根總以八識為性，五受根如應各自受為性，信等五根即以信等及善念等而為自性。

講解：然而，增上作用隨順之事雖然很多，而有明顯作用的只有二十二種，當知就是二十二根。眼、耳、鼻、舌、身等五色根，是以第八根本識所變的眼等淨色為體性。男女二根，為身根所攝，所以但以身根的少分為其體性。命根，是依第八根本識的親因種子分位假立的，所以它沒有獨立的自性。意根，是總以八識為體性。五受根，是如其所應，各以其所受的苦、樂、憂、喜、捨為體性。信、精進、念、定、慧五根，是以十一善中的信、勤二法，及五別境中的念、定、慧三法為自性。

論文十一：未知當知根體位有三種：一、根本位。謂在見道，除後剎那無所未知可當知故。二、加行位、謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根，名資糧位，能遠資生根本位故。

講解：前十九根的體性已如上述，於此講解第二十的「未知當知根」。未知當知根的體性分位有三，第一是根本位：此根在見道十六心裏，要除去最後剎那的第十六心。因為前十五心的現觀，尚有未知的諦理當知。到十六心時，進入修道位，對於法性已經了知，就沒有未知可當知了。第二是加行位：在將入見道之前，積煖、頂、忍、世第一法的決擇分善，加功用行，就近能引發根本位而入於見道。第三是資糧位：就是向聖位進趣的大乘行者，為了求得聖諦現觀，發起了決定殊勝的善法欲，乃至未得決擇分以前的所有善根，都叫做資糧位。因為它遠能資助生起根本位故。

論文十二：於此三位，信等五根，意、善、樂、捨為此根性，加行等位，於後勝法，求證愁慼，亦有憂根，非正善根，故多不說。

講解：前面所說未知當知根的根本、加行、資糧三位，是以信等五清淨根，及意、喜、樂、捨四根，合為九根而為其體性。至於在加行及資糧二位，因對後來未知當知的涅槃勝法力求證得的時候，不免有患得的愁慼心情，似亦應有憂根，合十根為體性。但彼二位並不是真正的無漏善根，憂根又是慼行，都為無漏的根本位所不攝，故略而不說。

論文十三：前三無色有此根者，有勝見道傍修得故，或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏，彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者於上解脫，求證愁慼亦有憂根，非正善根故多不說。諸無學位，無漏九根一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏，而不明利，非後三根。二十二根自性如是。諸餘門義如論應知。

講解：這是解釋無色界的前三無色，也就是無色界四地的前三地，空無邊處地、識無邊處地、無所有處地。這前三無色，何以有此未知當知根呢？因為有勝見道，為菩薩先傍修此上地定後才得入的，所以前三無色界也有此根。或二乘三果以上，迴趣大乘者，他們為的要證初地法空，在尚未登地以前，亦起三無色等九地所攝的生空無漏，彼皆菩薩的未知當知根攝。初地入心的菩薩見道，也有此根。何以但說地前？那是因為入心的時問短，所以不說。

第二十的未知當知根已如上述，現在講第二十一、二十二的己知根及具知根。初從見道的最後一剎那起，乃至金剛喻定止，在這修道位中，所有的信等無漏九根，都是已知根的體性。至於那未離欲貪煩惱的人，對於上品解脫，因為還要求證的關係，不免仍有愁慼之感，所以也有憂根。雖然如此，但因不是真正的善根，故多略而不說。從金剛喻定進入無學位，諸無學位的無漏九根，一切都是具知根的體性。在三界最高的有頂天中，入滅盡定的前心，也有無漏，何以非三無漏根所攝？答曰：因為有頂天的想心微細，雖也有遊觀無漏，但不十分明利，所以不屬於後三無漏根所攝。

二十二根的自性已如前講，至於其他諸門義理，如二十二根的業用假實，乃至界繫餘門分別，並如《瑜伽師地論》五十七卷所說。（註一：末知當知根，為三無漏根之一，意根、樂根、善根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根，這九根在見道位，欲知未曾知的苦、集、滅、道四諦之理，並想按照四諦行動。在十六心中，此根只通前十五心。註二：已知根，意、樂、喜、捨、信、勤、念、定、慧九根，在修道位雖然已經知道四諦之理，但為斷除其他煩惱，對四諦之理還要一再了知。註三：具知根：在無學道，意等九根已經完全知道四諦之理，具有其知，故稱具知。）

論文十四：如是四緣，依十五處義差別故，立為十因。云何此依十五處立？一、語依處：謂法名想所起語性，即依此處立隨說因。謂依此語，隨見聞等說諸義故，此即能說為所說因。有論說此是名、想、見，由如名字，取相執著，隨起說故。若依彼說，便顯此因是語依處。

講解：以上所說的因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，是依於十五處的意義差別，而建立了十種因。建立十因所依的十五處是什麼？向下依次說明。

第一是語依處：法，為現像界的一切事物；名，是表詮一切法的名稱；想，是緣諸法的內心想像。綜合來說，緣於諸法，起諸構想，由構想而立諸法的名稱。所以這法、名、想三者，為所起語言的體性，同時亦即依語依處，建立了「隨說因」。這意思是說：詮一切法，必先起名取相，然後才有言說，即依此言說，隨著見、聞、覺、知等事，宣說其所了解的一切義理。這就是以能說的語言，為所說諸法之因。

然而《雜集論》上卻說這隨說因並不是法、名、想為因，而是以名、想、見為因。名是名字，取相是想，執著是見。隨著這名、想、見三法而起言說之故。如果照他這樣說，便顯示這名、想、見的因體，就是語的依處了。

論文十五：二、領受依處：謂所觀待能所受性，即依此處，立觀待因。謂觀待此，令彼諸事或生或住，或成或得，此是彼觀待因。

講解：第二是領受依處：就是所觀待能所受性。相對為觀，假藉為待，所觀待的法，就是能受與所受的體性。因此，即依這領受依之處，建立了觀待因。這意思是說，觀待此法，能令彼所領受的諸事，或是生起、或是安住、或是成就、或是獲得。所以這法就是那生、住、成、得諸事的「觀待因」。

論文十六：三、習氣依處：謂內外種未成熟位，即依此處立牽引因。謂能牽引遠自果故。四、有潤種子依處：謂內外種已成熟位，即依此處立生起因，謂能生起近自果故。

講解：第三是習氣依處：習氣就是種子的別名。這是就內而身心，外而器界，一切諸法種子未成熟位而說的。如內種子沒有被貪愛之所滋潤，外種子沒有被水土等之所滋潤，在此階段，都叫做習氣依處。即依此習氣依處建立了「牽引因」。因為種子在沒有滋潤時，但有牽引遠自果的功能，所以立此因名。

第四是有潤種子依處：無論是內種外種，由未成熟位到已成熟位，都叫做有潤種子依處。即依此處建立了「生起因」。因為已成熟的種子，有生起近自果的功能。

論文十七：五、無間滅依處：謂心、心所等無間緣。六、境界依處：謂心、心所所緣緣。七、根依處：謂心、心所所依六根。八、作用依處。謂於所作業、作具、作用，即除種子餘助現緣。九、士用依處，謂於所作業、作者、作用，即除種子餘作現緣。十、真實見依處，謂無漏見，除引自種於無漏法能助、引、證。總依此六立攝受因，謂攝受五，辦有漏法，具攝受六辦無漏故。

講解：第五是無間滅依處：就是心、心所法，自類開導的等無間緣，以心、心所法為自果，這在前面正解四緣時已經說過了。

第六是境界依處：就是心、心所上帶有所緣境相的所緣緣。雖體通一切法，而果唯心與心所，有漏、無漏並通因果。這也在正解四緣時說過了。

第七是根依處：就是心、心所法，所依的眼等六根。

第八是作用依處：作用就是對於所作事業，及其所用工具的作用。例如舟車有裝載的作用，農具有耕耘收獲的作用等。惟除內外的種生現、現生種的親因緣外，其餘的一切疏所助緣，都是這作用依處所攝。

第九是士用依處：士者士夫，就是作業的人。士用是作業人所起的作用。如農人望於五穀，修行者人望於道果等。不過這也要除去親因緣的內外種子，唯有其餘的一切現緣，才是士用依處。

第十是真實見依處：真實見就是無漏見。不過這也要除去引發的自種子。因為自種子是引發的親因，而非此疏緣。唯於俱生的有為無漏，能助令增長；或於未證的無為無漏，能引令證得的，才是真實見的依處。

總依以上第五至第十的六種依處，成立了第五的「攝受因」。為什麼總六依處立一攝受因呢？因為前五依的疏所攝受，只能成辦三界的有漏諸法。若把六依的疏所攝受合併起來，便兼成辦出世的無漏法了。

論文十八：十一、隨順依處：謂無記染善現種諸行，能隨順同類勝品諸法，即依此處立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。十二，差別功能依處：謂有為法各於自果有能起證差別勢力，即依此處立定異因。謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。

講解：第十一是隨順依處：隨順，是互不相障的意思。謂無記、染、善的三性法，無論是現行或種子，都能隨順同一類性，而且是殊勝的上品諸法，就叫做隨順依處。即依此處，建立了第六的「引發因」。因為能引起同類性的勝行，及引得無為法故。如欲界善法，能與三界善法及無漏為因；色界善法，能與色、無色界善法及無漏為因；無色界善法，能與無色界善法及無漏為因。總之、下能引上，非上引下，界繫雖有差別，而果望於因，其性必同。

第十二是差別功能依處。功能是種子的異名，功能差別，是說色、心諸法各各的種子。這種子，有能生自果和證得無為的差別勢力，這差別的勢力就叫做差別功能依處。即依此處，建立了第七的「定異因」。自性相稱叫做定，不共他法叫做異。若約三界而論，欲界的色、心等因，只能生起欲界的色、心等果；色、無色界亦然。若約三乘而論，也各有其有為、無為之因，各證其有為無為之果。這就是自性相稱，不共他法的定異因。

論文十九：十三、和合依處：謂從領受，乃至差別功能依處，於所生、住、成、得果中有和合力，即依此處立同事因。謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業故。十四、障礙依處：謂於生、住、成、得事中，能障礙法，即依此處立相違因。謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處。謂於生、住、成、得事中，不障礙法。即依此處立不相違因。謂彼不違生等事故。

講解：第十三是和合依處：這是除去勢力疏遠，沒有和合力用的第一語依處外，從第二的領受依處到第十二的差別功能依處，在這十一種依處所有的生、住、成、得四事果中，一一都有它和合力用，就叫做和合依處。即依此處，建立了第八的「同事因」。所謂同事，就是從第二的觀待因，到第七的定異因，這六因都同生、住、成、得的果法是一種事業。

第十四是障礙依處。就是對生、住、成、得的四果事中，能作障礙，使當生不生，乃至當得不得，就叫做障礙依處。即依此處。建立了第九的「相違因」。所謂相違，就是此法與彼法不相遂順，因為它能違反生等的四事之故。第十五是不障礙依處。不障礙與障礙相反，它於生、住、成、得四事不作障礙，使當生者生，乃至當得者得，就叫做不障礙依處。即依此處建立第十「不相違因」。因為不違反生等四事之故。

論文二十：如是十因，二因所攝，一、能生，二、方便。菩薩地說牽引種子生起種子名能生因；所餘諸因方便因攝。此說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中，諸因緣種未成熟位，名牽引種，已成熟位，名生起種，彼六因中，諸因緣種皆攝在此二位中故。雖有現起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷，此略不說。或親辦果亦立種名，如說現行穀、麥等種。所餘因謂初、二、五、九，及六因中非因緣法，皆是生熟因緣種餘，故總說為方便因攝。非此二種唯屬彼二因，餘四因中有因緣種故。非唯彼八名所餘因，彼二因亦有非因緣種故。

講解：以上講解依十五處建立十因，實際上此十因可用二因包括，即一者生因，二者方便因。但對這二因相攝，則有兩家異說，第一家引用《瑜伽師地論菩薩地》文說：除了牽引的種子和生起的種子稱為能生因外，其餘各因統為方便因所攝。他解釋能生因說：能生因為十因中第三的牽引、第四的生起、第六的引發、第七的定異、第八的同事、第十的不相違，這六因中所有的因緣種子，在尚未成熟時期，叫做牽引種子，若已被潤成熱，就叫做生起種子了。因為這六因中都有因緣種子能生的意義，所以統攝在牽引因和生起因二因中了，不然，二因便有攝因緣不盡的過失。

有問曰：如果這樣，現行熏成種子，也是因緣所收，為什麼不攝在二因中呢？答：雖有現起，是能生因，如引發等四因中的現行生自種子，也是因緣，但那多分是有間斷的，而不是恆相續的二因種子，所以這菩薩地中，略而不說。或此能親辦自果的現行，也名叫種子，為生起種攝，如同說現行穀麥，名穀種、麥種一樣。

第一家解釋方便因說：十因中第一的隨說因、第二的觀待因、第五的攝受因、第九的相違因，以及前六因中的非因緣法，都是屬於前說未潤位的生因緣種，及已潤的熟因緣種之所餘，所以總說這四因的全部，及六因的一部分，為方便因攝。

並不是菩薩地的牽引、生起二種，唯屬彼十因中的牽引、生起二因。因為其餘的引發等四因中，也有因緣種子，若不攝入牽引、生起，便有攝法不盡之失。翻過來說，也不是除牽引、生起二因外，其餘的八因都叫做所餘因。因為彼牽引、生起二因中，也有非因緣種子，若不攝入所餘，也有攝法不盡之失。

論文二十一：有尋等地，說生起因是能生因，餘方便攝。此文意說：六因中現種是因緣者，皆名生起因，能親生起自類果故，此所餘因皆方便攝。非此生起唯屬彼因，餘五因中有因緣故。非唯彼九名所餘因，彼生起因中有非因緣故。

講解：此第一家，先引菩薩地文說過之後，又引有尋等地文說：除第四的生起因是能生因外，其餘都是方便因攝。又對此文意解釋說：在六因中，無論是現行、種子，潤與未潤，只要是互為因緣的，都叫做生起因，屬能生攝；因為他們都能生起自類果故。若在六因中除去部分的因緣種外，以及所餘的四因全部，都是方便因攝。

並不是這有尋等地的生起，唯屬彼十因中的生起因。因為除生起因外，其餘的牽引等五因中，也有因緣，若不攝入生起，便有攝法不盡之失。翻過來說，也不是除生起因外，唯有其餘的九因叫做所餘因。因為彼生起因中，也有非因緣法，若不攝入所餘，也有攝法不盡之失。

論文二十二：或菩薩地所說牽引、生起種子，即彼二因，所餘諸因即彼餘八。雖二因內有非能生因，而因緣種勝，顯故偏說。雖餘因內，有非方便因，而增上者多，顯故偏說。有尋等地說生起因是能生因，餘方便者，生起即是彼生起因，餘因應知即彼餘九。雖生起中有非因緣種，而去果近，親顯故偏說，雖牽引中亦有因緣種，而去果遠，親隱故不說。餘方便攝，準上應知。

講解：第二家說：菩薩地所說的牽引、生起二種種子，就是十因中的牽引、生起二因；所說的所餘諸因，就是在十因中除去牽引、生起外所餘的八因。雖然牽引和生起二因裏，也有部分非能生因，而其因緣種子，辦體、受果的功能，比較勝顯，所以偏說它是能生因。雖然所餘的八因裏，也有非方便因，但此八因，除四因中有少分因緣外，畢竟還是增上緣多，所以偏說他是方便因。

有尋等地裏所說的生起因是能生因，餘方便攝者：生起，就是彼十因中第四的生起因，餘因，就是除生起因外，其餘的九因。雖然生起因中，也有不屬於因緣種子的業種，但已滋潤成熟的種子，離得果很近，較牽引因親而且顯，所以偏說生起因是能生因。雖然菩薩地的牽引因中，也有屬於能生的因緣種子，但未被滋潤，離得果尚遠，較生起因的疏顯而親隱，所以不說他是能生因，理亦無違。至於「所餘因是方便攝」者，那是因為所餘的九因，雖四因中也有少分因緣，但尚有四因的全部及五因的少分，都是方便因攝，準如以上所說應知。

論文二十三：所說四緣，依何處立？復如何攝十因、二因？論說因緣，依種子立，依無間滅立等無間，依境界立所緣，依所餘立增上，此中種子即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中因緣種攝。雖現四處亦有因緣，而多間斷，此略不說。或彼亦能親辦自果，如外麥等亦立種名。或種子言唯屬第四，親疏隱顯，取捨如前，言無間滅境界處者，應知總顯二緣依處，非唯五六，餘依處中，亦有中間二緣義故。或唯五六，餘處雖有而少隱故，略不說之。

講解：前面所說的四緣，在十五處中，是依於那一處建立的呢？又此四緣，與十因、二因是怎樣的相攝呢？據《瑜伽論》上說：依第四的「有潤種子依處」建立因緣，依第五的「無間滅依處」建立等無間緣。依第六的「境界依處」建立所緣綠。依其餘的十二種依處建立增上緣。但對論文中前三緣的依處，有二家不同異解。

一、對於因緣依的解釋：第一家說，這裏所說的種子，就是十五依處中的第三習氣、第四有潤種子、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙，這六依處裏的因緣種子所攝。雖除第三、第四兩依處外，其餘的四依處裏，也有現行，應屬因緣，然而因為他們多間斷故，所以這裏略而不說，但說種子。或彼四依處裏的現行，能親辦自果，如外麥、穀等，也可以叫他名為種子。第二家說：所謂種子，唯屬第四的有潤種子依處。對親疏隱顯的取捨，如前二因相攝中說，此處不贅。也就是：取有潤種子依處裏親顯的生起因，說為種子；捨習氣依處裏疏隱的牽引因而不說。

二、對等無間緣、所緣緣依的解釋：第一家說：所謂無間滅依處，及境界依處，應知這是總顯等無間緣、所緣緣的二緣依處，並非但指第五的無間滅依處，及第六的境界依處而言。因為其餘的領受、和合、不障礙這三依處裏，也有四緣中間的等無間緣、所緣緣的意義。第二家說：等無間緣及所緣緣這二緣依處，唯屬第五的無間滅，及第六的境界依處，與其餘的依處無關。雖然其餘的領受、和合、不障礙，也有二緣依處的意義，然而因為其相狀微隱之故，所以論中略而不說。

論文二十四：論說因緣，能生因攝；增上緣性，即方便因；中間二緣，攝受因攝。雖方便內具後三緣，而增上多，故此偏說；餘因亦有中間二緣，然攝受中，顯故偏說。初能生攝，進退如前。

講解：四緣依處，已如上說，現在是解釋四緣與十因、二因相攝的關係。據《瑜伽論》說：因緣是屬於二因的能生因攝，增上緣是屬於方便因攝，中間的等無間緣與所緣緣，是屬於十因中第五的攝受因攝，其餘的九因，當然屬於因緣、增上緣所攝了。

雖然方便因裏，具有後三緣——等無間緣、所緣緣、增上緣，然而增上緣攝因較多，它除了觀待、同事、不相違外，餘無不攝，所以偏說方便因是增上緣。雖除攝受因外，餘因中也有中間的等無間緣與所緣緣二緣，然而唯獨攝受因中，很顯然的有無間滅與境界的二依處名，餘因不顯，所以偏說攝受，不說餘因。至於初說因緣是能生因攝，這能生的解釋，應如前來菩薩地裏，第一家進取六因為能生，第二家退取二因為能生，有尋等地裏，第一家進取六因為能生，第二家退取一因為能生。

論文二十五：所說因緣，必應有果。此果有幾？依何處得？果有五種：一者異熟，謂有漏善及不善法，所招自相續異熟生無記。二者等流，謂習善等所叫同類，或似先業後果隨轉。三者離繫，謂無漏道，斷障所證善無為法。四者士用，謂諸作者，假諸作具所辨事業。五者增上。謂除前四，餘所得果。

講解：前講十因四緣，因緣必有其應得之果，此果有幾，復依何處而得何果呢？果有五種：第一種是異熟果，就是由有漏善法及不善法，所招感本識自體相續的異熟生無記。第二種是等流果，就是以熏習的善、不善、無記為因，引生善、不善、無記的同類報果，叫做等流。或似先業後果隨轉，例如：先世殺生，令他短命，今世隨著殺生的先業，感得短命的報果，此實是異熟，而前後短命，因果似同，叫做等流。第三種是離繫果，就是由無漏道斷煩惱、所知二障，所證得的善無為法，即三無為中的擇滅，六無為中的真如。第四種是士用果，就是一切作業的人，假藉著一切作業的工具，所辦的事業。第五種是增上果，就是除了前四果外，其餘所得的果，都叫做增上。

論文二十六：瑜珈等論說：習氣依處，得異熟果；隨順依處，得等流果；真見依處，得離繫果；士用依處，得士用果，所餘依處，得增上果。習氣處言，顯諸依處感異熟果一切功能，隨順處言，顯諸依處引等流果一切功能。真見處言，顯諸依處證離繫果一切功能。士用處言，顯諸依處招士用果一切功能。所餘處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應太寬太狹。

講解：以上所說的五果，都是依十五處的那一處得的呢？據《瑜伽》等論上說：異熟果，是依第三的習氣依處而得的。等流果，是依第十一的隨順依處而得的。離繫果，是依第十的真實見依處而得的。士用果，是依第九的士用依處而得的。增上果，是依所餘的十一種依處而得的。但對此依處得果，還有二家不同解釋。

第一家解釋說，所謂習氣依處，是表顯十五依處裏的習氣、有潤、差別功能、和合、不障礙，這五依處所感異熟果的一切功能。所謂隨順依處，是表顯習氣、有潤、真實見、隨順、差別功能、和合、不障礙，這七依處所引等流果的一切功能。所謂真見依處，是表顯真見、隨順、差別功能、和合、不障礙，這五依處所證離繫果的一切功能，所謂士用依處，是表顯領受、士用、作用、和合、不障礙，這五依處所招士用果的一切功能，所謂所餘依處，是表顯語、境界、根、障礙，這四依處全部及其餘十一依處的少分，所得增上果的一切功能。

為何這樣解釋？如果不這樣解？那五果的依處，便有增上太寬，餘四太狹的過失。

論文二十七：或習氣者，唯屬第三，雖異熟因餘處亦有，此處亦有非異熟因；而異熟因去果相遠，習氣亦爾，故此偏說。隨順唯屬第十一處，雖等流果餘處亦得，此處亦得非等流果，而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說之。真見處言，唯詮第十，雖證離繫餘處亦能，此處亦能得非離繫，而此證離繫，相顯故偏說。士用處言唯詮第九，雖士用果餘處亦招，此處亦能招增上果等，而名相顯是故偏說。所餘唯屬餘十一處，雖十一處亦得餘果，招增上果餘處亦能，而此十一多招增上，餘已顯餘，故此偏說。

講解：第二家解釋說：習氣依處，唯屬十五依處裏第三的習氣依處。雖說異熟因其餘的四處亦有，這習氣依處也有非異熟因，然而異熟因熟時，離果尚遠，習氣依處望果亦遠，餘處就不然了。所以偏說習氣依處得異熟果。

隨順依處，唯屬十五依處裏第十一的隨順依處。雖說等流果，其餘的六依處亦能感得，這隨順依處，也能感得非等流果，然而這等流因，招感的勝有為法，行相顯著，隨順依處亦然，所以遍說隨順依處招等流果。

所謂真見依處，唯是詮釋十五依處裏第十的真實見依處。雖說證離繫果，其餘的四處亦能，這真見依處，也能得非離繫果。然而以真見依處所證得的離繫果相顯現，所以偏說真見依處得離繫果。

所謂士用依處，唯是詮釋十五依處裏第九的士用依處。雖士用果，其餘四處也能招得，這士用依處，也能招得增上等果，然而士用依處的名叫士用，其相甚顯，所以偏說士用依處得士用果。

所餘依處，即十五依處除了習氣、隨順、真見、士用四依處外，所餘的十一種依處。雖然十一依處，也能招得其餘四果；招增上果餘四處亦能，然而唯十一依處所招的增上果多，餘四依處也已各顯其所得之果了，所以偏說這十一依處得增上果。

論文二十八：如是即說此五果中，若異熟果、牽引、生起、定異、同事、不相違因，增上緣得。若等流果，牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，初後緣得。若離繫果，攝受、引發、定異、同事、不相違因增上緣得；若士用果，有義觀待、攝受、同事、不相違因，增上緣得。有義：觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事，不相違因，除所緣緣，餘三緣得，若增上果，十因四緣，一切容得。

講解：以上說依處得果完畢，現在來說十因、四緣的多少得果問題。果有五種，在五果中，一、若是異熟果，那它望於十因，即由牽引、生起、定異、同事、不相違五因，及四緣中的增上緣得。二、若是等流果，便為十因中的牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違七因，及四緣中的因緣、增上緣二緣所得。三、若離繫果，便為十因中的攝受、引發、定異、同事、不相違五因，及四緣中的增上緣得。四、若士用果，那就有二種不同的說法。第一家說：為十因中的觀待、攝受、同事、不相違四因，及四緣中的增上緣得。第二家說：為十因中的觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違八因，及四緣中除所緣緣外，其餘的三緣所得。五、若增上果，那就容為十因、四緣一切所得了。

論文二十九：傍論己了，應辨正論。本識中種，容作三緣，生現分別，除等無間。謂各親種是彼因緣，為所緣緣於能緣者。若種與彼，有能助力或不障礙，是增上緣。生淨現行，應知亦爾。

講解：以上於傍論已經講完，現在應當辯明四緣正論。第八根本識中的種子，容許作因緣、所緣綠、增上緣三緣，而生起現行的分別。所謂分別，是指心、心所而言。在四緣中唯屬不能作等無間緣，因為此緣，是唯以心、心所法相望而立的。現在只講種子，所以必須除去等無間緣。

本識種子容作三緣，一者為第八識中親辦自果的種子，便是因緣。二者為能緣種子的心、心所法，這種子便是他的所緣緣。三者如果有的種子，對於現行法的生起能夠給予助力，或不起障礙，都是增上緣。以上所說的是種子，容作三緣生起現行，不但染法種子生染法現行是如此，應知淨法種子生淨法現行也是如此。

論文三十：現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣故。謂有情類自他展轉，容作二緣，除等無間。自八識聚展轉相望，定有增上緣，必無等無間。所緣緣義或無或有。八於七有，七於八無，餘七非八所仗質故。第七於六，五無一有，餘六於彼，一切皆無，第六於五無，餘五於彼有，五識唯託第八相故。

講解：以上說的，是以種望現為緣，能生分別。現在說的，是以現望現為緣，能生分別。無論自他相望，或自識相望，容許作三緣，於四緣中要除去因緣，只有等無間緣、所緣緣、增上緣。不過這三緣也有取捨，其取捨條件有五：一者有情類的自身，與他身展轉相望，容作二緣。因為等無間緣是唯自類一識，這裡是說自他相望兼攝見、相二分，所以在三緣中要除去等無間，但取所緣緣和增上緣。二者在自身的八識與其相應心所，及相、見分等的同聚法中，此聚與彼聚展轉相望，決定有通於一切的增上緣；必無一識相望的等無間緣。就是所緣緣，也是在或有或無的未定之數。所緣緣是怎樣的或有或無呢？第八識對於其餘的七識有所緣緣，前七識對於第八無所緣緣。因為前七識不是第八識所依仗的本質。第七識望於第六識和前五識沒有所緣緣義，前六識望於第七識都沒所緣緣義。因為五識不緣第七，意識通綠一切法，第七不緣餘六之故。第六意識望於前五識沒有所緣緣，前五識於第六識則有所緣緣。因為前五識唯託第八識的相分為所緣境，不仗託意識之故。

論文三十一：自類前後，第六容三，餘除所緣，取現境故。許五後見緣前相者，五、七前後亦有三緣。前七於八所緣容有，能熏成彼相見種故。

講解：三者自身八識，各個自類前後相望，若是第六識聚的前念生後念，除因緣外容有三緣；其餘七識，除因緣和所緣緣外，只有二緣，因為它們只緣現境。也容許五識後念見分，緣前念相分為所緣緣，並非但緣現境，所以五識及第七識的前後念，也同第六識一樣的具有三緣。至於第八識何以沒有所緣緣？那是因為他只是所熏，而不是能熏，所以它的前念相分，不是後念見分的所緣緣。

在自身的八識相望中，前七望於第八，也容有所緣緣義，因為前七識都是能熏識，能熏成第八的相、見種子。如前五識能熏成第八的相分種，即是第八見分的所緣緣。第七識能熏成第八的見分種，是為第八自證分的所緣緣。如第六識若緣第八相、見為能熏，便能熏成第八的相、見二分種子，即是第八見分及自證分的所緣緣。

論文三十二：同聚異體展轉相望，唯有增上。諸相應法所仗質同，不相緣故。或依見分，說不相緣，依相分說有相緣義。謂諸相分互為質起，如識中種，為觸等相質。不爾，無色彼應無境故。設許變色，亦定緣種，勿見分境不同質故。

講解：四者一識的俱時心、心所法，雖為同聚，而體用各異，在這同聚異體的彼此之間，展轉相望，唯有增上，而無所緣。因為諸相應法，所仗以現起影像的本質，同為阿賴耶識之所變，他們都是同一所緣，沒有互相為緣的意義。

另有一種解釋，或依見分的同聚心、心所說，那是不能互相為緣的，因為沒有那個見分能緣同時的其他見分。若依相分來說，那就有相緣的意義了。因為一切相分都是互為本質而生起的。如本識中的諸法種子，同時為觸等五遍行心所的相分本質。如果不是這樣，那無色界人的觸等心所，就無境可緣了。既然有境，那境必是仗著本識所變的質而生起的。縱許無色界的第八識能夠變色，那觸等五個心所，也同本識是一樣的決定緣種。不可說第八王、所六個見分境不同本質，當知從諸相分容互為質說，所以有相緣義。

論文三十三：同體相分，為見二緣，見分於彼，但有增上，見與自證相望亦爾。餘二展轉，俱作二緣。此中不依種相分說，但說現起互為緣故。

講解：五者同一心所的相、見等分，叫做同體。同體的相分，能為見分作所緣緣、增上緣二種緣。若是見分於彼相分，那就只有增上一緣，而沒有所緣緣了，因為相分沒有緣境的作用。見分與自證分相望，也是這樣，見望自證，能為二緣，自證望見，但有增上。因為見分有時非量，它不能緣自證的現量境故。其餘的自證分與證自證分，展轉相望，都有所緣緣、增上緣二緣，因為它們都是現量所得，有互相為緣的功用。

種子也屬相分，為什麼不說見分與種子互緣呢？應知這不是依種子為相分來說的，不過是說現行與現行互相為緣而已。

論文三十四：淨八識聚，自他展轉皆有所緣，能遍緣故。唯除見分非相所緣，相分理無能緣用故。既現分別緣種現生，種亦理應緣現種起，現種與種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心、心所立彼二故。現於親種具作二緣，與非親種但為增上。種望親種亦具二緣，於非親種亦但增上。

講解：現行染八識聚，展轉為緣之理，已如上述。現在說現行淨八識聚展轉為緣。淨八識聚，無論是自身、他身，或自身八識的異體、同體，展轉相望，都有所緣。因為究竟清淨的佛果八識，能遍緣一切法故。但在同體的四分法中，要除去見分望於相分的非所緣緣。因為按道理說，相分是本識的親所變相，它沒有能緣的作用。

既然現行分別，由其種子及現行而生，那種子按道理說，也應當由現行及種子而起。然則能生的現行、種子，給所生的種子作幾緣呢？種子必定不由四緣中的等無間、所緣緣二緣而起，因為那中間二緣，是待心、心所為果而建立的，種子不是心、心所，所以它不由二緣生起。既然不由中間二緣生起，當然是由初後的因緣、增上緣二緣而起了。現行對於它親自所熏的種子，具有因緣和增上二緣，若與非自親所熏種，那就只有增上一緣了。種子望於親所生種，亦具有因緣及增上二緣，若於異性的非親種，也只有增上一綠。

論文三十五：依斯內識互為緣起，分別因果理教皆成。所執外緣設有無用，況違理教，何固執為？雖分別言，總顯三界心及心所，而隨勝者，諸聖教中多門顯示，或說為二、三、四、五等。如餘論中，具廣分別。

講解：依此內識的種子與現行，互為緣起，在理教上都能夠成立。至於所執的心外之緣，莫說沒有，有亦無用，況且違背理教。既然如此，何必要那樣固執呢？頌中所說的「彼彼分別」的話，雖是總顯三界的心、心所法，然而隨其偏勝而言，在一切聖教中曾以多門顯示，或說為二、或說為三、或說為四、五不等，這在後面的三自性中，當為詳釋。餘如《瑜伽》、《顯揚》等論裏，都有很多的說明。

第五章 釋違理難．有情生死相續的由來

論文一：雖有內識，而無外緣，由何有情生死相續？頌曰：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。

講解：有問曰：「雖然有內識，如果沒有外緣的話，為什麼三界有情，生死、死生，相續不斷，難道說不是由於外緣之力嗎？」頌中的答覆，前二句是說明生死相續之由；後二句是說明如何相續。

論文二：論曰：諸業，謂福、非福、不動，即有漏善、不善、思業，業之眷屬亦立業名，同招引滿異熟果故。此雖才起無間即滅，無義能招當異熟果。而熏本識起自功能，即此功能說為習氣，是業氣分熏習所成，簡曾現業，故名習氣。如是習氣，展轉相續，至成熱時，招異熟果，此顯當果，勝增上緣。

講解：這以下是以論文來解釋頌義。頌文首句曰「由諸業習氣」，諸業就是：福業、非福業、不動業，也就是有漏善、不善、思業。福，就是感得人天善趣的異熟總報，及順五趣受的善業別報。非福，就是感得三惡趣的異熟總報，及順五趣受的不善業別報。不動，就是感得色、無色界的異熟總報，及順色、無色界受的禪定別報。業的眷屬也立業之名，因為它們和業一樣，能夠招感總報和別報。這種業剛生起馬上就消滅，無別義理能夠招感當來真異熟果。現行之業當造之時，熏於本讖，生起自業之功能，這功能就是頌文所說的習氣，因為這種功能是業的氣分，這就是習氣一名的由來。這習氣是由現行熏習而來，它不同於薩婆多部過去有體的「曾業」，也不同於順世外道所說的一切果唯現業所得，所以稱為習氣。這種習氣展轉相續，到成熟的時候就能招感或總、或別的異熟報果，這表示習氣是當來得果的增上緣。與親能辨果的因緣不同。

論文三：相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。彼所熏發，親能生彼本識上功能，名二取習氣，比顯來世異熟果心，及彼相應諸因緣種。俱謂業種二取種俱，是疏親緣互相助義，業招生顯，故頌先說。

講解：這是解釋第二句頌文「二取習氣俱」。二取有四說，一者相、見二取，所取的相，及能取的見。二者名、色二取，即五蘊中的色蘊，受、想、行、識四無色蘊，即名。三者心及心所二取，一切五蘊，都不離心、心所法。四者本、末二取，取第八識的總報為本，取餘識的別報為末。以上的四種二取，都屬於頌文中的二取所攝。彼所熏發在根本識上那親能生彼自果的功能，叫做二取習氣。這表顯二取習氣，是未來世的異熟心，及彼相應諸法親能辦果的因緣種子，與業種子不同。

「二取習氣俱」的「俱」字，是說諸業及二取種子，都能俱時感生自果。諸業種子，是感果的增上疏綠；二取種子，是生果的親因緣，他們有互相為助的意義。二種雖是俱時，而業種子的感招生果力顯，所以頌中先說業種子，後說因緣。

論文四：前異熟者，謂前前生業異熟果；餘異熟者，謂後後生業異熟果。雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流、增上性同易感。由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續？此頌意說：由業、二取，生死輪迴皆不離識，心、心所法為彼性故。

講解：這是解釋後二句頌文，即「前異熟既盡，復生餘異熟」。所謂前異熟，不但是前世一生，也是前世之前多生的業感異熟報果。所謂「後異熟」，不但是後世一生，也是後世之後多生的業感異熟報果。雖二取種子受果無窮，而業習氣受果有盡。因為異熟果，在性別上業是善惡，果是無記；在招果上他必待異世成熟，方能得果，所以業習氣受果有盡。等流和增上二果，一則性同，即業是善惡，果亦善惡；二則易感，即於熏成種子的同時，便能生果，所以二取種子受果無窮。

為要感得當來餘生業種，及二取種子的成熟，所以現在身中的前異熟果，到臨終受用盡時，又能別生來世的餘異熟果。由此業果不斷，有情的生死輪轉無窮。何必要假藉外緣才能生死相續呢。

由上所講，可知頌文的意思是：由於業及二取為因緣，從生死輪迴都不離識，並不是心外之法使之生死相續。因為生死因果，是以心、心所法為體性的緣故。

論文五：復次，生死相續，由諸習氣，然諸習氣總有三種：一、名言習氣，謂有為法各別親種。名言有二，一、表義名言，即能詮義音聲差別。二、顯境名言，即能了境心、心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。二、我執習氣，謂虛妄執我、我所種。我執有二，一、俱生我執，即修所斷我、我所執。二、分別我執，即見所斷、我我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。三、有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二，一有漏善，即是能招可愛果業。二者諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善、惡趣別。應知我執有支習氣，於差別果，是增上緣。

講解：再者，有情的生死相續，並非由於外緣，而是由一切習氣之所使然。然而習氣雖多，總說只有三種，第一種是名言習氣，就是生起一切有為法的各自直接種子。名言種亦有二種，一者是表義名言，就是能詮表義理的音聲差別。二者是顯境名言，就是在前七識裏，除去相分心外，其餘能夠了境的心、心所法。隨著這表義、顯境二種名言所熏成的種子，作為有為法親辦自果的各別因緣。

第二種是我執習氣，就是虛妄執著我及我所，熏成自他差別的種子。但這我執亦有二種，一是俱生我執，即修道位所斷那第六、七識所執的我及我所。二是分別我執，即見道位所斷的那第六意識所執的我及我所。隨著這俱生、分別二種我執所熏成的種子，能使一切有情，有自、他的差別，所以叫做我執習氣。

第三種是有支習氣，就是能招三界異熟果報的善、惡業種。但這有支亦有二種，一者是有漏善有支，就是能招人天善趣可愛果的業種。二者是諸不善有支，就是能招三惡趣非可愛果的業種。隨著這有漏善、不善二種有支所熏成的種子，令異熟報果有善趣和惡趣的差別。

以上這三種習氣，我執習氣和有支習氣，在不同的果報上都是增上緣。

論文六：此頌所言業習氣者，應知即是有支習氣；二取習氣應知即是我執、名言二種習氣，取我、我所及取名言而熏成故，皆說名取。俱等餘文，義如前釋。

講解：這頌中所說的「諸業習氣」，應知指的就是有支習氣說的。至於「二取習氣」，應知指的就是我執、名言二種習氣。因為二取習氣，是取著我和我所，及取著名言而熏成的，所以都說為取，名二取習氣。至於頌中其餘的文義，都同前面的解釋一樣，這裏就不再費詞了。

第六章 惑、業、苦與十二有支

論文一：復次，生死相續，由惑、業、苦，發業潤生煩惱名惑，能感後有諸業名業，業所引生眾苦名苦。惑、業、苦種皆名習氣，前二習氣與生死苦為增上緣，助生苦故，第三習氣，望生死苦能作因緣，親生苦故。頌三習氣，如應當知。惑苦名取，能、所取故，取是著義，業不得名。俱等餘文，義如前釋。

講解：再者，有情的生死相續，並非由於外緣，而是出於惑、業、苦之所致。能夠發業的是分別煩惱，滋潤業種使之受生的，是俱生煩惱，這發業潤生的煩惱就叫做惑。能招感後有總別報果的一切造作，就叫做業。業所引生的三苦、八苦，就叫做苦。

由這現行惑、業、苦所熏成的種子，都叫做習氣。前二種的惑、業習氣，望生死苦果為增上疏緣。因為他們對於苦果，只能助生而不能親生之故。第三種的苦習氣，望生死苦果能作因緣。因為他能辦體親生苦故。

頌中所說的三種習氣，那二取習氣，就是這裏所說的惑、苦種子；業習氣就是這裏所說的業種子了。何以惑、苦二者名取，而業不名取呢？因為惑是能取，苦是所取，所以惑、苦都名為取。取是執著的意思，業非執著，所以他不得名之為取。至於「俱」等其餘的文義，同於前釋，勿勞再說。

論文二：此惑業苦，應知總攝十二有文，謂從無明乃至老死，如論廣釋。然十二支略攝為四，一、能引支：謂無明、行，能引識等五果種故。此中無明，唯取能發正感後世善、惡業者，即彼所發乃名為行。由此一切順現受業，別助當業，皆非行支。

講解：應知這惑、業、苦，總包括十二有支，即是無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。這在《瑜伽論》上有詳細解釋。然而十二支可以略為四支，即一者能引支，就是無明、行，能夠引生識、名色、六入、觸、受五支果報的種子。但這裏所說的無明，不同於常途所說，而是唯取能夠引發正感後世善、惡總業者，至於那不能發業，或助感別業的無明，則非其所取。即這種無明所發正感後世善、惡總業，就叫做「行」。由此當知，一切不感當果的順現受業，以及唯助當果的別報業，都不是這能引支中的行支所攝。

論文三：二、所引支：謂本識內，親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。此中識種謂本識因，除後三因，餘因皆是名色種攝；後之三因，如名次第，即後三種。或名色種，總攝五因，於中隨勝立餘四種。六處與識總別亦然。集論說識亦是能引，論中業種名識支故，異熟識種名色攝故。經文識支通能所引，業種識種俱名識故，識是名色依，非名色攝故。識等五種由業熏發，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸聖教假說前後，或依當來現起分位有次第故，說有前後。由斯識等亦說現行，因時定無現行義故。復由此說生引同時，潤未潤時必不俱故。

講解：第二是所引支，就是第八識裏親生當來異熟果的識、名色、六入、觸、受五果種子，因為他們都是前無明、行二支所引發的，所以叫做所引支。這五支中的識種，就是本識之因，也就是阿賴耶識的因緣種子。除了後三因外，其餘的前二因，都屬於名色種攝。後之三因，如其名稱的次第，就是六入、觸、受。或以名色種總攝五因，於中隨其殊勝，建立了其餘識、處、觸、受四支種子，六入和識種，總別之義也是如此。六入與識的總別，準此亦然。也就是說，六入種與識種，也一樣的可以總攝五因，隨其殊勝，建立其餘的四種。

《集論》說識也是能引支，因為識中的業種子稱為識支，異熟識的種子屬於名色種子。《緣起經》說識支通能引支和所引支，業種子和識種子都稱為識，識是名色的所依，並不屬於名色。識等五支由業所熏發，感招之位雖然同時，但主伴、總別、勝劣、因果之相不同，所以諸聖人之教假說前後，或依當來生起分位，或依現在已起分位，因為次第而說識等五支前後不同。所以，《十地經論》等說，識等五支也有現行，因為在因位時肯定沒有現行的意思。因此，《緣起經》又說生與引同時，潤與未潤肯定不能同時。

論文四：三、能生支：謂愛取有，近生當來生老死故。謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生老死位五果種已，復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛，緣愛復生欲等四取，愛取合潤，能引業種及所引因，轉名為有，俱能近有後有果故。有處唯說業種名有，此能正感異熟果故。復有唯說五種名有，親生當來識等種故。

講解：第三是能生支，就是愛、取、有三支，因其能近生當來生與老死的二苦果故，所以叫做能生支。有情在受內異熟時，由於迷內異熟果的無明，對後世的住、老死苦，不能如實了知，隨其所應就發正能招感後有的諸業（行支），以此諸業為增上緣，引發當來生、老死位的識等五果因緣種。進一步復又依於迷外增上果的無明，以境界受為緣，發起貪愛煩惱（愛支），以愛為緣，復又生起欲取、見取、戒取、我語取等的四取（取支）。由這愛取和合的資潤，能引業種及所引因的五種，就轉名為有了。

但為什麼叫做有呢？因為這六類種子都能直接產生最近未來的結果。有的地方唯說業種名之為有，因為它能直接招感異熟果的關係。又有的經論說識、名色、六入、觸、受五法種子稱之為有，因為它們能夠直接產生未來的識等。

論文五：四、所生支：謂生、老死，是愛、取、有近所生故。謂從中有，至本有中，未衰變來皆生支攝，諸衰變位總名為老，身壞命終乃名為死。

講解：第四是所生支，就是生及老死二支。因為這二支是直接由愛、取、有三支的近所生果。意謂從中有初生以後到本有，未衰變位都是生支，衰變現象來到名之為老，身壞命終，乃名為死。

論文六：老非定有，附死立支。病何非支？不遍定故。老雖不定，遍故立支。諸界趣生除中夭者，將終皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支，胎、卵、濕生者，六處未滿，定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生初受生位，雖具五根而未有用，爾時未名六處支故。初生無色雖定有意根，而不明了，未名意處故。由斯論說，十二有支，一切一分上二界有。

講解：有情不一定活到老，也有中途夭亡的，所以附屬於死，共立為一支。

外人問曰：病，為什麼不立一病支呢？論主答曰：因為病不遍三界、五趣，並且不是定有。老雖然不定有，但由於它是普遍的有，所以立支。諸界、諸趣、諸生，除中途夭逝者外，臨終之時，根、識都都會衰朽，顯出老態，所以為立老支。

外人復問：名色並非普遍存在，為什麼要立支呢？論主答曰：名色是決定有，而且也是普遍有，色界化生的有情，在初生時雖已具足五根，但還沒有生觸的作用，此時但稱名色，不名六處；初生於無色界的有情，雖定有意根，而思量尚不明了，但有名及色種依識而轉，尚不稱意處。由此《瑜伽論》說：十二有支在欲界全有，在色界、無色界各有一部分。

論文七：愛非遍有，寧別立支？生惡趣者，不愛彼故。定故別立，不求無有。生善趣者定有愛故，不還潤生愛雖不起，然如彼取定有種故。又愛亦遍，生惡趣者，於現我境亦有愛故。依無希求惡趣身愛，經說非有，非彼全無。

講解：外人問：愛並不是普遍的有，何以別立為一支呢？如生惡趣的有情，並不愛彼苦報啊！論主答稱：愛雖非普遍，但決定是有，所以別立為支。怎知決定有呢？除了求無後有及生惡趣者外，其餘不求無後有及生善趣者，都決定有愛。不還果人生地潤生，雖然不起現愛，然而如彼自身取支一樣，定有愛的種子。這不過是隨問而答，並非盡理，還有依正理的解釋：愛不但定有，而且也是遍有，因為生惡趣的有情，雖於未生當生的苦報不起愛欲，然而於已生的現我身境卻不能無愛。經上依於沒有希求當生惡趣身的愛，才說生惡趣沒有愛起，並不是說惡趣有情諸愛全無。

論文八：何緣所生立生老死，所引別立識等五支？因位難知差別相故，依當果位別立五支。謂續生時因識相顯，次根未滿名色相增，次根滿時六處明盛，依斯發觸，因觸起受，爾時乃名受果究竟。依此果位立因為五，果位易了，差別相故，總立二支以顯三苦。然所生果若在未來為生厭故，說生老死。若至現在，為令了知分位相生，說識等五。

講解：所生的是果，所引的是因。以因望於現行的果，因有多少，果亦應有多少。為什麼所生只立生老死二支，而所引立有識等五支呢？論主回答：因為在因位，很難知其差別之相，所以經典上才依著當生的果位，別立因支為五。意謂於當來初生之時果識初起，即是因識相顯。於次識位五根未滿以前，名色相貌增長，至五根滿時，因名、色而六處明盛，依此六處發觸，因觸起受，這時方名為受果究竟。即依識、名色、六入、觸、受這當起果位的次第，立因支為五。

所生果位，因其差別相容易了知，所以總立生、老死二支，來顯示行苦、壞苦、苦苦的三苦——生顯行苦、老顯壞苦、死顯苦苦。然而，這所生的果若在未來，為令有情生厭離心故，所以才說生、老死二支，若至現在，為令有情了知生、老死的分位生相之故，所以才說識等五支的差別。

論文九：何緣發業總立無明，潤業位中別立愛、取？雖諸煩惱皆能發潤，而發業位無明力增，以具十一殊勝事故。謂所緣等，廣如經說。於潤業位愛力偏增，說愛如水，能沃潤故。要數灌溉方生有芽。且依初後，分愛取二，無重發義，立一無明。雖取支中攝諸煩惱，而愛潤勝，說是愛增。

講解：外人問：一切煩惱都能發業、潤業，為什麼在發業位中總立無明，在潤業位中別立愛、取呢？論主答曰：雖然一切煩惱都能發業，然而在發業位中所有煩惱都沒有無明的功力增勝，因為它具有十一種殊勝事件（註：十一殊勝事是：所緣勝、行相勝、因緣勝、等起勝、轉異勝、邪行勝、相狀勝、作業勝、障礙勝、隨轉勝、對治勝。）雖然各種煩惱皆能潤生，但於潤業位愛力偏增，因為聖教皆說愛有如水，能沃能潤。經過多次濯溉才能使它生芽。而且依初後分愛、取支，發業之義不可重發，立一無明、如一芽生。雖然取支當中包括各種煩惱，但愛潤生殊勝，故說愛增勝。

論文十：諸緣起支皆依自地，有所發行依他無明，如下無明發上地行。不爾，初伏下地染者，所起上定應非行支，彼地無明猶未起故。從上下地生下上者，彼緣何受而起愛支？彼愛亦緣當生地受，若現若種，於理無違。

講解：外人問：諸緣起支，都是依自地緣起呢，還是亦依他地？論主答：雖然諸緣起皆依自地，但有所發行，也得依他地無明，如以下地無明發上地行者便是。否則的話，那初伏下地染，所起的未到上定，就應該不是行支了。因為上地無明，要到根本定後，才能生起，此時既無無明，他如何能發為行支。

外人再問：有情從現在的上地，當生下地，或從現在的下地，當生上地時，他們是緣當生地的受，還是緣現居地的受？論主答曰：都緣，不但緣現居地受，而且也緣當生地受。無論是俱時的現行受，或前時的種子受，都於理無違。

論文十一：此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，與愛取有，或異或同。若二、三、七，各定同世。如是十二，一重因果，足顯輪轉及離斷常，施設兩重實為無用，或應過此，便致無窮。

講解：十二支的前十支是因，後二支是果，約一期生死為一世而論，這十二支的十因二果，定不同世。至於因中的前七支，與愛、取、有三支，或者異世，或者同世，則不一定。十二支中，生、老死二支，愛、取、有三支，無明、行、識、名色、六處、觸、受七支，各各決定同世。這樣的十二有支，只設立一重因果關係，就能說明輪迴的理論，並脫離斷見和常見。像說一切有部理論施設兩重因果關係，實在無用。或者應更超過三世兩重因果，這就犯無窮過失。

論文十二：此十二支義門別者：九實、三假。已潤六支，合為有故，即識等五，三相位別，名生等故。五是一事，謂無明、識、觸、受、愛五，餘非一事。三唯是染，煩惱性故。七唯不染，異熟果故。七分位中，容起染故，假說通二，餘通二種。無明、愛、取，說名獨相，不與餘支相交雜故，餘是雜相。六唯非色，謂無明、識、觸、受、愛、取，餘通二種。皆是有漏，唯有為攝，無漏無為，非有支故。

講解：此下是把十二有支，分作十六門來解釋：一者假實分別門：前九支是實，後三支是假。何以說後三支是假？因為愛、取所已潤的行、識、名色、六入、觸、受六支種子，合名為有，即此六支中的識等五種子，於現起時所顯那生、異、滅三相的分位差別，就叫做生、老死，這有、生、老死的後三支，都沒有實在的自體，所以說之為假。

二者一非一事門：十二支中有五支是各唯一事，非二別體，就是無明、識、觸、受、愛五支。其餘的七支，如：行通善染，取通餘惑等，都非一事。

三者染不染門：染是染污，不染是善、無記。無明、愛、取三支唯是染污，因為它們是以煩惱為體性。識等五支，及生、老死二支，這七支唯是不染，因為他們的體性是無記的異熟總果。但在現行的分位中，也容或起染，而體實非染，所以《瑜伽論》假說通染、不染二。其餘的行通善、染；有通善、染、無記，所以說「餘通二種」。

四者獨雜分別門：無明、愛、取三支，說名獨相。因為他們純以自體為支，不與餘支相交雜故。其餘九支，都是雜相。原因是他們以行等六支轉名為有、生、老死的，這樣六轉名三，三攬六成，豈不都成為雜相了嗎。

第五是色非色門：十二支中，無明、識、觸、受、愛、取這六支唯是心法，所以說「六唯非色」。其餘行等六支，通色、心二法，所以說「餘通二種」。

六者有漏有為無漏無為門：十二有支都是有漏，都屬於有為法。因為無漏法沒有緣起的意義，所以不是有支。

論文十三：無明、愛、取，唯通不善、有覆無記，行唯善、惡，有通善、惡、無覆無記。餘七唯是無覆無記，七分位中，亦起善、染。雖皆通三界，而有分有全。上地行支能伏下地，即粗苦等六種行相，有求上生而起彼故。一切皆唯非學無學，聖者所起有漏善業，明為緣故，違有支故，非有支攝。由此應知，聖必不造感後有業，於後苦果不迷求故。雜修靜慮資下故業，生淨居等，於理無違。

講解：七者三性門：無明、愛、取三支通不善及有覆無記。行支唯通善、惡，不通無記，因為無記不能感果。有支通善、惡、有覆無記三性，因為有支是行等六支所合。其餘識等五支及生、老死二支，唯是無覆無記，因為這七支都是異熟性，假使是現起分位的話，那他也通善、惡。

八者三界分別門：十二有支，雖說皆通三界，而分、全不等，欲界攝十二支全；色無色界各有一部分。所以論說欲界具一切支，色無色界一切一分。

九者能治所治門：上地的行支，能伏下地煩惱。什麼是上地行支？就是觀下界的十二支為粗、苦、障；欣求上界為靜、妙、離的六種行相，而求生上界者，為斷下界煩惱所起的觀行，所以是上地行支。

十者學等分別門：謂十二有支，都非有學及無學，而是非學、非無學的異生，不通有學及無學，因為學、無學是與流轉相違的，如初果以上的聖者，雖有所起的有漏善業，但他們以無漏明慧為緣所起，與有支相違，所以不屬有支所屬。由此應知聖者肯定不造招感後有的業，因為聖者們於後有苦果不迷不求。於此有一問題，不還果等雜修五淨居業，是不是行支，若是行支，聖便造業；若不是行支，它如何能感生淨居天的總報？答曰：當知不還的聖者，雜修第四靜慮，以無漏資助所造的有漏事業，由淨居以下的無雲等三天而生於淨居天，這業不是聖者所造，於道理不相違背的。

論文十四：有義，無明唯見所斷，要迷諦理能發行故，聖必不造後有業故。愛取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故，九種命終心，俱生愛俱故，餘九皆通見修所斷。有義：一切皆通二斷。論說預流果，已斷一分有支，無全斷者故。若無明支唯見所斷，寧說預流無全斷者？若愛、取支唯修所斷，寧說彼已斷一切支一分？又說全界一切煩惱皆能結生，往惡趣行，唯分別起煩惱能發，不言潤生唯修所斷，諸感後有行，皆見所斷發。

講解：十一者是三斷門：此有二種異說。第一師說：無明唯是見道所斷。因為必須要迷於諦理的無明，才能發為行業，聖者必定不造後有業故。假使不是見道所斷，那見道就不能照見真理，聖者也不能不造後有業了。愛、取二支唯是修道所斷。因為貪求後有而是以愛、取為潤生的；九種命終心（註：三界有情臨命終時，各有潤生三愛），都與俱生的潤生愛俱起之故。假使不是修道所斷，阿羅漢何以不受後有？其餘九支，皆通見、修所斷。

第二師說：十二有支，一切都通見、修所斷。因為《瑜伽論》上說：預流果已斷一切一分有支，並沒有一支一支的完全斷盡。假使無明是唯見所斷的話，那論上為什麼不說預流果全斷一切有支，而說無全斷呢？假使愛、取二支是唯修所斷的話，那論上為什麼說預流果未斷一切支，而說已斷一切支的一分呢？又說：全界一切煩惱都能結生；往惡趣行，唯是分別所起的煩惱能發。既不說潤生煩惱唯修所斷，而說全界煩惱都能結生，怎知愛、取二支是唯修所斷？既不說一切趣感後有行，都是由見道所斷的煩惱所發，而說往惡趣行為分別煩惱所發，怎知無明是唯見所斷。

論文十五：由此故知無明、愛、取三支，亦通見修所斷。然無明支正發行者，唯見所斷，助者不定，愛、取二支正潤生者，唯修所斷，助者不定。又染污法自性應斷，對治起時彼永斷故。一切有漏不染污法，非性應斷，不違道故。然有二義說之為斷：一、離縛故，謂斷緣彼雜彼煩惱。二、不生故，謂斷彼依令永不起。依離縛斷說有漏善、無覆無記唯修所斷，依不生斷，說諸惡趣，無想定等唯見所斷。說十二支通二斷者，於前諸斷如應當知。

講解：第二師繼續申張正義曰：由以上所說的道理，應當知道不但其餘九支，即是此無明、愛、取三支，亦通見修所斷。然而無明對於發行，有正、助之別，若是正發行的，唯見所斷；若是助發行的，則不一定，因為論說往惡趣行，唯分別惑發，就是顯示助發人天總報的業行，亦通修斷。愛、取二支對於潤生，也有正、助之別：若是正潤生的，唯修所斷；若是助潤生的，也不一定。因為論說全界一切煩惱都能結生，四取俱名為取，所以亦通見斷。

有問曰：所謂十二支通見、修二斷，是怎樣的斷法？一切不善及有覆無記的染污是自性應斷；因為這染法種子，到了對治的無漏明法起時，他就永遠的斷絕了。一切善及無覆無記的有漏不染污法，非性應斷，因為他們與無漏聖道並不相違。不過這善無記法，雖非性應斷，然而有二種意義，也可以說之為斷：一是離縛斷：就是斷緣彼煩惱，斷雜彼煩惱。什麼叫做斷緣彼煩惱？隨七轉識緣彼有漏善法等境所生的煩惱，叫做「緣彼煩惱」：能緣的煩惱斷時，說所緣的善法等境名為得斷，叫做「斷緣彼煩惱」。

什麼叫做斷雜彼煩惱？有漏善法為煩惱所引而成，如六識所起的善法，就是依第七識的煩惱而成為有漏的，這就叫做「雜彼煩惱」。第七識的煩惱斷時，也說六識善法名為得斷，叫做「斷雜彼煩惱」。除了離縛斷之外，二是不生斷：此有二義：一者，斷彼因依，令果不生。如三惡趣果，因依見惑；見惑因斷，則果永不生。二者，斷彼果依，令因不起。如三惡趣的別報善業，果依見惑，見惑果斷，則因永不起。

依前「離縛斷」的緣故，所以《瑜伽論》上說：有漏善法及無覆無記，唯是修道所斷。依後「不生斷」的緣故，所以又說：一切惡趣的異熟趣體，及無想定、無想天等，唯是見道所斷。至於《瑜伽》等論說十二有支通二斷者，於前諸斷中如無明、愛、取三支，通見、修二斷，亦通自性斷。其餘見修所斷的染污者，通自性斷：不染污者，通離縛、不生二斷，這是應當知道的。

論文十六：十樂捨俱，受不與受共相應故，老死位中，多分無樂及客捨故。十一苦俱，非受俱故。

講解：十二者是三受分別門：在這十二支中，除受、老死二支以外，其餘十支，與樂受和捨受相應，因為受不與受相應。老死位中大部分無樂及客捨。十二支中，除受支以外的十一支與苦受相應，因為受不與受相應。

論文十七：十一少分壞苦所攝，老死位中多無樂受，依樂立壞，故不說之。十二少分苦苦所攝，一切支中有苦受故。十二全分行苦所攝，諸有漏法皆行苦故。依捨受說，十一少分，除老死支，如壞苦說。實義如是，諸聖教中，隨彼相增，所說不定。

講解：十三者是三苦分別門：十二有支，除老死外，其餘十一支的少分，為樂事離去的壞苦所攝，因為老死位中多分沒有樂受，今依樂受變壞建立壞苦，所以不說老死亦為壞苦所攝。十二支的少分為苦事所成的「苦苦」所攝。原因是一切支中都有苦受。十二支的全分為遷流無常的「行苦」所攝，因為諸有漏法，無非都是行苦。若依三受門的捨受來說行苦，除老死支外，其餘十一支的少分為行苦所攝，其義同壞苦所說。

以支攝苦的體相，實義不過如此，但在諸聖教中，或但約果，或通因果，隨義相增的說法就不一定了。

論文十八：皆苦諦攝，取蘊性故。五亦集諦攝，業煩惱性故。

講解：十四者是四諦門：十二有支都屬於苦諦所攝，因為它們是以煩惱生蘊，蘊生煩惱的有漏「取蘊」為性。其中行、有、無明、愛、取五支屬於集諦，因為行、有二支是業性，無明、愛、取三支是煩惱性，都有集諦的招感義。

論文十九：諸支相望增上定有，餘之三緣有無不定，契經依定唯說有一，愛望於取，有望於生，有因緣義。若說識支是業種者，行望於識亦作因緣。餘文相望無因緣義。而集論說無明望行有因緣義，依無明時業習氣說。無明俱故假說無明，實是行種。瑜伽論說諸支相望無因緣者，依現愛取唯業有說。無明望行，愛望於取，生望老死，有餘二緣。有望於生，受望於愛，無等無間，有所緣緣。餘支相望二俱非有。此中且依鄰近順次，不相雜亂實緣起說。異此相望為緣不定。諸聰慧者如理應思。

講解：十五者是四緣門：十二支一一相望，四緣中的增上緣是決定有的：其餘三緣有、無不定。契經上唯說有一增上緣者，就是依這決定有的意義而說的。愛支望於取支，有支望於生支，有因緣的意義。若以對法說識支是業種的話，則行支望於識支，識也可以作為行的因緣。除此之外，餘支相望，都沒有親生因緣的意義。

然而《集論》上說，無明望行有因緣義者，那是依無明俱時的思業習氣而說的。因為業習氣是與無明俱時的。《瑜伽論》說愛、取、有三支無因緣義，那是依現行的愛、取，及唯業種的有來說的，並非依種的愛、取，及識等五種的有而說。

無明望行、愛望於取、生望老死，這三支不但有增上緣，且亦有等無間緣及所緣緣。若是有望於生、受望於愛，那就沒有等無間，唯有所緣緣了。其餘如行望於識，乃至觸望於受、取望於有，則二緣俱無。因為他們都不是現行的心、心所相引生的，所以沒有等無間：不是能緣慮心，所以沒有所緣緣。

此處所說諸支相望為緣，是依鄰近、順次、因果前後不相雜亂、實緣起的四個條件而說的。異此相望，則為緣不定。一切聰明智慧的人，應如理而思。

論文二十：惑業苦三攝十二者：無明愛取是惑所攝，行有一分是業所攝，七、有一分是苦所攝。有處說業全攝有者，應知彼依業有說故。有處說識業所攝者，彼說業種為識支故。惑業所招獨名苦者，唯苦諦攝為生厭故。由惑業苦即十二支，故此能令生死相續。

講解：第十六是三道門：惑、業、苦三道包括十二有支，無明、愛、取三支，是惑所攝。行支及行所潤的一分是業所攝，識、名色、六入、觸、受、生、老死七支全部，和有的一部分是苦所攝。《瑜伽論》上說業全攝有，應知這是依業有而說的。

《集論》上說識也是為業所攝，意思是說業的種子為識支。何以惑業不名為苦，唯其所招的當果獨名為苦呢？因為惑業亦屬集諦，所招的當果唯苦諦攝。又為使有情對苦生厭，不再起惑造業之故，所以獨以所招名之為苦。

由於這惑、業、苦三，就是十二支的緣故，能令有情生死輪迴，相續不斷。

論文二十一：復次、生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。因謂有漏、無漏二業正感生死，故說為因。緣為煩惱、所知二障助感生死，故說為緣。所以者何？生死有二：一、分段生死：謂諸有漏善、不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界粗異熟果。身命短長隨因緣力，有定齊限，故名分段。

講解：再者，有情的生死相續，由於內部因緣，不需要外部條件，所以說唯有識。什麼是內部因緣，因就是有漏和無漏二業，因為這二業能正感生死，所以說名為因。緣就是煩惱障所知障，因為這二障能助二業招感生死，所以說名為緣。為什麼要這樣分別？因為生死有二種，一者分段生死，二者變易生死：一、分段生死：就是一切有漏善、不善業的正因，由煩惱障助緣的勢力，所感三界的粗異熟果。由於因緣之力，身體和壽命的長短，都有一定的齊限，不得錯亂。所以名為分段生死。

論文二十二：二、不思議變易生死：謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果，由悲願力改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測，名不思議。或名意成身，隨意願成故，如契經說，如取為緣，有漏業因續後有者而生三有，如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。亦名變化身，無漏定力轉令異本，如變化故。如有論說，聲聞、無學永盡後有，云何能證無上菩提？依變化身證無上覺，非業報身，故不違理。

講解：二、不思議變易生死：就是一切無漏後得的有分別業為親因，由所知障助緣的力勢，所感殊勝的細異熟果。這細異熟果，能由悲願力改變身命的長短，沒有一定的限度，所以名為變易。由無漏定願的正所資生，正所感得妙用難測，非凡夫二乘所能計度，所以名不思議。也可以稱為意成身。因為這生死果是隨著大悲意願之所成。

《勝鬘經》上說：如果以取為緣（即煩惱障緣），以有漏業為因，繼續後有者，便生三界之有：如果以無明習地為緣（即所知障緣），以無漏業為因，那就有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生這三種的意成身了。這不思議變易生死，亦名變化身。因為由無漏定力，轉令異於本有的分段身，清淨微妙，如變如化故。這變化身，雖是從喻得名，亦不違理，例如《顯揚論》上說：聲聞、無學果等，他們已永盡後有，不再受分段生死，如何能不住涅槃，不厭生死，自行化他，證無上菩提呢？當知他們是依變化身證無上覺的，並不是業報身證得的，所以變化身從喻得名，並不違理。

論文二十三：若所知障助無漏業能感生死，二乘定性應不永入無餘涅槃。如諸異生拘煩惱故。如何道諦實能感苦？誰言實感？不爾、如何？無漏定願，資有漏業，令所得果相續長時，展轉增勝，假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。然所知障不障解脫，無能發業潤生用故。何用資感生死苦為，自證菩提利樂他故。謂不定性獨覺、聲聞，及得自在大願菩薩，己永斷伏煩惱障故，無容復受當分段身。恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法資現身因，令彼長時與果不絕，數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。

講解：有外人問曰：假使以所知障為助緣，無漏業能感變易生死的話，那二乘定性聲聞就應當不能永入無餘涅槃。論主答曰：二乘定性，為所知障所拘礙，馳流於無相涅槃，不趣無上正等菩提，那就像所有有情眾生，雖有無漏種，但由於所知障所拘礙，馳流生死，不趣涅槃一樣。

外人又問：前說無漏正感生死，那無漏道諦，為什麼實際上能招感生死苦報呢？答曰：誰說道諦實際上能感苦報？外人復問：如果不是這樣，感義又是如何呢？答曰：由第四禪的無漏勝定，資有漏業，令其所得的果，相續長時，新新不絕，展轉增勝，實則是有漏業感，不過由於無漏的資助力勝，假說名感而已，並不是無漏實能感苦。這樣無漏感時，還得由所知障作為緣助，並不是無漏業獨能感果。然所知障，但障菩提，不障解脫，因為他沒有無明煩惱發業潤生的功用。

外人再問：二乘無學，他們盡此報身必永入滅，為什麼還用資感生死苦呢？因為要自證菩提，利樂有情，所以要資感生死。就是不定性的獨覺、聲聞，以及得了自在的大願菩薩，他們這些二乘已永斷煩惱障：菩薩已永伏煩惱障，都無容再受當來的分段身了。然而又恐怕分段報盡，會廢棄了長時修自他二利的菩薩大行，遂以無漏的勝定願力，好像阿羅漢的延壽法一樣，資助那能感現身的宿世業因，令其長時與果不絕。這樣數數以定願資助，乃至經三大劫之久，證得了無上菩提。

論文二十四：彼復何須所知障助？既無圓證無相不悲，不執菩提有情實有，無由發起猛利悲願。又所知障障大菩提，為永斷除留身久住。又所知障為有漏依，此障若無彼定非有，故於身住有大助力。

講解：外人問曰：那些不定性二乘、自在菩薩，既以無漏定願，資助現身的先業，令果不絕，又何須再以所知障的助力，方能感得此果呢？

論主答曰：既然還沒有圓滿證得無相大悲，如果不執著於實際菩提可以求得，有情眾生可度，就沒有理由發起猛利大悲和誓願。而且，所知障障礙大菩提，為了永遠斷除它，留身久任，說之為緣。而且這種所知障是一切有漏之依，這種所知障若無，那種能依的一切有漏肯定沒有。所以對於變易生死身的久任，有很大的助力。

論文二十五：若所留身，有漏定願所資助者，分段身攝，二乘異生所知境故。無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。由此應知變易生死，性是有漏，異熱果攝，於無漏業是增上果。有聖教中說，為無漏出三界者，隨助因說。

講解：如果所留身，是三界有漏業和有漏願所資助者，那便是屬於分段生死，因為這是定性二乘，和有情眾生所知之境。如果所留身，是無漏定及無漏願所資助者，那便是妙用難測的變易生死。這不是二乘和有情眾生所知之境。由此我們應知，這變易生死的性是有漏，屬於五果之一的異熟果，於無漏業是增上果。於有的聖教中說，這變易生死，是無漏出三界者，那是隨著無漏業的助因來說的，而其體實非無漏。

論文二十六；頌中所言諸業習氣，即前所說二業種子。二取習氣即前所說二障種子，俱執著故。俱等餘文義如前釋。變易生死，雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助前後改轉，亦有前盡餘復生義。雖亦由現生死相續，而種定有，頌偏說之。或為顯示真異熱，因果皆不離本識，故不說現。現異熟因，不即與果。轉識間斷，非異熟故。

講解：《唯識三十頌》中所說的「諸業習氣」，是這前面所說的有漏、無漏二業種子，也就是能感二種生死的因。頌中所說的「二取習氣」，就是前文所說的煩惱、所知二障種子，也就是能助二種生死的緣。因為障、取俱是執著，所以障亦名取，俱等餘文，等是「前異熟既盡，復生餘異熟」等餘文的意義，都同前面最初的解釋一樣。不過，問題在於，變易年死，不如分段別死別生，怎麼可以說「前異熟既盡、復生餘異熟」呢？聖者的變易生死，雖然不同於分段那樣的前後異熟別盡別生，而由於無漏定願的數數資助，令後身命展轉改易而勝於前，亦有前盡餘復生的意義．

外人又問：頌中何以不說生死相續亦由現行，而唯說習氣呢？論主答：雖然亦由現行生死相續，但種子相續決定一切時有，不同於現行的間斷，所以頌中偏說種子即業習氣。或為顯示真異熟因為本識所藏而成熟為果，這因果都不離本識，現行則否，所以不說現行。現行的善惡等法，雖然也是異熟因，但所熏的種子不能即時與果，須待異時方能與果，所以但說種子。六轉識的現行，雖然也是異熟果，也不離識，而轉識間斷，非真異熟，不過是異熟生而已。所以頌中偏說第八識習氣，而不說現行。

論文二十七：前中後際，生死輪迴，不待外緣，既由內識，淨法相續，應知亦然。謂無始來，依附本識有無漏種，由轉識等數數熏發，漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨識種，任持一切功德種子。由本願力盡未來際，起諸妙用，相續無窮。由此應知唯有內識。

講解：過去、現在、未來的前中後三際，有情的生死輪迴，既是不待外緣，但由內識，染法的相續是這樣的，淨法的相續應知也是這樣。何以言之？無始以來依附於木識的無漏種子，由於前七轉識的一再熏發，逐漸增勝，乃至究竟得成佛時，便轉捨了本來有漏的雜染識種，轉得了始起於本識的無漏清淨識種，任持一切功德種子，由佛本有的大誓願力，盡未來際生起一切利他妙用，相續無窮。由此所說的染、淨道理，我們當知諸法相續，唯有內識。非由外緣。

第七章 釋違教難．三種自性

論文一：若唯有識，何故世尊處處經中，說有三性？應知三性亦不離識。所以者何？頌曰：由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。

講解：外人問曰：如果唯有內識，沒有外境，那就是唯有一性，何以世尊在處處經中說有三性呢？論主答曰：你應當知道，所說的三性亦不離識，並不是說性有三，便非唯識。為什麼呢？《唯識三十頌》上說：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」頌文的意思是說：由於有情世間和器世間的種種分別活動，遂有各種各樣事物的產生，實際上這些事物，都是一般人的虛妄計度，並沒有其本身的自性，這叫做遍計所執性。依他起性，是仗著不同的因緣而生。圓成實性就是在依他起法上，永遠遠離遍計所執性。所以圓成實性和依他起性，既非有異，亦非不異，如無常等性，圓成實性不被見時，依他起性也見不到。

論文二：論曰，周遍計度，故名遍計，品類眾多，說為彼彼。謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物。謂所妄執蘊處界等，若法若我自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。如是自性，都無所有，理教推徵，不可得故。

講解：以下是各家解釋頌文的意義。首先是難陀對第一頌的解釋，他認為：一般人的心識，普遍認為客觀事物實有，所以稱為「遍計」，心識品類眾多，頌文說為「彼彼」，此即能遍計的虛妄分別。也就是由各種心識的虛妄分別，普遍計度各種所遍計之物，就是人們所虛妄執著的五蘊、十二處、十八界等，不管是法還是我的自性差別。這種所虛妄執著的自性差別，總稱為遍計所執自性，而這種自性都是不存在的，從佛的教誨和佛法教理中仔細推論，都沒有這種自性。

論文三：或初句顯能遍計識，第二句示所遍計境，後半方申遍計所執若我若法自性非有，已廣顯彼不可得故。

講解：其次是護法、安慧等的解釋。他說：「由彼彼遍計」一句，是顯示能遍計的識。「遍計種種物」一句，是顯示所遍計的境。後半頌「此遍計所執，自性無所有。」才是申張遍計所執心外我、法的自性非有。

論文四：初能遍計自性云何？有義，八識及諸心所有漏攝者，皆能遍計，虛妄分別為自性故，皆似所取能取現故，說阿賴耶，以遍計所執自性妄執種為所緣故。

講解：有問曰：頌文初句是能遍計，此能遍計的自性是什麼呢？以下有安慧、護法二家異解。第一家安慧認為：八識心王及各種心所有法，只要不是無漏，凡屬於有漏者都是能遍計。因為有漏心是以虛妄分別為自性，又都似所取、能取之相在顯現，《瑜伽》、《顯揚》等論都說：第八阿賴耶識，以遍計所執自性的妄執種子，為自己所緣之境。以此證明，所以有漏心都能遍計。

論文五：有義：第六、第七心品執我法者，是能遍計。唯說意識能遍計故，意及意識名意識故，計度分別能遍計故，執我、法者，必是慧故，二執必與無明俱故，不說無明有善性故，癡無癡等不相應故，不見有執導空智故，執有達無不俱起故，曾無有執非能熏故。有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別。雖似所取能取相現，而非一切能遍計攝，勿無漏心亦有執故，如來後得應有執故。經說佛智現身土等種種影像，如鏡等故，若無緣用，應非智等。雖說藏識緣遍計種，而不說唯，故非誠證。由斯理趣，唯於第六、第七心品，有能遍計。識品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計不同，故言彼彼。

講解：而第二家護法認為：並不是一切心都是能遍計，只有執我、執法的第六、第七識是能遍計，為什麼只有六、七二識是能遍計呢？這有十種理由可以證明：一者，《攝大乘論》唯說意識是能遍計，假使一切心都能遍計，何以攝論不說呢？二者，攝論說意識，事實上包括第七識在內，因為第七稱意，第六稱意識，二者合稱意識，所以說意識是能遍計，就包含了六、七兩識在內。三者，有計度分別的是能遍計，而第六、七兩識有計度分別，他識則無，所以此二識是能遍計。四者，唯有執我執法的第六、七二識，必與慧俱，是能遍計，餘識無慧，他們怎能遍計？五者，我、法二執，是染而非善，他必與無明俱起。六者，《瑜伽》等論都沒有說過無明有善性的話。七者，若說一切有漏皆名不善，不過說行相輕微的不善名之為善，那也不對！癡與無癡這兩個性質相違的法，是不能相應俱起的。八者，若說癡相輕微的名為無癡，那也不對，那加行心，不也成為輕微的癡相了嗎？凡有癡即必有法執，他如何能引導空智使之現前？誰見過有執心能導空智來？九者，加行心隨順聖教作我、法空觀，名為達無，既有法執，應名執有，這執有的心與達無的智如何能夠俱起？可見加行心決無法執。十者，假使有漏心都有法執，那第八異熟心，不也成為能熏了嗎？因為凡有執心都有能熏的勢用，從來沒有有執心不是能熏的。然而實際上第八異熟，並非能熏，只是所熏而已，所以他不是能遍計。

如果是這樣，那《楞伽》、《中邊》等，何以說三界八識都是虛妄分別呢？原因有三：一者有漏心等，雖也能作空觀假相，而不能像無漏一樣能證實理，所以一切八識，都名為虛妄分別，並不是虛妄分別都是執心。二者，雖有漏心也有依他相似的所取能取相現，而不是一切有漏都能遍計。唯有計度分別的六、七兩識，才是能遍計。若似二取都是有執，豈不是無漏心也有執嗎？因為如來的後得智，也像菩薩二乘一樣的有似二取相，難道說如來的無漏心也有執不成？若說如來的後得智沒有似二取相，那便有違背聖教的過失！因為《佛地經》上說，佛智能現身土等種種影像，如：平等性智、妙觀察智、成所作智、大圓鏡智等，既能現種種影像，豈不是都有似二取嗎？這證明無漏心是有相分的。既有相分，必有見分，若無見分，便無緣用，若無綠用，那如來智就應當不是智品所攝了。三者若有漏心都非有執，如何說藏識緣遍計種？

雖說藏識緣遍計種，而不說唯，既不說唯緣遍計種子，那就是第八識所緣的種子，除遍計外，還有其他。所以他不能證明有漏心都是遍計。由於以上所說的種種理由，所以前五識及第八識都沒有能遍計，唯獨有漏的第六、第七兩識才有能遍計。

這裡所說的遍計，雖只有第六、第七這二種識品，但《攝大乘論釋》等還說有二至十等之多的遍計不同：二種遍計是：自性計（眼等色根）、差別遍計（常、無常等）。三種遍計是：我、法、用。四種遍計是：自性、差別、有覺、無覺。五種遍計是：依名計義、依義計名、依名計名、依義計義、依名義計名義。六種遍計是：自性、差別、覺悟、隨眠、加行、名遍。七種遍計是：有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污。八種遍計是：自性、差別、總執、我、我所、愛、不愛、愛不愛俱違。

九種遍計是：愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳。十種遍計是：根本分別（第八識）、緣相分別（緣慮之時）、顯相分別（眼等識）、緣相變異分別、顯相變異分別、他引分別（聞不正法）、不如理分別（外道）、如理分別（正法），執著分別（我見）、散動分別。此外種種乃至無量等的遍計，實難煩引。

論文六：次所遍計自性云何，攝大乘說是依他起，遍計心等所緣緣故。圓成實性寧非彼境？真非妄執所緣境故。依展轉說亦所遍計。遍計所執雖是彼境，而非所緣緣，故非所遍計。

講解：初能遍計的自性已如上說，其次，所遍計的自性又是怎麼樣呢？《攝大乘論》說所遍計的自性就是依他起自性，因為遍計心等以此為所緣緣。有問曰：圓成實性為何不是遍計所緣的境呢？答曰：依他起是虛妄法，所以是遍計的親緣相分，圓成實性真實，所以不是妄執的親緣相分。問：遍計所執的境，何以不名所遍計？答：無法名境，所緣緣只局於有法而不是無法，所以所執的雖是遍計心境，而不是所緣緣，既不是所緣綠，那當然也不是所遍計了。

論文七：遍計所執其相云何？與依他起復有何別？有義：三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見、相分，即能、所取。如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。二所依體，實託緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別緣所生故。云何知然？諸聖教說，虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執。

講解：遍計所執的體相是什麼樣子呢？他同依他起又有什麼分別呢？此有兩家異解。第一師安慧認為：三界有情的心及心所，由無始來的虛妄熏習，他們各自的體，雖是一個自證分，但似依他見、相二分而生，這二分就是所謂的能、所二取。如是二分，在妄情上似有，但教理上實際是無，此相據《辯中邊論》說是遍計所執。

其次，這見、相二分所依的自證分體，是仗因託緣而生，這託緣而生的就稱為依他起。因為是仗託著虛妄分別的種子因緣所生之故。所以一切經論上都說：虛妄分別，是依他起，能、所二取，是遍計所執，這是有根據的。

論文八：有義：一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯妄執定實有、無、一、異、俱、不俱等，此二方名遍計所執。諸聖教說，唯量唯二種種，皆名依他起故。又相等四法、十一識等，論皆說為依他起攝故。不爾，無漏後得智品二分，應名遍計所執，許應聖智不緣彼生，緣彼智品應非道諦，不許應知有漏亦爾。

講解：第二師護法認為，一切有漏、無漏，染與不染的心及心所，由熏習力所變的見、相二分，都是從因緣生，所以也是依他起。遍計心依此見、相二分，妄執為真實的有、無、一、異、俱、不俱等，這樣的見相二分才名叫遍計所執。因為《攝大乘論》等說：唯識之量，與屬於唯識的見、相二分，以及見、相二分的種種行相，都叫做依他起。還有五法中，除第五如如外的其餘的四法，十一識，《瑜伽論》等說是依他起依所攝。不然的話，佛等無漏後得智品所變相、二分，應當稱為遍計所執。如果允許無漏二分也是遍計所執，則聖者的後得智就不是緣彼依他起的二分所生，能緣依他所有智品應非道諦，若不許聖者非遍計所執，應知有漏心也是這樣。（註一：論文中的相等四法，即五法前四的相、名、分別、正智。論文中的十一識，即攝大乘論所說的：一身識、即眼、耳、鼻、舌、身五色根。二身者識，即第七末那識。三受者識，即意根。四，彼所受識、即六塵。五彼能受識、即六識。六世識，即時間。七數識，即數目。八處識，即有情眾生的住處。九言說識，即語言。十自他差別識，即自已與他人的差別。十一善、惡趣死生識，即有情眾生的生死流轉。）

論文九：又若二分是遍計所執，應如兔角等非所緣緣，遍計所執體非有故。又應二分不熏成種，後識等生應無二分。又諸習氣是相分攝，豈非有法能作因緣？若緣所生內相見分非依他起，二所依體例亦應然，無異因故。由斯理趣，眾緣所生心、心所體，及相、見分，有漏、無漏皆依他起，依他眾緣而得起故。

講解：如果有漏的見、相二分都是遍計所執，就應當像兔角一樣的不是所緣綠，因為所緣綠是有體之法，遍計所執是無體之法。再者又如你所執的見、相二分，決定不能熏習成種，因為遍計是無體之法，他好像石女不能生兒一樣，到後來識等生時，就應當沒有見、相二分。然而後識生時非無二分，可知二分並不是遍計所執。而且，一切有漏習氣是相分所攝，其體為非有之法，又怎能作因緣呢？假定從緣所生不離於識的相、見二分不是依他起，那二分所依依他起的自證分體，依例也應當同二分一樣的不是依他起，因為它們都是因緣種子所生，並沒有什麼差別的。

由於以上所說這道理與義趣，所以眾緣所生的心、心所體，及相、見二分，無論是有漏、無漏，都是依他起。因為是依他眾緣而得生起的緣故。

論文十：頌言，分別緣所生者，應知且說染分依他。淨分依他亦圓成故。或諸染淨心、心所法皆名分別，能緣慮故。是則一切染淨依他，皆是此中依他起攝。

講解：頌中所說的「分別緣所生」句，應知這是唯說染分依他，為分別法的因緣所生。何以不說淨分？因為淨分依他就是圓成實性。或者一切染淨的心、心所法都稱分別，因為它們都能緣慮之故，所以一切染、淨依他，都是這頌中所說的依他起攝了。

論文十一：二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實，顯此遍常體非虛謬。簡自共相、虛空、我等。無漏有為離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。然今頌中說初非後。此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。常遠離言，顯妄所執能、所取性理恆非有，前言義顯不空依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。

講解：遍計所執、依他起，已如上文所說，現在該講三性中的圓成實性了。什麼叫做圓成實性？二空所顯示的圓滿、成就、和諸法實性，稱為圓成實性，事實上就是真如。真如具備以下三義：一、圓滿，是顯示真如體遍，一切處有。二、成就，是顯示真如體常，非生滅法。三、諸法實性，是顯示真如實體，並非虛謬。如此說來，那淨分的依他起，體非常遍，它如何也通圓成實性呢？因為淨分依他，是無漏有為，他也具有如下三義：一者，是離於顛倒虛妄的實義。二者，是究竟能斷一切染法的成義。三者，是勝用周遍，無境不緣的圓義。這三義同於真如，所以也得名為圓成實性。然而，因為淨分依他不是證得的法性，故在頌中，說初真如名圓成實，非後淨分。這圓成實，就是在彼依他起上，常常遠離了前面的遍計所執，而以人、法二空所顯的真如為自性。

第三句頌中所說的「於彼」二字，是顯示圓成實與依他起的體是不即不離。何以說是不即？若即，就應當真如有滅，依他無生。然而真如並非有滅，依他也並非無生，所以說是不即。何以又說不離？若離，就應當真如不是依他之性，離依他外別有如性了，然而如性並不是離依他而別有，所以又說不離。第四句頌中所說的「常遠離」三字，是顯示虛妄的遍計所執是能、所取性，並非暫無，理恆非有，所以說是常遠離。「前」字的意義，是顯示空的是前面的遍計所執，不空依他起。「性」字，是顯示圓成實是二空所顯的真如，而二空並非即是圓成實。因為真如是離有離無，若說二空就是圓成實，則是真如雖離於有，而尚未離於無了。

論文十二：由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異應真如非彼實性，不異此性應是無常。彼此俱應淨非淨境，則本後智用應無別。云何二性非異非一？如彼無常無我等性。無常等性與行等法異，應彼法非無常等，不異，此應非彼共相。由斯喻顯此圓成實與彼依他，非一非異。法與法性理必應然，勝義、世俗相待有故。

講解：由前面所說道種，這圓成實性與依他起性既非異，亦非不異。若相異，即真如應非彼之實性，若不異，即此真如性應無常，所以說非一非異。再者，圓成實是淨的根本智境，依他起是淨通非淨的後得智境，假使二體是一，彼依他起與此圓成實的境，都應當是淨通非淨，這樣，則根本智與後得智的照用，就應當沒有差別了。

圓成實與依他起二性，是怎樣的非異非一？這譬如無常、無我等性與行等諸法一樣，若說無常等性與行等諸法是異，那行等諸法就應當不是無常等性了。然而行等諸法，卻是生滅無常，所以說是非異。若說是一，那這無常等就應當不是彼行等諸法的共相了，然而無常等卻是行等諸法的共相，與自相不同，所以說是非一。由此譬喻來顯示這圓成實性與彼依他起性的非一非異。依他起的法與圓成實的法性，在道理上必然是這樣的。因為圓成的勝義，與依他的世俗，是相待而立的。俗待真有，真待俗有，並不是像龜毛兔角一樣說非一非異。

論文十三：非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。未達遍計所執性空，不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來，心、心所法已能緣自相、見分等，而我法執恆俱行故，不如實知眾緣所引自心、心所虛妄變現，猶如幻事、陽燄、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成　非有似有。

依如是義，故有頌言：非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。

講解：這是解釋第四句頌「非不見此彼」，圓成、依他證見的次第。不能說未證得圓成實性，就能見到那依他起性，在沒有達到所執性空之時，就不能如實了知依他起性之有。無分別智證得真如以後的後得智中，才能了達依他起性是如幻事等。雖然一切異生無始以來的心、心所已能緣其各自的相、見分等（註：見分緣相分，自證分緣見分及證自證分，證自證分緣自證分。）然而由於我、法二執恆時與心俱行之故，不能如實了知依他眾緣所引的自心、心所是虛妄變現，猶如幻事、陽燄、夢境、鏡像、光影、谷響、水月的變化所成，非有似有。依據此義，所以《厚嚴經》中有伽它說：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」意思是說並非不證見真如，而能了達諸行無常，都如幻事等一樣，所以雖有而不是真有。

論文十四：此中義說三種自性，皆不遠離心、心所法。謂心、心所及所變現眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法，有無、一異、俱不俱等，如空華等性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。是故此三不離心等。

講解：本章所詮釋的三首頌文，其大概的意義，是說遍計所執、依他起、圓成實這三種自性，都不是離開心、心所法而別有的。怎樣不離心、心所法？心、心所法的自證分，及其所變現的相、見二分，都是眾緣和合所生，所以如幻事等，非有似有。誑惑愚夫，世人不了知這是如幻如化的假法，執為實有，這一切都名叫依他起性。

彼誑惑的愚夫，在這依他起上橫執我、法是有、是無，是一、是異，是有無一異俱、不俱等，如空華水月，性相都無，這一切都名叫遍計所執性。若在依他起上，了達其所妄執的我、法都空無所有，由此空理所顯的識及心所，一切相分等的真性，就名叫圓成實性。以是之故，這遍、依、圓三性，都不離心、心所法。

論文十五：虛空、擇滅、非擇滅等，何性攝耶？三皆容攝。心等變似虛空等相，隨心生故依他起攝。愚夫於中妄執實有，此即遍計所執性攝；若於真如假施設有虛空等義，圓成實攝。有漏心等，定屬依他，無漏心等，容二性攝。眾緣生故，攝屬依他，無顛倒故，圓成實攝。

講解：這一段論文，是說明六無為與三性相攝的關係，以下分十二門辨釋攝屬。第一無為相攝門。問，虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如這六種無為，屬於三性的那一性所攝呢？答曰：三性都攝。何以見得呢？因為心、心所、見、相分等，由數數聞熏，變現出非有似有的虛空無為等相，這是隨心分別的緣所生故，所以是依他起攝。愚夫不達，於此依他起中，妄執虛空等相謂為實有，這就是遍計所執性攝。若於真如理上，假藉名言施設有虛空無為等義，便是圓成實攝。

若依有漏、無漏心說，那依他起義就不一定了。假如是有漏心所變的虛空等相，決定唯屬依他；假如是無漏心所變的虛空等相，那就容屬依、圓二性所攝了。為什麼屬二性所攝？眾緣生故，攝屬依他；無顛倒故，圓成實收。

論文十六：如是三性，與七真如，云何相攝？七真如者：一、流轉真如，謂有為法流轉實性。二、實相真如，謂二無我所顯實性。三、唯識真如，謂染、淨法唯識實性。四、安立真如，謂苦實性。五、邪行真如，謂集實性。六、清淨真如，謂滅實性。七、正行真如，謂道實性。此七實性圓成實攝，根本後得二智境故。隨相攝者，流轉、苦、集三，前二性攝，妄執雜染故。餘四皆是圓成攝。

講解：這是第二的真如相攝門。這遍、依、圓三性，與七真如的相攝關係是怎樣呢？七種真如是：一、流轉真如，是一切有為法生滅流轉的實性。二、實相真如，是由人、法二無我的空義所顯的實性。三、唯識真如，是染、淨法，隨染淨心而為染淨的唯識實性。四、安立真如，是苦諦的實性。五、邪行真如，是能招感諸苦—集諦的實性。六、清淨真如，是證得涅槃—滅諦的實性。七、正行真如，是修三無漏學—道諦的實性。

這七種真如，是約能詮義說的，並不是真如的體有七種差別。若廢詮言體，那就只有一如實性了。若約實性來說，這七種真如，都屬圓成實攝。因為他們都是根本、後得二智之所緣境——實相、唯識、清淨三如實性，是根本智境。其餘的四如實性，是後得智境。若以隨相來說，流轉、苦、集三如，屬三性的前二性所攝。因為這三如約妄所執說，都屬遍計執攝。若約詮雜染說，那就都屬依他起攝了。至於其餘的實相、唯識、清淨、正行四如，都屬圓成實攝。因為他們都是聖智所顯的聖境。

論文十七：三性六法相攝云何？彼六法中皆具三性。色受想行識及無為皆有妄執緣生理故。

講解：這是第三的六法相攝門。三性與六法的相攝是怎樣呢？六法當中都具三性。因為色、受、想、行、識、無為六法，都有妄執、緣生的道理。於前色等五蘊，妄執我、法，所以是遍計執攝；眾緣所生，所以是依他起攝；自性本空，所以是圓成實攝。後一的無為，如前第一門說。

論文十八：三性五事相攝云何？諸聖教說相攝不定。謂或有處，說依他起，攝彼相、名、分別、正智，圓成實性攝彼真如，遍計所執不攝五事。彼說有漏心、心所法，變似所詮說名為相，似能詮現施設為名，能變心等，立為分別，無漏心等，離戲論故，但總名正智，不說能所詮，四從緣生，皆依他攝。

講解：這是第四的五事相攝門。三性與五事的相攝關係如何呢（註：五事為相、名、分別、正智、如如。）聖教經典說法不一。如《瑜伽論》等說，依他起性攝相、名、分別、正智，圓成實性攝持真如，遍計所執性不攝五事。為什麼五事之四都屬依他起攝呢？因為《瑜伽論》等，是約詮門而說的，他說，有漏的心、心所法，變似所詮的義理，就說名為「相」，變似能詮的言說，就施設為「名」，能變所詮能詮的心、心所法，就立名「分別」，有漏心等不離戲論，所以有能詮所詮，無漏心等離戲論故，但總名「正智」，不說有能詮所詮的差別。這相、名、分別、正智四事，都從有漏或無漏心等的因緣所生，所以都屬依他起攝。

論文十九：或復有處，說依他起，攝相、分別，遍計所執，唯攝彼名，正智、真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相，餘名分別，遍計所執，都無體故，為顯非有假說為名，二無倒故，圓成實攝。或有處說，依他起性唯攝分別，遍計所執攝彼相、名，正智、真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相、見分等，總名分別，虛妄分別為自性故，遍計所執，能詮所詮，隨情立為名相二事。復有處說，名屬依他起性，義屬遍計所執。彼說有漏心、心所法相、見分等，由名勢力成所遍計，故說為名，遍計所執，隨名橫計，體實非有，假立義名。諸聖教中所說五事，文雖有異，而義無違。然初所說不相雜亂，如《瑜伽論》廣說應知。

講解：這是第五的五事相攝門，有問曰，三性、五事如何相攝？答曰：聖教中諸說不一。或復有處，如《瑜伽》、《顯揚》等說，依他起性攝持相及分別，遍計所執唯攝名之一事，正智、真如二事，則屬圓成實攝。為什麼三性攝盡五事？因為《辨中邊論》是依見、相而說的。它說，有漏心及心所的相分名「相」，其餘的自證及見分等，都叫做分別，此二者皆因緣所生，所以是依他起攝。遍計所執，都無實體，為了顯示其實體非有，所以假說為「名」。正智、真如，二無顛倒，體屬無漏，所以是圓成實攝。

或有處如《楞伽經》說：依他起性，唯攝分別一事。遍計所執，攝相、名二事，正智、真如二事，屬圓成實攝。因為《楞伽經》對見、相分等，及能詮、所詮的解釋不同。它說：有漏心及心所的相、見分等，總名分別，因為他們都是以虛妄分別為自性的，所以屬依他起攝。遍計所執，於能詮、所詮，隨著妄計的情執，假立能詮為名，所詮為相，而體實非有，所以相、名二事，屬遍計執攝。

又有處如《攝大乘論》上說：名之一事，屬依他起性。義（註：相及分別）之二事，屬於遍計所執。因為有漏心、心所法的相、見、自證、證自證分，由名勢力的緣起成所遍計，所以名屬依他起性。遍計所執，即隨此名橫計於義，而體實非有，不過假立義名而已，所以義屬遍計所執性。

以上諸聖教中所說五事，文雖不同，而各據一義，互不相違。然在四說之中，以最初瑜伽所說的較為清晰，不相雜亂。詳細如《瑜伽論》的廣說。

論文二十：又聖教中說有五相，此與三性相攝云何？所詮能銓各具三性，謂妄所計屬初性攝，相名分別，隨其所應，所詮、能詮，屬依他起，真如正智，隨其所應，所詮能詮，屬圓成實，後得變似能詮相故。二相屬相唯初性攝，妄執義名定相屬故，彼執著相唯依他起，虛妄分別為自性故。不執著相，唯圓成實，無漏智等為自性故。

講解：這是第五的五相相攝門。聖教經典中說有五相（註：五相為所詮、能詮、相屬、執著、不執著。），這五相與三性的相攝關係是怎樣呢？所詮、能詮二相，各具三性。就是妄所計的所詮諸法，能詮諸名，屬於遍計所執性攝。相、名、分別三事隨其所應，所詮、能詮屬依他起攝。正智、真如二事，隨其所應，所詮、能詮屬於圓成實攝。

無漏正智，非能詮相，何以能詮並屬三性？因為後得的正智，也以變似能詮相故，所以所詮、能詮並屬三性。第三的能詮、所詮二「相屬相」，唯屬遍計所執性攝，因為妄計能詮的名及所詮的義，決定是相屬之故。第四的執著相，唯屬依他起攝，因為執著是以虛妄分別為自性的。第五的不執著相，唯屬圓成實攝，因為不執著是以無漏二智及無為等為自性的。

論文二十一：又聖教中說四真實，與此三性相攝云何？世間道理所成真實，依他起攝，三事攝故。二障淨智所行真實圓成實攝，二事攝故。辨中邊論，說初真實唯初性攝，共所執故。第二真實，通屬三性，理通執無執，雜染清淨故。後二真實，唯屬第三。

講解：這是第六的真實相攝門。聖教中所說的四種真實，與此三性的相攝關係如何呢（註：四種真實，一者是世間所成真實，就是一切世間事物由名言決定自他差別。二者是道理所成真實，就是由思擇決定所行所知之事，以證成的道理。三者是煩惱障淨智所行真實，就是解脫了煩惱障，使四諦三無漏所行的真實。四者是所知障淨智所行真實，就是解脫了所知障，依一切法空觀智所行的真實。）《瑜伽論》，《對法論》等說：世間、道理所成的二種真實，屬依他起所攝。因為這二種真實，是五事中的相、名、分別三有漏法之所攝故。煩惱、所知二障淨智所行的二種真實，屬圓成實所攝。因為這二種真實，是五事中的正智、真如二無漏法之所攝。

《辨中邊論》說：第一的世間所成真實，唯屬遍計所執性攝。因為那是一切世間共同所執的實我、法故。第二的道理所成真實，通屬三性所攝。因為道理通執與無執，執中有能執、所執：所執是遍計執性，能執是依他起性。無執中有雜染清淨，雜染的無執是依他起性；清淨的無執是圓成實性。後二障淨智所行的二種真實，唯屬第三的圓成實攝，義同前釋。

論文二十二：三性四諦，相攝云何？四中一一皆具三性。且苦諦中，無常等四，各有三性。無常三者，一、無性無常，性常無故。二、起盡無常，有生滅故。三、垢淨無常，位轉變故。苦有三者，一、所取苦，我、法二執所依取故。二、事相苦，三苦相故。三、和合苦，苦相合故。空有三者，一、無性空，性非有故。二、異性空，與妄所執自性異故。三、自性空，二空所顯為自性故。無我三者，一、無相無我，我相無故。二、異相無我，與妄所執我相異故。三、自相無我，無我所顯為自相故。

講解：這是第七的四諦相攝門。三性與四諦的相攝關係是如何呢？四諦中一一各具三性，且苦諦中的無常、苦，空、無我四行，亦各具三性。有三種無常，一、無性無常，因為體性常無，所以是遍計所執性。二、起盡無常，因為是依緣而起的有生滅法，所以是依他起性。三、垢淨無常，因為垢淨雖位有轉變，而性非無常，所以是圓成實性。

苦有三者，一、所取苦，因為是我、法二能執心之所取故，所以是遍計所執性。二、事相苦，因為一切事的緣起，是以苦苦、壞苦、行苦這三苦為相的，所以是依他起性。三、和合苦，因為真如雖與一切有漏的苦相和合，而性實非苦，所以是圓成實性。

空有三者，一、無性空，因為自性非有，妄計為有，所以是遍計所執性。二、異性空，因為是有為的有體法，與無性的妄執有異，緣之為空，而體實非空，所以是依他起性。三、自性空，因為是以人、法二空所顯之理為自性故，所以是圓成實性。

無我三者，一、無相無我，因為我相本無，唯妄所執，所以是遍計所執性。二、異相無我，因為與妄所執的我相有異，所以是依他起性。三、自相無我，因為是以無我所顯的理為自相，所以是圓成實性。

論文二十三：集諦三者，一、習氣集，謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣，假立彼名。二、等起集，謂業、煩惱。三、未離繫集，謂未離障真如。滅諦三者，一、自性滅，自性不生故。二、二取滅，謂擇滅二取不生故。三、本性減，謂真如故。道諦三者，一、遍知道，能知遍計所執故。二、永斷道，能斷依他起故。三、作證道，能證圓成實故。然遍知道，亦通後二。七三三性，如次配釋。今於此中所配三性，或假或實，如理應知。

講解：集諦三者，一、習氣集諦，這是遍計所執自性，執有我、法的習氣，體雖依他，而從因假立彼名為遍計所執性。二、等起集，由煩惱起業，由業起果，煩惱、業、果平等緣起，所以是依他起性。三、未離繫集，即尚未離障的在纏真如，所以是圓成實性。

減諦三者，一、自性滅，滅是不生義，遍計所執的自性是不生的，所以是遍計所執性。二、二取滅，依智慧擇滅，使能、所二取滅而不生，所以是依他起性。三、本性滅，滅是寂滅，真如實性本來是寂滅的，所以是圓成實性。

道諦三者，一、遍知道，能知遍計所執，從所知立名，名遍計所執性。二、永斷道，即能永斷依他，從所斷立名，名依他起性。三、作證道，即能證圓成實，從所證立名，名圓成實性。然而遍知道既能遍知，當然不僅能知初性的遍計所執，亦通後二性的依他起、圓成實。

以上所說苦諦下有四種三，集、滅、道三諦下各有一種三，這七種三與三性相攝，如其次第的配屬，已如上所解釋。其中或諦實而性假，或諦假而性實，如理應知。

論文二十四：三解脫門所行境界，與此三性相攝云何？理實皆通，隨相各一。空、無願、相，如次應知。緣此復生三無生忍：一、本性無生忍。二、自然無生忍。三、惑苦無生忍。如次此三，是彼境故。

講解：這是第八的解脫相攝門。空、無願、無相三解脫門所行的境，與三性的相攝是怎樣呢？約總相說，三解脫門皆通三性，若緣依他起，了無遍計執，即是圓成實。圓成實性既是因空而顯，便是空境，於此不起願求，便是無願境。若以空緣三性，那當然是無相境了。隨別相說，三性與三解脫門，各一相攝。空解脫門，為遍計所執性攝，無願解脫門，為依他起性攝，無相解脫門，為圓成實性攝。如次應知。

緣此三性，又生三無生忍：一、本性無生忍，即緣遍計所執的本體是無生的。二、自然無生忍，即依他緣起，並非自然而生。三、惑苦無生忍，即證圓成實時，那惑、業、苦果就不會再生起了。如次的配屬，這三性就是彼三無生忍的所緣境。

論文二十五；此三云何攝彼二諦？應知世俗具此三種，勝義唯是圓成實性。世俗有三：一、假世俗。二、行世俗，三、顯了世俗。如次應知即此三性。勝義有三：一、義勝義，謂真如，勝之義故。二、得勝義，謂涅槃，勝即義故。三、行勝義，謂聖道，勝為義故。無變無倒，隨其所應，故皆攝在圓成實性。

講解：這是第九的二諦相攝門。這三性如何攝持那世俗、勝義二諦呢？應知世俗諦具此三性，勝義諦唯是圓成實攝。世俗有三，一是假世俗，實在沒有體性可言，不過假名為世俗而已。這在四種世俗諦中，屬於第一的假名無實諦。第二是行世俗，這是有為依他，也是行人證悟的方便法門，這在四種世俗諦中，屬於第二的隨事差別諦，及第三的方便安立諦。第三是顯了世俗，這是斷了染分依他，及遍計所執，所顯的真如。在四種世俗諦中，屬於第四的勝義諦。這三種世俗諦，如其次第，屬於遍計、依他、圓成三性所攝。

勝義有三：第一是義勝義，即妙體離言的真如，為最勝之義，在四種勝義諦中，屬於第四的勝義勝義諦。第二是得勝義，涅槃是證得的勝境，勝即是義，在四種勝義諦中，屬於第三的證得勝義諦。第三是行勝義，即聖道的無漏智，是以知苦、斷集、證滅、修道的勝法為所緣義，在四種勝義諦中，屬於第二的道理勝義諦。這三勝義諦的前二諦，是理無變易，後一諦，是智無顛倒。所以隨其所應，都攝在圓成實性。

論文二十六：如是三性，何智所行？遍計所執，都非智所行，以無自體，非所緣緣故。愚夫執有，聖者達無，亦得說為凡聖智境。依他起性，二智所行。圓成實性，唯聖智境。

講解：這是第十的凡聖智境門。如是三性，於凡、聖二智，是那一智所行呢？遍計所執性，都無凡、聖智之所行，因為它沒有自體，不是二智的所緣緣。然而，在這遍計執上，愚夫執以為有，聖者了達是無，也得說他是凡聖智境。依他起性，為凡、聖二智之所行，但依他起有為法，只能說他是世間無漏聖智之境，非出世智。圓成實性，唯聖智境，不是凡智所能親緣的。

論文二十七：此三性中幾假幾實？遍計所執妄安立故，可說為假，無體相故非假非實。依他起性有假有實，聚集、相續、分位性故說為假有，心、心所色從緣生故，說為實有。若無實法假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性唯是實有，不依他緣而施設故。

講解：這是第十一的假實門。這三性中，有幾性是假，幾性是實呢？第一遍計所執性，若從妄情安立而論，可說是假，若以法體無相而論，可說是非假非實。第二的依他起性，有假有實：假有三種，一種是聚集假，就是由多法聚集所成的假法，如情與非情。二種是相續假，在剎那生滅的三世因果相續上所立的假法，如佛說：「昔者鹿王，今我身是」。三種是分位假，如不相應行，都是從色、心等法的分位上假施設的。由此三假之故，所以說為假有：心、心所、色等，因為是從緣生故，所以說為實有。因緣所生法，分明就是聚集假，何以說為實有？若無實法，假法亦無，假是依實為因而施設的，今從其依因為論，說之為實。第三的圓成實性，唯是實有，因為是勝義所攝，不是依他眾緣而施設的。

論文二十八：此三為異為不異耶？應說俱非，無別體故，妄執緣起真義別故。如是三性義類無邊，恐厭繁文，略示綱要。

講解：這是第十二的異不異門。這三性是相異呢，還是不異呢？應當說是非異、亦非不異。何以說是非異？因為不了依他起，才妄計所執，並非離依他外，別有執遍計執性。若了知依他起，不妄計遍計執，便是圓成實，並非離依他外，別有實性。這遍、依．圓三無差別，所以說非異。何以說是非不異？因為遍計是妄執性，依他是緣起性，圓成是真義性，三性各各有別，所以說非不異。如是三性的義類，深廣無邊，恐厭繁文，僅作以上十二門辨，略示綱要。

第八章 釋違教難．三種無性與唯識實性

論文一：若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。

講解：本章開始初舉三頌，詮釋三自性。此下三頌，前二頌釋三無性，後一頌釋唯識實性。有問曰：「如果不離識而有三性者，為什麼世尊說一切法都沒有自性呢？這豈不是與教相違嗎？」論主乃舉三頌以答所問：第一頌總答，第二頌別答，第三頌明唯識性。這頌中的意義，以下論文自有廣釋。

論文二：論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義，謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我、法自性，此即名為遍計所執，為除此執，故佛世尊於有及無總說無性。

講解：此下是以長行解釋頌義，今先釋第一頌。論上說：三無自性，並非由別觀而立，即是依前面所說的遍計所執、依他起、圓成實三性，建立後面所說的三種無性：即相無性，生無性，勝義無性。因此佛密意說，一切法皆無自性。並不是連依他、圓成的二性全都沒有了。密意的話，顯示不是究竟了義，而是權宜方便的說法。

如何是權宜方便？後二性的依他、圓成，雖自體非無，然而猶有不達二空的愚夫，在彼依他起、圓成實二自性上，橫起增益，妄執本無自性的我、法，謂為實有，這就叫做遍計所執。為了除此妄執，所以佛世尊才依三性的有體無體，總說三種無性。實則這三無性，無的是遍計所執，而不是依他、圓成。

論文三：云何依此而立彼三？謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相畢竟非有，如空華故。依次依他，立生無性。此如幻事託眾緣生，無如妄執，自然性故，假說無性，非性全無。依後圓成實立勝義無性。謂即勝義，由遠離前遍計所執我、法性故，假說無性，非性全無。如太虛空，雖遍眾色，而是眾色無性所顯。雖依他起非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二，故此不說。

講解：怎樣依此三自性，來建立那三無性呢？就是依據遍計所執建立相無性，因為這遍計所執的體相畢竟無有，好像病眼所見的空華一樣。依據依他起性建立生無性，因為這依他起性，是仗託眾緣所生，有如幻事一樣。它不像外道那樣，妄執諸法是自然所生的自然性，所以假說無性，並不是依他起的自性全無。

依據三性最後的圓成實性，建立勝義無性。因為圓成實就是勝義，由於遠離了前面遍計所執的我、法性故，所以假說無性，並不是圓成實的自性全無。就如虛空一樣，雖普遍的含有眾色（物質），但各種色都無自性，為色即是空之所顯現。勝義亦然，雖是諸法實性，卻是於依他起上，無遍計所執之所顯現。雖然依他起為有體法，而非勝義，非即是無，所以也得說他為勝義無性。然而，若說依他為勝義無性，便與第二的圓成勝義無性相濫，所以但說圓成為勝義無性，不說依他起。

論文四：此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義諦略有四種：一、世間勝義，謂蘊、處、界等。二、道理勝義，謂苦等四諦。三、證得勝義，謂二空真如。四、勝義勝義，謂一真法界。此中勝義依最後說，是最勝道所行義故。為簡前三故作是說：此諸法勝義，亦即是真如。真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。亦言顯此復有多名，謂名法界及實際等，如餘論中隨義廣釋。此性即是唯識實性，謂唯識性略有二種：一者虛妄，謂遍計所執。二者真實，謂圓成實性。為簡虛妄，說實性言。復有二性，一者世俗，謂依他起。二者勝義，謂圓成實。為簡世俗，故說實性。

講解：詮釋第二頌竟，現詮釋第三頌。這圓成實性，就是一切法的勝義諦。然勝義諦隨法之淺深，有下列四種，一者是世間勝義，就是五蘊、十二處、十八界等。事相粗顯，尚可破壤，所以名為世間：又為聖者之所知，勝於世俗諦的第一世俗，所以名為勝義。二者是道理勝義，就是苦、集、滅、道的四諦。為知、斷、證、修的因果差別，所以名為道理：又是無漏智境，勝於世俗諦的第二世俗，所以名為勝義。三者是證得勝義，就是二空真如。此理依聖智所詮的空門而顯，所以名為證得，又為凡愚所不測，勝於世俗諦的第三世俗，所以名為勝義。四者是勝義勝義，就是一真法界。妙體離言，超一切法，所以名為勝義，又是聖者內智，勝於世俗諦的第四世俗，所以又名勝義。

此頌中所說的諸法勝義，是依最後的勝義勝義而說的，因為這是最勝道的行義，特為簡非前三勝義，故作此說。這諸法勝義，也就是真如。真者真實，顯示不是有漏虛妄的遍計所執；如是如常，表示不是無漏有為生滅變易的依他起。也就是說，這真實在一切法位上，是常如其性的，所以叫做真如。也就是澈法底源，湛然離倒的不虛妄義。頌中所說「亦即是真如」的「亦」字，是顯示這真如，除本論所立名外，還有很多不同的異名，如無我性、空性、無相、實際、法界等。至於這些異名的意義，如其餘的《對法論》、《顯揚聖教論》中的隨義廣釋。

這圓成實性，就是唯識實性。為什麼要說唯識實性？因為唯識性略有二種：一是虛妄唯識性，就是非有而遣的遍計所執。二是真實唯識性就是非空而證的圓成實性。為要遮簡虛妄，所以才說實性的話。這唯識復有二性：一是世俗唯識性，就是斷然後淨的依他起。二是勝義唯識性，就是唯證所淨的圓成實。為的要簡別世俗，所以才說為實性。

論文五：三頌總顯諸契經中說無性言，非極了義。諸有智者不應依之，總撥諸法都無自性。

講解：《唯識三十頌》中的這三首頌文，純是顯示各部佛經中所說的「無性」那句話，並不是究竟了義。以此告誡有智慧的人，不應依據不了義經，認為一切法都無自性。