前言代序                                   淨界法師講述  受業弟子 釋心賢編輯
　　我們這次的課程，預定有十六堂課，來跟大家共同學習整個《楞嚴經》的綱要。《楞嚴經》在大乘佛法當中，是一個非常重要的法門，因為它所探討的是我們生命的根本。從佛教的角度來說，由於多生累劫的生死流轉，對於生命的根本—本性，我們實在離開太遠、太久了，所以找不到自己原來的家，這是我們修行一個很大的障礙。在智者大師的判教當中，他把大乘佛教的修學，分成三個次第：
　　第一、修學「安樂道」：我們剛開始皈依佛門，所依止的是一念的信心，我們相信三寶的功德甚深廣大、因果報應絲毫不爽，以這樣的信心，開始積聚善業，做了很多護持三寶的慈善事業。在這階段當中，主要是一種業力的修學，因為缺乏智慧的觀照，所以在整個過程當中，「雖修善業，心不安穩。」換句話說，我們雖然修了很多善業，但總覺得「弟子心不安」，會有一種沒有家的感覺；因為你在修善業的時候，你所依止的是一種「攀緣心」，攀緣心的最大特色，我們的心是住在外境--心有所住，然而外在的環境是變化的，你根本作不了主，所以內心會有一種不安的感覺，只是透過這樣的善業，可以成就來世暫時的安樂，所以智者大師把它判做安樂道。
　　第二、修學「解脫道」：慢慢的學佛時間久了之後，我們覺得自己還可以再進步，就從安樂道而提昇到「解脫道」──慎重地學習佛陀所宣說的經典，慢慢地開啟心中的智慧，遇到事情知道要「迴光返照，正念真如」，不再隨外在的環境而轉，開始「把心帶回家」，安住在現前一念心性。這時候，我們的心就漸漸安定下來，不管外在的因緣怎麼變化，只是我生命歷練的一個所緣境而已。智者大師將此判作為解脫道。也就是說，一個凡夫他在整個生命當中，開始走上出世聖道，他內心聖道的力量，已經開始生起了，因為他懂得迴光返照，以正念「我空、法空」的真如理，來息滅他心中的顛倒想。
　　第三、修學「菩提道」：在解脫道的過程當中，可能會經過三年、或者五年的時間，進一步再從解脫道趨向於「菩提道」，依止一念心性「從空出假」─ 廣度眾生、成就萬德莊嚴。
　　那我們今天為什麼要研究《楞嚴經》？一言以蔽之就是：
　　把過去「凡夫的世界」，提升到「聖人的世界」─「轉凡成聖」。
　　它的關鍵點就在﹁首楞嚴王三昧﹂，看你遇到事情的時候，是不是能夠開始「迴光返照」─把心帶回家！一個人能夠成就聖道，跟你所修的善業並沒有直接的關係，善業只是一種助行的資糧力。在本經當中，你要能夠成就聖道，必須找到「聖道的因」，找到真實的因地；就好比佛陀在本經中說：「你今天要吃飯，你拿沙去煮飯，煮了很久，它叫做熱沙，它不是飯。」為什麼？因為「沙非飯本」，你要煮飯，你是要拿米去煮。也就是說，如果我們還找不到聖道真實的因地，根本就不可能有聖道的出現，更不可能有臨終正念的出現。雖然我們信奉三寶、積聚了一些善業，但是我們還活在自己的妄想中，妄想是一切虛妄之因，不可能產生真實的功德。所以不管你是修聖道門，或是修淨土門，想要成就堅固的臨終正念，都必須修持﹁首楞嚴王三昧﹂─「迴光返照，正念真如」。這個法門可以說是所有大乘佛弟子必修的課程。
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　《楞嚴經》總共有十卷經文，我們把經文的精華濃縮成十六堂課，所以叫做「修學法要」。
◎將述此義，大科分三：
　甲一、前言：
　　乙一、解釋經題
　　　　　一部經的「經題」，它總持一部經的要義，所以我們先解釋經題。
　　乙二、經文要義
　　　　這部經的理論跟它的修學方法，到底是什麼，我們做一個簡單說明。
　甲二、正文：
　　　　　在正文當中，我們將十卷的《楞嚴經》分成五大科：
　　乙一、緣起篇  
　　　　　首先說明本經發起的因緣。
　　乙二、理論篇  
以《楞嚴經》的角度，它是怎樣去看待人生？我們剛開始是以一種善惡、業力的角度來看人生；但是《楞嚴經》已經超越善惡，它是從「真、妄」來看人生。以《楞嚴經》的標準，只要你安住於「妄想」，還是一種過失，即便你是善念，只要是跟妄想相應的，這個就是「顛倒想」，就是一種過失相。所以《楞嚴經》的修行標準很高，這時候你開始要「破妄顯真」了，這一段就很重要。
　　乙三、修行篇
　　　　　從前面的理論，而開展出《楞嚴經》的整個修行方法，包括了理觀與事修。
　　乙四、破障篇
然而在修的過程當中，一定會把無始的煩惱、罪業逼出來，我們應該懂得如何來破除內、外的魔障。
　　乙五、功德篇
這是說明如果我們如法的修學﹁首楞嚴王三昧﹂，在生命當中，將會產生什麼樣的甚深功德。
透過上面「緣起篇、理論篇、修行篇、破障篇、功德篇。」這五篇的說明，就可以掌握到整個《楞嚴經》的修學綱要了。
　甲三、結勸：
最後一段的「結勸」有三科：乙一、安住真如；乙二、成就三不；乙三、功德超勝。我們引用本經三小段經文，把整個課程做一個結示勸修。
以上就是我們這次課程，所要研究的三大主題。
甲一、前言 （分二：乙一、解釋經題。乙二、經文要義。）
　乙一、解釋經題 （分二：丙一、總說。丙二、別明。）
　　丙一、總說   本經的經題是： 
　　
　　『大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經』
　　
　　           如來密因修證了義………自利功德
　　◎大佛頂
　　            諸菩薩萬行首楞嚴………利他功德
　　
　　古德解釋這部經的經題，把它分成二大段：
　　首先看『大佛頂』：﹁大佛頂﹂就是我們一種內在的「體性」，下面兩段：『如來密因修證了義、諸菩薩萬行首楞嚴』是一種外在的「作用」，就是我們常說的「依體起用」。就是說一個菩薩，你要行菩薩道，第一件事情─「云何應住」？你的內心要以什麼為安住？你是不是找到生命的根本？這是最重要的。而「大佛頂」就是我們眾生本具、諸佛所證的「現前一念心性」，依此這一念心性而「稱性起修」，才能圓成果地的修證。
     一、從「自利」的角度來說，是『如來密因修證了義』：  
　　三世如來都是依止這樣不可思議的密因，而修而證，成就究竟圓滿的佛果。值得我們注意的是『密因』的涵義，就是當你啟動菩薩道時，你的內心有別人無法了解的、一個安住的家。為什麼說安住在「真如本性」，叫做『密因』呢？因為『密』是「無形無相、不可了知」，它沒有形相，不像凡夫活在妄想當中，心中有很多的相狀，歸納出來有下列四種相狀：
　　我相：我們一般人沒有經過﹁首楞嚴王三昧﹂我空、法空的訓練，內心是很剛強的，自我意識很重，想怎樣做就怎樣做；尤其是福報越大的人，我相越大，心中有一個自我的相狀。
　　人相：當我們看別人的時候，都會把別人安立一個相狀─這個是好人、這個是壞人，這個人我喜歡、這個人我不喜歡；在心中把每一個人安立一種相狀。 
　　眾生相：當自我跟別人接觸時，就會創造很多人事的因緣；眾緣和合而生起的現象就是眾生相。
　　壽者相：我相、人相、眾生相，這三個是講空間，壽者相是講時間，有一個相續的時間相──今生是這樣子，來生還是演同樣的戲，創造一個五陰身心、執著一個自我→然後跟人家對立、造了很多的業力→業力又感得果報、又招感一個身心世界…如是輾轉相續下去。
　　直到有一天，我們遠離了這些妄想，找到了成佛的『密因』，這時候我們面對眾生，心中沒有任何相狀─「清淨本然，周徧法界」，以一種無相的心性，開始行菩薩道，這就是能夠讓你圓滿一切功德的一個重要因地，也就是『密因』。
　　二、從「利他」的角度來說，是『諸菩薩萬行首楞嚴』：
　　那麼菩薩依止如來的密因，開始廣修六度萬行，而能夠成就『首楞嚴』。『首楞嚴』就是「一切事究竟、堅固」，你可以把每一件事情做得很究竟，究竟就是「圓滿」；第二個「堅固」不可破壞，你依止無相的真如來修學，不管別人讚歎你也好、毀謗你也好，你還是做你該做的事情，內心當中不隨妄轉。所以一個人安住在真如，他的生命有二個特點：第一個、他的信心變得非常的堅固，能夠「八風吹不動，端坐紫金蓮」。第二個、圓滿，他可以把事情做得更圓滿。
　　簡單的說：若能依照本經來修學，因為依止『大佛頂』的緣故，可以成就『如來密因修證了義』，也因為依止『大佛頂』的緣故，而成就『菩薩的功德圓滿』，這就是本經經題的涵義。
    丙二、別明
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　          　
　　　　　　　　　　 　　　　　　　　 　       
　　　　　　　　　　　　　         
　　　　　　　　　　 　　　　　　　　     　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　              
　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　           
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　                 
（妄想心）　　　　　　　　　　　　　        （真如心）　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　─ 糅合︽楞嚴玄義︾─
　　這個圖表非常重要！佛陀講十卷的經文，就是在說明這個表，諸位要好好去體會它。
　　從這個圖表中，我們看到兩個重點：第一個「妄想心」，第二個「真如心」；一個是凡夫的根本，一個是聖道的根本。
　　凡夫的世界─妄想心
　　「妄想」是怎麼來的呢？當我們這一念明了的心跟外境接觸的時候，就會產生一種「感受」，有快樂、痛苦的感受；從快樂、痛苦的感受當中，又產生一個想法出來，而這個想法是你生生世世、生命經驗所累積來的。
　　我們看喜歡吃榴槤的人，他跟榴槤一接觸，聞到它的味道，會產生美好的想法：「榴槤是非常甜美的東西」；如果過去生對榴槤有痛苦經驗的人，他看到榴槤會說：「欸！這個味道真的很臭穢。」雖然是同樣一個東西，不同人有不同的「想法」，不同想法就會產生不同的「欲望」，這個就是「造業」的根本原因。
　　為什麼要「銷我億劫顛倒想」？
　　以佛法的角度來說，我們凡夫的想法，絶大部分都是不正確的。所以剛開始我們不能太相信自己的想法，因為它都是跟「我愛執」相應。其實妄想就是我們在過去生命當中，造了很多很多的業，留下很多的生命經驗，變成我們今生的一個想法，佛法說這叫「顛倒想」，這是生死的根本。那我們的目標，就是把這無始劫的顛倒想，轉成清淨的「真如」，整部《楞嚴經》就是做這件事情──「把心帶回家」，或者說是「恢復我們的本來面目」。
　　從《楞嚴經》的角度來說，妄想跟真如是同時存在的；生滅心跟不生滅心，隨時隨地都是同時存在。不幸的是，我們習慣跟著妄想走，總覺得跟著妄想走是對的、會給我們帶來快樂，所以從無始劫來，忽略了我們真實主人的存在，也就是忽略了「真如」的存在，因為我們自己沒辦法迴光返照。
　　那怎麼辦呢？本經告訴我們就是要修學﹁首楞嚴王三昧﹂─「正念真如」。
　　在修﹁首楞嚴王三昧﹂的過程當中，倓虛老和尚提出了六字真言：「不迷、不取、不動」。這六個字是未來你正念真如的方法，你要從「妄想」轉向「真如」就靠這六個字。
　　不迷：是一種智慧的觀照；
　　不取：是一種禪定的安住；
　　不動：就是持戒，身口意不要亂動。
　　這六個字的實際運用，有兩種不同方式：
　　如果你是一個老參，已經修學《楞嚴經》多年了，你在整個破妄顯真的過程當中，可以直接從「不迷」下手，直接「理觀」--「達妄本空，知真本有。」妄想的體性本來是空的、真如本性是我本來具足的，當下就可以迴光返照自心。所以老參的修學，是從「不迷」的理觀，來帶動「不取、不動」。大乘佛法的戒、定、慧，它是一體的；聲聞戒的戒、定、慧，是由持戒而成就禪定，由禪定而產生智慧，這樣次第上來的。大乘佛法兩種修學都可以做到，可以從智慧─生起智慧的觀照，就能夠幫助你持戒、幫助你禪定。這種人，他理觀的智慧強，從「不迷」而帶動了不取、不動。
　　如果是初學者，「理觀」比較薄弱怎麼辦呢？本經是說從「不動」下手，先從「事修」修起。佛陀提示了二個方法：第一個「持戒」，持四根本重戒；第二個「持咒」，持『楞嚴咒』、或者持『楞嚴咒心』。好比我今天遇到了境緣的刺激，理觀提不起來，可以先要求自己不動─不要亂動，只能以不變應萬變。
　　其實，你仔細觀察就會發覺：這個末法時代，為什麼講「魔強法弱」？
　　因為這個世間所製造出來的氣氛，都是在「刺激你打妄想！」你注意看：現在的環境要求效率性，知道了就要馬上去做，否則你就失去競爭力。《楞嚴經》的思想完全不同，遇到事情，先不要亂動，等到「妄想」過去了、「真如」顯現了，才可以去做。《楞嚴經》的觀念是「謀定而後動」，所以研究《楞嚴經》之後，你整個生命的腳步會放慢，可以把事情看得更清楚，過失也就減少了很多。
　　妄想是衝動的，它是情緒化的，你可以先從「不迷」下手，也可以從「不動」下手，都可以。總而言之，在整個《楞嚴經》當中，它所對治的就是：消除我們心中的妄想！
　　中國商代最後一個皇帝是商「紂王」。有一天，有一個諸侯供養他一雙象牙做的筷子。這雙筷子紂王非常喜歡，心中就住在這個筷子。一個人歡喜一個東西，心有所住─筷子要是好好的，他就歡喜；筷子要是損傷了，他就痛苦，所以心就隨這筷子起伏。
　　紂王有一個很有智慧的大臣叫箕子，有一天看到商紂王吃飯的時候，他感覺商紂王看筷子的眼神不太對勁，就有一種不祥的徵兆。有智慧的人，可以從小事情體會出大道理─「會事入理」。他就跟商紂王說：「大王，您這雙筷子是從什麼地方來的？」商紂王說：「這是諸侯供養我的啊！」他說：「這雙筷子不吉祥，您要趕快把它捨掉、把它丟棄，否則有亡國之患。」商紂王說：「這不就是個筷子，有這麼嚴重嗎？」箕子說：「今天您愛著這個筷子，您用象牙筷子吃飯，用久了之後，您覺得這個碗不對勁，跟筷子不相配，總有一天您要找一個象牙碗，來跟筷子相配；再過一段時間，您覺得桌子也不對勁了，怎麼可以用普通的桌子呢？再找一個象牙桌子來跟這個碗相配；再過一段時間您覺得房子也不對，您要蓋一間更莊嚴的房子，來配這個象牙桌子…總有一天，您會因為這樣的欲望輾轉增勝而亡國！」果然，商朝就被箕子不幸而言中。
　　「妄想」的可怕，不僅是會帶動我們產生欲望、去造業，而且會輾轉增勝；你滿足它一次，它下一次要求更多，就像滾雪球一樣，會不斷地輾轉增勝！
　　剛開始你不覺得它的存在，等到你發覺它的勢力強大時，你已經沒辦法了，一定要跟它走，這就是我們生死輪迴的根本。
　　讀者文摘中，有一段小公案，對於「妄想」描述得很貼切：
　　有一位母親跟女兒在一起生活，女兒長大了，也找到了工作。有一天，這個女兒領了薪水，她覺得一個月的辛苦，應該給自己一些犒賞。經過百貨公司的櫥窗，看到一頂很漂亮的帽子，她就從薪水中，拿了一部分錢買了一頂帽子，戴上去後，欸！越看越滿意就回去了。
　　回去之後，她跟她的母親感情很好啊，希望母親能給她讚歎幾句，就跑到她母親前面，母親剛好忙著在做菜，沒有注意到她的帽子；她看不對，跑到前面晃沒有用，就把帽子放在冰箱上面，她母親開冰箱的時候，只注意她的菜，還是沒有看到帽子，這時候這小女孩就生氣了，吃飯的時候悶悶不樂啊！母親說：「你今天心情好像不太好啊？」她說：「對啊！我買了一頂很漂亮的帽子要給你看，你都不看，所以我心情不好！」這個母親說：「你心情不好，我心情也不好啊！我今天做了新的頭髮，你也沒有看到啊！」
　　其實，我們每個人都活在自己的妄想當中，所以都看不到真實的一面。
　　從﹁唯識﹂的角度，我們的心跟外境接觸，只有「第一念」才了解外境是怎麼回事，「第二念」妄想一活動，我們就開始活在妄想中。比方說你吃榴槤：其實我們沒有一個人真正吃到榴槤，你第一口咬下的時候，感受到榴槤的味道，但是第二念之後，你就活在你的妄想當中─這個榴槤是很好吃的、是怎麼樣的…第二口以後，你就沒有吃到榴槤的味道了；因為當妄想開始活動的時候，我們已經不知道外境是怎麼回事，也不知道自己是怎麼回事，完全是「妄心攀緣妄境」，之後產生欲望，就開始造業了。
　　為什麼會有生死輪迴？是我們「自己」創造出來的！
　　我們本來是清淨本然，內心當中本來沒有煩惱、沒有罪業、沒有生死，怎麼會有生死呢？答案只有一個：「仁者心動」，是你自己動念頭！我們自己在清淨本然當中，捏造一個妄想出來，然後帶動了煩惱、罪業、生死果報。所以我們要知道妄想的可怕：第一個、它是不知不覺的；第二個、它是輾轉增勝的，會不斷的擴大勢力。你一旦開始修行、開始迴光返照，就會知道妄想的可怕；我們一般人不知道怕，是因為你從來沒有迴光返照！所以在本經當中，我們的思考模式：不是向外去看誰怎麼樣，這跟你都沒有關係。學《楞嚴經》之後，你就要開始遠離心中的顛倒妄想，慢慢試著一步一步踏入回家的路，才有可能達到臨終的正念。當然它的方法就是「不迷、不取、不動」，看你是從「理觀」下手，或者從「事修」下手，都可以。
　　經過這樣的理觀和事修的修學，怎麼知道自己有進步呢？可以從三方面來檢查自己。
　　一、『大』：什麼叫『大』呢？就是「絕待圓融，不可思議」。
　　當你遇到境緣的時候，你要告訴你自己：這些都是虛妄相。當你開始迴光返照，安住在你本來的清淨本性，你會發覺你的心，比較沒有對立相。一個人喜歡跟人家比較，表示這個人的妄想很重，生死的業力也很重。
　　你看有些人修念佛法門，念佛念一段時間，很快就往生了，因為他的生死業力比較輕；有些人生死業力很重，看他的心態就知道──對立心越重的人，無明妄想就越重。因為你啓動了十二因緣輪迴的力量 ─十二因緣第一個是「無明妄想」，「無明」緣「行」就造業…然後生老病死，生死的力量當然就強了。所以修學﹁首楞嚴王三昧﹂，首先你會覺得你的對立心，逐漸降低了。
　　二、『佛』：「了了常知，不可昏昧」。
　　「佛」者覺也，修持﹁首楞嚴王三昧﹂，你的智慧光明會慢慢地開展出來。如果一個人老是跟著妄想走，你的生命大概就是做你喜歡做的事情，你喜歡做什麼，你就做什麼，誰也管不住你。一個開始修﹁首楞嚴王三昧﹂的人，是做我該做的事情。比方說：我的功課時間到了，我現在的心情不想拜佛，你不要管你的妄想，把衣搭上去，走到佛堂就去拜佛。當你有一天，發覺你已經慢慢從「我喜歡」做什麼，改成「我應該」做什麼，恭喜你開始要遠離這個惡朋友了，你跟妄想慢慢保持距離了，也表示我們無始的生死業力─十二因緣的力量，開始變輕了。
　　你的心態改變，就是你生死業力的改變！
　　如果你還是活得很情緒化，喜歡做什麼就做什麼，那你一輩子就是生死凡夫，你來生還是生死凡夫，修再大的福報都沒有用。所以修持﹁首楞嚴王三昧﹂，會讓你理性的智慧開始加強──「心常覺照，不隨妄轉」，雖然心中起妄想，但不隨妄想去。
　　倓虛老和尚他也有修天台﹁空假中﹂一心三觀；有一次，他身上長了一個瘡，醫生幫他開刀的時候，痛得唉唉叫。弟子說：「師父啊！你修空假中三觀，正念要提起來啊！」倓虛老和尚回答說：「我有啊！我叫歸叫，我內心裡面還是很清楚啊！」因為這個「叫」是直覺，它是一種感受。在佛法中，並不對治感受，因為對一個初學者來說，感受是不能控制的。好比說你用針刺我，這種「痛」的感受，是沒辦法對治的，那是「業報」；但是這樣的感受，產生什麼「想法」，這個「想法」就可以對治了。「色陰」及「受陰」都不能對治，這跟過去的業力有關係；但是到了「想陰」，你就要去主導了。所以這個『佛』字，表示你心中開始依止智慧來做事，而不是依止感覺來做事，你已經不再跟著感覺走了！
　　三、『頂』：「妙用無窮，不墮諸數。」
　　當我們從真如本性，發起了無量無邊的大悲妙用時，心中沒有任何的限制跟障礙。『數』就是限制或者障礙。一個自我意識很重的人、妄想很重的人，他內心是剛強的；安住在真如的人，他的內心清淨調柔，是調柔相，就像懺公師父常說的：「該怎麼做好，就怎麼做」，他沒有那種堅固的執著，就是「妙用無窮，不墮諸數」這句話。
　　既然我們現在是活在無始的妄想中，那要怎麼轉成「真如」而趨向於『大佛頂』呢？這就是本經所要修學的主要內容。其實我們的人生是這樣：我們「今生」有一個生命體，這個生命體是怎麼來的呢？是從「過去」而來的。佛教的因緣觀 --「諸法因緣生。」這句話有兩層意思：
　　第一個是「過去跟現在」的因緣：不管你過去做過什麼事，凡是走過的路，都會留下痕跡；只要造了業，就會留下業的力量。過去跟現在這一部分是不能改變的，佛教修行不是修這一部分。你今生會遇到什麼人、遇到什麼事情，你的色身會健康或者多病，這個不能怪現在的你，要怪過去的你，所以過去跟現在的因緣叫做認命，因為我們不能改變過去的因緣。
　　第二個是「現在跟未來」的因緣：這個才是最重要！因為這個有無量的可能性。未來你可以到人天、或到極樂世界、也可能墮三惡道，所以今生跟未來這一部分，非常的重要。修行，我們要修的是什麼？當然是放在「未來」嘛！過去的造作已經成為事實，我們無法改變它，只有下等人一直活在過去，老是想過去怎麼樣…今天又怎麼樣…那你的人生都被算定了。
　　修行人的心態應該是：我現在雖然不夠好，但是我未來會往好的方向走。
　　這才是有潛力的人！因為他找到了修行的方法，掌握了整個修行的目標，至少他修行上路了；有些人還在世間打轉，連怎麼修行都還不知道；修行不是要改變外境，是改變你的妄想。所以當你瞭解整個《楞嚴經》的道理，雖然不能馬上做到，但起碼我們的生命，已經慢慢在進步當中，對於未來的生命，我可以保證：「我今天會比昨天好，明天會比今天好。」每一天都在增上，那你的生命就有意義了。也就是妄想慢慢減少、真如的光明慢慢開顯，一步一步的趨向於『大佛頂』，那就很有意義了！所以說：修行人，你要開始忘掉過去，不管你過去經歷過怎樣的生命，內心當中留下什麼樣的痕跡、什麼樣邪惡的功能…這些都概括承受，不要去怨天尤人，就從現在開始改變。為什麼？因為它是虛妄不真實的，不是本來有的；你本來是清淨的，它是從「因緣生」，後來才有的，當然也可以從「因緣滅」。
　　所謂「破妄顯真」，其實妄想是很抽象的，我講一個真實的小故事，讓大家體會一下：
　　在美國柏克萊大學：有一位體操選手叫做「米爾曼」，這個米爾曼他可以說是體操界的天才，他從小學就開始學體操；從小學到國中，從國中到高中，甚至到大學，都是體操選手。他生命的目標就是成就奧運的金牌，他對自己很有自信，因為他在大學表現得很好；但是因為整個體操界競爭非常激烈，幾乎都是差之毫釐而已，所以他壓力非常的大。
　　一個人活在妄想當中，壓力當然很大，他經常作惡夢，夢到自己在體操練習過程中…從上面摔下來，結果失掉了金牌，就從這樣惡夢中驚醒過來。隨著奧運的時間到來，他惡夢出現的次數也越來越多。有一天，半夜從惡夢中驚醒來之後，他就睡不著了，穿著外套到外面去跑步。跑著、跑著、就跑到一個夜間的加油站，遇到了一個老人家，這位老人叫蘇格拉底，就問他說：「你是幹什麼的呢？」他說：「我是體操選手」。又問說：「你是體操選手，那你活得快樂嗎？」他說：「我活得很快樂啊！我以奧運金牌為目標，我活得很快樂啊！」老人聽了就說：「其實你沒有得到真正的快樂，因為你所追求的是一個無法預測的事情。未來因緣怎麼樣，你不知道，而你心住在外境，外境是變化的，你怎麼會快樂呢？你是活在不確定感中！」
　　這個年輕人，當然就不相信啊，他覺得人應該要有欲望，有欲望才會快樂，所以兩個人講起話來不投機啦。後來這位年輕人，有一天騎車去上學的途中，發生重大的車禍，他為了閃躲前面的來車，就去撞旁邊的車子，整個身體飛起來，再跌下去，造成大腿骨折。醫生說他今生不可能再做體操了。這件事對於這位年輕人打擊很大，他生命的目的就是奪取奧運金牌，不能再接觸體操，他突然間覺得生命沒有意義了。這時候他就去找這位老人，對他說：「我現在覺得生命已經沒有甚麼意義！」老人講了一句很重要的話：「在生命當中，每一件事情都是有意義的！」這句話跟《楞嚴經》有關係；因為當你安住真如的時候，成功失敗對你來說，都是一種增上緣，每一件事情都有意義。
　　這位年輕人，他聽不懂什麼叫：「每一件事都有意義。」難道我摔斷了腿，這件事情也有意義嗎？老人說：「你明天早點過來，我帶你去看一個非常美好的事物。」年輕人充滿了期待，第二天很早就去找這位老人。老人帶他去登山，一路上因為充滿了期待，他覺得景色非常的漂亮，兩個人有說有笑，他也忘了心中的痛苦。到了高山的上面時，他問老人說：「你不是告訴我，可以看到美好的事物嗎？﹂老人回答說：「那你看看你腳下是什麼東西啊？」「欸，腳下一塊石頭！」「這就是美好的事物。」這時候米爾曼突然悟到：原來重點是在「過程」，在這二、三個小時爬山當中，我已經看到很多美好的事物！
　　米爾曼因此而受到影響，從今以後，他把「想要得到金牌」的這種妄想忘掉，老人對他說：你要用「喜歡做體操的心情」去做體操。當他心中沒有妄想時，他發覺他更加專注，對每一個動作的觀察，更加的清楚。後來，終於得到全美國比賽的冠軍，創造了奇蹟，一個受過傷的人得到了冠軍。這裡的重點是說明：我們無始劫來被妄想所誤導，使令我們本具的能力，產生了很大障礙。
　　《楞嚴經》的思想，它的人生觀--
　　諸位要知道：一個安住在真如的人──「你的人生不是來受用的，人生是來歷練的！」一念的心性，假借所有順逆的因緣，而成就開顯你自性的福德、智慧兩種功德。所以當你安住真如的時候，你會發覺：人生每一件事情都有意義；好的、壞的都有意義，酸甜苦辣統統有意義。相反地，如果你活在妄想當中，心住在外境，那人生只有某一部分對你有意義，其它的就沒有意義了，那你的人生就非常侷限了。
　　這個諸位要好好去體會，叫作「稱性起修」；依止這一念心性，透過人生的歷練，來開顯我們自性的功德。所以整個《楞嚴經》當中，我們的生命只做一件事情──「開顯你自性的功德」─借假修真，假借外在的因緣來開顯你自性的功德，那麼人生的每一件遭遇，都是有意義的！






（一之二）
　　前面是解釋本經的經題，那麼本經把生命分成二個根本：一個是「生死輪迴」的根本，就是我們心中的妄想；一個是「涅槃功德」的根本，就是我們真實的心性。如果我們還找不到涅槃功德的根本，那就永遠不可能成就真實的功德，頂多就在生命當中，積聚一些善業而已。智者大師說這叫「緣修」─跟三寶結個緣，「雖修善業心不安穩」，你永遠活在這個階段，你的生命就永遠存在不確定；因為我們的心住在外境，外境是變化的--諸行無常；更可怕的是「諸法無我」，它要怎麼變化，你作不了主，這跟過去的業力有關係，我們今天想要突破過去的業力，只有一個方式：
　　「把心帶回家」─「不迷、不取、不動」如此修持！ 
　　在本經的止觀當中，有四個重點，諸位一定要記住，所謂的：「內外、真妄」，這是實修的二個主題：
　　一、內、外：本經觀察人生分成「外在的環境」和「內心的世界」，你要把它分清楚。外在的環境不是你能決定的，外在的環境只能認命，不要在外在的環境花太多時間，因為你改變不了。身為一個佛陀，祂來到人世間，當祂的家族被滅亡時，佛陀沒有採取任何行動，根本沒有辦法！因果業力不是佛陀創造的，是佛陀發現的，我們花太多時間想去改變外境，只有浪費時間，它是一個不可能改變的東西。
　　人生要經營的是你的「內心」，人生要注意的是你的「未來」；活在「未來」，不要活在「過去」！
　　首先，你要把還在外境活動的心，趕快拉回來；將向外攀緣、住在外境的心，先把它拉回來。人世間會有痛苦出現、會有快樂出現，這一部分都跟過去的業力有關係──「萬般皆是業，半點不由人。」一個人不能夠學會認命，你就很難安定下來，因為你老是心隨外境轉，當善業起現行，你就很快樂；逆境現前，你就很痛苦，那你什麼時候得到安定呢？
　　我覺得一個人要改變命運，首先第一件事情：對於過去的業力，所顯現今生的果報要認命；對於今生的因緣，所要創造的未來，就不能認命，而是要主動積極，所以佛教徒是「有所放下，有所追求」！
　　有人說：「佛教徒很消極」，這句話只講對一半。佛教徒對於今生的果報認命；但是對於未來，比誰都主動，必須要設定目標、發願，然後去實踐理想；對於來生，我們非常主動積極，而不是被動消極。
　　我們不要把心力放錯地方，不要去改變一個你不能改變的東西，如果連佛陀都不能改變，你可以改變嗎？今生業力成熟所呈現的果報：身體健不健康、貧窮還是富有、眷屬是不是美滿…這一部分完全要認命放下，因為當業力在釋放的時候，誰都作不了主，所以你要看透人生，首先把在外境活動的心，拉回到你的內心世界，這是第一個，你要處理內、外的問題。
　　二、真、妄：當你把心拉回來的時候，就要處理「真、妄」的問題。你不是「心」拉回來就沒有事，你的心有妄心、有真心，你如何遠離妄想，安住在不生不滅的真如？所以整個《楞嚴經》的修學，有二個主題，第一個是內外的問題，第二個是真妄的問題。
　　蕅益大師在《楞嚴經》的註解當中，講出一個非常有名的譬喻：
　　「凡夫眾生」是什麼相貌呢？
　　他說：身為一個凡夫，就好像是「輪王夢為蟻子。」一個轉輪聖王，他有七寶千子，多麼的富貴自在，但是他睡覺的時候，在夢境裡面，一直認為自己是一隻螞蟻。螞蟻是很卑賤的，別人吃剩的東西牠去撿，看到人就很害怕。那麼「輪王」是他的本來面目，但他作夢的時候，真的感覺自己是一隻螞蟻，此時兩個是同時存在的。
　　意思是說：當我們安住真如的時候，可以往轉輪聖王的方向走、開顯轉輪聖王的功德，就變成轉輪聖王；如果我們還是習慣跟著妄想走，那只好一輩子當螞蟻，這樣誰也救不了你。
　　佛法的修學，一定要靠你自覺！
　　講實在話，沒有一個人可以改變你，一個人要改變，只有一種情況，那就是「你自己願意改變」。佛陀不能改變你，佛陀出世說法，祂創造一個讓你改變的因緣；祂把道理告訴你，還得要你自己吸收以後，發自內心的覺悟，告訴你自己：「我要改變！」這時候，生命才真實的開始改變。所以「自覺」很重要，你自己不覺悟，誰拿你都沒有辦法。佛陀出世對你也沒有用，那只是一個助緣而已。所以古德說：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」當我們起顛倒的時候，感覺到生死輪迴就像真的一樣啊！前生是一個男人，今生變成一個女人；持戒修福，來生就到天上去，天上享完了，來生又變成一隻螞蟻，就是這樣子。
　　「六道輪迴，從顛倒心生」，當妄想生起的時候，真的有輪迴！但是當你修﹁首楞嚴王三昧﹂，觀察「達妄本空」，妄想只是一個生滅的假相，能夠不隨妄轉，它自然就消失掉，結果是沒有輪迴。所以從「佛」的角度來看，沒有生死輪迴；從「眾生」的角度來看，有生死輪迴。那我問你：到底有沒有生死輪迴？答案只有一個：你說呢？你要跟著妄想走，你就有；你「迴光返照」，它就沒有。「諸法因緣生」的道理就是這樣──隨順染污的因緣，它就出現如夢如幻染污的果報；隨順清淨的因緣，它就出現如夢如幻莊嚴的果報；而這兩個果報，都是依止這一念心性而生起的，一個是「迷」，一個是「悟」，差別就在這個地方。
　　我要告訴大家一個真實情況：你不覺悟，誰拿你都沒有辦法，你念佛，佛也救不了你。因為念佛法門，它是用「心力」來帶動「佛力」，你一定要達到正念，才可能啟動佛陀的力量，以及獲得加持；一個人起顛倒，誰救得了你？縱使阿彌陀佛有四十八願，也救不了你。
　　諸位要知道：我們的「心念」在法界當中、在我們的生命當中，它永遠居於主動的地位。你的心，釋放一種正念的因緣、訊息，佛菩薩給你一個加持力；你的心，釋放一種染污的因緣，你就跟生死輪迴感應道交；我們的心永遠是主動，外在的因緣完全是被動，是我們的心自己招感來的。所以：在未來的生命當中，我們有可能變成轉輪聖王，也有可能變成一隻螞蟻，關鍵就在於你的心-- --你想跟著妄想走？還是要跟著正念真如走？《楞嚴經》講了這麼多，就在講這個觀念。當然我們跟妄想非常熟悉，一時要跟它斷除關係也不容易，這裡只是總說，後面經文會不斷引用佛陀的開示，讓我們看清楚什麼是「妄想」？什麼是「真心」？
  乙二、經文要義
　　整部《楞嚴經》的修學重點，就在「破妄顯真」，那麼在整個過程當中，就是修學「不迷、不取、不動」這六個字。而「不迷」是修行的一個重要關鍵，它是一種理觀，屬於智慧的觀照。「不迷」在蕅益大師的註解當中，開展出「空、假、中三觀」，如果你懂得應用空假中三觀，那麼就可以把「妄想心」轉成「真如心」，所以這一段經文很重要。
真妄不二
　　「阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡；幻妄稱相，其性真為妙覺明體。」
　　佛陀招呼了阿難說：汝現在尚且未能真實的明了一切；所謂『一切』指的是我們的五陰身心，就是我們的果報體。這個果報體可能是一個男眾的果報，也可能是一個女眾的果報；它具足二種相貌：第一個「浮塵」，就像飄浮在空中的灰塵，飄來飄去、上上下下，是剎那、剎那不停在變化，你作不了主的；有時候今天健康，明天馬上生病，因為空中的灰塵，沒有固定的位置。第二個、它是「虛妄不實」的，它沒有真實的體性。而這個變化而不真實的東西，它是怎樣一個相貌呢？
　　「當處出生，隨處滅盡。」
　　蕅益大師解釋這一句話，是分成兩段來看：從「體性」來說，叫「當處」，『處』是指眾生本具的一念心性─清淨本然、周徧法界。但是這一念心性會受到業力的熏習，叫做「真如受熏」；當因緣具足時，它就會出現很多很多的果報；當因緣結束了，這個果報也就消失了；所謂的「循業發現」，每個人都循著自己過去的業力，而發現今生的果報；在一念心性當中出生，也在一念心性當中消失，這就是我們生命的假相。
　　你看我們本來面目是清淨本然，沒有生死的，但是一念妄動以後開始造業，前生可能是一個男人，今生變成一個女人，來生又變成一隻螞蟻，這叫「當處出生，隨處滅盡」。
　　「當處出生，隨處滅盡」這句話是什麼意思？這句話佛陀在七處破妄當中，有詳細的說明。佛陀看人生是用迴光返照，祂提示阿難尊者要經常反觀：「你從什麼地方來？」諸位也可以反觀：「我的身心世界從什麼地方來？」你說：我從「前生」而來。這個思想在本經不成立，你怎麼是從「前生」而來呢？你今生跟前生完全長得不同啊！色身也不同、想法也不同，如果你前生是一隻螞蟻，有螞蟻的色身、螞蟻的想法；今生是一個人，有人的色身、人的想法，兩種形態全然不同；好比A創造了B，不可能說A跟B完全不同，這不合邏輯。
　　其實「當處出生，隨處滅盡」的意思是說：人生是沒頭沒尾的。﹁沒頭沒尾﹂諸位懂嗎？我們從什麼地方來？我們從「空性」而來，沒從什麼地方來，本來就沒有；一切都是因緣和合顯現出來的現象，就像魔術師拿一條手帕，變成一隻兔子，然後再把兔子收回來，又變成一隻螞蟻。你說兔子從什麼地方來，牠又往哪裡而去？牠從「本來無一物」來，又回到「本來無一物」。
　　人生是怎麼樣的呢？沒頭沒尾，只有中間的「過程」──
　　如果人生有一個根源，有一個「我從什麼地方來」，那生命就不能改變，因為它有「自性」，怎麼能夠改變呢？如果生命有一個來的處所，那就糟糕了！你今生是這樣，你來生還得這樣，因為它有真實不變的體性，但事實上不是。比方說我「釋淨界」，我從什麼地方來？我從本來無一物而來。等到有一天，支持我身心世界的業力，那些能量釋放完了，我的色身消失了，我內心的感受、想法也消失了。那我問你：我到哪裡去了呢？我到本來無一物的地方去了，就是這樣──當處出生，隨處滅盡。人生是沒頭沒尾的，只有中間的過程，這叫做「假名、假相、假用」。
　　「沒頭沒尾」諸位可以體會得到嗎？你要懂得什麼叫「沒頭沒尾」，你才知道什麼叫「緣起性空」。但是這個沒頭沒尾的假相，你不能否定哦！你要「借假修真」，假借這種生滅的假相，去追求不生滅的功德。所以佛陀對於人生，不完全肯定，但也不完全否定。
　　你沒有今生，你就沒有來生；但是你執著今生，你就毀掉來生！
　　一個人太重視今生，你的來生不可能美好；因為你追求今生的快樂，肯定要犧牲來生的安樂，所以對於今生你要「中道」─不取不捨。如何「不取不捨」呢？就是這一句話：「當處出生，隨處滅盡。」人生只是一個過程，只是一種「名、相、用」的假相而已；有暫時的「名稱」叫做「人」，有人的「相狀」，有人的「作用」，所以叫做「幻妄稱相」。在整個生滅變化的假相中，它內在的體性是妙覺、妙明之體，這才是我們真實的安住處──靈靈覺覺的清淨本性─妙覺、妙明。
　　這一段文，講出了二個觀念：第一個「觀相元妄」，相狀是虛妄的；第二個「觀性元真」，本性是真實的。
觀相元妄 
　　「如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。」
　　『如是乃至』，『乃至』意思就是把它開展出來；整個五陰身心、六入（六入就是六根）、十二處（「能分別」的六根和「所分別」的六塵，加起來就是十二處）開展出來就是十八界（六根、六塵、六識）。其實這些都是在講身心世界，只是開、合的不同。我們今生的身心世界，不管你是一個男人的身心，或者女人的身心，都是『因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅』，它是假借因緣而有。關於『假借因緣而有』這一句話，本經有很詳細的說明。
　　佛陀講到「真實」跟「虛妄」：
　　比方說我這個人很有善根，我每天拜八十八佛，也很認真的持戒，遇到三寶的境界，也知道要布施。但是從本經的角度來看，善根有二種：一種是真實的善根，一種是虛妄的善根。那怎麼知道你內心所栽培的善根，是真實的？還是虛妄的呢？
　　一、佛陀說：假設你內心當中的功德，是跟外境「借來的」─這是虛妄的。
　　佛陀比喻說：我們現在講堂有光明哦！為什麼有光明？光明是跟電燈借來的。你不信，把電燈關掉，光明就消失了。又說：你看這棵樹在動，這動相是怎麼來的呢？是跟風借來的，風要停止了，樹就不能動。所以動相是虛妄的，因為它要假借風的因緣才有。
　　假設我們今天修行的善根，是跟外境借來的，就像佛陀問阿難尊者說：「你怎麼出家呢？」「我看到佛陀三十二相，我起歡喜心啊！所以隨佛出家。」佛陀說：「你出家的善根，是假借我的相好而來的，如果有一天我衰老了、醜陋了，你出家的善根也就沒有了，因為你的善根是假借外相而有的。」這個就是「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。」假設我們的善根是要假借外在的因緣才有，這種善根，臨命終的時候，對你完全沒有幫助，因為它要討回去。諸位要記得，你借來的東西，終究是要歸還的。
　　二、佛陀說：假設你的善根是透過佛法的思惟，經過「聞、思」而產生的─這是真實的。
　　︽印光大師文鈔︾中，有人問大師說：「大師啊！你一輩子勸人家念佛往生，你有沒有真實看到有人往生啊？」印光大師說：「就算全世界都沒有人往生，我還是照樣求往生！」你看他那個信願是真實的，不是借來的。說：因為有人往生，所以我才念佛，要是沒有人往生，你就不念佛？所以佛陀說：你的善根是依止「事相」的因緣而有的，這是一種生滅心。從本經安住真如的角度來說，一個菩薩的發心，你不能說：﹁為了要讓三寶久住而發心。﹂那三寶不能久住，你就不發心啊？外在的因緣都不能當依靠，當然初學者可以假借外境來啟發善根，但是：你為什麼發心修學？只有一個理由：為了開顯我自性的功德，這才是真實的善根！
　　諸位在修學《楞嚴經》的時候，你要很清楚看到你的內心世界，哪些是借來的？哪些是你真實擁有的？哪些東西臨命終時，它會忠實的陪伴著你，雖然你身體敗壞了，你在加護病房插滿了管子，它還是不會離開你，引導著你趨向光明，這才叫「真實的善根」，不管外在的因緣怎麼變化，它都不離開你。有些東西它暫時存在你的心中，臨命終的時候─因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。你的善根哪些是借來的，你現在就要知道了，等到臨命終你就來不及了！所以佛陀說：你要知道什麼是主人？什麼是暫時來掛單的客人？
　　這一句話，在後面的經文，會不斷的重複說明，什麼叫：「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。」就是我們跟因緣暫時借來的一些善根，你必須把這些善根向上提升，把它安住保護；當你安住在真如的時候，這就是真實的心。
觀性元真    
　　「殊不能知生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性；性真常中，求於去來、迷悟、生死，了無所得！」
　　如果在整個﹁生滅、去來﹂的假相當中，不能了知它的本源是如來藏的妙真如性，它是常住的、妙明的、不動的、周圓的一個真實的心性；而在一念的真實心性當中，求於生命的去來、求於因地的迷悟與果地的生死，統統都是『了無所得』！這句話太重要了！這個『了無所得』，佛陀在十番顯見，開顯真性的時候，就是在發明這四個字。我們這一念心性，是本來無一物的。比方說，你現在很喜歡你這個小兒子，對小兒子特別喜歡。那怎麼辦呢？怎麼靠智慧觀察？第一件事情「把心帶回家。」修持《楞嚴經》，先不要管外境怎麼樣，把心帶回家--修空觀；空假中三觀，第一個是先修「空觀」，告訴你自己：你本來沒有這個兒子。本來沒有怎麼會有呢？「因緣和合，虛妄有生。」就是因緣和合，暫時出現的一個假相而已。
　　修學《楞嚴經》的人生觀--
　　你看任何人、任何事情，都要告訴你自己：「你本來沒有這個東西！」這時候，你對它的執取就淡薄了；但是在淡薄當中，不能斷滅。「空觀」是破除我們的執取，「假觀」又從空出假，所以不要否定因緣，而是要找到你的定位，扮演好自己的角色。大乘佛法的「空觀」不壞世間的假名、假相、假用，你不能否定你的責任跟義務。蕅益大師常說：「流轉三界中，流轉者誰？」是誰在流轉呢？就是﹁妄想在流轉！﹂妄想帶我們到天上去，妄想又帶我們到人世間。跟善法相應的妄想，我們便升到天上去；如果這個妄想是跟惡法相應，就墮到三惡道去。直到有一天，你的妄想被破壞了，回歸到真如的時候，你的大般涅槃境界自然就顯現出來。
　　消滅妄想第一件事情：「把心帶回家！」
　　你要觀想：人世間所有的東西，本來是沒有的，是後來的因緣才有的。「即空、即假、即中」─本來沒有，「因緣和合虛妄有生」，由此產生「假觀」，那麼「空、有」無礙就是「中觀」。所以《楞嚴經》的人生觀：即空、即假、即中，是站在「現前一念心性」的角度來觀察人生，是從「本來無一物」，來建立一切法的假相。
　　在上海有一位林居士，他是做生意的，賺了很多錢；晚年的時候也學佛，就買了一個很大的花園，成立一個念佛堂，讓大家一起來念佛共修，他自己也念佛，對於淨土的信心與願力也很強啊。他在臨終的時候，因為平常護持大家念佛，所以很多的佛友就幫他助念；他本身有栽培念佛的善根，又有外在的開示跟引導，很快地「信願行」的善根就表現出來，臉色紅潤、身心安詳。但是就在助念的過程當中，他特別喜歡的小太太，突然衝進來，又哭又鬧對他說：「你走了之後我怎麼辦啊！」林居士一聽到他小太太的哭聲，就觸動他心中的妄想，結果他念佛的善根就被破壞了；原本紅潤安詳的臉色，漸漸轉成黑色，往生後就墮落畜生道，變成一隻小狗。這個故事我們不再詳談…變成一隻小狗後，托夢給他的家人，才把這隻狗找回來，送到寺廟去放生。
　　這是一則真實的故事，為什麼林居士他平常念佛念得這麼好，臨終的時候，佛號的善根會失掉呢？因為他沒有把它的善根安住在真如，而是安住在妄想；妄想是變化的，隨因緣而變化的。誰也不敢保證說，臨命終的時候誰不來刺激你，不可能的事情！所以你把善根安住在妄想，你要有心理準備，隨時都會被討回去，稍微有點風吹草動，你的善根就會動搖，因為你安住在妄想。
　　假設你現在安住在妄想，你會感覺到一時的風平浪靜，但是等到逆境現前，臨終障礙現前的時候，你就來不及了。就好像一棟房子，你蓋在地震帶，你也覺得不錯啊，但是等到發生事情的時候，來不及了，因為你沒有找到真實安穩的地區，沒有找到真實的因地。
　　在《楞嚴經》當中，所謂「觀相元妄，觀性元真。」就是要我們安住於真如，再來觀察這一切假相──借假修真、歷事練心，慢慢的開顯真如本性，這就是本經的整個修學理念。
甲二、正文（分五：乙一、緣起篇。乙二、理論篇。乙三、修行篇。乙四、破障篇。乙五、功德篇。）
　　有了前面的基本概念之後，再來看經文的結構：
　　佛陀在發明「正念真如」這個思想，是先有緣起，然後再講理論，再談修行的方法、破障的方法，最後讚歎本經的功德。佛陀出世說法都要仗緣而生，佛陀要有因緣才說法；就像一個醫生，眾生沒有病，醫生主動拿藥給病人吃，不可能這樣；所以佛陀說法一定要仗緣而生，一定要有人示現。我們先看本經的緣起，這當中有五小段。 
乙一、緣起篇（分五：丙一、佛僧應供。丙二、婬室誤墮。丙三、神咒護攝。丙四、當機悔請。丙五、大眾願聞。）
　　丙一、佛僧應供
　　這段文講到佛陀跟大眾師在結夏圓滿日，應居士的供養。首先看「國王齋供」：
國王齋供    
　　時波斯匿王，為其父王諱日營齋，請佛宮掖(ㄧˋ)，自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。
　　『時』是指什麼時候呢？就是「農曆七月十五」，大眾師結夏安居圓滿的日子，大眾的戒定慧功德增上，所以居士就來供養。這當中是誰先來供養呢？舍衛國的國王「波斯匿王」，他為他的父親死亡紀念日，成辦種種豐盛的飲食，來供養大眾師，以這樣的功德迴向給他的父親。他是怎樣供養呢？『請佛宮掖』。把佛陀跟大眾師請到他的宮掖。『宮掖』是指當時的國王有三個殿，正殿跟左右二殿，正殿是他跟大臣討論事情、處理國家大事的正殿，左右二個殿是迎請貴賓的。這時候他就請佛陀到他左右的兩個邊殿，所以叫「宮掖」。『自迎如來，廣設珍羞無上妙味』，為了表達他的恭敬，他親自來到精舍請佛陀受供，而且廣泛的準備了很多的珍羞，『珍羞』就是煮熟的美好食物、具足無上妙味的食物。他不但禮請佛陀，也請了很多的大菩薩，在經文當中有提到：文殊師利菩薩，還有舍利弗、目犍連等大阿羅漢。
臣民齋供    
　　城中復有長者居士同時飯僧，佇(ㄓㄨˋ)佛來應。佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。
　　當然除了波斯匿王之外，在整個舍衛國中，還有很多很多的長者居士，他們對三寶有信心，也準備了很多的飲食，期待佛陀能來應供。佛陀慈悲，就命令文殊菩薩，分別的派遣很多的菩薩、阿羅漢，平均到各齋主家裡應供。
　　這是佛教的一個規矩：佛在世的時候，「七月十五」這一天意義特別的殊勝，因為大眾師九旬用功，戒定慧有所增上，所以居士在這天「齋僧」功德倍勝（印度如此，臺灣也是如此），也因為這個齋僧因緣，啟動了佛陀宣說本經的因緣。
　　丙二、婬室誤墮  
　　爾時阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術，摩登伽女以娑毗迦羅先梵天咒，攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。
　　就是這段經文，啟動了整個《楞嚴經》的大教。我們看『爾時』，是說：阿難尊者因為身為佛陀的侍者，人長得莊嚴又很慈悲，所以跟居士的因緣非常好。他在七月十四日，就是七月十五的前一天，應了居士的別請（個別請阿難尊者去應供）。這別請的地點，從經文來看，應該是相當的遙遠，離精舍有段距離；古時候也沒有坐車，出門都靠走路，所以等到他應供過後，走回僧團的時候，佛陀、諸大菩薩、諸大阿羅漢，所有結夏僧，全部都去應供，只剩他一個人，他只好一個人拿著缽，以平等心去乞食。
　　當他走著走著…不知不覺就走到婬女的處所，結果『遭大幻術』，遭遇到一個勢力很強大的、一種外道的咒術誘導。什麼叫『遭大幻術』呢？以下經文有說明：『摩登伽女，以娑毗迦羅先梵天咒，攝入婬席。』摩登伽女跟阿難尊者，因為過去生有五百世恩愛夫妻的因緣，所以她看到阿難尊者很歡喜，就跟她母親說。她母親說：「不可以！阿難尊者已經出家了，你怎麼能夠跟他結婚呢？」摩登伽女說：「我不跟他結婚，我生命就不能相續！」她的母親愛女兒沒辦法，就用外道大梵天咒─娑毗迦羅大梵天咒，把咒語加持在一條毛巾上，然後將飲食用毛巾蓋著，送給阿難尊者，阿難尊者打開毛巾時，中了這個咒術，就不知不覺被攝入到婬室當中。這時摩登伽女以婬欲心撫摸阿難尊者的身體，在這過程當中，阿難尊者是『將毀戒體』，『將毀戒體』當然就是還沒有毀戒體，但是即將要毀戒體。
　　『將毀戒體』這一段，蕅益大師提出了三點說明：
　　第一個、阿難尊者在整個過程當中，他是被動的，不是主動的，這是過去因緣以及業力的關係，他沒有犯罪動機。第二個、阿難尊者在整個過程當中，雖然起煩惱，但並沒有「起顛倒」。這一點非常重要！當煩惱在活動的時候，他心中的觀照沒有完全消失掉，他的抗拒力 ─ 那種﹁防非止惡﹂觀照力還是存在。在註解上說：阿難尊者這時候因為沒辦法控制自己，他是憶念佛陀：『如來大慈，寧不救護？』大慈悲的佛陀，為什麼不趕快來救我？表示他的「正念」並沒有失掉，所以才能夠跟佛陀感應道交。後來，佛陀命文殊菩薩『將咒往護』。第三個、阿難尊者從『將毀戒體』來看，他是示現一個凡夫。《楞嚴經》在『大正藏』有一百多個註解，阿難尊者在整個緣起當中，到底他是一個「凡夫」？還是一個「初果」？學者爭論不休，但是我個人同意蕅益大師的看法，從『將毀戒體』這四個字來看，阿難尊者是示現一個凡夫相。
　　什麼叫『將毀戒體』？如果佛陀沒有來救他，他就要毀破戒體。如果他是初果的聖人，已經不入色聲香味觸法，有「道共戒」的功德，怎麼會將毀戒體呢？所以從『將毀戒體』我們得知：整個緣起的當機眾是一個「生死凡夫」。
　　這對我們是一個很大的鼓勵啊！因為從一部經的緣起，可以看出一個消息：這部經所加庇的對象是誰，對不對？你看《華嚴經》，請法的都是大菩薩，所以我們看《華嚴經》，只能隨喜讚嘆，我們做不到「一為無量，無量為一」，先隨喜功德，把善根種下去。但是本經不同，他是一個生死凡夫，一個活生生的凡夫，因為一念的妄動而墮落婬室，被救回來之後，請佛陀開示如何返妄歸真，完全是加庇一個生死凡夫。從『將毀戒體』這句話就可以知道以下的經文，都是針對生死凡夫來說的，所以《楞嚴經》的思想緣起，是因為有染污的因緣出現，佛陀才宣說對治的方法。
（二之一）
　　古德有一句話說：「福德是安樂之本，智慧是解脫之門。」
　　在我們這一生當中，我們的整個修學重點，事實上包括了「福德」跟「智慧」兩種資糧。從一般的修學次第來說，剛開始修學佛法，主要的重點是在修學福德資糧，所謂的懺悔業障、積聚資糧。我們從因果的思惟當中，看到自己過去曾經造作無量無邊的罪業，我們很虔誠地在佛前懺悔，才發覺自己還有很多善法並不具足，因此就開始積聚善業資糧，所以這時候心中所緣的目標，就是做這件事情。但是有個問題，就是我們在修善業時，我們的心是依止一種攀緣的心，什麼叫「攀緣心」呢？本經說是「心有所住」。當我們明了的心跟外境接觸時，我們的心住在外境，沒有回歸到自己的本家，這當中就會產生兩種過失：
　　第一個，我們的心很容易產生憂惱—憂愁苦惱。因為外境是變化的，它要怎麼變，你又作不了主，所以把我們的心弄得很多罣礙、很多怖畏，就是心不安穩。
　　第二個，更嚴重的是：當我們的心住在外境的時候，會引生一種生死的業力。
　　為什麼我們今生死了，還會有來生的果報？為什麼文殊菩薩進入無生，就沒有生死的果報呢？因為我們的心有所住，就牽動了十二因緣的力量──無明緣行、行緣識…乃至於生老病死。所以我們剛開始修學佛法，雖然很努力懺悔業障、積聚資糧，但是總是覺得「弟子心不安啊！」憂愁苦惱。第二個、無量無邊的生死業力緊緊的綁住我們。隨著年齡慢慢的增長，我們開始去思惟生死的問題；古人說的：「生死事大，無常迅速，此身不向今生度，更待何生度此身。」我們想到：好不容易得到了人身，又遇到了佛法，不能夠只是積聚善業，不可以只有這樣，應該要徹底解決生死輪迴的問題。當我們嚴肅地面對人生的生與死，這時候就開始修學智慧，就在無明的心中，點亮一道光明─智慧就是一種光明，也就是看清生命的真相。當然生命的真相很廣，本經最重要的觀念就是：
　　你要看清生命的真相，重點是要看清「你內心的真相」！
　　首先，本經所要對治的就是「攀緣心」：這個攀緣心為何要消滅它呢？因為它會帶給我們憂愁苦惱；第二個它能引生生死的業力，有這兩個過患。
　　其次，本經對治攀緣心的方法非常巧妙：它只有一個方向─「迴光返照，正念真如。」
　　『迴光返照，正念真如。』諸位要知道，前面這四個字「迴光返照」是重點。攀緣心在我們心中，它是天不怕、地不怕，但就怕一件事情，當你問它：「你從什麼地方來？」它就消失了。因為攀緣心必須要有一個「影像」的支助，才能夠活動，它是「有所住」；可能是住在外境，也可能住在你心中的妄想。總而言之，攀緣心是一種「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。」遇到外境的刺激，它就產生了；當這個影像消失了，它也就不見了。所以攀緣心是怎麼樣呢？沒頭沒尾。蕅益大師說：猶如獼猴攀樹枝，抓一個又放一個、抓一個又放一個。為什麼獼猴能夠跳來跳去呢？牠必須有這個樹枝可以抓，牠必須有所住。
　　當我們迴光返照時──「覓心了不可得。」真實妄想只是一種虛妄的影像而已，我們不一定要跟它走。所以本經解決你生命的痛苦、解決你無始生死的業力，就在這四個字：「迴光返照」。研究本經，必須開始改變思考模式，當你遇到事情時，你的心不要馬上就跑出去，不能這樣；先等一等，反問你自己，現在這個心，是從什麼地方來？
　　第一個、如果是「安住真如」：你的內心是不迷、不取、不動，那就非常正確。
　　第二個、如果是「向外攀緣」：你的心已經跟外境結合在一起，被外境所轉了；這時候你要小心了，開始在累積生命的痛苦、又在累積生死的業力了。
　　印光大師常說一句話：「一個人福報越大，生死業力越大。」為什麼這樣講呢？因為你的福報大，你接觸的外境就比較廣，你的攀緣心相對就比較重。所以同樣念佛，你看福報越大的人，往生越困難，因為他所緣境太廣。
　　關於迴光返照的過程，本經分成二個次第：
　　第一個、先遠離「外在的塵境」：這是比較麤的；就是今生你所接觸到的五欲六塵，跟你有關係的外在塵境，這一部分你要先遠離。
　　第二個、遠離你「心中的妄想」：這個就比較困難；你看我在這裡打坐，也沒有向外攀緣什麼境界，但是我心中還是有很多的妄想。這是怎麼來的呢？從過去的種子引生的。你過去打什麼妄想，事情過了，這個種子留下來了；你前生打什麼妄想，今生還打什麼妄想，它有等流性，所以想要遠離心中的妄想，那就比較困難，當然方法都是一樣迴光返照。
　　總之，在本經當中，佛陀是如何引導阿難尊者找到真實的心性？就是問他：「你的心是從什麼地方來？」第一步先讓他遠離外境，再遠離內心的妄想，最後﹁把心帶回家﹂。這就是整部《楞嚴經》修學的目標，也就是把我們在外面到處亂跑的心，趕快帶回家，這樣我們在修學當中，就可以從一種安樂道而提升到解脫道，這是本經的修學大意。
丙三：神咒護攝（分三：丁一、大悲鑒物恆不忘念。丁二、放光說咒表示密因。丁三、文殊往救破邪歸正。）
　　前面說明本經的「緣起」：阿難尊者在托缽的過程當中，遇到了摩登伽女，阿難尊者那一念攀緣心，跟摩登伽女一接觸，就觸動了過去的業力，所謂「婬室的誤墮」；這時候佛陀以神咒的力量，來救護攝受阿難尊者。佛陀救拔阿難尊者，不是馬上為他說法，是先用咒語來破障。這當中有三段：
　　　丁一、大悲鑒物恆不忘念
　　第一段講到如來的大悲心，祂「鑒物」--了了分明眾生的差別因緣，而恆常不忘失心中的正念。因為佛陀的心是不動的，所以不會忘失正念、不會起顛倒。佛陀以這不顛倒的心，來觀照阿難尊者發生了什麼事情。
　　如來知彼婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣、長者居士，俱來隨佛，願聞法要。
　　正當阿難尊者在婬室誤墮時，佛陀正在用午齋，那麼如來內心是什麼狀態呢？『如來知彼婬術所加』。蕅益大師說關鍵在這個『知』，佛陀用齋的時候，祂那一念明了的心，「了了常知，不可昏昧。」這個「知」字，蕅益大師分二部分來解釋：
　　一、佛陀「自受用」的『知』：佛陀在自受用時，能夠了知整個三千大千世界下多少雨滴，如來都了了分明，這個「知」是屬於佛陀的自受用。
　　二、佛陀「他受用」的『知』：阿難尊者墮入婬室的過程中，阿難尊者始終憶念著佛陀─「如來大慈，寧不救護？」因此就感應道交啦！阿難尊者的憶念跟本師的大悲，兩者：「能念所念性空寂，感應道交難思議。」這時候，如來知道阿難尊者已經出事了，於是『齋畢旋歸』，用完齋之後，馬上帶著大眾回到了精舍。這當中包括波斯匿王、大臣，還有在場的長者居士，也都跟隨佛陀回去精舍，因為他們希望能夠聽聞到這個法要。
　　『願聞法要』我們解釋一下，當時的情況是這樣子：
　　佛陀是整個僧團的主導者，佛陀過去的常法，一旦應供一定會說法；眾生財施，佛陀以法施，使令眾生獲得利益。但是這一次佛陀應供之後，並沒有說法，而是帶著大眾馬上回去精舍。當然波斯匿王這些長者居士，長時間跟隨佛陀，知道今天事情不尋常，肯定是僧團出了事，否則佛陀不可能有這樣的舉動，而且佛陀也因為這樣的事緣，即將要演說大法，所以這些老參居士，就一同隨佛陀及僧團回到精舍。做什麼呢？『願聞法要』，看看發生什麼事？聽聽佛陀說什麼法？這是當時的情況。
　　　丁二、放光說咒表示密因
　　佛陀回到僧團以後，第一件事情就是：「頭頂放光，宣說神咒」，以此來表達修學過程當中，最重要的一個真實因地。阿難尊者為什麼會墮落？摩登伽女為什麼會墮落？因為兩個人都沒找到真實的因地，依止攀緣心，所以帶動了整個生死的業力，這裡佛陀以放光說咒的方式來表法。
　　於時世尊，頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神咒。
　　『於時』是指佛陀回到了精舍，佛陀進入﹁首楞嚴王三昧﹂：
　　一、『頂放百寶無畏光明』：這個『光明』在蕅益大師的解釋，是表示佛陀的「根本智」，也就是空觀的智慧；空觀是照了心性「隨緣不變之體」，是一種光明的相貌。
　　二、『光中出生千葉寶蓮』：在一一的光明當中，出現了一個具足千葉的蓮華。『千葉蓮華』表達佛陀的「後得智」，所謂的「假觀」，是照了心性「不變隨緣的妙用」。這個『千葉』就是天台宗常講的「十法界、十如是」；一念心具備了「理具、事造」二重三千─『理具』謂一念心中，本具百界千如也；『事造』謂心性隨緣造出百界千如之事也。「百界」謂十法界，各具十法界；「千如」，謂百界各具十如是，則有一千如是。
　　三、在光明的蓮華上面，有一尊化佛結跏趺坐，宣說神咒。這表示什麼意思呢？當然我們所追求的是佛陀，佛者「覺」也。我們希望能夠啟發心中的覺悟光明，來消滅心中的顛倒。但是佛陀要出現，有二個條件的：第一個要有「光明」，第二個要有「蓮華」。蕅益大師說：雖然『有佛化身』表示眾生本具佛性，但必須假借空假中三觀，才能開顯出來。
　　空觀：是觀察妄想緣生緣滅，沒有真實的體性，也就是「達妄本空」。
　　假觀：雖然觀一切法空，但不能去破壞每一個法--它的假名、假相、假用；該怎麼做，你還得怎麼做。
　　空觀：是「破徧計執」。修空觀不是說我現在眼睛不要看、耳朵也不要聽，這不是空觀，這叫「斷滅」。「空觀」是說心跟境接觸時，心中不打妄想；是空掉你的妄想，不是空掉外境。「徧計本空」就是要空掉你心中的妄想。
　　假觀：是要找到你自己的定位，你扮演什麼角色、該講什麼話、該做什麼事，你還做你該做的事；「依他如幻」。
　　從「徧計本空，依他如幻」--即空、即假、即中當中，就可以把心中的妄想，轉成『佛性』的顯現。依止「空假中三觀」來破妄顯真，這是佛陀所要表達的意思。所以佛陀放出了光明、產生了蓮華、出現了佛身，這是表示整個「修學的因地」跟「修學的果地」。
　　　丁三、文殊往救破邪歸正
　　佛陀宣說神咒之後，佛陀並沒有親自去救阿難尊者，佛陀命文殊菩薩將咒往護；將邪咒破除，然後再把阿難尊者跟摩登伽女帶回僧團。
　　敕文殊師利將咒往護，惡咒銷滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。
　　這段文是描述佛陀講完『神咒』之後，立即命令文殊菩薩執此神咒，趕快去救阿難尊者。因為情況急迫，文殊菩薩到了現場，宣說『楞嚴咒』之後，這大梵天的惡咒當下消滅。這時文殊菩薩就『提獎阿難』，扶持著阿難尊者，（因為阿難尊者這個時候，依蕅益大師的解釋：「如酒醉初醒」。就像一個人喝醉酒，突然間慢慢的醒過來、回過神來，但是精神狀態，還不是很清楚。）用身體扶著阿難尊者，並帶著摩登伽女一同回到精舍。
　　這裡，蕅益大師對於『惡咒銷滅』的闡釋，有進一步的發揮：
　　我們講「心」─能念的心、所念的法；心持法、法持心─心法不二。
　　「心、法」這當中所修的方法，有所不同；外道也修行，我們佛教徒也修行，但是外道的法，是怎麼來的呢？你看：外道他有禪定，他也可以講出一個咒語，賦予這個咒語一個力量，「你誦這個咒語，蜜蜂不能咬你、毒蛇不可以咬你…」你誦他的咒，果然就有這種加持力。但是這裡有個問題，就是外道的邪咒，蕅益大師說是由「顛倒妄想」所生，他雖然有布施、持戒、禪定的善業，但是他的本質是妄想捏造出來的。
　　佛教的『咒語』跟『聖號』，是諸佛菩薩那「一念心性」所發出來的真實功德，「真實」是可以破除「虛妄」的！
　　在東南亞有很多蠱毒，「有些人中蠱怎麼辦呢？」我說：你持『大悲咒』、念『阿彌陀佛』念『觀世音菩薩』肯定可以破除邪咒。他問我說：「這個有效嗎」？我說：「你說呢？」有沒有效不是決定在我啊！咒語的那個「能念的心」才重要，你要是信心很堅定，它就有效。就像很多人問我說：「阿彌陀佛的加持力，存不存在？」答案只有一個：「很難講！」你有信心，它就存在；你要是沒有信心，你說你不相信，那對你來說就不存在。這個法門要啟動任何一個功德，都必須由你的心力去啟動，諸佛菩薩的加持力不能主動救拔你，要用你那一念「能念之心」去感應，所以念佛法門的重點在於信心。
　　「十念往生」善導大師解釋說：假如一個臨命終人，他是造惡凡夫，一個通身罪障的凡夫，他在臨命終的時候，地獄的火都現前了，為什麼他十念就能夠把地獄火轉成蓮花呢？「火焰化紅蓮」為什麼呢？你說憑這十句佛號！那為什麼有些人念這十句佛號都沒有效果？善導大師講出一個標準說：「至心信樂，欲生我國。」這個「至心信樂」就是往生的關鍵，也就是要建立百分之百的「信心」。念佛法門你慢慢去研究，就會發覺數量不是重點，往生與否跟你的數量沒有直接的關係，數量只是決定你的品位。
　　品位高下在「持名」之深淺；往生與否在「信願」之有無！
　　所以念佛法門的關鍵在哪裡？是那一念心。你明了的心跟佛號接觸時，是不是百分之百相信阿彌陀佛可以救拔你？你可以完全的通身靠倒，很放心的全心全意靠過去，那種──「一心歸命、通身靠倒」的決心，才是關鍵。
　　「讀者文摘」有一篇文章講到：
　　在美國有一個小城市，很久都沒有下雨，形成了乾旱。很多基督徒就到教堂，請求神父帶領大家祈雨。神父就很慈悲，訂出一個祈雨的時間，請所有的信徒一起參加，很多人也去了。其中有一個小女孩，她是帶著雨傘去祈雨的，其他的人都是空手。我們可以看得出來，這小女孩在祈雨的過程當中，她是所有人裡面，啟動上帝加持的最大力量者，因為她具足百分之百的信心，她心想她祈雨回來的時候，肯定會下雨，所以要帶雨傘出門。
　　我心裡想：我們要是用這種信心來念佛，肯定會往生。其實有很多人，他的心跟佛號接觸的時候，很可惜沒有把『阿彌陀佛』的功德完全開發出來，問題不在「佛號」無量光、無量壽這部分，佛陀早已準備好了，問題是我們自己準備好了嗎？所以在打佛七的時候，我常常跟蓮友說：
　　「打佛七啊！你就做一件事──把自己準備好！」
　　阿彌陀佛祂準備好了，問題是你自己準備好一分，阿彌陀佛給你一分的功德；你準備好三分，祂給你三分的功德；你準備好十分，阿彌陀佛給你全部十分的功德。所謂感應道交：你的心是主動（心是能感），阿彌陀佛是被動（願力是能應）。所以『惡咒銷滅』的意思是說：我們的心持『楞嚴咒』，跟文殊菩薩持『楞嚴咒』當然是不同，關鍵點文殊菩薩在持『楞嚴咒』的時候，他的心是「不迷、不取、不動」，所以能夠把整個『楞嚴咒』的力量完全發揮出來，把惡咒給消滅了。
　　在整個修學當中，你研究過《楞嚴經》，經過《楞嚴經》這樣的訓練之後，你在佛堂拜佛、持咒，到外面做義工也好，你會發覺你的心態不一樣了，「青山依舊在，幾度夕陽紅。」青山是昨天的青山，夕陽卻不是昨天的夕陽，心態完全不同。你平常做什麼，你還是做什麼，但是你的心不再隨外境而轉，該做什麼，你就做什麼，多少有一些自在力了。平常有自在力，你臨終就有自在力！
　　蕅益大師說：為什麼有些人臨命終的時候，諸根敗壞、眷屬哭泣、全身插滿了管子，對他好像一點影響都沒有？有些人連搬動一下都不行？諸位你要知道，你平常是什麼心態，你臨終就是什麼心態，沒有奇蹟會出現的！說：我平常的時候─顛倒、妄想；臨命終的時候─正念分明。不可能！沒有這回事，這等流性啊！你上游的地方，把水弄染污了，到下游就是染污，沒有其他情況。我們現在就要不斷調整自己：「把心帶回家」，就可以把臨命終所有的障礙降到最低，這時候念佛，就能夠產生強大的感應力量。這就是為什麼文殊菩薩一到現場『將咒往護，惡咒銷滅』。因為文殊菩薩的心，他沒有被妄想折損了他的能量──他用百分之百的「心力」，啟動了百分之百「咒語」的功德！這是蕅益大師對這句話的解釋。
　　丙四、當機悔請
　　阿難尊者是當機眾，當他回到精舍見到佛陀之後，生起了二種心情：心裏非常的後悔，並請佛慈悲開示：
　　阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。
　　當阿難尊者被咒語所迷惑時，文殊菩薩用神咒把他救回來，阿難尊者一回到精舍，看到佛陀就非常傷心，頂禮悲泣。『頂禮』表示對佛陀的感恩，感謝佛陀的救拔；『悲泣』是為自己感到悲泣，出家多年了，心還是隨外境而轉，一點觀照力、調伏力都沒有；悔恨自己多生多劫以來，『一向多聞，未全道力』。
　　『多聞』是指廣泛的學習，阿難尊者出家以後，就做佛陀的侍者，佛陀去哪裡講經，他就跟在身邊。阿難尊者有一個特點：「多聞強記」，記憶力特別好，過目不忘。所以在所有弟子當中，阿難尊者是多聞第一，有一句話描述阿難尊者是：「佛法如大海，流入阿難心。」即便佛法的義理甚深廣大，全部流入阿難尊者的心中，所以佛滅度後的結集，是由阿難尊者和一些大阿羅漢，一起將經藏結集出來的。
　　在﹁多聞﹂過程當中，他有一個問題就是『未全道力』，他沒有從聽聞的法義當中，產生一種智慧的觀照。蕅益大師說：多聞沒有錯，一個人學佛之後，不能說經典都不看，關起門來、眼睛一閉，就開始修止觀。你怎麼修呢？當然要先多聞，依教起觀嘛！所以錯不在多聞，錯在於他多聞之後，沒有進一步的從「聞慧」，提升到「思慧」，沒有如實的觀照，可以說只得到佛法的知識而已。好比佛陀說：「諸行無常」哦！我知道了！就這樣停留在表層，心中沒有去把它消化，把文字轉成心中的光明，問題在『未全道力』這個地方，這是阿難尊者對自己的一種悔恨。
　　其次，他進一步啟請大教；『殷勤』，就是至誠懇切請求佛陀，能以這樣深刻的教訓，開示成就無上菩提之妙法。「無上菩提」是指果地的功德，它的因地有三個：
一、妙奢摩他：蕅益大師解釋為空觀，以空觀來止息一切的妄想。
　　二、三摩：指的是假觀，以假觀來執持一切法，假觀主要就是找到你的定位。我在家庭是什麼定位、到公司是什麼定位，從這個定位當中，安立你的假名、假相、假用。
三、禪那：是「中觀」，空、假的一種平衡叫中觀。
　　「空、假、中」三觀，在修學之前，要有一個前方便，就是要先明白教理，智慧是從教理生起的，依教起觀；所以佛陀在修觀之前先講道理，這個道理有兩個重點：第一個是七處破妄，第二個是十番顯見，就是所謂的「破妄顯真」。
　　其實在修習《首楞嚴王》三昧--空假中三觀之前，要先明白二句話：第一個、「達妄本空」，第二個、「知真本有」。妄想本來是空的，清淨的心性是本來具足的。「本來具足」的意思是說：「這不是修來的」。諸位要知道：我們只是恢復本來面目，我們本來不是這樣，本來沒有這麼多妄想，那是因緣的力量，一念的顛倒才有的。「達妄本空，知真本有」，以下經文所要發明的這兩個觀念，就是我們「理論篇」的主要思想。
　　丙五、大眾願聞
　　於時復有恆沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。
　　阿難尊者啟請大教之後，十方世界來了如恆河沙這麼多的菩薩，還有一些大阿羅漢（這些大阿羅漢主要是常隨眾）、辟支佛等；這個『等』包括誰呢？包括：波斯匿王、大臣、長者、居士等等，都希望能夠聽聞到這個─「能夠把心帶回家」的首楞嚴王法門。
　　阿難尊者請佛說法之後，頂禮，就退下來坐著，心中保持默然，希望能夠承受佛陀微妙的開示。這時候大眾的心情，正如《華嚴經》所說的：「如病憶良藥，如飢念美食，我等亦如是，願聞甘露法。」大眾如重病渴求良藥，就像飢餓的人得到美食一樣，希望能夠透過﹁首楞嚴王﹂的迴光返照法門，把我們從顛倒妄想當中救拔出來。這就是本經的一個緣起。
（二之二）
　　上一堂課講到本經的緣起：阿難尊者托缽，遇到了摩登伽女，結果造成了「婬室的誤墮」，因為這個因緣，使令佛陀宣說本經「迴光返照」的法門。
　　智者大師說：一部經的序分、正宗分跟流通分 --「譬如食蜜，中邊皆甜」，就像蜂蜜的甜度，邊緣跟中間的甜度都是一樣；這比喻說：你不要小看一部經的緣起分，你從它的「序分」就可以看出些消息來；從緣起當中，就要把病根找出來。
　　佛教把整個生命分成兩部分：一個是「外境」，一個是「內心」。
　　一、「外境」沒有錯的，因為外境在《唯識學》叫「唯識所現」，外境是「阿賴耶識」第八識主導的，第八識把業力如實的顯現出來，你今生會遇到什麼人、碰到什麼事，這是前生造的因，你今生該還的就要還，所以外境永遠沒有錯。
　　二、但是我們明了的心跟外境接觸時，你用什麼心態面對，欸！這個就要注意了。修行是修你「內心」這一部分，很多人想要去改變外境，結果弄得問題更複雜，因為你的方向錯誤了！整個緣起當中的問題，在於阿難尊者的一念攀緣心，不是風動、不是幡動，是「仁者心動」，問題在這裡。所以我們讀到緣起，要知道問題不在摩登伽女，也不在那個大梵天咒，為什麼文殊菩薩到那個地方，大梵天咒對文殊菩薩沒有效果呢？因為文殊菩薩心沒有動。
　　整部《楞嚴經》所要對治的，就是我們這一念「攀緣心」！
　　通常當我們的心跟外境接觸時，第一個是「取相」，取著外在的假相，就是所謂的「心有所住」，住在那個假相；然後開始分別、打妄想；之後帶動你的愛憎、取捨，就開始造生死的業力。所以整部《楞嚴經》的緣起，就是一念的妄動引生的。從這個地方我們可以看出：《楞嚴經》所要對治的就是眾生的「仁者心動」，怎樣把這個妄動的心調伏下來，就做這件事情，這是我們從緣起當中，所得到的啟示。
　　我們不是去改變外境！你改變外境，你一輩子改變不了，你來生肯定還要重來一次，反而造成了惡性循環：過去的「煩惱」產生一個「業力」、創造今生一個「果報」，這個果報又帶動你的「攀緣」，帶動另一層的煩惱，又產生一個業力、一個果報…你就落入一種惑、業、苦的惡性循環中，如果你能夠在這個時候把心帶回家，生死業緣就從這個地方切斷，你就能夠跳脫出來。
乙二、理論篇
　　前面阿難尊者提出了啟請，就是在修學「空假中」三觀之前的最初方便，它所需要具足的教理是什麼。這當中分二：丙一、破妄顯真以明安住；丙二、發明三觀以示調伏。就是說你要知道你「云何應住？」，第二個「云何降伏其心？」先把這兩個道理弄清楚，你才有資格修止觀。
　　丙一、破妄顯真以明安住（分二：丁一、破除妄想。丁二、開顯真心。）
　　佛陀以「破除顛倒妄想，開顯眾生的真心」，來說明我們生命的依止處。「安住」就是修學的一個目標，目標是以「無住為住」，或者說是以「本來無一物的一念心性為住」。「安住」是約著目標，「調伏」是過程，你要趨向目標，就要不斷的調整自己，讓自己慢慢的跟目標接近。
丁一、破除妄想（分四：戊一、破計身內。戊二、破計身外。戊三、破計中間。戊四、結示二本。）
戊一、破計身內（分四：己一、徵起緣心。己二、喻明調伏。己三、牒其內執。己四、正破非內。）
　　所謂「計身內」，是說阿難尊者執著那一念「攀緣心」，是真實的在他身體之內。
　　　　　己一、徵起緣心
　　佛陀在破妄心沒有自體之前，先問說：「如果這一念攀緣心，我先承認它有實體。那麼這一念有實體的心，一定有它的時空背景，那它是過去呢？現在呢？未來呢？也一定有它的處所，它從什麼地方來？將往哪裡而去？」應該有它存在的時空。
　　佛陀就從「時、空」當中，來破除「妄心」是無自體的，所以佛陀就徵問說：這一念攀緣心既然是有實體，那麼它到底是「從什麼地方生起的？」提出這個疑問。
徵 問
　　「阿難！我今問汝，當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？」
　　這是一個「問、答」，先看「問」：
　　佛陀問阿難尊者說：我現在問你一個問題，你當初隨佛陀出家，你是什麼原因出家？事出必有因啊！因為你的『心』攀緣如來『三十二相、八十種好』，產生了好樂，讓你願意捨離世間的恩愛而隨佛出家，那麼當初你在緣這三十二相時，第一個、將何所見？你能見的心是誰？第二個、你以什麼為愛樂，是誰愛樂？
　　這裡提出了兩個問題：第一個、能見者是誰？第二個、能愛者是誰？
　　看阿難尊者的回答：
回 答
　　阿難白佛言：「世尊！如是愛樂，用我心目。由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心願捨生死。」
　　阿難白佛言：「世尊！我心中愛樂的生起，有二個地方：第一個用『心』，第二個用『眼睛』。怎麼說呢？首先我用『眼睛』去觀察如來三十二相，然後再用『內心』去產生愛樂，所以才願意捨棄世間的恩愛，而發心出家。為什麼出家呢？我希望透過出家來捨離生死輪迴的痛苦。」
　　這個地方阿難尊者的回答，當然是有問題的。比方說，他說眼睛能夠見，這是錯誤的啊！眼睛是一個「色法」，它沒有明了性。
　　事實上我們的心，了別外境主要是前六識，這當中「前五識」是「明了」，第六意識是「分別」。比方說：我現在看到這朵花非常歡喜，我的心就住在這朵花。那麼為什麼我能見到這朵花呢？
　　第一個、「眼識」去取相狀：這一部分沒有錯，前五識把我們過去業力所變現的影像，取到內心來受用，福報大的人，他的心經常處於快樂之中，去到哪裡都是如意的境界，善業強嘛！當然福報薄的人，看到什麼事都是苦惱的，這是因為他過去的罪業；這些都叫做「循業發現」，這一部分沒有錯。你的眼根所見、耳朵聽到什麼聲音，都是過去的業力所變現的，這一部分沒有必要改變，其實你也沒辦法改變。
　　第二個、「第六意識」去分別：當你取到相狀之後，開始去「分別」，就產生了「顛倒想」，問題出在這裡。佛陀所問的關鍵在：「是誰為愛樂？」關鍵在第六意識的愛樂、那個顛倒的分別心，佛陀是要把這個病根抓出來。醫生要用藥之前先抓病根。你說你鼻子過敏，問題不在鼻子，肺部有濕氣，把病根抓出來；你在鼻子上對治，不對嘛！我們對境產生一個影像，這是過去善業、惡業所顯現的，這一部分沒有錯；是第六意識的愛樂、攀緣出了狀況。這一段是先把病根抓出來。
　　　　　己二、喻明調伏
　　佛陀講到調伏妄想，先舉一個譬喻，看經文就清楚了：
徵 問    
　　佛告阿難：「如汝所說，真所愛樂，因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。」
　　佛陀說：「正如你所說的，你當初愛樂我三十二相的過程，的確是依止你的心跟你的目（佛陀所說的『目』是指前五識。依止前五識來取這個相，由第六意識來加以攀緣分別），假設你不知道心、目所在，你就不能調伏第六意識所產生的煩惱。」攀緣心在哪裡你都不知道，你怎麼調伏它呢？
譬  喻    
　　「譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。」
　　佛陀講出一個譬喻說：「譬如一個國王，他有很多的珍寶，可惜這盜賊常侵入，把他的珍寶奪去了；國王忍受不了，發兵討除，帶著軍隊討除盜賊，在討除盜賊、對治煩惱之前，他要弄清楚賊在哪裡？」
　　「國王」比喻我們的「真如本性」，我們的心性本來具足「常樂我淨」四種功德─本來是恆『常』不變；『樂』者，安樂寂靜；『我』者，自在無礙；『淨』者，離相清淨。本來是「常樂我淨」，怎麼會弄到現在這樣苦苦惱惱呢？問題出在哪裡呢？先把這個病根找出來。換句話說：我們的本來面目是「常樂我淨」，弄到現在是煩惱障、業障、報障，落差這麼大，是誰造成的呢？事出必有因，要把問題找出來，所以說『是兵要當知賊所在！』想要改變生命、想要將痛苦轉成安樂，必須知道是誰讓你痛苦。
合  法   
　　「使汝流轉，心目為咎！」
　　為什麼我們會一次一次的生死輪迴？
　　就是：我們的「前五識去取相狀，第六意識去攀緣。」結果造成了一次又一次的輪迴。這個地方佛陀所指的是我們的攀緣心，我們還沒有學佛之前，用攀緣心去「攀緣五欲」的境界，造了很多的罪業；學佛以後，還是用攀緣心「攀緣三寶」的境界去修善，這樣當然好很多，但是本質還是攀緣。
　　︽印光大師文鈔︾中有講到一件事情：有些人拜佛拜得很多、念佛念得很多，但是越修行煩惱越重，看誰都不順眼，問題出在哪裡？問題不在拜佛。說：你看這個人拜佛拜這麼多，煩惱還這麼重，問題不在拜佛、問題也不在念佛，是他錯用心嘛！他用攀緣心來念佛，你念一萬聲，我念兩萬聲超過你，這個人是阿修羅法界。
　　你的「心」決定你整個「生命的本質」！
　　什麼叫『本質』？後面佛陀會說：你拿沙去煮飯，煮一輩子還是沙！你的本質沒有改變啊！你把沙放在電鍋煮，它叫做熱沙，不可能變成飯；你要煮飯，必須拿米去煮，不是拿沙去煮啊！所以你的心態不改變，即便你布施、持戒、忍辱，你只是在顛倒妄想當中，增加一些善業如此而已；你過去是什麼習氣、習慣做什麼事，以後還是做什麼事，本質沒有改變，換湯不換藥。以前是攀緣惡法，現在是攀緣善法，攀緣的本質沒有變！所以這個地方佛陀說：你要修行之前，不要急著加行，應該先怎麼樣呢？「端正其心」，先把你的心端正、把你的因地端正，因地錯了，後面全部也都錯了。就是說：你要先調整你的心態，而不是趕快去做一些善法，是這個意思。
　　佛陀講這個譬喻是說明：你這個國王，必須先把盜賊趕出去，以後才能夠強盛興隆；國王比喻我們的「真如本性」，盜賊比喻「攀緣心」。
　　　　　己三、牒其內執  佛陀牒示阿難尊者內在的執著（分二：庚一、正牒。庚二、立例。）
　　　　　　庚一、正牒
徵 問    
　　「吾今問汝，唯心與目，今何所在？」
　　佛陀接著又問阿難尊者說：「那你的心、目到底在哪裡呢？」你當初緣佛的相好來出家，也是緣摩登伽女的相狀而墮落，那麼這個「能緣的心」到底在哪裡？把它找出來。
回 答    
　　阿難白佛言：「世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內；縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，祇在我面，如是識心實居身內。」
　　阿難尊者回答說：「這個道理很簡單，一切世間的十種凡夫眾生，他們的共同想法就是：這個明了分別心就在『身體之內』。比方說，你看如來的青蓮華眼，就在佛面上面，佛陀的眼根在臉面上，我的浮根四塵︵『四塵』是指四大：地水火風，它是「能成」；『浮根』就是眼根，是「所成」︶這四大所成的眼根，就在我的臉上啊！而能分別的這個識心，就在我的身體之內。
　　「妄想」本來是不存在的，它的存在要有一個條件：必須依附一個「影像」！
　　前面說過，妄想離開影像就沒有自體；古德有一句話叫「離塵無體」，離開了塵境就沒有自體，所以它一定要「有所住」。當然一般人對於外境的境緣，執著是比較輕，但是對於色身的執著就特別重。你看我雖然很喜歡這個鬧鐘，鬧鐘摔壞了我會心痛，但是我的手摔壞了，我更心痛，是不是？所以我們最嚴重的「住」，當然是注重身體之內，這很合情，合乎於凡夫的心情。所以他說一般凡夫，都認為心是住在「身體之內」！對於這樣的想法，看佛陀怎麼去破斥：
　　　　　　庚二、立例  佛陀在破斥之前，先舉一個例子。
所見之境    
　　佛告阿難：「汝今現坐如來講堂，觀祇陀林，今何所在？」「世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。」
　　佛陀舉了一個例子，先把所觀境分成「內、外」的差別。
　　佛陀告阿難說：你現在坐在講堂當中，關於「講堂」我們解釋一下：
　　祇陀精舍它是一片樹林，在這廣大樹林的中間蓋了一間講堂；它就在樹林的正中央，是說法的「講堂」。那麼往外觀察這一片祇陀樹林，佛陀問阿難尊者說：「這祇陀樹林到底在哪裡呢？」阿難尊者回答說：「世尊！這廣大樓閣的清淨講堂，它的位置就在給孤獨園樹林的中間，所以這祇陀樹林就在講堂之外。」這樣就分出了「內、外」，講堂叫做「內」，樹林叫做「外」，先把「內、外」標出來。做什麼呢？以下說明道理：
所見次第    
　　「阿難！汝今堂中先何所見？」「世尊！我在堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。」
　　「阿難！你在講堂當中，先看到什麼？」
　　阿難尊者回答說：「這很簡單啊！我在講堂當中，先看到房子裡面的如來、文殊菩薩、法會大眾，然後再透過窗戶，看到外面的祇陀樹林。」一定是先見到比較近距離的「內」，再見到「外」。
遠見之由    
　　「阿難！汝矚(ㄓㄨˇ)林園，因何有見？」「世尊！此大講堂戶牖(ㄧㄡˇ)開豁，故我在堂得遠瞻見。」
　　佛陀再進一步問：「阿難！那你見到整個樹林，你是依止什麼能夠見到呢？為什麼你能夠見到外面？」
　　阿難尊者回答說：「世尊！因為這個大講堂有很多的戶牖︵「戶」是大門，「牖」是窗戶︶，大門窗戶都是開通的，透過門戶就可以看到講堂外；這遠遠的樹林，都看得清清楚楚。」
　　從這個比喻當中，可以知道一個道理：所謂的「見」，它有「內外、遠近」的差別，一定先見「內」再見「外」；先見「近處」再見「遠處」。沒有人說近處看不到，看到遠處，沒有這回事情。所以這裡先把「內外、遠近」整個「見」的軌則，把它標出來，以下正式破斥「心在身內」是不合道理的。
　　　　　己四、正破非內（分二：庚一、引例。庚二、正破。）
　　　　　　庚一、引例 
　　佛陀先引一個例子，再正式的破除：
難 問    
　　佛告阿難：「如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園；亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者？」
　　佛陀又問阿難說：「正如你所說的，一定是先見『近」再見『遠』，先見『內』再見『外』。那麼你身體在講堂當中，透過門戶的開通，看到遠處的園林。」『亦有眾生』，『亦有』就是起一個疑問說：「是不是有一種眾生，他居在講堂當中，但是卻沒有看到講堂之內的如來，而能看到講堂以外的樹林？有沒有這種人呢？他人在講堂當中，見不到裡面，卻能見到外面，有沒有這種人？」
回 答    
　　阿難答言：「世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處！」
　　阿難回答說：「這種人是不存在的！他居在講堂當中見不到如來，卻能夠見到外面的林泉，這是不合道理的！」沒有這種人，一定是先見內，再見外。
　　　　庚二、正破 
難 問    
　　「阿難！汝亦如是！汝之心靈一切明了，若汝現前所明了心，實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中，後觀外物？」
　　這段文，佛陀正破我們這一念心在「身體之內」是不合道理的。
　　佛陀先反問說：『汝亦如是！』正如前面所說的道理，假若你現前明了的心，實實在在是居在身體之內，那麼心是有明了性的，它住在你身體之內，那你應該先看到你身體內的五臟六腑才對啊！（這跟事實根本不符！）有沒有一個眾生，是先見到身體裡面的五臟六腑，再見到外在的環境呢？」意思是說：我們的心是有明了性的，如果它是居在『身內』，應該是先看到身體內的五臟六腑，才看到身體之外的東西；就好比人在講堂當中，是先看到講堂裡面的人，才看到外面的樹林，情況是一樣的。
比 況    
　　「縱不能見心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脈搖，誠合明了，如何不知？」
　　「縱然你不能夠見到心肝脾胃，哦！這個是五臟六腑。你說跟心太接近了，我們『見』要有一點距離，太近看不到，那麼我們手爪、毛髮的生長，還有經脈的搖動，這些距離我們身體中央比較遠的，你應該要明了才對啊！你怎麼看不到你的頭髮在生長 、手爪在生長、經脈在搖動。為什麼看不到呢？」 
正 破    
　　「必不內知，云何知外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處！」
　　「你連最近身體之內的東西都看不到，又怎能看到外面呢？『是故應知』，這個覺了分別之心『住在身內』，是不合道理的。」因為我們看不到裡面的身體，所以它不可能住在裡面。
　　這整個的七處破妄，蕅益大師說：如果知道「心不住內」，利根人當下就明白「覓心了不可得」，只就是我們一念的妄動──「心、境和合」所產生的一個影像而已。
　　蕅益大師說：「攀緣心」叫做「緣影之心」。
　　你說：「心在哪裡？」我現在攀緣這朵花，我心就住在花的當中，就是這樣。但這個心是妄想心，因為當這朵花消失了，我那個分別心也就沒有了，這叫「生滅心」─「隨境而生，隨境而滅。」
　　當你「把心帶回家」的時候，心在哪裡？
　　「清淨本然，周徧法界」，它本來就無所不在；但是一念妄動之後，它就住在一個固定的處所。你喜歡這個鬧鐘，就住在這個鬧鐘，它好的時候你很高興，它壞了你就很痛苦，這就是攀緣心。只要我們心有所住，就會產生生滅的因緣法，就會帶動生死業力。佛陀所要破的是什麼呢？就是要破除這個攀緣影像的心，它是沒有自體的。
　　我們要對治煩惱，有兩種選擇：第一個「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」；第二個「本來無一物，何處惹塵埃。」
　　我們一般對治煩惱只治枝末，煩惱很重，我就抗拒你 --「不能念，要它念；不能專，要它專。」如蕅益大師說的：剛開始對治煩惱譬如「二軍對峙，強者為勝」，你有三分的力量，我用十分的力量來抗拒你，叫「抗拒煩惱」，結果弄得自己很辛苦，行道多退轉，因為你要疲於奔命，這是一種壓抑的努力；好一點就轉移目標，不管它；你不管它，煩惱還是在活動，你的病根沒有解決啊！所以在時時勤拂拭的對治、抗拒當中，這樣的修行壓力是很大的！
　　本經的方式不是這樣，你不要抗拒它，你面對它，只要問煩惱一句話：「你從什麼地方來？」它就不見了。
　　「煩惱」最怕你「迴光返照」；因為它沒有實體，它會變現很多假相來欺騙你，讓你心有所住、然後產生分別…
　　你看一個人喜歡喝咖啡，但只有第一口真正喝到咖啡，第一口而已。你的心跟咖啡接觸時，嗯！不錯哦，這個咖啡不錯，口味不錯哦，你買的好咖啡，只有第一口受用到；第二口開始攀緣…你的心住在妄想，你沒有喝到咖啡，你是被妄想帶著走--這咖啡是哪裡買的？它跟哪一個廠牌比較怎麼樣？第二口的時候，你再也喝不到咖啡了，你活在你的「名言分別」當中，就是這樣子。我們活在自己的妄想中，給自己帶來憂愁苦惱，引生生死業力的力量，就在這個地方。「取著」這個相狀以後開始攀緣、分別，然後看到一個相狀、又創造另外一個假相，使令我們產生很多很多的妄想，導致我們拜佛、念佛、持咒的功效，都表現不出來。本來我們念佛、持咒真的可以產生強大的力量，就因為妄想而產生障礙。怎麼辦呢？當然你可以對治它，但是很辛苦，最好的方法就是迴光返照：「你從什麼地方來？」結果是覓之了不可得！
　　古德說：「直了妄想無起處，通身熱惱自清涼！」。
　　妄想終究沒有起處，它本來就是「無生」嘛，是我們自己捏造出來的；它只就是一個「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。」心境接觸當下，所產生的一個假相，當外境離開時，它就覓之了不可得。所以印光大師說：對治妄想就是：「心常覺照，不隨妄轉。」不是要你去斷妄想，重點是「不隨妄轉」這四個字──「迴光返照，不隨妄轉」就做這件事。
　　過去有一本書很風行，叫作「前世今生」：
　　裡面講到一位「凱薩琳」的故事，這位凱薩琳她內心經常有一個妄想，就是她一看到『水』就怕。她的心跟水接觸時，安立很多邪惡的名言，她假設水會傷害她，所以一喝到水，嚴重的話就會造成休克。這是很嚴重的問題，一個人不能沒有水，所以她只好請心理醫師處理，心理醫師就幫她催眠，你這恐懼的心從什麼地方來？最後找到她的前幾世，原來她過去生有兩次的生命經驗，造成她對「水」產生恐懼的妄想：
　　第一個因緣：她有一生是當一位母親，有一天帶她的小女兒回娘家；在途中，下了一場很大的雨，她家住在山上，必須經過一座吊橋，因為河水暴漲，結果把她們母女二人都沖走了。在她死亡、被河水淹沒的前一剎那，她非常的痛苦，對水產生極度的恐懼；所以當她的心跟水一接觸，那種痛苦的感受讓她揮之不去，「心境結合」產生了妄想。
　　第二個因緣：她曾經有一生得到痲瘋病，這個病的病毒是從水井感染產生的，古時候痲瘋病也沒有藥可以治，得到痲瘋病的人，就全部集中在山洞，然後把洞口封死，讓他們自生自滅。她死亡的時候，也是極度地痛苦，所以她非常痛恨那個水。
　　因為過去這兩世的生命經驗，心境結合，形成了這些顛倒想。我們現在的想法，是前生打很多妄想所累積來的，所以我們也很無奈，一定要去承受過去的我，因為現在是由很多的過去、過去、過去…才演變成現在；事實上，過去已經形成的妄想，並不能怪你，問題是你怎麼去處理？所以當她知道這種妄想是過去生「生滅的因緣」所產生的，做了催眠溝通之後，她的病就好了。
　　為什麼做了催眠，就能夠把她的心病治好呢？「達妄本空」！本來就沒有實體，只就是當時的因緣和合，在她臨死之前，當下「生滅的心」，緣當下「生滅的境」，產生暫時的感受、暫時的想像，留下種子的功能所表現出來的，它哪有實體呢？妄想要有實體，那就糟糕了，誰也斷不了，就永遠沒辦法成佛了。
　　我們修行的重點是在：本來無一物！
　　諸位要知道這一句話很重要，你要斷妄想，你要站在「本來沒有妄想」的角度來斷妄想，這個觀念本經非常強調：
　　「你要站在一個本來就沒有煩惱的角度，來對治煩惱；你要站在本來就沒有罪業的角度，來懺悔業障；你要站在本來就沒有生死的角度，來了生死！」
　　為什麼《楞嚴經》會讓一個人快速成長？因為這個法門特別殊勝！你看有些人學佛很久，沒什麼進步，十年前看他這個樣子，十年後還是老樣子，就是沒有找到一個很好的「乘」。修學《楞嚴經》會讓你快速進步，因為它是先「把心帶回家」，告訴你真相：「何期自性本來清淨」，你本來沒有煩惱、沒有罪業、沒有生死的果報，從「本來無一物」來建立你的修行。很多人煩惱斷得很快、消滅得很快，他進步得很快，因為他觀察事情的方向、智慧有所不同。佛陀將法門分成「乘」，有小乘、中乘、大乘；比如我們現在要到台北，你說：「欸！我騎腳踏車也可以去。」當然可以啊！你騎腳踏車要騎到什麼時候？你坐高鐵一個小時就到了，所以你所依止的法門是很重要的。
　　本經到這裡，主要是在闡述「達妄本空」，還沒有發明「知真本有」。「達妄本空」是說：其實我們當初攀緣佛陀、攀緣摩登伽女那一念心，都是沒有自體的，只就是當時心境的和合，一種虛妄的想像力而已，這叫「達妄本空」。
　　　　戊二、破計身外（分二：己一、轉計。己二、破斥。）
　　接著，阿難尊者就輾轉計度；心在「身體之內」被佛陀破斥了，那應該是在「身體之外」了；不在「裡」，就在「外」嘛，這是一般人易於生起的疑情，「轉計在外」：
　　　　　己一、轉計
轉 計     
　　阿難稽首而白佛言：「我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。」
　　阿難尊者被佛陀破斥之後，感到很慚愧，就起身向佛陀頂禮，白告佛陀說：「聽聞如來以上的開示之後，我現在終於覺悟了。覺悟什麼呢？我的心其實不是在身體之內，而是在『身外』。」
譬 喻     
　　「所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際。」
　　他講出道理說：「所以者何？舉一個譬喻：譬如一盞燈光，在黑暗中，燃一盞燈在屋子裡，燈光當然是先照室內，然後再從門戶照到外邊，所以會先看到近，才看到遠。」
　　這是什麼意思呢？
合 法     
　　「一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？」
　　「一切眾生，之所以見不到身內之物，而只看到身外之物，就好像燈光放在室外，所以只照了室外的東西，不能照了室內；這個道理應該是沒有疑惑，和佛陀所開示的了義之法一樣，是不虛妄的吧！」
　　這一段阿難尊者的回答，跟第一段有點不同，前面阿難回答得很肯定：『如是識心實居身內』，很肯定；結果被佛陀破斥之後，他在這裡是說：『同佛了義，得無妄耶？』應該是真實不虛的吧！這當中有點不確定，沒有像之前口氣那麼肯定。看佛陀如何再次破斥：
　　　　　己二、破斥（分二：庚一、立例。庚二、正破。）
　　　　　　庚一、立例　
　　佛告阿難：「是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋，汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？」阿難答言：「不也，世尊！何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？」
　　佛陀先安立一個例子來加以說明。佛陀告訴阿難尊者說：「在我們僧團當中，有一千二百五十個常隨比丘，剛剛隨我在室羅筏城乞食用餐，現在都回到祇陀樹林。」佛陀說：「我已經止食了。你現在觀察這麼多比丘，假設只有一個人吃飯，其他人會飽嗎？」阿難回答說：「這是不可能的。為什麼呢？這些比丘雖然是阿羅漢，同證無生，但是他們的色身都不同啊！各依止的色身不同，一個人吃飯一個人飽，怎麼可能說『一個人可以使令大家都飽呢？』這是不合理的。」
　　　　　　庚二、正破
外不相干    
　　佛告阿難：「若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干；則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。」
　　佛陀告訴阿難說：「假設我們明了的心是在身外，這樣會有問題：『身心相外，自不相干』，心是有明了性的，它在身體之外，這樣子你的心跟色身就毫不相干啊！怎麼說呢？『則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。』你的心有所感受，你心的感受不能傳遞給你的色身；你色身有苦樂的感受，也不能傳遞給你的內心。為什麼？因為『身心相外，自不相干』。」
舉例說明    
　　「我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？」阿難答言：「如是，世尊！」
　　舉個例子說：「我現在給你看我的兜羅綿手」。「兜羅綿」是印度的一種綿花，又細又白的綿花，比喻佛陀的手又細又白。祂說：「當你眼睛看到我的手，你心會產生分別嗎？」阿難尊者說：「的確，我眼睛看到你的手，我心會產生很多的感受分別。」
正破邪執   
　　佛告阿難：「若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處！」
　　佛陀告訴阿難說：「那表示你『身、心相知』！你色身的感受，會傳遞給你的內心；你內心的感受，也會傳遞給你的色身，那怎麼可以說『心在身外』呢？所以覺了能知之心，住在身外，無有是處！」住在身外，那身心就不相干，這個跟事實不符。
　　古時候有一個公案：
　　在飢荒的時代，有一個母親，她要去外面找食物，臨走之前，用布袋綁了沙掛在樑上，告訴她的小女兒說：「你來看看哦，這是稻米哦，你不要哭，我出去回來之後，我拿那個米，煮粥給你吃。」這個小女孩心中有一個願景：有這個米，很快就可以煮粥來吃。結果這位母親一去好幾天都沒有回來，可能是在外面往生了。鄰居來看她：「欸！你媽媽呢？」說：「我媽媽出去啦！」「那她有什麼交代呢？」「她說她回來的時候要煮粥給我吃啊！」結果鄰居把那個布袋拿下來，打開一看竟然是『沙』，這小女孩看到是沙，當下就死亡了。所以當她認為那是米的時候，她心中有願望，就能夠滋養她的色身。一個心中有願景的人，他色身會比較健康一點，當他的願景失掉時，他的色身馬上敗壞了。那你說我們的「心跟色身」是不是互通呢？其實，現在的醫學也提出「身心靈」的養生方法，對不對？所以，色身跟心靈是互動的。
　　我最近看一本書，有一個居士借我一本書，叫做《零極限》，這是一位美國的作者，西方醫學也知道色身跟心靈是相關的，他的想法是認為：
　　一個人想要健康，要經常做一件事：「感恩你的色身」！
　　感恩你的心臟每天為你跳動、感恩你的肺部讓你能夠正常呼吸、感恩你的雙腳能夠讓你活動…欸！果然有效，它做得比以前更好。所以我們的色身是需要鼓勵的，你不要一天到晚罵它，你越罵它，它越糟糕！「你這個肝臟這麼不好…」那你吃什麼肝藥都沒有用。所以說「心」跟「身」是互通的，怎麼可以說心在身外呢？這不合道理啊！兩者是互相了知的。
　　我們現在再做一個實驗：﹁心在哪裡？﹂
　　現在大家把眼睛閉起來，我給大家聽一個鐘聲，「鐘聲的問答」我們這次沒有引用，但在經文是有的。大家把眼睛閉起來，我們請維那師敲個鐘…『鏘』…好！你們剛剛聽到幾個聲音？聽到「一個」聲音，請舉手，哦！很誠實。好，放下。聽到「二個」聲音舉手，哦！聽到兩個聲音，好，請放下。其實聽到「二個」聲音是正確的，你只聽到一個聲音，表示你的心已經住在鐘聲，沒有把心帶回家。一個人把心帶回家的時候，你會聽到二個聲音--第一個是「鐘聲」，第二個是「無聲」。無聲也是一個聲音 --「動靜二相，了然不生。」
　　我們現在的情況是怎麼樣呢？看到事情就啪！跑出去！如佛陀說的：「譬如百千大海棄之，唯認一浮漚體。」我們寧可放棄大海，去追求一個水泡，當我們住在一個境上的時候，其它什麼都看不到了。所以你聽到「一個聲音」，這是我們的習慣，這是攀緣心，你的心已經住在這個聲音上，所以會忽略那個「無聲」的聲相。我們再聽一次好不好？你要把心帶回家，不迷、不取、不動！再聽聽看，應該聽到兩個聲音才對。
　　不要動念頭，就像鏡子一樣，了了分明，不取於相，如如不動。
　　好，開始…『鏘』…好，「兩個聲音」對不對？那就對啦，諸位把心帶回家了！
　　你「一動」的時候，「你動在什麼地方，心就住在那裡」。只要「如如不動、保持正念」，你的心就…啪！「清淨本然，周徧法界」。但是你不能用攀緣心，用那個動的心、有所住的心，那就糟糕了，臨命終的時候，你很難解脫生死業力；一個人經常不知不覺「心動」，要跳脫生死就很困難，即便你想把佛號念好都很難！ 
（三之一）
　　在《楞嚴經》的﹁理論篇﹂當中，主要是告訴我們兩個重點：第一個「云何應住」？講到「安住」的問題；第二個「云何降伏其心？」就是你平常是用什麼方法，來調伏心中的妄想。那麼在你還沒有開始修學之前，第一件事：一定要把心先安住下來。
　　為什麼我們學佛要「安住」呢？
　　我們看善導大師、印光大師在開示中，訶責我們是「生死罪障凡夫。」什麼是「生死罪障凡夫」剛開始我們也不太懂，就這樣讀過去。等到開始發心受戒，跪在十方諸佛前，許下心願：「從今開始我某某某，要誓斷一切惡、誓修一切善、誓度一切眾生。」你許下你生命的目標，希望能夠正確的走向大乘的光明之道，這時候你就發覺：我們果然是生死罪障凡夫。為什麼呢？因為雖然我們受了戒，但是當我們明了的心跟外境接觸時，不該做的事還是做了、不該講的話還是照講。當然，我們剛開始的對治方法就是懺悔，還有什麼方法？但是這樣不斷的造作、懺悔、造作、懺悔…永遠沒辦法徹底解決問題。
　　《楞嚴經》它就是很真實的去面對──到底我們的障礙是從什麼地方來？
　　為什麼我們經常去做不該做的事、去說不該說的話呢？問題出在哪裡？依本經的意思，就是因為你「住在妄想」─「一切業障海，皆由妄想生。」當我們的心跟外境接觸時，我們的心有所住，住在心中的那個影像；就是說我們的心跟外境接觸時，色塵有色塵的影像、音聲有音聲的影像，我們就住在這些影像上，然後開始打妄想、啓動了無量無邊的生死業力。
　　那為什麼聖人跟外境接觸，不會啟動生死業力呢？佛陀在大乘經典說：阿羅漢證得「無生」之後，雖然無量無邊的生死業力還沒有結束，但是他「心」跟「境」接觸時，他「無住」！所以這些業力不能得果報。很多事情都是本來無一物，是我們自己去惹塵埃啊！我們的心跟外境接觸，「仁者心動」，然後就住在外境、打很多妄想，生死罪障凡夫就是這樣出現的。
　　現在我們第一個重點，就是「把心帶回家」！
　　把你那種活在「妄想的心」，回歸到「不生不滅的心」，這是學佛最重要的事。
　　你看有些人他的心啊，起起伏伏的，有時候修得很好，有時候情緒變化很大，這個人沒有真正安住嘛！正如阿難尊者在本經講到的，他自己跟佛陀表白：「身雖出家，心不入道。」雖然我發心出家，但是我跟聖道一直不相應。佛陀說：你為什麼無法契入聖道，你知道嗎？因為你依止「生滅心。」
　　聖道是「不生不滅」的！諸位要知道，用生滅心，根本無法契入聖道。你在佛法當中，頂多是修福報，你跟聖道就像海公說的：「連夢都夢不到！」依止生滅心的人「夢中尚未夢」，就是你連做夢都夢不到，不要說能做到。所以如果不調整我們的心態，雖然不斷地在三寶中用功，結果還是事倍功半，總是一個門外漢，這是一個嚴重的問題啊！
　　智者大師說：依止生滅心修學謂之「緣修」，跟三寶結個緣，對整個三寶安樂、解脫的甚深廣大功德，你就只是在門外看一看如此而已。不是我們不夠用功，是我們的心態有問題，因為我們就是習慣打妄想，想做什麼就做什麼。不可以這樣！修行人不能老是跟著煩惱的情緒、或是跟著外境轉。
　　修持﹁首楞嚴王三昧﹂，就要改變你的心態：重點不是我喜歡做什麼，而是我應該做什麼；要把「我喜歡」做什麼的心態，改成「我應該」做什麼，你就成功了！你不要管外境怎麼變化，你該做什麼，你還做什麼，天塌不下來的！所以一定要把你向外攀緣的心，慢慢的收回來，這是第一個。把攀緣外境的心，全部帶回家，然後安住在「不生滅心」，才可能進入到大乘的甚深功德中；所以修學佛法，首先一定要把自己的心先安住。
　　古人說：「你上路了沒有？」如果你沒有找到高速公路，一直在市區打轉，一輩子就在市區打轉；如果修行上路了，雖然我這個人比較懈怠，好歹我是正確的走在高速公路上，到達目標是遲早的問題。所以一個人安住以後，他的心不管外面的風怎麼吹，該做什麼，你還做什麼，因為你的心已經不再被這些外相所轉。
　　其實我們學習「七處破妄，十番顯見」，從這當中了解「達妄本空、知真本有」，就是要讓你安住，你是不是真實的安住了？這個很重要。一個初學者，彼此見面會問說：哦！你今天拜幾拜佛？念幾聲佛號？其實這些都是枝末事。你看古代的禪師：「云何應住？」你心住在哪裡？這才是根本問題。那麼，當我們的心從一種攀緣心，慢慢回歸到不生不滅心，接下來要做什麼事呢？「云何降伏其心？」就開始有資格談修行了。
　　「降伏其心」有二個方法：
　　第一、如果你是智慧比較高的人，先從理觀─「不迷」下手。
　　這地方「不迷」的觀照力，本經是講「空、假、中三觀」。
（一） 以「空觀」來破除你心中的妄想。
（二） 以「假觀」來建立你未來的理想目標。
　　大乘佛法，它是「即空、即假、即中」。「空觀」是空掉你的心中的想像、情緒。我們的心跟外境接觸時，第一個產生﹁感受﹂，第二個產生很多個人的﹁想像﹂，這些都要空掉。但是「名利不可爭，義務不可辭」，你要有目標啊！要去開創你的未來！那麼靠什麼去創造呢？靠「假觀」，必須去憶念佛陀的功德，產生強烈的皈依，這些都是靠「假觀」。所以「空觀」把心中這些亂七八糟的相貌消滅之後，「假觀」重新建立一種清淨相，「借假修真」。然後從這個相當中，去開創你未來安樂的果報；以空、假、中三觀不斷地來調整你自己。大乘佛法是有所放下、有所提起──「空觀」是放下你的妄想，「假觀」做你該做的事。那麼從空假中三觀，你就知道自己該放下什麼？該追求什麼？就以這樣的智慧來引導整個身口意的修學，這就是利根人。
　　第二、如果你的觀照力提不起來，怎麼辦呢？從「不動」下手，先讓自己安住不動。
　　關於「不動」，本經有講到二個方法：第一個是「持戒」，嚴持四根本重戒：不殺、不盜、不婬、不妄，不要亂動。第二個是「持咒」，當我心有千千結，我沒辦法對治，可以轉念念佛，或者轉念持咒，安住咒語、安住佛號，也可以遠離妄想；「誦咒、持戒」從事修下手也可以。
　　總之，整個「云何降伏其心？」就是「不迷、不取、不動」，包括「理觀」及「事修」，二個方法雙管齊下，來對治我們無始的習氣。因為本經的整個「理論篇」，主要是講到「安住」及「調伏」二個重點；這二個重點你能夠掌握，到了修行篇，你就知道怎麼修行了。
　　在這個地方我們先講到「安住」--破妄顯真以明安住。就是告訴我們，為什麼我們的心不安住呢？我們的心本來是安住在「常樂我淨」，怎麼會不安住呢？問題在「妄想」，所以要先破除妄想。而佛陀在破妄想之前，祂要阿難尊者自己迴光返照，這是你自己要去覺悟的，所以佛陀引導阿難尊者反觀：「妄想從什麼地方來？」那麼阿難尊者就執著在身內、在身外，結果都被佛陀破斥了。
　　正如前文講過：妄想的本質一定要有「相」，心中一定有一個相狀，所以「仁者心不安」時，古人就說：「仁者心中必有一物！」一定是你心中有一個相狀，你堅固的把它抓住，你才會不安嘛！這個不安是你自己找來的，我們的心本來清淨、本來安定。佛陀為了幫助我們找出煩惱的病根，就問「你的心住在哪裡？」先把問題找到，然後再破除。那麼前面的在﹁身內、身外﹂都被佛陀破斥之後，阿難尊者這時候就轉計在「中間」：
　　　　戊三、破計中間（分二：己一、破泛計。己二、破正計。）
　　　　　己一、破泛計（分二：庚一、泛計。庚二、泛破。）
　　這個「泛計」就是「廣泛的計度」。阿難尊者所計度的「中間」，並沒有明確的位置，就講一個含糊籠統的中間。先看這段經文，阿難尊者對心在「中間」的看法：
　　　　　　庚一、泛計　
引佛昔教   
　　阿難白佛言：「世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外。」
謬解泛計  
　　「如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。」
　　前面阿難尊者講到心「在內、在外」，基本上都只是個人的看法，所以都被佛陀所破斥。這一段，阿難尊者就特別謹慎，不敢用自己的看法，先引用佛陀的開示說：「我講這個是有根據的！」怎麼說呢？阿難白佛言：「世尊！我做你的侍者時，曾經有一次聽到您跟文殊菩薩、普賢菩薩，諸位大法王子，彼此在談論『諸法實相』的時候，談到一個觀念…」
　　這裡，所謂的「諸法實相」主要有二個主題：
　　一個是「無相」：這是講到心性不變之體，我們的心，本質是無相的。
　　但是它「無不相」：你念頭一動，它就能隨順你心中的想像，出現各種相狀。你可以把你的心塑造成三惡道的相狀，你起貪瞋癡，它就塑造成三惡道的相狀；你起布施持戒，成就三善道的相狀；所以它是「無不相」，能隨順你的想像，顯現十法界染淨的相狀。這叫做「無相、無不相」。
　　當我們談到心的實相，世尊曾經說：「心不在內、不在外。」主要是講到「無相」的真理，它不在內、也不在外，它離一切相！阿難尊者就執於佛陀這一句話，產生他個人的思惟，說『如我思惟』，那麼佛陀講到「心不在內、不在外」，他從這兩句話得到一個結論：『內無所見，外不相知』。
　　「心」為什麼不在「內」呢？因為它見不到我們身體裡面的五臟六腑啊，所以在內不成。
　　「心」為什麼不在「外」呢？因為『外不相知』，如果心在外的話，那身心就不能互相了知了，這跟事實不符。
　　所以：『內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。』既然我們不能夠了知身內之物，所以﹁心在身內﹂是不能成立的，而且身心二法它是可以互相了知，色身的感受會影響到你的內心，你內心的感受也會影響到色身，所以說﹁心在身外﹂也不合道理。他就這樣思惟，從當中得到一個結論，說：『今相知故，復內無見，當在中間。』既然身心是可以互相了知、互相影響，但是又看不到裡面，那這個心肯定是在﹁中間」！在中間它看不到裡面，但是看得到外面，又能夠跟你的色身互動，就是在中間。這個地方阿難尊者所謂的「中間」，其實並沒有一個明確的位置。
　　　　　　庚二、泛破　佛陀接著又破除阿難尊者「廣泛計度中間」的概念。
雙徵兩在    
　　佛言：「汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？」
在身不成    
　　「若在身者，在邊非中，在中同內。」
在處不成
　　「若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。」
　　佛陀是怎麼破阿難尊者「中間」的概念呢？當然阿難尊者一直認為﹁妄想」是有真實性，他要為妄想辯論：我為什麼跟隨妄想呢？因為妄想就是我啊！「什麼叫我？」「我心中打一個妄想，它就代表我，它是真實的。」佛陀知道這不是你，這只是一時的感覺跟想像而已，不能代表你。佛陀為了破除阿難尊者心中這種「我愛執」那個「我」的相狀，所以告訴他說：「你所謂的『中間』是不能成立的。」
　　佛陀說：『汝言中間，中必不迷，非無所在。』你說妄想是住在你的「中間」，但是這「中間」的位置要很明確，不可含糊籠統。那麼你說說看，你所謂的「中間」到底在哪裡呢？『在處』，這個「處」是在外在的五塵︵色聲香味觸︶叫中間？或者是在身（身體的中間）？一個是指身體以外的、某一個處所的中間，或者是色身的中間，佛陀反問阿難這兩個問題。
　　一、先看佛陀破「色身」的中間：
　　假設我們的妄想是居在色身的中間，那就要有所揀別了，『在邊非中，在中同內』。身體有所謂的「邊緣」，比方說上下，上就是頭部，下是雙腳，左右雙手，既然在中間，就不是在邊緣，那肯定是『在中同內』─就是在身體的正中央，也就是在身體的裡面了，那前面已經破斥了啊！如果是在身體裡面，你怎麼看不到身體裡面的五臟六腑呢？所以『在中同內』是不能成立的。
　　二、再破「外面一個處所」的中間：
　　如果是這樣，應該有所表示、有一個明確的位置。到底是有所表示、還是無所表示？
　　『無表同無』：假設它只是一個﹁概念﹂，抽象的概念，那這個「中間」就不存在了；不存在連破都不用破，無表同無，你沒有一個明確的位置，這個中間根本就是不存在。
　　『表則無定』：假設這個中間是有明確的位置，那這樣的一個「中間」就不確定了。怎麼說呢？何以故？『如人以表，表為中時』，假設一個人他安立一個指標，他把這個指標當中間，這會有問題：東邊的人看中間，他這個中間變西方；住在南邊的人看中間的指標，這個中間指標變成北方，所以中間的指標本身就是混淆不清，那你的內心也就混雜不清了；所以概念上的「中間」是不能成立的，這是一種廣泛的計度，也被佛陀破斥了。
　　看經文的意思，阿難尊者所謂的中間，並不是指在﹁處所﹂的中間，或者﹁色身﹂的中間，他所謂的「中間」，有他個人的看法，看下段文就清楚：
　　　　　己二、破正計 (分二、庚一、正計。庚二、正破)
　　　　　　庚一、正計  先說明阿難尊者他執著的中間到底是指什麼。 
　　阿難言：「我所說中，非此二種，如世尊言『眼色為緣，生於眼識。』眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。」
　　這段文，阿難尊者一口道出他生滅心的一個相狀。阿難尊者到這裡，都非常謹慎，處處引用佛陀的開示，不敢再「師心自是」了。他說：「佛陀！我所謂的中間不是身體的中間，也不是處所的中間。那是什麼呢？正如世尊經常開示的：『眼色為緣，生於眼識。』」
　　講到「根、塵、識」三法，佛陀為了讓我們了解生命的因緣，祂把生命分成三部分：
　　第一個、「六根」：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，這是「能分別」。
　　第二個、「六塵」：這是「所分別」，色、聲、香、味、觸、法六塵。
　　第三個、當「六根」接觸「六塵」，心中產生種種的「感受」跟「想法」，這種分別能力就是「識」。
　　感受並沒有錯，福報大的人，六根跟色塵一接觸，當然就是一種安樂的境界，所以感受叫做「循業發現」。在《維摩詰經》上說：「譬如諸天，共寶器食，隨其福德，飯色有異」。天人同一桌飯，十個人吃飯，每個天人的眼根跟桌上飯菜接觸時，所看到的飯菜完全不同；福報大的人，欸！今天飯菜特別好；福報差的人，看到的飯菜很糟糕，這個是「循業發現」。所以為什麼佛經講：「諸法無自性，一切從緣起」？就表示這一切都是個人的循業發現。
　　我發覺：我們過去在佛學院辦僧教育的時候，也有這種情況。出家人有兩種，一種人是善根比較強，一種人是善根較薄弱；善根強的人，他覺悟得快，在他福報很大的時候就出家了，有些人是把世間的福報都花了差不多，才出家。那麼來到僧團，當然僧團的特點就是平等，穿同樣的衣服、住同樣的寮房、吃同樣的飯菜；基本上所接觸的色聲香味觸五塵是一樣。但是很奇怪的是，有些人活得很快樂，有些人過得很痛苦。你看那些老參福報大的人，他在僧團當中，就活得很自在；一個初學者，你看他每天愁眉苦臉，六根接觸六塵，他產生的感受果然不同啊！其實，這跟各人的業力有關，但是這一點，還不是問題所在，這個叫「酬償業力」。所以感受是沒有錯的，感受只是在反應你過去到底做了什麼。你說：我前生是做好事多？還是做壞事多呢？你不要去問別人，只要看你六根接觸六塵，產生什麼感受你就知道了。如果你都是歡喜的感受、快樂的感受，你前生的善業比較強；你耳朵一聽到什麼聲音，就起煩惱，眼睛看到什麼，你也起煩惱，你前生的罪業比較多。因為這個「受」是在表現你過去的因。
　　蕅益大師常說：我們的心通於過去、現在、未來--「十世古今，始終不離當念。」你要很認真的去看你的念頭，這個念頭就像一個萬花筒，看得到﹁過去的你﹂，也看得到﹁未來的你﹂，怎樣看呢？
　　我們這一念心，本來就具足過去、現在、未來─看你的「感受」，就知道你「過去」做了什麼事；看你用什麼「想像力」，你生起什麼「想法」，也會知道你「未來」要去哪裡。
　　當你的心跟外境接觸時，你產生什麼樣的「名言分別」？《唯識學》說「名言分別」是很專業化的名詞，講白一點，就是你產生什麼樣的「想像」。如果你喜歡產生布施的想像，你來生是大富貴；如果你遇到事情都選擇忍辱，算了、算了，退一步海闊天空，那你來生長相莊嚴。所以，可以從你現在的想像，把它拼起來，就是來生你的相貌。一個人到五十歲之後，來生的相貌，大概已經成形了；當然也可以改變啊，你看了《楞嚴經》，徹底的「破妄顯真」就改變了；但是如果你一天過一天，還是活在過去，昨天怎麼樣、你今天還怎麼樣，那你來生大概就固定了。
　　佛陀的意思是：當「根、塵」碰撞產生「識」，佛陀本來是要破「識」的，這個「識」是沒有自體的，因為「根、塵」碰撞才有的，假借因緣而生；當你把根、塵除掉了，「識」也就沒有了。所以佛陀講這句話，主要是在發明「我空」的真理，實際上是「無我」的！你的感受、你的想法，就只是根、塵碰撞創造出來，一個暫時的假名、假相、假用，它是在反應過去，也是在反應未來，如此而已，哪有真實不變的自體呢？但是阿難尊者，他錯解佛陀的意思，就把它當作：哦！我的心就在那裡。說：「什麼叫做我的心呢？」「我的眼睛看到花，我的心就住在這個花當中；我的心看到佛像，我就住在佛像裡。那麼根、塵接觸所產生的﹁識﹂，眼根是能分別，色塵是所分別，它是無知的，『識生其中，則為心在。』我的心就住在我當時的感受跟當時的想像中，一口道出了「攀緣心」的相貌！
　　我們一般人都是「跟著感覺走」，這是一個很嚴重的盲點！
　　如果你今生真的想要成就廣大的功德，所謂廣大的功德，就是出世間的功德，那你要學習「不要跟著感覺走！」你老是跟著感覺走、老是活在感覺當中，你就很難跳脫過去。
　　生命就像水流，一個無止盡的水流；《唯識學》用「恆轉如暴流」來形容生命，從過去流到現在，從現在又流到未來。當一個人活在感覺當中，你很難改變你自己，你昨天是怎麼樣，你今天還怎麼樣；你昨天看到這件事情會產生什麼反應，你今天還是產生什麼反應，學佛對你來說沒什麼改變，所以你一定要能夠擺脫這個「識」。
　　《唯識學》破這個「識」，這個八識是很嚴重的問題，我們下一堂課會講到《楞嚴經》所破的是什麼？什麼叫生滅心？就是帶有情感的一種心識，叫做「情識」。這個﹁情識﹂包含兩個內容：第一個「感受」，第二個「想像」，這是我們修行最大的問題。在本經當中，阿難尊者就說了：『識生其中，則為心在』。對啦！這是很老實的說出，凡夫的生滅心就住在自己的感覺、住在自己的想像中，我想做什麼，我就去做什麼，沒有人可以管我。我們之所以產生顛倒想、啟動無始生死的業力，就從這裡開始。
　　阿難尊者這個「中間」，是以「識」來當作中間，再看佛陀破斥阿難的方法： 
　　　　　　庚二、正破
雙開兩途    
　　佛言：「汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？為不兼二？」
兼二非中    
　　「若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？」
不兼更非  
　　「兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？」
結破非理   
　　「是故應知，當在中間，無有是處！」
　　佛陀說：你說你那個真實不變的心性，是在根、塵中間，六根跟六塵接觸的時候，產生一個「感受」、產生一個「想像」，這就是我的心，我的心就在那裡出現了！這樣有個問題：它這個心的體性是「兼二」？還是「不兼二」？
　　所謂「兼二」是指這個心的體性，同時兼帶了「根、塵」兩個性質，因為它是根跟塵共同創造出來的。那你是兼帶兩個性質，還是離開了根跟塵，另外有一個性質呢？是「兼二」，是兩個性質的結合？還是跟兩個性質完全沒有關係呢？「不兼二」。接著佛陀又提出：
　　第一個、『若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？』
　　說：我的心啊，當我的眼根看到這朵花，產生歡喜的感受，也產生美好的想像，那麼這個感受跟想像，到底是什麼性質呢？假設它有真實性，有真實性就必須要有「性質」；這個性質假設兼帶「根、塵」兩種，那這個地方就有問題了 --『物體雜亂』，你這個心的體性，就變成雜亂不清啊！怎麼說呢？『物非體知』，因為你所攀緣的色塵是一個物質，它是沒有明了性的「色法」，而你能分別的根，是一個有明了性的根，是個「心法」（《楞嚴經》的六根是有明了性─見、聞、嗅、嘗、覺、知）。你說兼帶兩種，它既是「色法」又是「心法」，那就成敵兩立了。因為色、心二法是對立的，沒有一個東西說，它既有明了性，它又沒有明了性，沒有這種東西；佛法說不是色法，就是心法，沒有說又是色法、又是心法，這個東西是不存在的。所以『成敵兩立，云何為中？』這個色心二法是對立的--有我就沒有你，有你就沒有我，怎麼能夠說兼帶兩者呢？所以兼帶二者的「中」，基本上是不存在的。
　　第二個、不兼：『兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？』
　　說：假設我這個心識，感受跟想像是離開了這個根，也離開了塵，它不是「色法」、也不是「心法」；『非知不知』，它「非知、非不知」，它不是有明了性的「知」，也不是沒有明了性的「色法」，那它到底是什麼？這個就不存在了，『即無體性』；有一個東西它不是色法，也不是心法，那它到底是什麼相狀？講不出來了。所以『是故應知，當在中間，無有是處！』這個「中間」的心識是不存在的。
　　這一段主要是破除我們的一種妄想，就是：六根跟六塵接觸，感受跟想像是沒有體性的！「沒有體性」的意思，是講它的「真實性」不可得，不是講它的「因緣」不可得。你依止這個感受、這個想像去造業，的確是有果報的--「法性本來空寂，因果絲毫不爽。」「沒有體性」是講它的體性不可得，但是它的作用是有的。
　　過去埔里有一位居士，他是一個很虔誠的三寶弟子，他是公務人員，存了一點錢，就去供養埔里某一間道場的大殿，這個大殿蓋得很莊嚴，我去看過。這個大殿就在九二一大地震的時候，完全破壞了。破壞以後，他非常沮喪，就說：「師父啊，我的功德被九二一完全破壞了！」我說：「你的功德，果然是被破壞了，沒錯！但不是被九二一，是被你後悔的心破壞了！」
　　「你的功德怎麼會被九二一破壞呢？」眾生的妄想是怎麼回事啊？他就是根、塵接觸──我的「心」緣大殿的「境」，所以「心境」結合，我的心就住在那裡，眾生思考事情是「心隨境轉」─站在外境的角度來看事情的。其實你心、境碰撞的時候，你造的那個「善業」、那個業力已經成就了，大殿破壞跟你沒有關係！但是他的心住在大殿，他認為這個大殿是我蓋的，結果破壞掉的時候，糟糕了，大殿一變化，他就受不了了。
　　宗喀巴大師說：釋迦牟尼佛多生多劫布施，蓋了這麼多的七寶塔，現在有哪一個存在？全部不存在了嘛！但是為什麼釋迦牟尼佛﹁布施度﹂是圓滿呢？因為祂的布施是「安住在內心─一念心性」，借假修真！所以我們「安住真如」的人，思考事情不一樣；一般人的心住在外境，哦！我蓋一個大殿，這個大殿存在，我的功德就存在，我的功德跟大殿共存亡。你這個是心有所住。你看我們平常就是到處攀緣，等到臨命終時，心有千千結，收不回來！瞬間，整個身心世界在死亡到來的時候，全部被破壞，根本受不了。因為你有太多執著，一時半刻收不回來，所以平常就要慢慢、慢慢把心帶回家。
　　我告訴大家：什麼叫布施的功德？
　　先求「安住」─你要把心帶回家，所有的功德都是從你內心生起的。
　　你的內心本來具足無量的功德，但是你要假借布施的因緣，來開顯你布施的功德，是「借事修心」！
　　所以你是假借大殿的因緣，來成就你的功德，你要感謝這個大殿，叫「借假修真、借相修心」。你的功德是沒有人可以破壞的，地震怎麼會破壞你的功德呢？那釋迦牟尼佛，祂蓋的大殿沒有一個存在，祂的布施度是圓滿啊！由此可以看得出來，阿難尊者所謂的生滅心，肯定有所住，不是住在「身內、身外、中間…」或者是怎麼樣，總之，只要你的心住在外境，這個就是「生滅心」。
　　第一個，你今生會活得很痛苦，因為你的心作不了主，別人要怎麼樣，別人舌頭一轉，你就快樂；別人舌頭一動，你就痛苦。
　　第二個，你會帶動生死的業力，臨命終很難脫離三界，因為你跟三界生死的業力，緊緊地纏在一起。
　　為什麼要「把心帶回家」？
　　第一個，令你今生，活得快樂一點。
　　第二個、臨命終你要跳脫三界、求生淨土，可以走得很輕鬆。不能夠說，平常把心都放出去，住在某一個人、什麼事上，等到臨命終時，糟糕！要『一心歸命極樂世界阿彌陀佛』，你想要去，後面的繩子把你綁得緊緊的，根本去不了，因為你生死的力量太大了。
　　所以念佛人不是說念佛而已，改變你的心態很重要，這是根本問題啊！什麼叫「念佛」？一個能念的心，一個所念的佛；如果能念的心是心有千千結，怎麼啟動得起來？怎麼能夠與佛感應呢？
　　在這個地方，我們整個破除妄想，就是告訴你：不要跟著你的妄想走，要趕快把心帶回家！跟著妄想走，根本沒有好處，而且妄想根本不真實，它只就是「根、境」和合，產生暫時的感受跟想像而已。你為了貪著那暫時的快樂、那種感受，結果付出了生死的代價，值得嗎？這是值得我們思考的地方！








（三之二）
　　古人常說：「開悟的楞嚴，成佛的法華。」
　　什麼叫「開悟」呢？從佛法的角度來說，在沒有經過佛法教育之前，我們都是活在無明當中。所以我們是閉著眼睛在生活，完全沒有「智慧」的光明，就是跟著感覺走─想做什麼、就做什麼，反正沒有人管得到你。問題是你所做的每一件事情，最後都要付出代價，問題在這裡。很多事情不是說「你不知道」就沒事，一定要先打開智慧之眼，這一點很重要，智慧眼沒有開，你怎麼修都不對，今天這件事弄好了，明天那裡又出事了，你就是疲於奔命，所以在整個『開悟楞嚴』當中，第一個先安住。
　　為什麼我們會起顛倒？
　　「心住在外境！」根本問題在這裡。心在外境當中，產生很多的感受、很多的想像，然後心隨境轉，一輩子就這樣走過。有些人住在財富，一輩子為財富而活；有些人住在名聲，為了名聲而活，根本就沒有真正打開眼睛在過活。所以我們在看人生之前，第一個「法法銷歸內心」，你要站在「一念心性」的角度來看人生，這個很重要；不要站在外境，外境只是生命歷練的一個過程。所以你想要開悟，第一件事情--把心帶回家；整個人生和緣起現象，你才看得清楚。本經「破妄顯真」的核心，就是要你把心帶回家，任何事情，都站在「一念清淨心」的角度來看。
　　當你把心帶回家之後，怎麼看人生呢？
　　就是：空、假、中三觀--觀照現前一念心性，即空、即假、即中。
　　其實天台宗在修「止觀」─觀心時，它把人生分成兩部分： 
　　第一個，你從什麼地方來？
　　第二個，你將往哪裡而去？ 
　　一、「你從什麼地方來？」你過去造了什麼因、今生產生什麼樣感受、什麼樣的境緣出現…這一部分不能怪你。佛法的態度是既往不咎，所謂「放下屠刀，立地成佛。」正表示佛法不追究過去，要追究也追究不了，那無量無邊的生死，正如一位唯識學大師說：你去看阿賴耶識，生命的大倉庫，過去造了無量無邊的善業，像虛空一樣大，所造的罪業，也像虛空一樣大；如果你執著於過去，那你的生命就沒完沒了──有無量無邊的人要報你的恩、有無量無邊的人要報你的怨。佛教是活在未來，「你從什麼地方來？」只是幫助我們了解生命的根源，對於過去的因緣就要放下。所以我們今生跟外境接觸時，產生任何的感受，快樂或痛苦，認命就好，「隨緣消舊業，更莫造新殃」，「過去」跟「現在」互動這一部份，業力所變現的因緣果報要認命放下。
　　二、但是「現在」跟「未來」這部分：「你將往哪裡而去？」這是你要經營的，來生掌握在今生。什麼叫做未來？就是有很多的現在、現在…就有未來。你「今天」是從什麼地方來？從「昨天」而來，「明天」從什麼地方來？從「今天」而來。
　　「三世因果」是互動的，如果你在意來生，就要注意：你現在起什麼念頭！
　　關於「即空、即假、即中」：「空觀」從勝義諦來觀察，我們的整個因緣造作，都是因緣的假相，沒有真實的體性；但是當我們進入「假觀」，就要小心了；你的每一個念頭，都有它的因緣果報。比方說，你的生活一天是花三百塊，但是你有五百塊，多了兩百塊，那你跟這多餘的兩百塊接觸時，你會產生什麼想法？這個思想會決定你的生命。有些人說：「欸！我願意跟人家分享、布施。」從這個思想當中，就可以看得出來--你來生是富貴的，看你的「內心世界」就看到你來生。你說：這二百塊我自己要用的，你來生大概不會太有錢。如果有人刺激你、障礙你的時候，你會選擇包容？還是選擇瞋恚反抗？你平常習慣用什麼樣的方式，來面對這樣的所緣境？你喜歡包容--來生莊嚴。你跟別人相處的時候，你是選擇謙卑？還是選擇高慢？你選擇高慢--來生出生在卑賤的地方；你選擇謙卑—就出生在貴族。所以這個「假觀」，看你平常對境時的起心動念，大概就知道你將往哪裡去，這很清楚的！
　　生命是由我們很多、很多的念頭創造出來的，我們從「感受」看到過去，我們從「想像」看到未來，所以你要調整你的心態。
　　我們講「空觀」是安住當下、安住不生不滅的清淨本心，不要亂動，不要被境所轉；「假觀」是開創未來。所以《楞嚴經》它的重點有兩個：第一個是「安住當下」，第二個「開創未來」。如果單是安住當下，那你就偏空，就跟阿羅漢一樣，阿羅漢他也不管未來，他來生就到無生的涅槃去。大乘佛法認為生命沒有錯、五陰身心沒有錯，錯在你的妄想，你把妄想拿掉就好了。極樂世界也是有生命現象，也是有感受、想法，只是這個想法是清淨的。所以在整個《楞嚴經》當中，第一個「安住當下」，第二個「開創未來」，這兩個同時重要，當然應先求「安住」再求「開創」。
　　　　戊四、結示二本  
　　佛陀講完「七處破妄」，闡明妄想沒有實在的自體，要我們遠離妄想，但是真心還沒有開顯。這裡，佛陀講出了「生死」跟「涅槃」兩種根本：
舉過出由
　凡夫之過：
　　佛告阿難：「一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。」
　二乘之過：  
　　「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺。」
　外道之過：   
　　「及成外道諸天魔王，及魔眷屬。」
　指出原由：  
　　「皆由不知兩種根本，錯亂修習，猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。」
　　佛陀舉出三種人，在修行過程當中所犯的過失：
　　一、「凡夫之過」：這地方的「凡夫」是指「造惡凡夫」。
　　一切凡夫眾生，他的特性就是跟著感覺走、跟著妄想走，他想幹什麼、他就去幹什麼，沒人可以管得住他。那麼這種人他的生命是什麼相貌呢？『從無始劫來，是種種顛倒，業種自然。』這種人大部分都是住在五欲裡--財色名食睡；住在五欲當中就會生起顛倒，這個「顛倒」是指「煩惱起惑」；貪得到就是享受、放縱自己；貪不到就是瞋恚，這兩個都是煩惱。『業種』煩惱活動之後，當然就要造業，造了很多殺盜婬妄的罪業。『自然』是指果報，造了罪業當然就墮到三惡道去受果報了。
　　這種「安住五欲」的顛倒眾生，他的「惑業苦」就像「惡叉聚」。「惡叉聚」是印度的水果，它一生出來就長三顆，三顆連在一起。意思是說，一般住在五欲的人，他是為什麼生活？就是為了追求五欲。那麼這種人是什麼情況呢？他是起煩惱造了一個業力，由這個業力感得果報；這個果報又帶動另外一個煩惱，又造業力又得果報，所以他的生命會出現三件事情：第一個「煩惱」，第二個「罪業」，第三個「痛苦」，就這樣。他的生命歷史不斷的重複，直到有一天遇到佛法，才可能做改變，否則沒辦法改變，這是第一種人。
　　二、我們先看「外道之過」：
　　『及成外道諸天魔王，及魔眷屬。』這種人還算不錯--「造善凡夫」，他知道因果的道理，「造善成就安樂的果報，造惡招感痛苦的果報」，有因果的思想。但是他的心沒有安住真如，還是依止攀緣心，所以變成外道。所謂外道就是「道在外面」─心隨境轉。雖然心隨境轉，但是他也有善心布施、持戒、忍辱，所以成就諸天、或者變成魔王跟魔王的眷屬。依止妄想造善業，就變成天、魔外道。這是住在善法，前面是住在五欲。
　　三、「二乘之過」：
　　『諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺。』這個是住在「空性」。二乘人依止出離心修習四諦、十二因緣，知道生命有「苦、集」的「流轉門」，以及「滅、道」的「還滅門」，這當中沒有一個真實不變的我，生命就是一種緣生緣滅的假相而已，所以從「四諦十二因緣」成就「我空」的真理，就住在我空，而成聲聞緣覺。
　　這三種人：「造惡凡夫」是住在五欲；「造善凡夫」是住在布施、持戒等善法；「二乘人」安住在偏空的真理，這三種人的共同點是什麼呢？『皆由不知二種根本，錯亂修習！』因為都不知道「心應該怎麼安住」。生命是有根本的，結果錯用了心，依止生滅心--有所得的攀緣心來修學，這種情況『猶如煮沙欲成嘉饌』，就像把沙放到電鍋裡面煮，希望能變成米飯，結果煮了塵點劫的時間，它還是一個熱沙，因為本質沒有變嘛！
　　換句話說：如果你今天還是喜歡用攀緣心，用住在外境的心去修習善法，那你跟聖道完全沒有關係，你今生永遠跟出離道沒有關係，你就準備再輪迴了，就是這樣。因為你用生滅心，不可能成就不生滅的道，不可能，本質不同！你要煮飯，就要拿米去煮飯，這個「因地」是很重要的。
　　你依止「生滅」的因地，怎麼可能創造出「不生滅」的果呢？
　　這是因果不符！為什麼我們學佛這麼久，還是煩煩惱惱，關鍵在於「錯亂修習」；不是說你的福報修得不夠多，而是你錯用了心，你用這個沙想要煮飯，根本不可能。那該怎麼辦呢？ 
正示二本
　徵問：
　　「云何二種？」
　示體：       
　　「阿難！一者，無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者，無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣！」
　　這地方講到：「我們今天錯亂用心，那甚麼才是真實心呢？」佛陀就把真心跟妄心的差別說出來：
　　一者，我們無始劫來「生死的根本」：
　　「生死輪迴」是有根本的，佛教講：每一件事情會在我們生命出現--「事出必有因」。我告訴大家，沒有一件事情會莫名其妙在我們生命出現。為什麼我們有生死，阿羅漢沒有生死？當然有原因；為什麼佛陀不受生死的繫縛，我們卻要受生死輪迴？事出必有因，每一件事情都有它的根本。
　　什麼是「生死的根本」呢？
　　『則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。』因為我們的心跟外境接觸時，我們喜歡有所住─住在外境，然後就會產生很多的感受，喜歡喝茶的人，跟茶葉的味道一接觸，哎呀…不錯！心就住在那個味道，然後產生很多的想像。所以你的心跟外境接觸時，由於取著、攀緣外境，就帶動了無量無邊的生死業力，也就是以攀緣心來當作自我、來當作生命的自體。什麼叫『自我』？就是以「攀緣心」來引導你的生命。我們可以從這樣的緣起，知道未來有無量無邊的生死等著我們，如果我們心態不改變的話，因為觸動了生死的根本，那生死當然還會再出現。而事實上「涅槃」也是有根本的。
　　二者，『無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。』
　　「菩提」指的是一種智慧，「涅槃」是一種寂靜的果報。菩提涅槃這個清淨心，怎麼就佛陀可以去受用，我們就沒辦法受用呢？也是有個根本，但這個根本，我們怎麼就得不到呢？以下說明我們一念心性本來具足「常樂我淨」四種功德，怎麼就變成現在這個樣子呢？最主要有兩個原因：
　　第一、『則汝今者識精元明，能生諸緣。』
　　這個「識精」是指「八識的精明之體」，簡單講就是「八識的自證分」。這「八識」當然是帶妄，但是它本身還是清淨光明的，不像第六意識那麼的攀緣執著，至少它還是「依他起性」。當八識的這個光明之體，受到業力的熏習時，『能生諸緣』它變現了六道的果報；這個果報不論是善惡、苦樂，『能生諸緣』這一部分沒有錯，因為你的心清淨本然，但是循業發現，你用什麼業去熏習你的心，它就變現什麼果報出來。
　　第二、『緣所遺者』
　　問題是出在這裡：我們的「心」跟「果報」接觸時，產生向外攀緣、有所住的心，遺失了本來常樂我淨的功德，所以「菩提涅槃」從此在我們心中就消失了。這無始的「菩提涅槃清淨之體」，因為『識精元明，能生諸緣』，然後去向外攀緣，結果就遺失了。所以『由諸眾生』，因為一念的攀緣心，遺失本具「常樂我淨」光明的心性，雖然終日的造作，都沒有迴光返照，把它開發出來，而『枉入諸趣』。蕅益大師強調這個「枉」─冤枉；是說我們本來可以活得更好、不應該流轉的，但是我們卻流轉了。
　　我們對於過去要認命，但是對於未來不能認命！如果你說：我本來就是生死凡夫，流轉是應該的。那你就錯了，你根本就不想改變。你應該告訴自己：其實你不應該這樣子！你應該成就菩提涅槃！你應該像諸佛一樣，到十方世界「佛為法王，於法自在」才對！這些本來就是我們可以得到的，假設我們的心沒有成就「菩提涅槃」的可能，那就沒辦法，你怎麼弄都沒辦法。問題是它本來是可以的，是我們自己把它弄成這樣子，是自己攀緣心把它弄糟糕的，所以我們隨時可以恢復它本來的面目。
　　『枉入諸趣』，就是冤枉的創造生死輪迴的果報，就是我們一念攀緣心嘛，結果啟動了生死之門：「浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風。」無量無邊的生死等著我們。唯識學描述生死是一件很可怕的事，「浩浩三藏」就像大海一樣啊，左邊看是大海，右邊看也是大海，茫茫大海看不到邊際。怎麼會這樣呢？因為我們一直跟著攀緣心走，所以就變成「夢裡明明有六趣」。
　　這裡，我們把「真、妄」的兩種根本，用講表來說明：
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　○附表一：二種根本
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 受用果報
                                                           創造業力
     異熟　　　　　　　 思量 　　　　　　  　 了境
　　（第八識）　　　　（第七識）　　　　  　（前六識）
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　我們的生命有二種選擇：第一個，跟著攀緣心繼續走下去；第二個，開始迴光返照、安住真如，這會有不同的結果。
　　一、創造業力、受用果報
　　（一）、第八識：第八識在﹁唯識學﹂叫「異熟」；在生命當中，第八識並沒有什麼錯，因為這個「熟」是指它有「成熟業力」的功能。好比說你春天的時候，把種子播種下去，種在田地裡面，這個大地啊，可以把種子轉成水果；雖然大地本身不能創造種子，但是它能夠成熟種子。為什麼加一個「異」字呢？是說成熟的過程有「時間」的差異，佛教的因果關係，並非這一世就會受報，通常是隔代受報，所以叫「三世兩重因果」。有人說，你這麼努力修行，怎麼今生障礙還這麼多？︿唯識學﹀認為這很正常，你今生的修行是先保存下來，你還沒有去用它，你今生所受用的，是跟你過去有關係，佛教的因果不是一世因果，是三世因果。也就是說：你造了業要得到受用，要有一段成熟的時間，不是說這個種子種下去，你馬上要得水果。所以「異熟」的意思，就是它在什麼時候成熟，有時間上的差異。
　　（二）、第七識：其實真正能變萬法的是第八識，當它成熟的時候，它變現一個心態叫「思量」--第七識；「思量」也就是自我意識；所謂「恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷」，我們所有的顛倒都跟這個思量有關係，它恒常的審慮思量、捏造一個「自我」，然後開始向外攀緣。
　　（三）、前六識：第七識向外攀緣就帶動了前六識，因為第七意識它不能攀緣外境，它是啟動前六識去了別外在的境界。那麼「第六意識」造業之後，又回到第七意識，又產生一個自我。誒！這誰造的？﹁我﹂造的。這個桌子是誰搬的？﹁我﹂搬的。前六識去造業之後，回到第七意識的自我，又回薰到第八識，成為未來的種子。
　　所以我們觀察生命： 
　　一、從第八識─變現果報，就是本經說的「識精元明，能生諸緣」，這是講到「你從什麼地方來？」這一部分我們要認命。
　　二、當你第六意識去跟外境接觸的時候，你用攀緣心去追求；還是安住在一念心性，修空假中三觀，做你該做的事情？這有兩個選擇：假設我們還是活在過去的攀緣心，第六意識造業之後→（又回到）第七→（又回到）第八，創造一個生死的業力，那你「將往哪裡而去呢？」當然是往六道輪迴而去。「第六意識」，可以說是整個生命的關鍵！生命是可以改變的，問題是看你要不要改變；佛法的修行，都是發自於自身的覺悟，沒有一個人可以強迫誰去修行，不可能！只有讓你明白道理，知道：喔！其實我不應該這樣子，我應該要改變自己的心態、我來生會活得更好，我何樂而不為？就從這個地方慢慢去改變。
　　二、迴光返照、正念真如：
　　這時候，第六意識開始修觀：「迴光返照，正念真如」，關鍵在「迴光返照」這四個字，你就不要再去管外境怎麼樣。修行人要懂得迴光返照，如果你不希望臨終的時候，你的生死業力太重，希望能順利離開三界，有一個觀念對你來說很重要：「從今天起，別人怎麼樣，你不要管他，跟你沒有關係，他造他的業，你只是在受果報，做你該做的事！」你說：「欸，你罵我、我也罵你」，結果兩個人都墮落。修行人不是這樣子，你罵不罵我，是你決定，我做我該做的事，你怎麼說那是你的事；一個菩薩行者不會因為別人說三道四，就不做自己該做的事；你講你的話，是你自己的心攀緣一個所緣境，你造你的業，我安住我的真如、圓滿我的菩提道，各人走各人的。
　　所謂「迴光返照」就是：你的心不要向外活動，「把心帶回家」--「安住真如」，你所啟動的是「般若、解脫、法身」。如果我們的心跟外境接觸，你就「仁者心動」跑出去了，因此而開始創造生死業力；反之，如果我們遇到任何情境都是─「迴光返照」，修空假中三觀，當下安住，做自己該做的事，那你的心就往聖道的方向去。
　　這兩種根本，我們的心同時都有，看你要啟動哪一個開關。所謂「諸法因緣生」這是很公平的，你的因地是一種生死的因地，當然招感生死的果報，這跟上帝沒有關係。你選擇啟動真如的開關、選擇迴光返照，不管別人怎麼樣，我安住在現前一念心性，做我該做的事，你啟動的是一種聖道的開關--法身、般若、解脫，所以《楞嚴經》講得很清楚：
　　生命是你自己創造出來的，不要再去管過去，過去就讓它過去；從今天開始你要思考一件事情：「你將往哪裡去？」這才是我們修學的重點！
　　當然我們一般人剛開始學習，不是馬上可以改變；當你開始迴光返照，這時候會「真妄交攻」，《楞嚴經》後文會講到修行人所經歷的五十陰魔，所以你必須要有把握，「真實的力量」要強過於「虛妄的力量」。你說：「欸，我完全沒有虛妄的力量」，強人所難，不可能。生死凡夫的帶業往生，就是你真實的力量，「強者先牽」，強於虛妄的力量，否則臨終的時候，憑什麼能夠正念分明？我們平常也打妄想、也起正念，怎麼有把握臨終一念是正念？當然是你平時正念的力量，就要強過於妄想的力量。
　　為什麼我們要讀誦經典？就是「借教觀心」！
　　一個修行人，什麼叫做「靜坐、修觀」？就是：你跟你自己溝通。你必須跟你深層的「自我意識」溝通，告訴自己：不要老是喜歡攀緣，你看攀緣的結果得到什麼？無量劫來你攀緣也該夠了吧！每一生都攀緣，你看現在得到什麼？什麼都沒得到，除了生老病死，得到什麼？對不對！我們是不是應該換一個新的生命─『迴光返照』，聽佛陀的開示改變自己。修行不能強迫自己「欸，不可以怎麼樣…」反彈得更厲害；不能用壓抑式的修行，要用道理來說服自己。所以為什麼要讀經典？就是：「用佛陀的教理跟自己溝通，跟過去的你溝通。」當你開始修學《楞嚴經》，你會發覺，遇到事情，會有兩個聲音在你心中同時出現：一個是過去的聲音「欸，我想要怎麼做…」一個是「不可以！應該要怎麼做…」這時候，你就必須做正確的選擇，如果每一次都是選擇正確的，那你真實的力量就會慢慢增強。
　　我們並不是聽了《楞嚴經》之後，就可以馬上把妄想拋掉，不容易的，因為它跟我們太久、太熟悉了，這一條路閉著眼睛都可以走！所以要先明白道理，先有一個目標，在每一次的失敗當中呵責自己，讓自己從失敗當中，累積一種改變的力量，這樣你就有希望了，總好過什麼都不知道。這樣的人已經沒有希望了，因為他連什麼是「真」、什麼是「妄」都不知道。你說：「我雖然知道，但我改變不了！」至少你知道了，就已經開始改變了，你會有一個美好的未來，我們看到你的未來、看到你的希望。
　　以前我們的教務主任慧天長老說：「修行啊，不怕慢，只怕站。」站著不動那就完了！說我走得很慢，走得很慢也在走嘛。所以懺公師父常說：「修行是點點滴滴。」其實那種暴起暴落的修行，我們不是很贊同；今天拜一百拜、明天三千拜、後天不拜…我們不贊成這樣做，這種人容易退轉。「點點滴滴」是說：我保證我今天比昨天進步，我後天要比明天進步…每天都進步一點，雖然說沒什麼明顯感覺，至少你一直都在進步當中，我們可以看到你未來是光明的。
　　一個人可以有一個不好的「過去」，也可以有一個不是很滿意的「現在」，但是一定要有一個美好的「未來」！
　　所謂美好的未來，是從什麼地方開始呢？就從你每一個念頭當中，堅持正念；這個「堅持」─不隨妄轉，雖然所做的是點點滴滴，但是你美好的未來 -- 極樂世界的功德已經點點滴滴開始出現了。
　　《楞嚴經》在理論篇當中，是講「安住力、調伏力」；在修行篇，是講「二決定義」，先談發願。其實在修行當中，想要多一份堅持，那是不容易的！外境的刺激、內在的習性，兩個碰撞，能夠堅持「不迷、不取、不動」，必須要有願力才做得到。所以在整個修行當中─安住力、調伏力還有堅持力，三者缺一不可。而你每一次的堅持，你極樂世界的蓮花就會慢慢長大，就是這樣明白道理，然後堅持下去。明白道理很重要，你不明白道理，那你就不知道怎麼去修行，你連從哪裡改變都不知道，哪一個是生死的開關，哪一個是涅槃的開關，你都不知道，那你就是錯亂修習了。而『開悟的楞嚴』就是在講這個道理，讓你能夠了解「真」跟「妄」的差別──「達妄本空，知真本有」。
丁二、開顯真心（分三：戊一、直指見性是心非眼。戊二、約客塵顯見性不動。戊三、約標指顯見性無還。）
　　　　戊一、直指見性是心非眼（分二：己一、以拳例見定其常情。己二、引例破執正顯見性。）
　　在這一段，佛陀指出眼根能見的，是我們一念心，而不是眼睛，眼睛只是一個色法。我們一般有所得的心，就住在眼根，以為眼根能見，其實那是我們各人的執著。當我們把心帶回家之後，就會發覺真正能夠見的是「心」，眼根只是個工具而已。
　　　　　己一、以拳例見定其常情
　　佛陀以拳頭例明我們的見性，來按定阿難尊者的情執所在。阿難尊者的情執到底在哪裡呢？
雙徵拳見   
　　「阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝將誰見？」阿難言：「由佛全體閻浮檀金，赩(ㄒㄧˋ)如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。」  
　　佛陀握住拳頭，變成一個光明拳，提出三個問題說：這個光明是怎麼來的？這個拳頭是怎麼形成的？你用什麼去見這個拳頭？這當中有「能見」跟「所見」；能見是誰？所見有兩個：一個是「光明相」，一個是「拳頭相」。提出這三個問題，看阿難如何回答：
　　首先，阿難尊者回答第一個問題：這光明是怎麼來的呢？因為佛陀的身體本來就是『閻浮檀金』的光明。「閻浮檀」叫勝金，它是印度樹，這種樹整個枝葉花果都是紫金色的光明，比喻佛陀的色身，就像閻浮檀樹的金色光明。『赩如寶山』，「赩」金色的光明叫『赩』，像寶山一樣，這是佛陀過去清淨波羅蜜所成就的，所以才有光明。這個回答是正確的，光明是由清淨的善業所成。
　　『我實眼觀』這個地方有問題，這個回答我們先保留。
　　『五輪指端，屈握示人，故有拳相。』怎麼會有拳頭呢？因為佛陀將五個手指頭屈握起來，形成一個拳頭的相狀。這個答案也是正確的。
　　佛陀有三問，阿難尊者有三答，這當中二個正確，一個錯誤。錯在哪裡呢？『我實眼觀』--佛陀就扣著這一點，開始開示：
陳述法喻    
　　佛告阿難：「如來今日實言告汝，諸有智者，要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見；以汝眼根例我拳理，其義均不？」
　　佛陀告訴阿難說：「我現在用真實的道理來告訴你，即便是一個有智慧的人，對於真實的道理，也都需要假借生活的譬喻，才能夠悟入的。」佛陀告訴阿難說：「比方說，我的拳頭，我為什麼有拳頭呢？因為我有手，我手要彎曲才構成拳頭，所以如果沒有手，當然沒有拳頭，這是很合理的。從這個譬喻，你推論沒有眼根，你就見不到東西了，所以用眼根之見，來譬喻我的拳頭，這樣的道理是不是均等呢？」意思是說：沒有手，就沒有拳頭，就像沒有眼根，就見不到一樣，這兩個道理是否相同呢？看經文：
迷執未悟   
　　阿難言：「唯然，世尊！既無我眼，不成我見；以我眼根例如來拳，事義相類。」
　　阿難尊者回答說：「是的，世尊！沒有我的眼根，就構不成我的見；正如佛陀沒有手，就不能構成拳頭，『事義相類』，這兩種情況是相通的。」
　　這個地方就按定了阿難尊者的情執，阿難尊者的心，住在眼根、住在他的色身；他以眼根為能見，這是其中的顛倒想，他沒有真正把心帶回家，心有所住，所以回答錯誤。當然佛陀會破斥他，「破妄顯真」，也把我們真實的心性--本來的面目開顯出來。
　　　　　己二、引例破執正顯見性
　　這裡，佛陀引一個例子來破除我們的執著，正式開顯眾生本具、諸佛所證的「現前的一念心性」。
正斥其非     
　　佛告阿難：「汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。」
　　佛陀告訴阿難說：「你說『眼根』跟『拳頭』的道理是相通的，這個道理並不成立。怎麼說呢？比方說一個沒有手的人，當然就沒有拳頭了，但是沒有眼根的人，非見全無。」『非見全無』蕅益大師說這句話，等於是『非全無見』，他並不是什麼都看不到啊！沒有手就沒有拳頭，但是沒有眼根，不表示你看不到，為什麼這樣講呢？看經文：
舉例發明    
　　「所以者何？汝試於途詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人必來答汝：我今眼前唯見黑暗，更無他矚。以是義觀，前塵自暗，見何虧損？」
　　阿難言：「諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？」佛告阿難：「諸盲無眼，唯觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？」「如是，世尊！此暗中人，與彼群盲，二黑校量，曾無有異。」
　　佛陀講出一個道理，為什麼能見是「心」而不是「眼根」呢？
　　佛陀說：「你可以在馬路當中，詢問一個眼根敗壞的人，整天這樣走來走去，看到了什麼呢？這個盲人，他一定回答你：『我看到眼前完全是黑暗之相，其它什麼都看不到。』從這個道理來看『前塵自暗，見何虧損？』那是「所緣境」是個暗相啊，「能見的心」並沒有虧損啊！」因為能見的心有「不變」、有「隨緣」，隨順光明的因緣看到種種的色塵，隨順黑暗的因緣看到暗相，他能見的心沒有改變，『見何虧損？』能見的心沒有虧損啊！ 
　　阿難不解的問說：「這個盲人看到黑暗之相，怎麼可以說是『見』呢？」
　　佛陀說：「怎麼不算『見』呢？」佛陀說：『諸盲無眼，唯觀黑暗』，這些沒有眼根的人看到黑暗之相，跟一個有眼根的人處在黑暗當中，所看到的黑暗之相，是有差別？還是沒有差別呢？」阿難尊者回答說：「暗室中的人看到黑暗，跟眼根敗壞的人看到黑暗，是完全沒有差別的。」
　　我們看一個眼根正常的人，在一間沒有燈光的暗室，他看到黑暗之相，眼根敗壞的人，也是看到黑暗之相，這兩個黑暗之相『二黑校量，曾無有異』，比較起來，是沒有差別的！這表示什麼道理呢？ 
眼見成謬    
　　「阿難！若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀，何關汝事？」
　　佛陀正式破斥阿難尊者「能見是眼」的觀念。
　　佛陀說：假設一個沒有眼睛的人，他看到前面是黑暗之相，當他遇到一位好醫生，把它的眼睛治好時，那麼他從「前塵」的境界當中，又看到種種色塵，這叫「眼見」。因為他眼睛治好了，所以叫眼見，這樣子的話…從這個道理來推論，一個暗室中的人，他本來看到前面是黑暗相，你給他一個燈光，他也能見到種種色塵，那應該叫「燈見」哦！因為燈光的緣故，他才見到種種色塵。既然是「燈見」，燈能有見，它就不是燈，它就是一個「心法」，不是一個「物質」了。『又則燈觀，何關汝事？』燈既然能見，燈是身外之物，跟你阿難尊者又有什麼相關呢？
　　所以真正「能見」的是那一念心，眼睛只是一個工具而已，工具敗壞了，看到的是暗相；但是真正能夠看到的是那一念心，它隨順因緣而見明、見暗，它是不會敗壞的。我們看總結：
心見正義     
　　「是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。」
　　「所以我們應當了知，燈光只是幫助顯現色塵的一個工具，真正能夠見的是眼睛而不是燈；而眼睛其實也是顯現色塵的一個工具，真正背後的主人翁是誰呢？就是我們眾生本具的﹃一念心性﹄，而不是眼根。」
　　這地方道出了我們的「本來面目」，叫做「日用而不知」啊！古人說：「有一個無為真人，在六根門頭放光動地」，但是我們沒有迴光返照，就不知道它的存在。
　　開顯真性一定要「借用顯體」--假借事相的因緣，才知道心性的存在。禪宗常說：「什麼是我們的本來面目？」「喝茶去！」因為你的舌頭跟茶一接觸，產生感受，那我們一般人不會喝茶，就說「這個茶不錯哦！」心隨境轉；會喝茶的人，他迴光返照：「欸！為什麼產生這個感受呢？它從什麼地方來？」開始迴光返照，喔！原來是我一念的心性。六根只是一個果報體，是過去業力創造出來的一個工具而已。這是用來「借假修真」啊！所以禪宗常說：喝茶去、吃餅去！你要會喝茶、會吃餅才體悟的到啊！你要不會喝茶的人，那是心隨境轉，那就是「攀緣心」了；你要會迴光返照，找出喝茶是誰？念佛是誰？找到那個清淨本然、一念明了的心性，那就是我們真實的安住處了。所以我們現在叫做「日用而不知」。
　　其實，我們真實的心性，並沒有離開我們，它從來沒有放棄我們，古人常說：「在凡不減，在聖不增。」我們過去造了很多業、起了很多煩惱，縱使墮到三惡道去，一念清淨的本性從來沒有離開過我們，只是我們不認識它而已。
　　古德常說：「真妄不隔一條線。」
　　好比我現在看這朵花，我被這個花所轉：欸，這朵花不錯、很好…這是「妄心」；如果我看這朵花，我說這朵花不錯，也同時迴光返照：它只是一個假名、假相、假用，不迷、不取、不動，當下就是「真心」。所以當你在看花時，可能是妄心，也可能同時顯現真心，關鍵在於你是「向外攀緣」或是「向內安住」，關鍵在這裡，所以你要知道真心跟妄心不隔一條線，是這個意思。
　　我們這一念心，隨時可以變成魔王，也隨時可以變成佛陀；你操作得當，它就顯出佛的功德；你操作失當，它就顯出魔王的可怕；佛陀跟魔王也是不隔一條線。大乘佛法講「不二法門」，痛苦的根源也是它，安樂的根源也是它，關鍵是你要能夠了解兩者的差別，我們的心沒有錯，是我們操作失當了。
　　這地方『如是見性，是心非眼。』意思是說：我們的見性沒有離開我們，你不必去那裡找，只要放下妄想，它就顯現了。是我們自己「日用而不知」，我們自己不去直下承當，所以錯失了良機。不是說要你遠離妄想，另外找一個真心，不是！在你遠離妄想的當下，真心就出現了，是這個意思。
　　所以「破妄、顯真」，其實這兩句話，是一句話：「破妄的當下就是顯真，顯真的當下就是破妄」。這個破除妄想跟開顯真心，剛開始我們是從兩方面來思考：「什麼是妄想？向外攀緣。」、「什麼是真心？向內安住。」先把它分出來，但是慢慢的你能夠把這兩句話，合起來成為一句話，你就成功了，你就開悟了。
　　「破妄」當下就是「顯真」，因為打妄想的心也是真心，你迷了全體就是妄；「一念迷，全真成妄；一念悟，全妄即真。」你說成佛的時候，在菩提樹下一念的相應--「夜睹明星，朗然開悟。」那一念心，跟你現在打妄想的心，有沒有一樣？可以說一樣，也可以說不一樣，「體性」是一樣，「作用」不同；你現在打妄想的心、你胡思亂想的心，跟你成就佛道的那一念心，是一樣，也是不一樣 ─「體同用別」。
　　到這個地方，佛陀開始講「真妄不二」了。前面佛陀說：妄就是妄，真就是真；「妄想」啟動生死的根本，「真心」啟動涅槃的根本；現在把這兩個結合一起──「真」在哪裡呢？就在「妄」中。你覺悟了，妄想全體變成真；你起顛倒，全體又變成妄，這是大乘的不二法門。大家要好好去體會體會！
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　 
（四之一）
　　整部《楞嚴經》的修學宗旨，主要就是引導一個生死罪障凡夫，如何來修學「首楞嚴王三昧」。這個三昧的修法，它的觀念只有一個，那就是：「迴光返照、正念真如」。「迴光返照」是約著因地的修行，「正念真如」是果地的功德，透過迴光返照而能夠正念真如。所以對我們來說，「迴光返照」就是整個《楞嚴經》的根本思想。對於這個觀念，本經安立了「安住力、調伏力跟堅持力」三個修學次第。
　　我們看經文的結構，佛陀是先「破妄顯真」，說明安住的問題。關於「安住」，在整個經文當中，佛陀把生命的現象分成兩部分：第一個是生命中暫時的因緣；第二個是生命中永恆的功德。這就好像大海被風一吹，產生一個波浪；當風不斷的吹，波浪也不斷的出現，一個波浪接一個波浪，但身為波浪，它不會持久的，沒有多久又回到大海中，這叫「夢幻泡影」，就像水泡一樣，很容易破碎。
　　這種「水泡」─「暫時的因緣」是比喻什麼呢？
　　一、我們的心跟外境接觸時，會生起一些「感受」。
　　當它是一種善業力的表現，我們會有一些美好的感受。你看有些人福報大，他吃什麼東西都感到快樂，他聽到的音聲都很美好，他跟色聲香味觸法一接觸，樂受多；這種人善業力強，過去生布施、持戒、忍辱的善業力特別強，一生當中快樂的感受遠遠超過痛苦的感受。當然也有一些人的感受是痛苦的，在他一生當中，痛苦的感受比較多。那麼這一部分叫做什麼？「萬般皆是業，半點不由人。」這部分只有認命，沒有其他的方法，因為這是過去業力種子的顯現，佛法面對過去就是認命，沒有其他方法，我們不能改變過去，佛法是重視未來。
　　二、「感受」的下一步，會產生「想像」。
　　當然「想像」就有所謂的善惡，因為想像之後，就準備要「造業」了。有些人遇到快樂的感受，產生鼓勵，繼續修善；有些人遇到快樂的感受，開始墮落，所以面對感受的想像，就有善、惡的差別。而這個「想像」從什麼地方來？也是你過去的種子啊，你平常打什麼妄想，你今生還打什麼妄想。你看有些人小時候，你給他一個玩具，他就知道拿這個玩具跟人家分享，他就有那種布施的想像；有些人從小就看得出來，喜歡佔有；從這裡就看出過去生，有些人打布施的妄想，有些人打慳貪的妄想，都是「等流性」。
　　我們今生不但把前生的業力繼承下來，還把前生的思想繼承下來，構成兩大因素主導著生命的延續：第一個、是心中的「感受」；第二個、是心中的「想像」。我們一般人，大概就是被這兩個所主導。為什麼呢？就像本經說的：「以攀緣心為自性者」，因為感受和想法都是跟外境碰撞，才能產生─隨境而生，也隨境而滅。
　　我們的問題出在哪裡呢？
　　就像本經說的：當我們的心住在感受、住在想像，這就糟糕了！因為當你住在感受跟想像，便開始啟動無始生死的業力，我們的心就落入了「生滅心」。
　　「生滅心」有二個很大的過失：
　　第一個、不得自在：因為你沒辦法「操之在我」。你的「感受、想法」是從什麼地方來？那是過去業力顯現的；順境的時候，你內心是安定的；逆境現前時，你心是躁動的。所以你看有些人學佛很久，他的心還是起起伏伏，就是永遠找不到一個家，「雖修善業，心不安住啊！」為什麼呢？因為他住在感受、住在想像。為什麼我們臨命終的時候，會有很多的罣礙、恐怖？臨命終的時候，一切諸根悉皆敗壞，今生所累積的一切，全部被破壞，我們受不了；因為我們平常跟它緊緊在一起，突然間，所依止的「色、受、想、行、識」全部要被破壞，就感到很恐怖、很痛苦，這就是臨終起顛倒的主要原因，因為我們平常就把自己弄得心有千千結，解不開了。
　　「感受」跟「想法」，因為是繼承過去生的業力，所以佛陀告訴我們：不是去斷除感受跟想法，因為你也做不到。你說：我從現在開始，不要有任何感受、也不要有任何想法，這是強人所難！我們會繼續有感受、會繼續打妄想，但是可以做到「無住」─把心帶回家，觀察它是：「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。」只是過去生的因緣，所產生的假相而已。
　　大乘佛法面對過去，沒有叫你肯定，也沒叫你否定，是告訴你「無住」！你必須把心帶回家，才能夠得到自在。如果你想得到臨終的自在，其實這個跟念佛多少沒有太大關係，跟你心中的智慧才有關係。所以你平常就要注意，面對你的感受、想法，要慢慢跟它保持距離─不隨妄轉，你才能夠自在。所以生滅心的第一個過失，就是臨終不得自在，當然你平常就不自在，所以臨終當然是不自在。
　　第二個、修學不得圓滿：正如阿難尊者的感嘆：「身雖出家，心不入道。」我也是很努力的拜佛、誦經、持咒，但是對於出世的聖道，總是無法契入。為什麼呢？ 
　　聖道的功德是不生不滅的，我們用一種「生滅的心」，沒辦法去契合「不生滅的功德」。
　　如果你執著你的感受、你的想法，即便你今生努力修學佛法，你還是不得自在，您的功德不得圓滿。所以改變我們的心態，非常重要！修行第一件事情，不是趕快去修行。先問你自己安住了沒有？你的心態沒有調整好，怎麼修都不對！正如本經說的，你因地的時候就是沙，煮出來的叫熱沙，不可能變成飯。所以找到「解脫的因地」，第一個因地沒找到，後面全部都修錯了；第一步走錯，導致後面一步一步都走錯。
　　有人問我：這十卷《楞嚴經》到底講什麼？
　　就是：「找到你修學真實的因地」，就是安住在不生滅心，這個最為重要！
　　依止不生滅心，才能夠從自利的功德成就『修證了義』，從利他的功德成就『諸菩薩萬行首楞嚴』。所以佛陀講了「七處破妄、十番顯見」，就是告訴我們：「云何應住？」慢慢的影響我們遠離妄想，安住在不生不滅的真如，這樣才是真實的因地，才是真實修學佛法的態度。
　　　　戊二、約客塵顯見性不動(分二：己一、默請。己二、正示。)
　　我們現在想要「把心帶回家」，當然我們對於「家」的相貌要有所了解。這個「家」，我們應該以什麼心為住呢？以「不動的心」為住，「見性」是不動的，佛陀用「客塵」─「客」是客人，來來去去，主人是不動；「塵」是空中的灰塵，也是搖擺不定的。從「客、塵」兩種譬喻，來開顯我們所依止的心性，是沒有動搖、沒有變化的。
　　　　　己一、默請  這一段，阿難尊者用默然的方式來請法。
　　阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來，慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。
　　阿難尊者聽到佛陀前面的開示：『如是見性，是心非眼。』在我們生命當中，主導我們見聞覺知的，不是你的眼根也不是嘴巴，真正背後的本來面目、最終的主人翁，其實是我們的「一念心性」、那個「不生滅心」，只是我們沒有把它找出來。阿難尊者聽到之後，『口已默然』，雖然他對此保持默然，但是內心還沒有真實的開悟，所以希望佛陀對於我們所要依止的不生滅心，能夠加以開示，這時候他『合掌清心』，表示內心的虔誠，期待佛陀能進一步慈悲教誨。
　　關於這一段的「請法」，我們從蕅益大師的註解當中，看出兩個消息：第一個，阿難尊者的表現是：『口已默然』，但是『心未開悟』。我們先做解釋：
　　阿難尊者在整個過程當中，他是示現一個凡夫，所以他的心是住在「生滅心」，但是經過「七處破妄」，到這個時候，他是言窮理盡，無話可說。他對於「達妄本空」，也知道妄想是生滅的，沒有自體的，只是心境的碰撞，創造出一個感受、一個想法，所以當你問它：「你從什麼地方來？」根本找不到根源。我們的感受跟想法是怎麼樣？它沒有來處，也沒有去處。你問我：剛剛「感受」跑哪裡去了？沒跑哪裡去，它從「空性」而來，又回到「空性」，只是過程當中的一個「假名、假相、假用」而已。所以對於妄想沒有自體，他已經完全認同，『口已默然』，表示對妄想畢竟空，這個道理他認同；但是『心未開悟』，對於我們真實的心性，他還不能夠直下承當，因為這對我們來說是如此的陌生。
　　「你從什麼地方來？」你說：「我從一念心性而來！」大家聽到這一句話很難接受，太陌生了！他覺得佛陀只是這樣開示，沒辦法讓他直下承當，因此而『心未開悟』。所以從這個默請當中，看出阿難尊者的心態，已經了知「達妄本空」，但是還不能夠承當「知真本有」。
　　　　　己二、正示　(分三：庚一、徵名驗解。庚二、現相證成。)
　　　　　　庚一、徵名驗解　(分三：辛一、如來問。辛二、陳那答。辛三、如來印可。)
　　佛陀面對阿難尊者這樣的情況，開始慈悲開示阿難尊者。佛陀先徵問「憍陳那比丘」的名稱，來驗證諸位比丘開悟的過程。
　　　　　　　辛一、如來問
　　爾時世尊，舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：「我初成道，於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言：『一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』汝等當時因何開悟，今成聖果？」
　　我們看經文：『爾時世尊』，這個『爾時』，就是指阿難尊者聽到：『如是見性，是心非眼』之後，他就默然的在那個地方合掌，請求佛陀再次開示。佛陀就先安慰阿難尊者，展開了又柔又細、具足網縵相狀的紫金光手，張開了五輪指端安慰阿難尊者，教誨阿難尊者說：「我回顧最初成道的時候，來到了鹿野苑，為阿若多憍陳那等五比丘，開演四諦法門。」
　　這一段我們解釋一下：
　　關於釋迦牟尼佛的成道，有很多種說法，一般是說佛陀十九歲出家，出家以後，先到外道修行的地方參學了五年。這五年當中的重點，主要是修學「禪定」，以禪定來攝心。但他覺得不對，因為心中的顛倒妄想，你用禪定把它壓住--「如石壓草」，問題還是沒有解決，所以他就離開禪定外道的修學，一個人到「苦行林」修了六年的苦行，每天吃一麻一麥。在這整個過程當中，因為釋迦牟尼佛是太子出家，他的父親很捨不得，就派了釋迦族當中的王公大臣，五位年輕人，希望把佛陀請回皇宮，叫他不要出家。但是佛陀出家的心，非常的堅定，不成佛道誓不回宮；這五位年輕人回去也沒辦法向國王交代，只好陪著佛陀修行。但是佛陀後來覺得「苦行」雖然可以磨練身心，但也不是契入聖道的真實方便，就離開了苦行林，後來在菩提樹下，夜覩明星，朗然開悟。其實悟道靠的是智慧，不是靠禪定跟苦行。
　　那麼佛陀開悟之後，第一件事情，就是回到苦行林，去找這五位比丘，度了這五比丘。祂宣說的法門，首先是講「四諦法門」，把生命分成了二部分：一個是「苦集」的流轉門，還有「滅道」的還滅門，生命就是「苦集」跟「還滅」二個重點。當時佛陀講到一句很重要的話：「一切眾生之所以不能夠成就無上菩提佛果，乃至於小乘的阿羅漢果，完全是因為心中的客塵煩惱之所耽誤。」這一句話很重要，我們花了很多時間在修行，一定要知道重點在哪裡！
　　我們今天修行不能進步，跟外在的人事沒有絕對關係。
　　你不能說：「欸，我不能修行是因為你障礙我。」不對！沒有一個人可以障礙我們，完全是自己的煩惱在障礙自己。即便我們現在有障礙，是因為外境的刺激產生感受跟想法，但是我們有選擇權，可以選擇「不住」，可以不要住在感受。別人給我們一個惡因緣刺激時，產生很不好的感受，這一部分我們凡夫做不了主，但是你可以選擇「無住」，這個想法你不要管它，讓它過去就好。否則，你住在感受、想像，那就糟糕了！想法讓你一住下去，「作意、觸、受、想、思」，到「思心所」就開始造業了。所以佛陀告訴我們：所有的障礙，完全是自己引生的。「一切業障海，皆由妄想生」，是因為我們有所住。這當中就指出整個修行的罪魁禍首，完全是自己的妄想煩惱耽誤了自己。
　　佛陀告訴與會大眾說：「你們當初是怎麼開悟的？又怎麼能夠成就聖道呢？」看這個意思，佛陀並沒有直接回答阿難尊者的問題，是請別人來回答，這在大乘經典經常有的，叫「轉教」，佛陀要弟子們來教授弟子們，佛陀再加以印證─如是如是。是用這種方式。
　　這地方把我們修行的障礙，之所以不能突破進步，是自己的問題，把這個『煩惱賊』標出來。
              辛二、陳那答　這是「五比丘」的上首─阿若憍陳那的回答。
自陳得悟   
　　時憍陳那起立白佛：「我今長老，於大眾中，獨得解名，因悟客塵二字成果。」
以喻發明
　明 客：
　　「世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶(ㄔㄨˋ)裝前途，不遑安住，若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。」
　　這時候憍陳那比丘，站起來回答說：「我身為僧團當中，戒臘最高的長老。」因為佛陀第一個度化的是五比丘，成立了僧團。五比丘當中，又以「憍陳那」第一個開悟，所以他『獨得解名』，他的名字叫做「最初解」─「憍陳那」翻成「最初解」。
　　他是怎麼覺悟的呢？因為他觀察「客人」跟「灰塵」這二個字的義理，而成就阿羅漢果。由此可以看得出來：斷煩惱是靠「觀照智慧」，不是靠「苦行」，也不是靠「禪定」。苦行跟禪定只是一種助行。那麼他從「客、塵」這二個字的義理去覺悟，就把煩惱給息滅了。
　　一、『客』
　　他先講一個譬喻說：「世尊！這就好比一個長遠旅行的客人，他經過長遠的旅行，就暫時投宿在一個旅館當中。為什麼呢？『或宿或食』，或者是住一夜，或者只是吃一餐飯。那麼等到時間一到，吃完飯、睡完覺，他就要『俶裝前途』︵俶就是整理︶，整裡行裝繼續的前進，他不可能長久安住；但是身為旅館的主人，他就一直住下去。」所以他從主人跟客人之間的對比而思惟：來來去去的、生滅變化的叫做『客人』；永久安住的叫『主人』，以不能夠常久安住的為『客』義。
　　「客人」蕅益大師解釋說：這是指什麼呢？是指整個三界的果報。
　　三界的果報，怎麼就是「客人」呢？
　　因為：我們過去生造了一個「業」，這個業力使令我們今生得一個果報，可能是一個男人或者是女人，這個果報是暫時讓你住一住，就像旅館一樣。那麼你住完之後，當業力結束的時候，你又得另外一個果報。所以我們在三界當中，一下子做人、一下子做轉輪聖王、一下子做螞蟻…就好像住旅館一樣，今天住一個很好的旅館五星級的，下一個住到一個很破舊的旅館；有時候住好旅館，有時候住破舊的旅館。
　　三界的果報，沒有一個人可以長久安住！
　　即便是釋迦牟尼佛來到三界，也一定要示現滅度！
　　因為三界本來就是一種旅館的施設，沒有一個人，也沒有一個聖人，能夠長久在三界安住，都是暫住的，而且都是變來變去。你這間旅館住一段時間，它就要趕你走了，不管你願不願意。說：我今生的果報住得不錯…即使你的福報再大，你說：我想把所有的善業，都迴向到今生繼續住下去，不可以！你一定要離開，這跟善業沒有關係，時間一到，這個旅館就要遷單了。它所詮釋的是一種「苦諦」─「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」三界果報是無常的、痛苦的。
　　他是怎麼覺悟的呢？這個四聖諦，第一個是「知苦」。佛陀在詮釋「苦諦」，不是指三惡道的苦，不是這個意思；因為三惡道的苦，它不普遍，人天就沒有三惡道的苦，身為「苦諦」必需普遍三界都具足。
　　「無常是苦」─因為「無常」讓我們受不了，我們的心喜歡安定嘛！你看我們現在成家之後，一定要買個房子住？為什麼不想租房子？租房子實際上更便宜，你把錢放在銀行，租房子更好。因為我們受不了整天在那邊搬家，我們要求安穩嘛！
　　「追求安穩」是人的本質！
　　快樂基礎在安穩，這是安樂嘛！不幸的是，我們接受的果報是不安穩的，你好不容易來到三界，剛開始還不適應，慢慢慢慢…經歷了成長過程，欸，這個環境你適應了，你有很多的朋友、事業也做得很大，你覺得今生還不錯啊！欸，它把你趕走了。等到你來生得一個果報，你又不適應，等到適應的時候，它又把你趕走，這個就是「苦」，那種不安穩性就是苦。所以我們在三界當中，就像一個旅館換一個旅館、一個旅館換一個旅館…憍陳那比丘就知道：「哦！原來我們是住旅館的，是客人。」他覺悟到三界是一種苦惱的處所，從這裡讓他產生了出離心；有了出離心當然還有智慧，下文看他真實的智慧。
　明 塵：
　　「又如新霽(ㄐㄧˋ)，清暘升天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。」
　　前面的「客人」是約果報，這地方是約三界的因地，也就是發明我們的「攀緣心」。
　　所有的生死業力，從什麼地方來？就是從我們的「攀緣心」！
　　『又如新霽』，『新霽』就是雨後天晴，在這個『清暘升天』，清晨的太陽緩慢的升天，陽光透過門窗隙縫照到房間當中，透過陽光的照射，就能夠看到空中有很多灰塵，這個灰塵上下左右搖擺不定，但是虛空卻是寂然不動。這時候他思惟：「澄清寂靜」的叫做『虛空』；「搖動變化」的是『灰塵』，以「搖動者」名為「塵」義。
　　前面的憍陳那比丘，是看到整個三界果報是生滅的，這時候向內觀察他的心也是生滅的─因為你的「心」生滅，當然招感生滅的果報。
　　這裡，蕅益大師註解說：「灰塵」我們一般看不到，好比我們現在也是看不到灰塵，要有陽光照進來，才看得到灰塵。換言之，一個人不肯迴光返照，「欸，我也沒妄想啊！」「你不是沒有妄想，你是跟妄想打成一片，當然就感覺不出有妄想。」你看打佛七，第一天充滿了自信──我這個人從來不打妄想；到了第二天、第三天…你就知道害怕，哎呀！妄想這麼多。因為打佛七，你開始迴光返照：「心於佛號專一安住，心於佛號相續安住」，這時候慢慢脫離外境，看到你自己的內心世界，不得了啊！剎那、剎那的生滅，有無量無邊的妄想現前。所以我們是透過光明的照射，才看到虛空中很多灰塵。這個灰塵就是我們的攀緣心，我們一般人就是住在灰塵。
　　《楞嚴經》的意思是說：我們的心像一面鏡子「本來無一物」，但是你有所住，你就產生灰塵；住久了，你整個心就被灰塵蓋住了，現在要透過《楞嚴經》─「迴光返照、正念真如」，把鏡子的灰塵全部掃乾淨 ─「破妄顯真」，才能達到真實的安住。
　　　　　　辛三、如來印可。
　　佛言：「如是。」 
　　佛陀說：「如是、如是。」佛陀對於憍陳那比丘三界果報的描述，以及我們內心生滅的描述，佛陀是認同的，因此說：「憍陳那比丘說的是正確的。」不過，蕅益大師提出一個觀念說：從微細處來說，這個「灰塵」跟「虛空」的比喻，大、小乘的認知，還是有所不同：
　　小乘佛法：對於灰塵是完全消滅的，他認為「虛空─不允許有灰塵」，他們的思想是「滅色取空」，當然這個思想是有問題的。
　　大乘佛法：它的思考是認為「灰塵─不會障礙虛空」。灰塵有什麼關係呢？你不要管它就好了，問題不在灰塵，問題是你不要住在灰塵，你有選擇權嘛！大乘佛法是認為產生灰塵的原因不能怪我們。所謂不能怪我們，是不能怪今生的我，要怪前生啊，你前生把灰塵創造出來，它今生就要釋放出灰塵。但是你今生有選擇權，你可以選擇不住灰塵。所以我們可以不安住在生滅心、不隨感受妄想而轉，這是大小乘思考最大不同之處。
　　以天台教觀的判定，小乘佛法「滅色取空」，把生滅心消滅之後，這個是有後遺症的─「錯損菩提」。有些人對於自己的感受跟想法，是用激烈的手段加以斷滅，就沒辦法發菩提心了。你看阿羅漢對外境：「於一切法不受」，他沒感受，阿羅漢他的身心世界，沒有快樂、也沒有痛苦，他的內心世界，是什麼世界啊？「如鳥飛虛空，蹤跡不可得」，鳥從虛空飛過去，它完全沒有感受。沒有感受好不好？當然也有好，也有不好；「好」是這個人不會起煩惱，「不好」是這個人沒有感覺，他看到眾生的苦，沒辦法發起利他的大悲心。
　　諸位要知道一個觀念：你一開始就要走對方向，小乘佛法叫『斷煩惱』，大乘佛法叫『轉煩惱』；一個是「轉」，一個是「斷」，兩者有所不同。
　　「大乘佛法」是煩惱你要去昇華，跟自己溝通，用智慧來告訴你自己：不要住在煩惱。大乘佛法認為煩惱本來就是「真如」的一部份，它迷了才變成煩惱，悟了就是真如，你不能斷它的。大乘佛法是﹁無住﹂，小乘佛法叫﹁斷滅﹂，所以面對煩惱，大小乘的態度不一樣，當然結果也不一樣，這一點我希望大家要清楚。我們用小乘的方法來斷煩惱，的確很快，但是會有很嚴重的後遺症，到最後你的菩提心發不出來。
　　我們從「天台教觀」的判教，你的成佛之道，要長遠的佈局，不是說，欸…我先離開三界再說，那你後面的路怎麼走呢？你不能斷了你的後路啊，所以一開始方法就要對！這個「乘」你要慎重選擇：我從這個地方要到那個地方，我這樣走不會影響後面。而斷煩惱最好的方法是「無住」，你後面才能夠「生心」嘛！所以這裡說明：虛空中果然有很多灰塵，就像我們這一念心有很多的感受、想法，但是你可以有三種選擇：
　　第一個、選擇住在感受跟想法--生死凡夫，那未來有無量無邊的生死等著你。
　　第二個、把灰塵全部弄乾淨--小乘行者。
　　第三個、不要去管灰塵，只要不隨妄轉，安住在虛空—這是大乘行者。
　　三種選擇，有三種不同的結果。那麼本經的思考是：你不要去管妄想，只要正念真如，妄想自然消失，因為它沒有自性。
　　大乘佛法是用「真實的心性」來感化、昇華煩惱；是用真實來改變虛妄，用「改變」的方式，而不是用「斷滅」的方式，這一點大家要好好體會！
　　如果你有志於行菩薩道、成就佛道，你對煩惱的態度這點很重要-- --「隨順不得，斷滅不得」，這是大乘佛法的「中道思想」，不能斷、也不能隨順。那怎辦呢？「迴光返照，正念真如」，以真實來轉變虛妄。等到後文﹁修行篇﹂的時候，會講得很清楚，這個地方的「理論篇」，只是建立你未來修行的一個基本知見。
（四之二）
　　前面的那一段文，主要把生命分成「生滅」跟「不生滅」。當然佛陀在講道理的時候，喜歡用「譬喻」的方式，因為道理很深，如果取用日常生活容易理解的事相，就可以藉事顯理。你看「虛空」是不生滅的，「灰塵」是生滅的，這就是日常生活現實的狀況；佛陀講譬喻，就是用淺顯的生活相貌，來譬喻深妙的道理。
　　從「虛空」跟「灰塵」我們知道兩個道理：第一個、「灰塵」是生滅的，「虛空」是不生滅的；第二個、「虛空」跟「灰塵」是同時存在的。只是大小乘有不同看法：
　　一、在小乘的止觀當中，他們的思考模式，虛空跟灰塵是「對立的」─有我就沒有你，有你就沒有我；有生滅就不准有不生滅，有不生滅就不容許生滅。所以小乘聖者認為涅槃不允許有生滅現象；生滅現象會障礙涅槃。
　　二、大乘佛法不同意這樣的觀點；佛陀也來到人世間，祂示現八相成道、也示現生老病死，但是並不障礙佛陀的大般涅槃，佛陀還是常樂我淨。大乘佛法是認為生滅跟不生滅是「不二」的，問題是你不要顛倒、不要執著、不要住；你一住，「一念不生全體現，一念方動烏雲遮」，風雲變色，整個涅槃功德完全消失，就變成是苦惱的生死境界。所以對於虛空和灰塵的看法，的確有大小乘之別。
　　關於「不二」的思想，這一段佛陀用現前的相狀來證明「空、塵」之義，前面是阿若憍陳那比丘個人的體驗，佛陀基本上是認同的。這以下是佛陀親自出手，來發明「什麼是生滅」、「什麼是不生滅」。蕅益大師說：佛陀所發明的生滅跟不生滅，比憍陳那比丘更加高明，因為憍陳那是用「對立」的方式，但是你看這段經文，佛陀是從「生滅中有不生滅，不生滅中有生滅。」從「不二」的角度來發明生滅跟不生滅的道理，的確是比「憍陳那比丘」來得高明多了。我們看下面的經文就清楚了。
　　　　　　庚二、現相證成 
光引頭動    
　　如來於是從輪掌中，飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盼；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盼。
　　前面憍陳那比丘所發明的「空塵、主客」二義，佛陀講「如是」，加以肯定。這以下是佛陀親自來發明，這時候佛陀不是用「說」的，而是用「行動」表現，以實際的行動，來發明生滅跟不生滅的道理──祂從手掌中，以神通力，發出一道寶光，往阿難尊者的右邊飛過去，這個時候阿難尊者就回過頭來，向右看過去；接著佛陀又放一道寶光在阿難尊者的左邊，阿難尊者又往左邊看過去。
審問動由
　　佛告阿難：「汝頭今日因何搖動？」阿難言：「我見如來出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。」
　　這就產生了兩個動作，一個「左」、一個「右」；佛陀假借這樣的因緣，問阿難尊者說：「你的頭為什麼會搖動呢？」阿難尊者回答說：「因為我看到如來的光啊，跑到我的左邊、跑到我的右邊，所以我就隨順這個光明左右搖動啊！」
　　這是人之常情，我們看到一些特殊的東西，在我們的眼前閃過去，我們想要去捕抓、想要去了解，頭就會搖動。
辨定動者    
　　「阿難！汝盼佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？」「世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？」
　　這時候佛陀就問阿難尊者說：「阿難，你看見佛光從左右方，往你的地方飛過去，你就搖動；那麼是你的『頭』搖動？還是『見性』在搖動呢？」
　　因為我們要捕抓光明，當然要用眼根，「眼根」跟「頭」是結合在一起的，所以你眼根想動，當然是頭要動。也就是說：「能見的眼根」是動，但佛陀的意思是說：「那你的見性有動嗎？」當然「見性」要見東西，要假借「眼根」當工具，而你的本來面目、你的主人翁，那個「見性」有在動嗎？佛陀是問說：「你的本來面目，那個真實的『明了的心性』它有動嗎？」
　　阿難尊者的回答，非常正確，他說：「我的『頭』是左右搖動，但是『我的見性尚無有止，誰為搖動？』」這句話很重要！「止」是一種寂靜的相狀，「動」是搖動的相狀。
　　「心性」它是什麼相狀？它不是「搖動」，也不是「寂靜」。
　　諸位要知道，如果心性是寂靜，那心性就不能生起「妙用」，就落入單邊了。心性是離一切相 -- 它不是寂靜的相狀，也不是搖動的相狀，當然可以隨緣顯現寂靜、隨緣顯現搖動，它本身是離寂靜、離搖動，是「清淨本然，周徧法界。」離一切相。
如來印許    
　　佛言：「如是。」
　　佛陀聽到這個回答非常滿意，「如是」，的確如此。
　　這一段經文，整個思想就在這一句話：『則我見性尚無有止，誰為搖動？』所有古德在解釋這一段文時，重點都扣在這一句話。這一句話，會讓我們對心性的了解，更加深刻：「我們想要安住真如，你一定要了解什麼是真如」，要不然你怎麼安住呢？關於這一段蕅益大師說是：
　　「真心不墮妄境」！
　　就像一面「鏡子」，鏡子可以照了整個外境，但是它跟外境沒有真實的結合。你看一個男人站在鏡子前，它就隨順因緣，顯現一個男人的相狀出來；當男人走了以後，站了一個女人，它就顯現女人的相狀；但是身為鏡子，它本身不是男人，也不是女人，它是「無相」，可以隨順外在的因緣，顯現男人相狀、女人相狀。真心亦復如是，它可以看到很多、很多的相狀，但它是無相，因為它離一切相。在經典上這叫什麼呢？我們心跟外境叫做「非和合」，但是又「非不和合」。這個地方，我個人有個小體驗給大家作參考：
　　我有一段時間，到一個道場去上課，是下午的課，中午吃飽飯想休息一下，但是那個地方經常有很多噪音，非常吵；我想休息一下，這樣下午上課才有精神，可是外境不是我可以決定的，所以剛開始我的心接觸噪音時，我的感受非常不好，當然也打很多不好的妄想。但是我想《楞嚴經》說，其實我們的明了心，跟外境沒有真正的和合，如果說音聲它真實的跟心性和合，那就別無選擇了，肯定要受它干擾；問題是我們的一念心性，其實跟聲音沒有真正的和合；既然沒有真正和合，它為什麼會干擾我們呢？因為「你有所住」，所以它對你產生干擾，為什麼阿羅漢在這個地方，音聲對他不能產生干擾？因為他選擇「無住」。
　　「灰塵」在那個地方，我們選擇「虛空」，我們不一定要選擇灰塵；灰塵要不要出現，我們沒有決定權，但是選擇安住在灰塵、或者安住在虛空，我們可以作主。釋不釋放音聲，這個我作不了主，我過去有這個業力，循業發現；我為什麼會走到這個地方，為什麼在這個時候剛好有工程在施工，那是「萬般皆是業，半點不由人」，我過去生有造作這個業力，我認命。但是我面對果報的時候，可以選擇「無住」。我們的生命，有些是你作得了主的，有些你真的作不了主，你要把它區分出來。後來我就慢慢調整我的心態，欸，很快就睡著了，真的啊。
　　「心態決定你的狀態！」真的是這樣，一念心轉…一念心轉，整個生命的因緣都轉了。臨命終的時候也是這樣。你看一個人起顛倒的時候：夢裡明明有六趣；醒過來的時候：覺後空空無大千。往生淨土就是這一念的覺悟 -- 迴光返照，皈依佛陀，而顯現極樂世界；你一念的顛倒執著，那就出現了三界果報。
　　所以這地方說：「心性」本身沒有寂靜相、也沒有搖動相，它是離一切相。這一點給我們很大的信心，原來無始劫來起了很多煩惱、造了很多的罪業，都沒有真實染污我們的心性，我們隨時可以恢復本來清淨的面目。為什麼呢？因為「見性尚無有止，誰為搖動？」「真如」的相貌，就是離一切相。
　　一個生死凡夫憑什麼說：「我們能夠恢復本來面目」？因為我們本來面目，是不受染污的！
　　　　戊三、約標指顯見性無還（分二：己一、陳情。己二、開示。）
　　前面是講到「生滅跟不生滅」的問題，這裡講到「歸還跟不歸還」的問題。
　　所謂「約標指」，就是「標月指」；是說佛陀在詮釋真理時，因為這個真理是佛陀自己覺悟的；佛陀有大悲心，想要把這個聖道傳遞給我們，當然禪宗就以心印心，不假借文字，但這個困難度很高；我們一般的方式就是「借教來開顯道理」─「文以載道」。「文以載道」就好像一個「標月指」，月亮在哪裡呢？在這個地方，我們透過「指頭的方向」找到月亮，雖然說指頭本身不是月亮，但是你透過指頭可以看到月亮。不過如果你執著在指頭上，那就找不到月亮；你要執著「名相」，你就永遠找不到「真理」，是這個意思。佛陀是用「標月指」的道理，來開顯有些東西是要「歸還」的，有些是「不用歸還」的。
          己一、陳情
　　阿難尊者陳述疑情，並且請佛開示。
聞法雖悟  
　　阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：「我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。」
　　我們看這一段阿難尊者的心態：
　　首先，阿難尊者承受佛陀慈悲的教誨，已經知道「什麼是生滅的，什麼是不生滅的。」但是這個時候他悲從中來，合掌表達對佛陀的感恩，說：「我雖然聽聞到『相妄性真』的道理，知道所有的相狀都是生滅的，只有那一念心性，才是真實而不生滅的。這樣微妙的道理，我已經有所覺悟，心性是本來圓滿、本來常住而不生滅。」
　　看這個意思，阿難尊者對於心性的相貌，已經有所了解，但這裡的障礙在哪裡呢？
仍依妄心
　　「而我悟佛現說法音，現以緣心允所瞻仰。」
　　「雖然我能夠了解我的心性是本來圓滿：『何期自性本自清淨，何期自性本自具足。』但問題是：我現在能夠覺悟佛陀說法的音聲，我還是用這個『攀緣心』啊，我是用這個『攀緣心』來分別佛陀的音聲，才覺悟到真理啊！」
未認本心    
　　「徒獲此心，未敢認為本元心地。」
　　「現在您告訴我說：這個攀緣心不是我真實的心，那種『不生不滅的心性』才是我真實的心，我實在不能夠直下承當啊！」
請佛除疑    
　　「願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道！」
　　阿難尊者希望：「佛陀慈悲哀憫啊，希望再一次開顯圓滿的法音，來拔除我心中的疑根，使令我在生死流轉當中，回歸於無上的菩提道路。」
　　這段話的重點在：『徒獲此心，未敢認為本元心地。』蕅益大師說：阿難尊者前面是因為道理的問題，道理不清楚；這個時候道理全部清楚了，他也知道「生滅心」是不好的，是生死的根本；「不生滅心」是好的，是涅槃功德的根本。但是他怎麼樣呢？蕅益大師說：阿難尊者「積迷已久」啊！跟妄想在一起太久了。
　　在經文裡，阿難尊者說：「佛陀啊！我從出家的時候就是用攀緣心，攀緣您相好莊嚴才出家的。」你看有些人他學佛是唱『爐香讚』，唱得很歡喜才出家的啊！那也是攀緣『爐香讚』才感動的。出家之後，我吃飯睡覺、做早晚課都是用攀緣心啊，您突然告訴我，這個攀緣心不是我的真心，我怎麼能夠承當呢？這個已經不是道理的問題，道理雖懂，就是沒辦法直下承當，這是怎麼樣的情況呢？「疑根猶在」。
　　我們跟「攀緣心」的歷史，那要追溯到無量劫前，每一次的生命都是靠它來生活。每一次得果報都是靠內心的感受、想像來引導我們──這件事該做、那件事不該做，用什麼標準來判斷呢？我們一般人不是依止真理，而是跟著感覺走、跟著妄想走，跟了這麼久，你要我放棄感受、放棄妄想，真的做不到！這是阿難尊者的心情，就是「徒獲此心」，我知道真如本性如此的好，但是實在不敢承當啊！
　　這是「十番顯見」最後面的關卡，看佛陀如何去破解他、開導他：
　　　　　己二、開示（分二：庚一、近就音聲分別以明無性。庚二、廣歷諸法分別以示可還。)
　　　　　　庚一、近就音聲分別以明無性
　　首先佛陀在整個六塵當中的所緣境，先選用「音聲」，然後再廣歷其它五塵。這六塵有「色聲香味觸法」，但是我們對音聲的感受，特別的強烈，所以先用明顯的音聲，來發明妄想沒有真實體性；它只是在「耳根」跟「聲塵」碰撞的當下，才暫時的顯現，等到根、塵分離之後，就消失了，它是﹁離塵無體﹂的。我們看經文：
離塵無體    
　　「若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音，有分別性。」
　　『假設能夠分別我聲音的，這就是你的心。』這當然是「攀緣心」，我們內心跟音聲接觸才產生一個感受、一個妄想，我們感覺它是如此的實在，認為這就是我的本來面目，就跟著它走。佛陀說：「好！沒關係，你一定要這樣想，那我問你一個問題，如果它真的是你的本來面目、是你的主人翁，必須具備一個條件：『此心自應離分別音，有分別性。』既然它是你的主人翁，就應該永遠陪伴著你才對，當音聲消失時，必須繼續留下來才對。」
　　我們現在一直在找「主人翁」─「菩薩云何應住？」如果我們認為「妄想」跟「感受」是如此的真實，那它應該永遠陪在你身邊才對啊！音聲來的時候，把它帶過來；音聲走的時候，它應該留下來才對，事實上不然。你看我們有時候很歡喜，因為別人讚歎我們，那我們這種歡喜心，是別人音聲的刺激，使令我們產生歡喜。你說這個心應不應該安住？當然不能安住。因為當讚歎的音聲消失，別人一旦毀謗我們，我們歡喜的心，馬上失掉，痛苦的感受馬上生起。所以你看我們老是跟著別人的舌頭轉，別人的舌頭一轉，我們的心就跟著轉，那怎麼是你真實的心性呢？
　　「真實的心性」它的條件：必須永遠對你不離不捨，永遠陪著你才對，要恆常存在，你痛苦的時候它也在，你快樂的時候它也在，這才叫真實！事實上，我們的感受跟想法是這樣嗎？看佛陀的解釋。
以喻發明
　譬喻：  
　　「譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住；而掌亭人都無所去，名為亭主。」
　合法：
　　「此亦如是，若真汝心，則無所去，云何離聲無分別性？」
　　佛陀說：「比方說有一個客人，暫時住在旅館中，住一住就必須離開，不能長住；但是旅館的主人，他是真實的、永恆的住下去。那你現在分別法音所產生的感受跟妄想亦復如是，如果它是真實你的心性，它不應該離開，它應該永遠陪伴著你才對！為什麼聲音走的時候，也把它帶走呢？」
　　你聽到美好的音聲、美好的音樂，產生快樂的感受，當美好的音樂結束時，你快樂的感受也被帶走，怎能算是真實的心性呢！你心中任何的感受跟想法，只要是要被帶走的、只要是假借外在因緣生起的，都不是你的東西。
　　所以蕅益大師講到「念佛三資糧」-- 信、願、行，他說我們必須建立一種「真實的信心」，大家會覺得很奇怪，「信心」就是信心，為什麼加上「真實」呢？意思是說：有些信心是不真實的。你看有些人，他對阿彌陀佛有信心，因為他身體健康、心情愉快，他對佛號會通身靠倒；當他病痛現前的時候，他對阿彌陀佛的信心就沒有了，他這個信心是假借健康的因素才有的，當健康失掉時，就把他的信心也帶走了。
　　依止「生滅心」修學，永遠是跟著感覺走，就是你是借來的，臨命終的時候都要歸還啊！
　　太陽出來產生了光明，太陽一走就把光明帶走；風一吹產生搖動，風一走搖動相就帶走；光明是跟太陽借來的，搖動是跟風借來的。所以你要怎麼檢查你的心，是生滅還是不生滅呢？只要它必須有所「歸還」，就不是你真實的心。這個地方說的非常清楚，什麼是真實的心，什麼是暫時的、虛妄的一時感覺，你要能夠把它分辨出來──只要「離開了六塵」就沒有自體的，這個就不是你真實的東西；你要假借很多很多的因素，這個心態才會生起，這種心態臨命終的時候，肯定是會被破壞的；當你到加護病房，全身插滿管子的時候，它一定會消失掉，不會現前的。但是有些心態，你培養出來之後，在你苦惱、病痛的時候，它永遠跟在你的旁邊，這個就是真實的心，可以依靠、可以安住。
　　以佛法的角度：如果你是依止道理的思惟，產生修行的力量，這種是不可破壞的；如果你是假借某種事相的感應，而產生了信心，這個信心是可破壞的；這是最簡單的判定方法。
　　　　　庚二、廣歷諸法分別以示可還
　　前文就著「音聲」來說明「什麼是生滅，什麼是不生滅」，這個地方是廣歷「色香味觸法」五塵，我們看經文就了解。
兼破緣色    
　　「斯則豈惟聲分別心，分別我容，離諸色相，無分別性。」
　　『斯則豈惟聲分別心』其實這個攀緣心，它的表達不完全只是對音聲的分別，它是普徧對六塵的分別；比方說『分別我容』，當初你出家的時候，就是依止攀緣心，去攀緣佛的三十二相才出家，要是佛陀老了，身體容貌變醜了，那你出家的心也就消失了。『離諸色相』：離開了這個莊嚴的三十二相，你出家的道心也就消失了；因為你假借外境而生，也就隨外境的消失而消失。這是比較粗淺的講到五塵，以下講到禪定的微細「法塵」。
廣至緣法
　　「如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？」
　　『如是乃至』就是包括五塵之外的，這個外道入高深的禪定，他對外境的「色、聲、香、味、觸」五塵全部停下來，叫「分別都無」，對外境不再分別了。這時候他分別什麼呢？分別內在：「心中的那個影像」，這個影像是什麼呢？「非色非空」，他安住在那種「非色非空」的「空亡」狀態，那種微細寂靜的狀態，他就住在那裡。而這個『拘舍離』，就是九十六種外道「六師外道」的其中之一，他把這個當作「冥諦」。
　　所謂「冥諦」是說：這個外道他有神通力，他能看到過去八萬大劫的生死輪迴相貌，但是八萬大劫之前，他就看不到了，一片黑暗，他就認為那個黑暗就是「冥諦」─一切法生起的根源，他認為這個就是我們的本來面目。其實這是你心中微細的法塵，它還是一個「生滅相」，並不是你真實的本來面目。『離諸法緣無分別性』，當這個法塵消失的時候，你的禪定心也消失了；換句話說：離開了法塵，你禪定的分別功能也就消失了。這樣你的心都是要歸還的啊！
　　如果你的心一定要跟外塵接觸，產生感受、想法，才是你的本來面目，你都不願迴光返照，去承認你本來的那一念心性，那你的心永遠是變來變去，什麼才是你真實永恆的主人呢？到這裡，佛陀「破妄顯真」就告一段落了。這個思想主要是告訴我們：「云何應住？」我們看附表二：「破妄顯真」
　　                                        唯識所現 
　　             　　流轉門 │ 隨順妄想 
　　          　                          唯識所住
           │了境                        　　          
　　                                      安住力
　　                 還滅門 │ 正念真如    調伏力
　　                                      堅持力
　　所謂「破妄」，不是要你不打妄想，而是要你不住在妄想，破除對妄想的執著！
　　它想打妄想就隨它去，但是你的心：「不迷、不取、不動。」這才是最重要的─不隨妄轉，安住在清淨本然，周徧法界的一念心性，這就是我們講的安住力。
　　其實，修行的重點是在「第六意識」，生死輪迴是它造成的、往生極樂世界也是它成就的。怎麼說呢？因為它夾帶「前五識」去了別六塵境界，構成了「流轉門」跟「還滅門」。其實我們現在的生命，你有兩個選擇：第一個，還是喜歡走過去的老路，隨順我們的妄想，那就表示有無量無邊的生死等著我們，我們已經啟動了「夢裡明明有六趣」。
　　「隨順妄想」是怎麼回事呢？
　　從﹁唯識﹂的角度，妄想它是「唯識所現」跟「唯識所住」。
　　首先，我們看「唯識所現」：這個「識」是指什麼呢？「第八識」。第八識它含藏我們過去善、惡的業力種子，等到今生業力成熟時，它的工作就叫「異熟」，釋放種子、變現果報。變現果報主要有二個：第一個「感受」，第二個「想法」。感受，前面講過這是個人的循業發現，比方說我們從總報來說：「一水四見」，這個大家很清楚，一盆水在那個地方，我們人有五戒十善的業力，去跟水接觸，產生清涼的感受；餓鬼道的眾生接觸水，感到是一種熱惱火。這個「水」本身沒有自性，是個人循業發現。又好比我們今天有三、五個人在講話，突然間有一句話，你聽得很刺耳，那是你過去生這方面有罪業，可能有批判過別人，所以聽到這句話，就會有痛苦的感受。其實這句話沒有錯，一句話釋放出去，每個人得到的是什麼呢？是你自己業力變現的這一部分。這叫「自變自緣」。
　　所以﹁唯識學﹂上說：一個「法」進入你的心中，會產生一種「變現」--隨順你的業力變現。你看那個水，餓鬼道接觸「水」，它變現成「火」，這就是循業發現。如果你對某個人不是很高興，不是去改變他，自己要趕快去懺悔，是你有這方面的罪業啊！所以修《楞嚴經》的人，他的思考模式「法法銷歸自性」─每一個法，都反觀自己的內心，都是個人的問題。
　　從「總報」來說，是「一水四見」，「別報」也是這樣；〔讀者文摘〕有講到一個個案：美國有一個人吃玻璃，他吃玻璃吃得很高興，有人問說：「你吃玻璃感受怎麼樣？」「就像脆餅一樣，吃起來又香又脆啊。」但是我們吃玻璃是很堅硬啊，他不僅吃，而且還可以消化；聽說中國大陸有人吃石頭，把石頭像當花生一樣吃，所以我們的感受，完全是個人的循業發現。
　　「感受」結束之後，下一個就是你的「想像」─安立名言，這個就很複雜。感受，很單純，大概就是第一剎那，好比你說「欸，這個茶喝起來很香啊！」諸位你知道怎麼回事嗎？你為什麼喝茶會很香，你知道嗎？不是茶好，是你福報大！真的，你福報享盡的時候，你再喝茶就不一樣了！一個苦惱的人喝茶，它不會香的，他沒有福報，它怎麼會香呢？所以你喝茶喝得很香，這個茶只是一個增上緣，是你個人過去善業強！
　　第一念「感受」，第二念「想像」，到了「想像」，事情就複雜了，每個人的想像力不同，比方說：有些人吃到巧克力蛋糕，他的感受是快樂的，心裡想著：「哎呦，這巧克力不錯哦，我應該把它占為己有哦。」這樣的想像，來生應該沒有太大福報，慳貪的想像。有些人是：「欸，這個巧克力蛋糕不錯，應該跟大家分享。」如果你經常起這種想像，你來生福報很大！「想像」它會帶動業力。所以「唯識所現」這一部分，是繼承過去生命留下來的，你過去的心態是布施的心態，你今生還是喜歡布施；你過去喜歡慳貪，你今生還是慳貪，這個叫做「等流性」，我們現在對於過去沒辦法，只能概括承受。
　　修行的困難就是：如果修行是從今生開始，那很簡單，只要處理今生的問題就好；修行的困難，就是你內心深處，留下一些過去的想法，這個很麻煩，有好的、也有壞的。這要怎麼辦呢？我們現在已經不可能回到過去，說你不要老打這個妄想，不可能，已經打了。現在要去努力的地方，就是「唯識所住」，佛法不重視過去，佛法是既往不咎，佛法常說：「放下屠刀，立地成佛。」你這個刀子拿了無量劫，沒關係，放下！你未來就是光明的！所以佛法是重視未來。那你想要有一個美好的未來，怎麼辦呢？下面這一句話就很重要：
　　你不要住在你的感受、妄想中，否則生命的歷史將不斷的重演！
　　我們不是要你改變你的感受，這是無量劫來打了很多妄想，所留下來的等流習氣，你怎麼跟妄想抗拒呢！你不是它的對手，只能用智慧觀照、觀察它，問妄想一句話：「你從什麼地方來？」它就消失了。來無所從，去無所至，它只是「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅」，心、境碰撞的時候產生感受，才引生妄想。
　　我們今天想要改變生命，就從「唯識所住」下手，破那個「住」。
　　在「禪宗」有一個公案講到佛印禪師：佛印禪師有一次到河邊要渡河，他在等待渡河的時候，有一個女眾，突然跳到河裡自殺，佛印禪師趕快跳下去把女眾救起來。之後，佛印禪師就問她：「哎呦，你那麼年輕啊，幹嘛要尋短呢？」這女眾很悲傷說：「師父啊！你不知道，我結婚了三年，我的兒子最近死掉了，我先生也離我而去了，我什麼都沒有了，我活著有什麼意思呢？」佛印禪師說：「你結婚了三年，就有先生跟兒子，那你結婚之前是幹什麼呢？」「我結婚之前是年輕的女眾，很快樂啊，自由自在啊！」佛印禪師說：「那你現在只是回到三年前的你，你也沒損失嘛，你三年前就是這樣；那你三年前可以快樂，為什麼現在會痛苦呢？你失去了你的先生跟兒子，你以前也是這樣子啊！」問題是我們自己有所「住」！
　　假設你有快樂、有痛苦，諸位你會選擇「先苦」還是「先快樂」？我想你會選擇「先苦」，有比較，前面不好，後面好。假設你快樂是百分之五十，痛苦也是百分之五十，如果你前半段是快樂，你後半段就很麻煩，因為你有所住，你就會相比較。所以世間上最痛苦的人是前面活得很快樂，後來失掉的人。
　　當業力在釋放果報的時候，它是公平的，一旦我們的心有所「住」，問題就出現了。所以修行你要知道它的方向，不是改變你的妄想，妄想你改變不了，你只要「無住」它自然就消失掉，它對你就沒有影響，「有」跟「沒有」一樣。我們今生的生命，只有活六十歲、七十歲，我要提醒大家一件事，你不可能去抗拒無始劫來留下的東西，不要做這種無謂的犧牲，你說「妄想」我跟你拼了…為什麼很多人會退轉，就是因為只有事修而沒有理觀。
　　你要觀察：妄想是「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅」你只要「無住」就好了！
　　所以在整個「還滅門」當中，我們要正念真如：第一個、安住力，把心帶回家，不迷、不取、不動。第二個、調伏力，以「空、假、中」三觀來調伏妄想。第三個、堅持力（到修行篇再詳說），以願力來堅持下去，令道心永不退轉。
　　在安住當中，有一個很重要的觀念：
　　「禪淨雙修」：當我們遇到事情，心中有障礙的時候，諸位要知道，不是馬上提佛號，記住不能提佛號，這樣很辛苦；是先把心帶回家，你要觀想「我們本來沒有這個東西」。
　　比方說：你看到你兒子很生氣，我對你這麼好，你竟然跟我講這種話。你說我用佛號來對治我的煩惱，你會很辛苦。你要觀想：「你本來沒有這個兒子」，對啊，你本來沒有這個兒子。你本來沒有，怎麼有呢？「因緣和合，虛妄有生」。你觀想「你本來沒有這個東西」，你一定要把「心」先拉出來，而不是住在妄想，然後跟它抗拒，你不是它的對手。蕅益大師說：「日劫相倍」，你修一劫，比不上人家修一天，這要理觀的。你觀想「我本來沒有這個兒子」…沒有這個兒子，那是今生的因緣和合虛妄有生，我還是要面對，是從「因緣的假相」來面對，這時候你再提起佛號；是先把心帶回家，心安住之後再提起佛號。
　　修《楞嚴經》的人要注意：對於外境反應不能太快（被外境轉）！
　　你反應快，你馬上就「真心墮於妄境」，心隨境轉了！你看我們很多事情會後悔，就是反應太快，這一句話不該講，講了。修《楞嚴經》的人，腳步會變慢，因為你要先調整心態，先把心帶回家，再來處理事情。所以遇到事情，不是馬上提佛號、不是馬上對治，先把心帶回家，觀想「我本來沒有這個東西」，這時候先跟它分離，然後再提佛號，這樣念佛效果特別好。你平常這樣訓練，等到臨命終，你就這樣告訴自己：﹁我本來就沒有這個身體，我本來就應該歸還的。﹂這樣你就不會執著你的身體。
　　要用「本來就沒有」的角度來看人生，這個就是「正念真如」；站在真如的角度來觀察生命，這是你要學習的思考模式。修行要先理觀，先破障，然後再事修。你要念佛也好、持咒也好，但是遇到任何事情，首先不是馬上處理，而是「把心帶回家」，養成這個習慣！ 













（五之一）
    丙二、發明三觀以示調伏
　　我們前面的重點是講到菩薩的「安住」，這一科是講到菩薩的「調伏」。所謂「安住」主要是在「破妄顯真」，本經的所觀境都是我們眾生本具的現前一念心性：
　　一、這一念心性，當它向外攀緣的時候，所謂「心有所住」，這時候全體就是虛妄，造成很多的煩惱跟痛苦，這一部分我們要完全的破除。
　　二、當一念心性是安住在不迷、不取、不動，向內安住的時候，它全體是真實，是所有涅槃安樂的根本。
　　前面花了蠻多的時間來認識：「什麼是真實心、什麼虛妄心。」這一部分就講到安住的問題，菩薩以「不生滅心」為住，才能產生真實的安樂跟真實的功德。那麼當我們心安住之後，接下來要做什麼呢？就是「調伏」。
　　「調伏」是什麼意思呢？
　　本經把生命分成兩個部分：一個是我們眾生整體的生命；一個是各別的生命。什麼叫「整體生命」呢？就是我們眾生本具的一念心性，它是離一切相；那種無相的真如，古人說是：「豎窮三際，橫徧十方」。「三際」是說它過去如此，現在如此，未來也是如此，在時間上是充滿了三際，在空間上是充滿了整個十法界，「清淨本然，周徧法界。」這就是我們前面講的：菩薩的安住，就是安住在這一念清淨本然，周徧法界的心性。
　　但是這地方還有另外一個問題，不是安住就沒有事了，因為我們多生多劫造了很多很多的業力，菩薩還要處理業力的問題；這些善、惡的業力，它會熏習我們的心性，就會創造一期、一期的果報出來，所謂的「五陰身心」。由於過去的生命，創造今生的生命；也將由今生的生命，創造來生的生命，所以菩薩不是安住就沒事了。
　　當然阿羅漢安住就沒事了，阿羅漢他不處理個別生命；我們看阿羅漢的思考模式，對生命是一種「厭離」的；凡夫是全心的投入，弄得自己很痛苦；阿羅漢是全盤的厭離，結果失掉了功德莊嚴。菩薩對於生命是比較中道，不全心的執著、也不逃避。菩薩是什麼心態呢？是「調伏」──面對它、改變它。
　　這個「五陰身心」我們當然是要接受，由於過去善業跟罪業的和合，把你的身心世界創造出來，可能是一個男人的身心世界，也可能是一個女人的身心世界，不管你滿不滿意現在的色受想行識，都必須要接受。接受之後，怎麼去改造未來呢？因為你現在的身心是要創造未來，所以如何去經營你今生的生命？這就講到「調伏」的問題。
　　其實「五陰」的重點有兩部分：一個是你的感受，另一個是你的想像。
　　第一、首先我們觀察到：我們的生命世界有很多的「感受」，當我們的心跟外境接觸時，有快樂的感受、有痛苦的感受。這個「感受」讓你看到過去生命的業力，就是「你從什麼地方來？」如果你今生的感受，大部分都是快樂的，表示你從善業中來，你前生造了很多的善業；如果你今生的感受，大部分都是痛苦的，那你是從罪業中來。所以我們從今生的身心世界，可以看到自己過去做了什麼事，對於這些受報，我們叫做「認命」。佛教對於過去的就是認命，佛教不試圖改變過去，因為不能改變；你看凡夫就是在果報上一直想改變，結果弄到自己在痛苦當中更增加痛苦。
　　第二、我們所要觀察的是心中的「想像」，這個是關鍵。因為從你的想像，就看到你的未來。生命的快樂、痛苦，你是用什麼心態來面對？從這裡看到你未來的相貌。有些人，他有一顆蘋果，就有一種衝動想要跟別人分享，這個人來生是大福報的境界；有些人，他有蘋果，想把它藏在口袋裡面，那你來生就是貧窮。同樣一個蘋果，可以看到不同的思考模式，也看到未來不同的生命相貌。一個人到了四十歲，你的思考模式，大概就是你來生的一個雛形。當然，在你死亡之前，都可以改變，但是等你死亡之後，你這個「業」又變成另外一個果報，那你又得認命了，你這個機會就喪失掉了。所以我們對於五陰身心，跟前面的破妄顯真不同；「破妄顯真」對於虛妄的攀緣心，是完全消滅；「五陰身心」雖然它也是虛妄相，但是它不能消滅，因為：
　　你的菩提性、你來生的安樂道、解脫道，都在你一念的「想像力」！
　　菩薩對於五陰身心是「轉變」它，你得「借假修真」，因為你「打妄想的心」，就是你將來「成佛的心」！
　　所以佛陀講安住之後，菩薩以不生滅心為住；下一步開始要面對生命、開始要去改變你的生命。當然你要改變它，你得先了解它。所以我們這一科講到「發明三觀」：菩薩以空、假、中三觀來調整自己的心態、來創造安樂解脫的未來，這是菩薩安住之後，下一個階段所要做的事情。 
　　丙二、發明三觀以示調伏（分二：丁一、總徵。丁二、別釋。）
　　　丁一、總徵
　　「阿難！云何五陰，本如來藏妙真如性？」
　　佛陀攏總的徵問，就問阿難尊者說：「要怎樣才知道凡夫的五陰身心，它的本質就是如來藏妙真如性？」︵所謂『如來藏妙真如性』就是我們眾生本具的現前一念心性。︶
　　我們解釋「五陰」分成二部分：一、它的「相狀」，是假借因緣所生，當然這因緣主要是業力，色、受、想、行、識都有它的相狀跟作用。二、但是它的「本質」，是如來藏妙真如性。
　　「心性」跟「五陰」是怎樣的關係呢？
　　這「整體生命」跟「個別生命」之間的關係，我們拿「黃金」來作比喻，黃金並沒有固定的形狀，你可以把黃金塑造成一尊佛像，也可以把黃金塑造成一隻螞蟻、一個轉輪聖王，這就有相狀了。不同的相狀，扮演不同的功能，但是這個相狀是暫時的，欸…我們覺得這相狀時間到了，又把它重新熔成黃金，創造另外一個相狀出來；這每一個各別的相狀，就是「五陰的相狀」，但是它們的本質統統是黃金，它的本質是不會改變的，沒有黃金，就沒有這些相狀。
　　這裡所要詮釋的，就是《楞嚴經》裡一句很重要的話，所謂「觀相元妄，觀性元真」。我們對於五陰身心，觀察它的相狀是暫時的、虛妄的，但是它的虛妄跟「妄想」不一樣，對於妄想我們要完全地破壞，而這個五陰身心我們是要保留的，你必須借假修真，是要改變它。雖然「觀相」元妄，但是它的「體性」卻是真實的，所以大乘佛法對於生命的態度是你不能執著，但也不能放棄，保持「不即不離」的態度，這就是所謂的『云何五陰，本如來藏妙真如性？』
　　五陰的「相狀」─是暫時的、虛妄的；但是它的「本質」─卻是真實的。
丁二、別釋（分五：戊一、明色陰即藏性。戊二、明受陰即藏性。戊三、明想陰即藏性。戊四、明行陰即藏性。戊五、明識陰即藏性)
　　　　戊一、明色陰即藏性
　　我們的生命體有「物質的世界」，包括你的色身，以及外在所受用的山河大地，都是屬於「色陰」；色陰的本質就是真如，當然它的相狀是由業力熏習所顯現出來的，所以我們如何看五陰會比較全面呢？以下佛陀是以空、假、中三觀來發明─一個菩薩是如何面對生命體。
舉 喻
　如實空義：
　　「阿難！譬如有人，以清淨目，觀晴明空，惟一晴虛，迥無所有。」
　　我們看佛陀教導我們「如何去觀察我們的色身」：
　　先看「空觀」：以下佛陀都是講譬喻，先用淺顯的譬喻，來比喻深妙的道理。說：有一個人，『以清淨目』，這個人眼睛很健康，很清楚的看到任何東西。他去看什麼東西呢？『觀晴明空』，他去觀察晴朗光明的虛空，那麼他能觀的眼睛是健康的，所觀的境又是如此的晴朗光明，所以他得到以下的結果：『惟一晴虛，迥無所有。』他看到整個虛空當中，萬里晴空沒有任何的烏雲。這句話是比喻什麼呢？就是說：佛陀看我們的色身，不管是健康、不管是多病，首先你要告訴自己：「你本來沒有這色身」--『迥無所有』。在我們一念心性當中，本來沒有色身；在整體的生命當中，沒有這個身相存在；本來沒有，是怎麼有的呢？看下一段文：
　如實不空義：  
　　「其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空別見狂華，復有一切狂亂非相。」
合 法
　　「色陰當知亦復如是。」
　　『其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空別見狂華，復有一切狂亂非相。』這個人是『無緣無故』，這個地方很重要！
　　我們的生命是沒有開始的，它是沒有原因的──
　　要是說生命有「開始」，那生命就沒辦法「結束」，有真實的因，你就不能消滅！所以妄想無「第一因」可尋，「達妄本空」。既然它沒有開始，那是什麼時候開始打妄想呢？就是沒有開始，只因為一念的妄動『不動目睛』。『不動目睛』這句話是指：我們正常的眼睛本來是要眨眼睛，但是這個人突然「不眨眼睛」，就專注在一個所緣境上，表示這個人開始產生「攀緣」了。當我們眼睛專心看一個東西，表示什麼？表示「仁者心動」，你的心開始向外去躁動，這就是我們一念妄動之後，所謂的「無明業相」，最根本的一個造業動態的開始；『瞪以發勞』，瞪久了之後，就產生疲勞，這是指「能見相」；『則於虛空別見狂華』，這是我們境界的「所見相」。這都是一念不覺而有的--微細三細相。
　　真實表現「色身」是在下一段：『復有一切狂亂非相』，就是從第八識的三細，然後因緣成熟了，表現出我們外在的受用。也就是說：虛空當中本來沒有華，突然間我們眼睛有毛病，因為你一直看虛空，看久了，突然間，欸！感覺虛空有一個如夢如幻的華出現，我們的色身亦復如是。
　　事實上，應該怎麼觀察色身呢？
　　首先，你要告訴你自己：我們本來沒有這個色身，因為在過去某一生、突然間一念妄動，去造了某一種業，可能是造一種善業--你到三寶的地方，看到三寶的莊嚴，產生強大的布施、持戒，欸！你今生的色身特別的莊嚴美妙，所受用的物質是如此的安樂美好，就是那一念的妄動；那麼你在某一生，也可能一念的妄動，往邪惡的地方動，你今生的色身短命多病，受用的果報也特別的卑賤。所以說，我們的色身是在過去的某一生、遇到某一個環境，結果「仁者心動」，心動之後創造一個業力，那麼今生把它表現出來。就好像虛空本來沒有華，突然間我們眼睛一瞪，結果華出來了！等到業力結束時，這個華又消失掉，這就是我們對色身的觀察。
　　所謂的『如實空義』，「空觀」所觀察的是心性的本體，離一切相；但是「假觀」所觀察的是心性的作用，叫做「循業發現」。
　　我個人有一個小小的經驗，跟大家報告一下：
　　當我在講《楞嚴經》的時候，有一天要回寮房，結果開門的時候，不小心，這個門撞到我的頭，腫了一個包。那時我就想：我頭上的包從什麼地方來呢？你說：門給我的。不對！門是個物質，怎麼可能把我頭上的包創造出來呢？你說：我頭上自己產生的。我頭上也不可能有這個包啊！「那是從什麼地方來」？以《楞嚴經》的角度來說：我本來就沒有這個包，但是門跟頭碰撞的時候，我過去的某一個業成熟了，就把這個包創造出來了；那麼我在承受業力的時候，這個業力慢慢就像放電一樣，消失了，欸！這個包也就不見了。
　　所以我們的色身、我們的生命是沒頭沒尾的，「來無所從，去無所至」，它只就是在過程當中，「因緣合和虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。」當業力在釋放的過程當中，的確有它的假名、假相、假用，但是你問它：「從什麼地方來？」「將往哪裡而去？」真正的答案是：它從清淨本然的「空性」而來，也回到清淨本然的「空性」，所以說人生只是一個過程而已！
　　比方說我「釋淨界」，幾十年後，我往生了，那我這個色身跑哪裡去了呢？就跑到「本來無一物」的地方去了。它從本來無一物來，也回到本來無一物，等待下一個業力成熟，又創造一個因緣的假相，這就是我們對色身的觀察，所謂的：即空、即假、即中。「即空」是說它本來沒有；「即假」就是循業發現，本來沒有，因為「因緣」就有了。這就是我們對於色身的觀察--不執著，但也不排斥，因為我們必須假借這個色身來修行。
　　《楞嚴經》講到「五陰」，我們對五陰的態度，跟前面對妄想的態度不同。前面對攀緣心是絕不留情，完全的「破妄顯真」；對於五陰叫「借假修真」，你一定要跟你今生的生命溝通，一個菩薩對今生的身心世界，不能全面的拒絕，否則你是在修出離法，而不是修菩提法。所以說，色身雖然是暫時的因緣，但是你好好的利用，它可以把你帶回家。
　　佛法的思想是這樣：我們從本來無一物、一念妄動離家出走了，你現在要回家，就要循著你的老路回去。你當初是怎麼離家出走的，你現在還是根據這個路線回家，沒有其它的路線，這叫「就路還家！」所以不管你對今生的身心滿不滿意，你還得利用它去創造淨土的功德、創造菩提的功德，這就是調伏。
        戊二、明受陰即藏性
　　前面的「色陰」是一種外在的物質世界，以下的「受、想、行、識」是一種內心的精神狀態；精神狀態第一個出現的，就是我們心中的「感受」。
舉 喻
　如實空義： 
　　「阿難！譬如有人，手足晏安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。」
　　佛陀譬喻說：阿難！比方有一個人，這個人的雙手雙腳四肢，都非常的安適快樂。『百骸調適』就是整個身體狀況，非常的調和順暢，內心的感受也是快樂的。那麼就在這安樂順暢的過程當中，『忽如忘生，性無違順』，突然間忘掉自己身體的存在，心中的感受也消失掉了，這時候內心『性無違順』，他的感受安住在『不苦不樂』中。這個『違』是指不如意的情境，就是一種痛苦的感受；『順』是快樂的感受。也就是說：我們本來的面目，從「空觀」的角度來觀察，我們本來沒有這種感受，人生本來沒有快樂、也沒有痛苦，本來面目是一念清淨的心性，那現在怎麼就有感受呢？看下一段：
　如實不空義：  
　　「其人無故，以二手掌於空相摩，於二手中，妄生澀滑冷熱諸相。」
合 法     
　　「受陰當知亦復如是。」
　　「心性」本來就沒有快樂跟痛苦，突然間無緣無故，在過去的某一生當中、遇到某一件事情，就以『二手』掌；這個『二手』掌，比喻「根、塵」，六根對六塵，可能是眼根看到佛像去禮拜、或是看到僧寶去供養、或是遇到法寶生起種種的讚歎學習，這是六根攀緣清淨莊嚴的六塵。或者是「六根」去攀緣五欲的「六塵」。總之「根、塵」互相摩擦作用，就把今生的感受創造出來了。
　　這個感受有四種：「澀、滑、冷、熱」。蕅益大師說：「澀」苦澀，是指三惡道痛苦的感受；「滑」是指人天安樂的感受；「冷」是指二乘偏空枯寂的感受；「熱」呢？是指菩薩慈悲榮耀的感受。這四種感受，就是整個九法界的感受，也就是我們過去生六根攀緣染淨六塵，然後相互的作用（造業），就把感受創造出來，所以感受也不真實，是個人的循業發現。
　　我們可以舉一個事實：比方說我們有四、五個人在一起喝茶，其中某一個人講一句話，三個人聽了，覺得沒什麼，其中一個人聽了就很痛苦。那你說你的痛苦感受從什麼地方來呢？你說：是這一句話引生的。不對，如果這句話，真的可以使一個人痛苦，那其他人聽到，都應該產生痛苦才對啊，其他三個人聽了都沒有感覺，那表示是你自己有問題，可能我們曾經去毀謗過別人，有口業的過失，所以應該說：是這句話去啟發我的業力，它只是助緣，那真實的感受是你的「業」顯現出來的。
　　我告訴大家一個事實：世間上沒有一件事情是從外面來的，所有的事情，都是你內心顯現出來，讓你自己受用，這叫「自變自緣」。︿唯識學﹀說：你自己變現一個相狀、你自己去受用攀緣，外在的人事永遠只是一個助緣，沒有一件事情是「離心別有」，離開你的心而另外存在的。
　　我個人體驗很深的一件事情：我出家二十二年，除了在外面講經，大部分時間都留在僧團，我就看一個人發心出家、又走了，來來去去看了幾百個人。你看一個僧團，大家住同樣的房子、穿同樣的僧服、吃同樣的飯菜，有些人整天愁眉苦臉，有些人內心充滿了快樂，很奇怪啊，同樣的環境啊！在家人就不用講，因為在家人，有些人福報大、住大房子，我們出家人是：不管你福報大小，來到僧團一視同仁。但是同樣的環境，福報大的人，他的善業力強，跟外面的環境接觸，自己變現的這一部分是快樂的；有罪業的人，本身的罪業跟環境接觸，變現這一部分是苦惱的，這就是個人循業發現。你要能明白這個道理，你才可能去改造你自己。我們一般人，把所有的過失都推給別人，這就是為什麼我們一生又一生，錯誤的、痛苦的歷史一再重演，因為我們永遠找不到問題的根源。
　　一個人不能自我反省─「迴光返照」，那你就沒有一個美好的來生，你今生就空過了！
　　一個菩薩，可以有一個不滿意的過去，也可以有一個不滿意的現在，但是一定要有一個非常安樂的未來；就是你要覺悟，要知道生命是怎麼回事。所以當你遭受一些人事上的痛苦，你要做的只有一件事情──去佛堂懺悔！對啊，去佛堂懺悔，是你自己的業顯現出來的，別人只是一個助緣。
　　所以這個人的感受，是自己兩個手掌，把它摩擦創造出來的。如果你想知道你前生到底做了什麼事？看你的感受就知道了。「感受」是看過去，下一個「想像」會影響到你的未來，所以這個「想」很重要。
　　　　戊三、明想陰即藏性
　　「想」它有二個相貌：
　　第一個、「於境取相」：感受是沒有相狀的，快樂或痛苦是一種直覺的感受；但是當想陰開始去攀緣一個相狀時，他心中肯定有一個相狀，可能是我相、人相、眾生相、壽者相等等，有各式各樣的相狀。
　　第二個、然後就在這個相狀裡面，開始「施設名言」：這個名言就是「分別」，產生善良的分別、邪惡的分別。
　　總之，所謂的「想像」，首先它會捏造一個相狀出來，其次它會在相上，不斷的分別，然後開始準備造業了；「想」到了「思」，下一個「行陰」就開始造業了。我們看這個「想陰」對我們的影響實在太大了，尤其是你的未來，就在你一念的想像力！ 
舉 喻    
　　「阿難！譬如有人，談說酢梅，口中水出，思蹋懸崖，足心酸澀。」
合 法    
　　「想陰當知亦復如是。」
　　佛陀講出兩個譬喻來解釋「想陰」：
　　第一個、『談說酢梅，口中水出』：這個人他嘴巴本來沒有口水，但是他心中想像酸酢、想像梅子，當他把酢跟梅子的相狀想出來之後，他在那邊談說（談說：就是分別，不斷的分別。）欸！這時候他的嘴巴就自然流出口水來。
　　我們舉古代「曹操」的例子：中國有一個公案叫做「望梅止渴」，曹操當時帶軍隊去行軍的時候，到了一個叢林，迷了路，這些士兵又飢又渴，士氣很低落。曹操這個人很聰明，他就對大家說：「大家不要怕！我知道前面不遠的地方，有一個梅子林，那裡的梅子又酸又大，我們繼續往前走，一定可以找到梅子林，就可以解渴了！」當曹操講這些話的時候，大家緣這些話，心中就出現相狀，每一個人都有想像力，就會想…哦！裡面有一個梅子又酸又甜。欸！這個時候口水就出來了，口水一出來，饑渴的相狀暫時就舒緩了，士氣大振，就往前走，果然找到了水。所以你說，你的口水從什麼地方來呢？就是從想像來的。
　　第二個、另外一個情況：『思蹋懸崖，足心酸澀。』這個人他沒有真正站在懸崖處，但是他思惟自己蹋（蹋就是站立）在一個萬丈的懸崖當中，這時候他的足心就有酸澀的感受出現。
　　所以：「口水」從什麼地方來？「足心的酸澀」從什麼地方來？就是我們想像出來的。『想陰當知亦復如是』，我們過去的想像力、分別功能就是從這個地方來的。一個人的未來，就看你平常遇境逢緣，經常用什麼想像，大概就知道「你來生將往哪裡而去」。
　　這個「想像」，︿唯識學﹀上說，它對我們生命未來的影響，有兩個重點：第一個、影響你是不是安樂。第二個，影響你是不是解脫。
　　一、我們從「安樂道」來看：
　　比方說：我們現在想像一個杯子，裡面裝了「半杯」的柳橙汁，當你面對這樣一個所緣境，你會產生什麼樣的分別？有些人說：「哎呦！不錯哦，還有半杯哦！」這個人今生跟來生快樂的時間多，因為他經常想像他「擁有」多少。有些人說：「哎呀！糟糕了，這個柳橙汁只剩下半杯而已！」他看到那半杯空的，他看到的是他「失掉」的這一部分，這個人不管福報多大，未來的生命，痛苦的時間會比較多。你要經常思惟：如果你的想像力著重在你所「得到」這一部分，那你快樂的時間會多一些；反之，如果你經常去思惟你「失掉」的部分，那你未來的生命，不管福報多大都沒用，痛苦的時間一定比較多，因為你的感受顯現出來之後，要經過你的想像轉換。
　　我們「第六意識」的想像力，對福報的影響很大，尤其是年紀越大的人越明顯！
　　通常四十歲是一個人的轉捩點，我們四十歲之前，從唯識的角度，那個「受」─六根特別敏感，對不對？年輕人跟外境接觸的時候，他對外境的苦樂感受特別強烈。等年紀大了之後，他的六根闇鈍，吃什麼都沒什麼感受了，但是你講一句話刺激到他，那不得了，非常嚴重。
　　在︿唯識學﹀上說，年輕人重視的是「身受」，老人家重視的是「心受」，內心的感受，因為他六根闇鈍了，所以諸位你跟老人家講話，要小心一點啊！他是靠著想像力在過活的，因為他跟外境幾乎沒什麼接觸，他的六根︵眼耳鼻舌身意︶，用了五、六十年，該破了破、該壞了壞，吃什麼都沒感覺了；那麼他的生命是從什麼地方而來呢？完全靠想像！你講錯一句話，他會將這一句話放在心裡好長好長一段時間，因為他是活在自己的想像中，是著重「心受」。
　　對於外在的環境我們沒有選擇權，我們今生會遇到什麼人、遇到什麼事、跟誰在一起，這部分如果你不滿意，要怪前生的你，你改變不了的。你對今生外在環境，只有認命。佛陀不改變外境，身為一個釋迦牟尼佛，萬德莊嚴的佛陀，琉璃王要滅釋迦族的時候，佛陀用神通力三次的阻擋，還是沒有成功，琉璃王照樣把釋迦族給滅掉；目犍連尊者不服氣，用缽救了五百個釋迦族，想要留下後代，結果變成血水。「萬般皆是業，半點不由人」，一旦這個業成熟，連佛陀都不能改變。
　　你要永遠記住：我們是生長在一個有漏的、殘缺的世界。這世界充滿了安樂，但是也充滿了痛苦，這一部份你改變不了，但是你可以選擇用什麼樣的想像來面對。
　　有一個公案說：有一個老太婆，她有兩個女兒，她的大女兒是賣雨傘，小女兒是賣冰棒。到了下雨天，老太婆就很痛苦：「哎呀，下雨天我的小女兒冰棒賣不出去了！」等到出太陽的時候，老太婆也很痛苦：「糟糕了，我的大女兒雨傘賣不出去了！」所以下雨和晴天她都很痛苦。後來善知識就對她說：你不要這樣想，你換個角度想，下雨的時候，你把所緣想像力放在大女兒身上：「哎呦，雨傘賣得不錯！」那麼出太陽的時候，你想像你的小女兒：「欸，不錯啊！冰棒賣得不錯」。大女兒要賣雨傘、小女兒要賣冰棒，老太婆他作不了主的。我們對生命沒有主宰性，但是面對生命，如何去想像，這是可以作主的。
　　我必須提醒大家一件事情：如果諸位受了菩薩戒，你在發菩提心、行菩薩道的時候，有一位法王說：一個人要行菩薩道，不能常常讓自己落入痛苦之中。如果你的生命經常活在痛苦當中，你很難發菩提心。佛法雖然不追求快樂，但是要追求「安樂」--適當的安樂。你連自己都不可能讓自己安樂，怎麼讓眾生離苦得樂呢？所以我們改變不了外境，但是經常要作正面的思考，這一部分你可以作主。這是講安樂道。
　　二、「解脫道」更是如此。一個人對於『佛號』萬德洪名，能夠一心歸命，產生強烈的皈依，那你這個佛號必須跟極樂世界的莊嚴相連結，才可能做得到，這部分我們等《念佛圓通章》再來說明。
　　總之：在你修學當中，你想要讓今生活得更安樂、創造更美好的未來，你的想像力很重要。好比當你有財富的時候，你用什麼方式來想像，喜歡跟人家分享或者獨自佔有？這樣的想像開始運轉時，來生的相貌其實就已經出現了，所以我們的「想陰」會決定我們今生的苦樂，也同時決定來生的方向。
　　　　戊四、明行陰即藏性
　　「行」就是一種「流動相」，我們凡夫的心，不是一種寂靜的狀態，而是躁動的狀態。到這裡就開始造業了，前面的「第六意識」是想像，這個「行陰」就是「造作」。當然它的造作是受「想陰」的影響，你的心往哪一個方向思考，你認為財富是跟人家分享的，你有這樣的思想，就會造作布施的業出來，所以你所造作的方向，是受「想陰」主導，「想陰」之後就是「行陰」。
舉 喻     
　　「阿難！譬如暴流，波浪相續，前際後際不相踰越。」
合 法     
　　「行陰當知亦復如是。」
　　那麼我們內心的「造作」功能，是怎麼樣呢？佛陀說就像一個『暴流』，從高山上流下一種快速的水流。這個水流的性質有兩個：第一個、波浪相續：一個波浪接一個波浪，中間沒有中斷。第二個、前面的波浪跟隨後面的波浪，不會互相超越。
　　當我們在造業的時候，那個心是「念念相續」的，才能構成業力。如果我們造業的中間，生起懺悔心，那麼這個業就沒有成就。就是說：在你造作的過程當中「方便時」，只要你生起懺悔心，然後改過，這個業就不能成就。所以業一定要相續─很堅定，這個果報就很堅固。
　　︿唯識學﹀講到「業」的成就，必須具足三個條件：（如：殺業）
　　第一個、「意樂」：你要有這種「動機」，好比你開車來這裡，壓死了三隻螞蟻，這算不算罪業？這個不能講罪業，因為它裡面沒有動機，沒有意樂，頂多也是無記業而已，不能講殺業，殺業的成就要有殺心、有意樂。
　　第二個、你要有「加行」：你要有方法，採取行動了。
　　第三個、「究竟」：對方死亡。
　　所以「業」就像流水一樣，一個接一個，要有相續力、堅定力，還要有意樂、加行、究竟，才構成一個業，行陰當知亦復如是。
　　在「行陰」這段文，蕅益大師講到一個很值得我們思考的問題：
　　一、造業是誰？  
　　二、懺悔是誰？
　　說：「欸！造業是我啊，是我在造業啊，也是我在懺悔啊！」不對！「造業」的是你內心當中，念念相續的念頭，行陰就是那個造作。現在你懺悔呢，也是靠行陰緣三寶的境界來懺悔，所以我們真正的造業者是「行陰」。當然這個行陰我們作不了主，從修證的角度，它是受著「想陰」主導；你是正確的思考，或者是邪惡的思考，就會引導行陰造業的方向。
　　　　戊五、明識陰即藏性
　　「識陰」就是我們講的「異熟識」─第八識的這個大倉庫。前面的感受產生想像，帶動我們造業，這個業造完之後，跑哪裡去呢？跑到我們的「第八識」。第八識全部一五一十的把它收藏起來，就累積了來生的能量。
舉 喻     
　　「阿難！譬如有人，取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。」
合 法     
　　「識陰當知亦復如是。」
　　佛陀講一個譬喻說：比方有一個人取『頻伽瓶』，這個「頻伽瓶」就是迦陵頻伽共命之鳥，這種鳥一個身體有兩個頭，因為形狀很美麗，所以商人就把它做成花瓶的形狀。它本來是兩個頭，兩個孔口是相通的，但是這時候把這兩個向外開通的口阻塞了。一個頻伽瓶『塞其兩孔』表示什麼意思呢？表示我、法二執；凡夫因為執著有一個內在的「我」，跟外在的「法」，因此而產生生死輪迴，就有以下結果了。
　　『滿中擎空，千里遠行，用餉他國。』本來「迦陵頻伽瓶」裡面的虛空，跟外面的虛空是「一空無二空」，但是當這個人把瓶口塞住之後，他認為裡面的虛空跟外面的虛空不同。他怎麼做呢？他就帶著這滿滿的虛空，﹃擎﹄（擎就是攜帶）拿著這樣的一個瓶子，到千里以外的地方去遠行，到他國去享受。那麼，識陰當知亦復如是。
　　這是比喻什麼呢？比喻說：「阿賴耶識」或者講「異熟識」，它是我們整個生命的根本，它不斷的釋放業力、成熟業力，創造一個果報、又得一個果報。但是它在創造果報當中，其實它的本性畢竟是空寂的，我們講：「夢裡明明有六趣」，就是阿賴耶識被阻塞時，我們看到無量無邊、一次又一次的生死輪迴；但是當你「醒後空空無大千」，其實花瓶裡的虛空，跟外面的虛空是不二的 --「阿賴耶識」的本質，跟「真如」是不二的，是這個意思。
　（五之二）
◎修行篇 
　　前面講到「迴光返照，正念真如」，它的重點就是「把心帶回家」。所以《楞嚴經》處理生命的方法：
　　第一個先調整你的心態：先求安住，再求調伏。你要安住在不生滅心，因為帶有情感的心、帶有情緒的心，做不了什麼事。所以要先檢查你的心，這個心是受外境刺激，所產生生滅的攀緣心，所謂情緒的心？還是經過如理思惟，產生一種智慧觀照的心？分別心的真妄很重要。當你把心態調整好之後，接下來就是務實地面對你的身心世界，去改變你內心的想法、創造你的未來。
　　前面的色受想行識，它的根本就是「第八識」。因為你色心諸法的業力，全都       被第八識收藏保存。所以第八識有兩種功能：第一個「攝持義」，它能夠把你過去所造的善惡業，全部保存起來。第二個「變現果報」，它可以變現果報來。
　　從第八識我們可以知道，造業之後，我們的果報不是馬上顯現出來。好比說你今生持戒、布施，「欸！怎麼還是很貧窮呢？」。佛法的因果論是隔代受報的，前生造的業，今生才來受報，今生造的業，來生才受報。為什麼呢？因為它需要經過一個保存期、成熟期。所以因果的思想，很多人沒辦法接受，原因就在這裡。他今生修持這樣好，造了這麼多福報，貧苦、痛苦、多病依舊存在，要是不懂佛法的道理，他就毀謗三寶了。前面有講過，你今生的受用叫做認命，但是你積聚的資糧  來世才受用，所以經文說第八識『用餉他國』，它不斷的保存、保存，等到力量夠了，它這個頻伽瓶，又到另外一個地方去受果報。
　　當然你今生所造的業，我們不否定有所謂的「花報」，如果業力特別強，在結果之前會先開花，但是你今生所表現的果報，只是一小部分而已，除非這個業特別重，那叫「奪業」。強到什麼程度呢？就是能夠把過去的業奪過來，那是一般人做不到的，那要非常強大的業力。我們一般人所造的業，大都先保存下來。所以你說：「欸！我布施以後，我身體變好。」那只是花報而已，只是讓你先受用利息，本金要等到來生。佛教的因果思想，是因為有「阿賴耶識」保存種子的緣故，所以不一定是現世報，也可能是來生報，或是經過多生才受報。我們看附表第三：
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　我們如何正確觀照現前的身心世界？怎麼去面對自己、改變自己呢？這地方有二段：第一段「正示三觀」；第二段「別明假觀」。
　　一、正示三觀：一心三觀
　　佛法的觀察，都是在反觀這一念心，《楞嚴經》的觀心法門，它的思想就是「莫向外求」。你想要了解過去、知道現在、預知未來，全部都在這一念心中。怎麼去觀呢？
　　（一）、「空觀」：是照了心性「不變之體」，所謂「清淨本然，周徧法界」；它是直接照了我們緣生性空、清淨的本體，所以空觀是離一切相。
　　（二）、「假觀」：是照了心性「隨緣之用」，循業發現。心性的本體，雖然是離一切相，但是它的作用「即一切法」，這個「即」就是具足一切法。心性它本身沒有任何相狀，它也不是人的相狀、也不是阿羅漢的相狀、也不是菩薩的相狀，它隨時可以現任何相狀。為什麼呢？因為它具足十法界諸法，只要你業力準備好了，你去熏習心性，它就把相應的法表現出來。所以我們是受用自己心性所顯現的法，因為心性本來就具足一切法。也就是說：「假觀」它是循業發現，你造了五戒十善的業，去熏習一念心性，它就表現人天的果報；你造殺盜淫妄的業，去熏習心性，它就表現三惡道的相貌，這完全是你內心所變現出來的。
　　（三）、「中觀」：是「空有同時、空有無礙」。我們的心性，不但是清淨本然，同時也是循業發現；你要把「清淨本然」跟「循業發現」這兩句話變成一句話，合在一起觀察，就是所謂的「即空、即假、即中」。它是清淨本然、本來無一物，但同時又有很多的假名、假相、假用；雖然有很多的假名、假相、假用，又同時是清淨本然，彼此不障礙。這就是我們對五陰身心的了解。
　　當然從時間上來看，「空觀」比較重視當下的安住；「假觀」偏重在開創未來，因為假觀是在調伏。所以空觀偏重安住，假觀是偏重在調伏，你能改變自己的想法，你就可以改變未來的生命。這是一個總說，對於空假中三觀，智者大師提出一念心性具足三觀，它的重點是在「假觀」。
　　二、別明「假觀」：十如是
　　我們的一念心具足十如是，所謂：如是「相」、如是「性」、如是「體」、如是「力」、如是「作」、如是「因」、如是「緣」、如是「果」、如是「報」、如是「本末究竟等」。智者大師觀察內心的相狀，是從這十個角度來觀察的。
　　（一）如是相
　　這是一個總說。智者大師將我們內心的相狀分成四種：
　　首先是「增上的惡心」：所謂「增上」的意思，就是他的心是堅定的，他經常生起很明確而堅定的惡念；你看有些人很容易發脾氣、很自然的。那麼你在日常生活當中，觀察你內心的相貌，起心動念，大部分都是貪瞋癡，這種人就是「三塗種性」。就是說，你內心的相貌是增上的惡念，不管你造什麼業，你來生大部分的時間是在三惡道。其次，如果你是「增上的善心」：你平常自然會生起布施的心、持戒的心，別人刺激你，你會選擇忍辱、吃虧，那麼你來生的果報就是人天果報，這叫「人天種性」。第三種是出離心：「二乘種性」，有些人對於人世間沒什麼興趣，「觀三界如牢獄，視生死如冤家；但期自度，不欲度人。」看到眾生有痛苦，他不會主動去救護，他對生命完全的厭離；在成佛的過程當中，可能先到偏空涅槃去，之後再迴小向大，因為他是屬於這種出離心的二乘種性。第四種，有些人他發菩提心：上求佛道、下化眾生，這是屬於「菩薩種性」。
　　智者大師把﹁心﹂的相狀，分成以上四種，它決定了你整個未來的果報。
　　（二）如是性
　　心的「相」，有它內在的性，這個「性」意謂「不變」，就是很難改變。由於念念之間、過去生數數熏習，產生一種強烈的習性。
　　（三）如是體
　　「相」是表現在外，「性」是隱藏在內。「相」一定有性，「性」一定有相；當我們把「相」跟「性」結合一起，就變成一個生命的主體，這個「體」就是相、性的結合，名之為體。
　　（四）如是力
　　這樣的一個生命主體，有它的「力」--潛在的功能。比方說經常起貪瞋癡相狀的人，雖然沒有外境的刺激，但他的心有造惡的潛在功能，只是沒有環境刺激、緣缺不生而已；如果一個人經常培養善良的心、布施持戒的心，即便沒有環境讓他修善，但是他內在的潛力，是造善的功能。
　　（五）如是作
　　等到因緣具足了，外在環境允許了，它就產生「作」。「力」是潛在的能力，「作」是顯現在外的作用。
　　（六）如是因
　　一個人為什麼會有這些善念、惡念呢？「因」--事出必有因。我們現在所受的果報體，常常變來變去，所以你要是看到前生的樣子，你會認不出來，「欸！這是我嗎？」但是你前生打什麼妄想，今生還打什麼妄想。色身是不能繼承的、外表的財產也不能繼承，但是思想是可以繼承的。你看有些人前生喜歡拜佛，今生還是喜歡拜佛；有些人喜歡打坐，喜歡靜態的打坐。為什麼呢？這叫「等流性」，他前生就喜歡打坐，今生還是喜歡打坐。所以你看那些鋼琴彈得特別好的人，他今生看到鋼琴，就忍不住想要上去彈幾下。
　　（七）如是緣
　　我們內在的思想，是繼承前生的思想，你前生打什麼妄想，今生還打什麼妄想。當然這當中有一個過程就是「緣」─你今生所接觸的教育，特別是佛法的教育。
　　一個人要徹徹底底改變思考模式，只有一個方法，就是「覺悟」，沒有其它的方法！
　　沒有人可以改變你，一個人要改變只有一種情況，就是你自己願意改變，那種改變的力量，來自於你內心的覺悟。你看「受戒」時，為什麼佛陀要你自己發心？你自己緣境發心：我重新開始，過去的種種譬如昨日死，從今天開始，我生命當中有三大目標：「誓斷一切惡，無惡不斷；誓修一切善，無善不修；誓度一切眾生，無一眾生不度化」。為什麼這樣的願力，要你自己發出來？這就是「緣」，你內心當中要產生一種覺悟的力量，然後去改變你過去的「因」。所以這個「因」要變成「果」跟「報」之前，所謂的：
　　禍福由「因」，改變在「緣」。
　　所以我們對於過去所留下來的思考模式，有二種選擇：
　　第一個、選擇「隨順」：反正我從小就是這個想法，現在還是這個想法，這樣就會增長廣大。諸位要知道：你不對治妄想，就表示隨順、讓它增長廣大。你說：我沒有對治它、我也沒有隨順，沒有增長啊！你沒有對治就是在增長，你順從它嘛！
　　第二個、採取「懺悔對治」：這樣舊的惡勢力，自然就會慢慢減少。
　　（八）（九）、如是果報
　　經過「緣」的改變之後，可能是用覺悟的方式，或者是用放縱的方式，最後產生「果」跟「報」。「果」是約著「等流果」來說；「報」是約著「異熟報」。什麼叫「果」跟「報」呢？比方說，你造了殺生，因為這個殺生，你會感得一個果、一個報；你今生造了殺業，你來生還會很想殺生，這種瞋心「等流習性」增加了。其次，你因為殺生，可能來生會短命多病，這是「報」，受完報就沒有了。我們比較擔心的是那種習性，因為這個「報」是生滅法，就像電池放電一樣，放完就沒有了；但是你留下那個痕跡，那種邪惡的功能啊，就像滾雪球一樣，在你內心當中不斷的蘊釀，所以你看有些小孩子，看到眾生就想去傷害牠，這就是前生的一種等流性。
　　（十）、如是本末究竟
　　我們從自己內心的「相狀」→看到過去的「因」→也看到現在面對的「緣」→也可以預測未來的「果報」。這樣的一個整體過程，『本』就是最初的相，『末』就是最後的果報，彼此是互相相應的，你有這個﹁相﹂，未來就會有這個﹁果報﹂。
　　當然，我們從「相」所觀察的，理論上是通於五陰，但是智者大師所說的「相」，主要是「第六意識」，就是「想」。五陰當中「色」只是個果報而已，「感受」你改變不了，「行陰」跟「識陰」特別微細，你也改變不了；所以整個五陰當中，所要掌握的是你的思考跟想像。從你的想像、起心動念，大概就知道你前生都在想些什麼事情，所以我們一定要承當過去。問題就是在這裡。如果我們的生命今生才開始，那該多好？那修行很簡單，才幾十年，你能夠產生多大的妄想？我們學佛難，就難在必須要承當過去無量無邊的生命，而每一生都打很多妄想、留下很多痕跡。
　　當然，過去是不能改變，只有承當，重點是要如何面對它？
　　本經的思考模式很簡單：「達妄本空，知真本有。」不管妄想是什麼，不要隨順它，它並沒有真實性。《楞嚴經》不是要你斷掉妄想，你動一個「斷妄想」的心、想跟它抗拒，那你就很辛苦了。
　　《楞嚴經》只告訴你：不要「住」在妄想，沒有要你去「斷」妄想！
　　你不要不自量力啊！去對治妄想，你不是它的對手啊！它是無始劫熏習而成，你短時間的修學佛法，不是它的對手，所以修行要有理觀，不能只有事修。首先你不要住在妄想，要安住在真如，然後去：「培養一個善念，來取代妄想」。所以這個「調伏」，就是開始培養一種善念，用布施的念頭來調伏慳貪的心、用持戒的念頭來調伏破戒的心、用忍辱的心來調伏瞋恚的心。
　　整個觀心法門當中，關鍵點在：第一個「相」，你從「相」當中看到過去；第二個「緣」，就是你今生的態度。你看︽了凡四訓︾袁了凡先生，他本來是學醫的，後來遇到一位算命的孔先生對他說：「你這個人很聰明啊，你應該讀書啊！」他說：「你讀書以後，你的功名可以做到縣長。」他講三件事：第一個你的功名可以做到縣長；第二個你今生沒有兒子；第三個你的壽命不長，只活到五十三歲。後來他有很多的事情，果然都被印證了。這時候，他就覺得生命沒什麼意義，都被算準了，一個人果然不能擺脫過去，「萬般皆是業，半點不由人」。所以對生命只有看一半，只看到「我從什麼地方來」，就認命了。這部分當然也是對，但是看待生命，不能只看這部分，還要看到「你將往哪裡而去。」後來遇到雲谷禪師告訴他：「禍福由因，改變在緣」，你不要老是看過去啊，要看看「你的未來要去哪裡」比較重要啊！
　　當一個人開始重視未來，他就開始自我反省…要找原因：今生的生命怎麼會這樣子呢？向內心去觀察，就會找到原因。之後，就找到兩個原因：我為什麼會短命？為什麼福報這麼薄？為什麼跟眾生沒有緣份，沒有人願意做我的兒子？第一個，沒有「容」，對別人不能包容，還有自己覺得自己很聰明，只要他看不起的人、思想跟他不一樣的人啊，他那種苛薄批判特別強，沒有包容的心，太清高了。第二個，沒有「忍」，容是針對人，忍是針對事；遇到事情不耐煩，沒什麼耐性，所以造成他沒有兒子跟薄福的原因。他就開始修正，用佛法的道理跟自己溝通；大乘佛法都是透過溝通來轉化自己的，你必須回到內心深處，跟「過去的你」溝通，強迫是沒有用的！
　　你看過去的我是顛倒的，造了很多業、打很多妄想，當然業該受的都受完了，問題是留下很多妄想。所以一個學佛人，內心有兩個你，一個是「過去」的想法，一個是「現在」的想法，有時候兩個觀點經常是互相矛盾，「真妄交攻」。沒有學佛的人，他只有一個想法；聖人也沒問題，聖人心中只有一個清淨的想法。那麼我們在非凡夫、非聖人這個過程最麻煩，所以你必須用覺悟的心來跟它溝通：「欸，不要這樣，你現在沒有包容心、沒有忍耐心，永遠成不了大福報」。所以袁了凡先生，他開始改變自己，從前面的相狀觀察，他得到了啟示，開始從言語上改變，很多事情開始包容，把胸量擴大，結果又生了兩個兒子，這個花報就出現了；兩個兒子後來都做官；本來壽命只有五十三歲，結果活到七十四歲；本來他的官是做到縣長，一個地方的小官，後來做到中央的高官。
　　從這個故事看來：佛法認為「禍福由因」，這部分沒有錯，但是你必須同時看到「改變在緣」，這部分外道沒看到，外道只會把你的命算出來，沒辦法告訴你怎麼去改變未來；這就是「調伏」，用種種的善巧方便，讓你的心有容、有忍，往光明面走。
　　當你的「心態」改變時，你的「果報」就改變了！
　　這個就是以空、假、中三觀，來面對你的想法、來調整你的想法。這時候你會從一種比較狹隘的、醜陋的五陰，創造一個美好的五陰，它的主導者就是這個「想」，從這個地方下手。
　
　乙三、修行篇（分二：丙一、總標。丙二、別釋。）
　　　所謂修行的開始，就是去做一些方便的對治，要有一些實際的下手方法。
　　丙一、總標（分二：丁一、徵問。丁二、示答。）
　　　丁一、徵問
　　首先，是如來對法會大眾的一個徵問：
　　「汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提不生疲倦，應當先明發覺初心二決定義。云何初心二義決定？」
　　佛陀講修行之前，先講到兩個道前基礎。祂問與會大眾說：「汝等已經決定要發菩提心，開始趨向於上求佛道，下化眾生。那麼對於佛果、如來這個「妙三摩提」（是指『首楞嚴王三昧』，或者講『真如三昧』）這樣正念真如的三昧，生起精進勇猛而不疲倦的心，你要修這個三昧之前，一定要「先明發覺初心」：
　　問一：什麼叫「先明發覺初心」呢？
　　就是先明白：你最初發起覺悟的那一念心，是不是具足兩種決定不疑的理解。
　　問二：什麼叫「二種堅定不疑的理解？」
　　我們剛開始修行，當然是先發願，佛法是先有願景，才有行動，以願導行！你希望你來生變成什麼樣的結果，你才開始採取行動。
　　「菩提」有兩種：一個是「願菩提心」，一個是「行菩提心」。我們一般的菩提，是屬於「願菩提心」，偏重在「意樂」；好比我很想要往生、很想要成佛，但是很難採取行動，還在內心當中蘊釀。到了「行菩提心」，我一定要往生、一定要成佛，就採取行動、付諸行動了。但是從「願菩提心」，要轉成「行菩提心」，這過程當中，你要產生『二決定義』，兩種堅定不疑的理解。所以這『二決定義』就是加強你的菩提心，讓你不退轉、讓你堅持這種願力；從心中的意樂，轉成一種實際的行動，這就是所謂的「二決定義」。
      丁二、示答（分二：戊一、審觀因地發心。戊二、審詳煩惱根本。）
　　前面的提問，在法會當中，當然沒有人有智慧回答，佛陀還得自己回答。
　　在我們修行當中：
　　第一個要知道：你能對治的是什麼？你憑什麼去修行？所依靠的是什麼？在修行過程當中，有很多的障礙，為什麼能夠堅持下去，就是依靠菩提願力。
　　第二個要知道：在你修行過程當中，你的障礙在哪裡？你內在的煩惱，跟別人沒有關係。
　　一個是「能對治的菩提心」，一個是「所對治的煩惱」，對於這兩個，你要產生很堅定的理解。首先，看因地的發心，為什麼要發心修無上菩提呢？這個要先審查。
　　　　戊一、審觀因地發心（分二：己一、總示。己二、勸修）
　　　　　己一、總示
總勸
　審觀發心：
　　「阿難！第一義者，汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘，入佛知見，應當審觀因地發心，與果地覺為同為異？」
　勸修無生：
　　「 阿難！若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處！」
　　當我們發了菩提心之後，因為你有願力，才會產生行動；但是這個願力也有堅固跟不堅固的差別，我們看佛陀發明菩提心的兩種差別：
　　佛陀說：阿難！第一個決定的理解，就是你要棄捨聲聞人這種偏空思想，應該修習大乘的菩薩道，最後成就入佛知見。這個「入佛知見」就是悟入我們眾生本具的現前一念心性，從一種攀緣的妄想，而悟入佛的知見。這時候你應該要好好的審查、觀照你「因地所發的心」跟「果地的覺心」，是相同還是不相同？你發心受菩薩戒，緣境發心的這一念心，跟最後在菩提樹下覺悟的那個心，是相同？還是不相同？佛陀說：阿難！假設你因地的發心，是以「生滅心」為本修因，而求佛乘「不生滅」之果，無有是處！所以你的菩提心，有「生滅性」的跟「不生滅性」的差別。你看有些人受了菩薩戒，剛開始很熱誠，沒多久在菩提道上消失了，這個菩提心就不堅固了。
　　在發心的「生滅」跟「不生滅」當中，本經講得不多。但是《大乘起信論》講得很詳細，它說：有些人是「緣人」而發心，這種菩提心非常不堅固。緣人而發心有兩種：第一個「緣佛」而發心，看到佛的相好，哎呀，不得了，我應該好好修行。這種﹁緣人發心﹂容易退轉，因為佛會滅度啊！第二個「緣僧寶」而發心，看到某一個出家眾持戒莊嚴、具足功德而發心，但是人畢竟會死亡。所以你住相發心，住在佛的相好、住在僧寶的相而發心，這樣的心是生滅心。你看很多人學佛，是因為某一個老和尚修行不錯而學佛的，老和尚在的時候，他很用功精進；老和尚一不在，頓失了目標，不知道該怎麼辦。他的「心」住在一種變化的相狀上。
　　什麼樣的發心，才是正確的呢？你要發自內心的覺悟！所謂的：「依止一念心性」。我為什麼要學佛？只有一個目的：要開顯我內在自性的功德。所以這裡就說：你的因地發心是生滅的，要去求佛果菩提不生滅的功德，無有是處！
　　諸位要知道：你為什麼可以拜佛，你知道嗎？拜佛是誰？是那一念心嘛！你為什麼可以布施？所有的法門是「心」在推動。我們不要只是注意修什麼法門，你那個法門的背後是「生滅心」，永遠得不到不生滅的果；就好比你今天拿沙煮不出飯出來，道理是一樣的。你用生滅心拜了一千拜，雖然福報很大，它的本質還是生滅，不會因為你數量多而改變，不可能！
　　什麼叫「生滅」？
　　說白了：就是「人天果報」，跟「解脫道」完全沒有關係，所以要重視我們的心態。
　　修行，有一個「能念的心」，一個「所修的法」。「能念的心」它是主動的，﹁諸法無性，境隨心轉，心為菩提，一切法趣菩提；心為名利，一切法為名利。」你用什麼心態來修行，這個比你修什麼法門還重要！你的心是不生滅的，你在佛堂裡面掃地，也是成佛的資糧；你的心是生滅的，你供養一尊佛像，還是一個生滅的果報。這個地方要注意！
正示
　有作必壞：
　　「以是義故，汝當照明諸器世間可作之法，皆從變滅。阿難！汝觀世間可作之法，誰為不壞？」
　無作不壞：
　　「然終不聞爛壞虛空。何以故？空非可作，由是始終無壞滅故。」
　　從「生滅」跟「不生滅」的道理，這樣去觀察，佛陀要阿難尊者『汝當照明』，你要自己去觀察：在這個世間上，只要是造作之法，也就是說它是假借「有為的造作」創造出來的，既然有「生」，它自然會有變化，乃至於消滅。比方說，你看世間上只要是造作出來的，有什麼東西不會變壞？有什麼東西不會消滅？你蓋一棟房子，本來沒有這棟房子，你把它創造出來，你去造作的，那麼這個房子被你創造出來，表示什麼？總有一天，它也會隨因緣的別離而破壞掉。
　　怎麼辦呢？『然終不聞爛壞虛空。何以故？空非可作，由是始終無壞滅故。』只有一樣東西是不會被破壞的，那就是『虛空』啊！為什麼呢？因為虛空不是「有為」的因緣創造出來的，所以它不會有所謂的變壞。
　　這段文是表示什麼意思呢？
　　我們的心，有的是「造作」出來的，有的是你「本來」就有的。
　　你看你緣佛的相好，那麼佛的功德相是造作出來的，它是有為諸法，是佛陀因地六波羅蜜功德所成就的，那麼佛會因為「因緣」而消失掉；所以只要是經過造作，才有的心態，都不能當「因地發心」，你要找一個「本來」就是這樣子的，不是造作出來的心，安住在那個地方，這時候不管因緣怎麼變化，臨命終的時候──諸根敗壞、眷屬捨離，你的信心永遠不動搖，因為你那個心，是住在一種非常堅固不可破壞的基礎上。所以這裡的發菩提心，不是一般的發菩提心，是要產生一種堅定、不可破壞的菩提心，你的菩提心堅固，所產生的力量才會堅固。
　　實際上，我們可以看到很多例子，一路走來，我們看到很多在家居士，修行十年、二十年、三十年，能夠保持最初發心的，沒幾個人。在這菩提道上，繼續往前跑的…你看有些人跑得很快，但是跑到最後…沒這個人了，就是生滅心。問題是：什麼是「生滅」的菩提心？什麼是「不生滅」的菩提心？了解這兩個差異，非常重要。
　　我們看附表四：發菩提心。
　　壹、二種差別：




　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　當我們準備要付諸行動，開始返妄歸真、開創未來的時候，第一個要有「願力」。在這當中，首先要知道你的菩提心立足點，是「生滅」還是「不生滅」？我們看這當中有兩段：
　　壹、二種差別：（菩提心有「世俗菩提心」跟「勝義菩提心」二種差別。）
　　一、世俗菩提心
　　世俗菩提心的發心是：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，剛好配「苦、集、滅、道」。依「苦諦」而產生─眾生無邊誓願度；依「集諦」產生─煩惱無盡誓願斷；依「道諦」產生─法門無量誓願學；依「滅諦」產生─佛道無上誓願成。
　　在四弘誓願當中，其實有二種菩薩：
　　（一）悲增上菩薩：他在緣境發心時，主要是緣「眾生的苦惱相」而發心的，這種人是屬於悲增上菩薩。就是說：啟動他修行的動力，是為了不忍眾生苦而發心，這是悲增上菩薩。
　　（二）智增上菩薩：有些人他的發心是緣「佛的功德」。他為什麼願意放棄生命的享受，還要減少睡眠、飲食種種的受用，修學菩薩道呢？因為他看到佛的圓滿功德，這是偏重在「智增上」。
　　這兩種菩薩的發心，有什麼不同呢？
　　悲增上菩薩的修學：他大部分時間，都不是在佛堂用功，而是到人群塵勞的世界，去跟人家助念、參加義工…跟眾生打成一片。當然這個也沒什麼好、壞之分，人生就是你的抉擇。這種菩薩在成佛過程當中，是先成就「福報」再成就「聖道」。
　　智增上菩薩，他的生命時間，大部分是在佛堂用功，或者去打佛七、去聽經。因為他偏重在「上求佛道」。我們經常講：「上求下化」，其實在修學過程當中，都是有所偏重的，能夠兩方面都兼顧到，而且具足，不太可能。智增上的菩薩，是先成就「聖道」，再成就「福報」。
　　總之，緣眾生相也好，緣佛道也好，只要發了菩提心，你就是一個菩薩，就有菩薩的『戒體』了。菩薩的「戒體」有兩種相貌：
　　第一個、《瑜伽師地論》上說：一個人受菩薩戒跟沒有受菩薩戒，有什麼差別？受了菩薩戒，當然也會犯過失。但是他是：「雖作惡業，速疾能悔。」如果你有身口意的過失，到了晚上，欸！你自己會檢查出來。哦！你這個菩薩戒體很強，「防非止惡」的力量強，「雖作惡業，速疾能悔」，有增上慚愧心。如果你今天講話傷到別人，你自己都不知道，也不知道反省，你的戒體可能很羸弱，那種防非止惡、自我反省的力量薄弱，所以你要檢視菩薩戒體，就從這裡來檢查。
　　第二個、果報：「雖墮惡趣，終不久留。」發了菩提心的人，即便這個菩薩由於過去的罪業，墮落到畜生道、餓鬼道、地獄道，很快就會跳脫出來。懺公師父常講一句話：「發菩提心，逍遙自在。」當一個人發了心之後，你的「業」就改變了，你那個重大的業力，就被破壞了；真正發心的人，即便墮三惡道，也是很快就出來。
　　好比某甲跟某乙過去生，同時造了一個重大的罪業，兩個人同時變成一隻螞蟻，但是因為某甲受過菩薩戒，他變成螞蟻的時候，他菩提心的戒體，發生了作用，很快產生了增上慚愧，他螞蟻的壽命不會太長；有些人做螞蟻是「七佛出世猶為蟻子」，就是沒有戒體。所以一個人墮落到三惡道出不來，是因為這個人沒有發心過、沒有戒體，沒有那種防非止惡、滅惡生善的功能。所以戒體的確有它的效果，但是這樣的戒體要讓它堅固，就必須提升到「勝義菩提心」。
　　二、勝義菩提心
　　「自性眾生誓願度，自性煩惱誓願斷，自性法門誓願學，自性佛道誓願成」──法法消歸自性。我們剛開始的確是要假借相狀來發心，這是正確的─緣境發心，緣眾生的境、緣佛道的境而發心。但是最後要把它回歸到一念心性。
　　你要告訴自己：「所謂的眾生在哪裡？在你的心中；所謂的佛道，也在你的心中；他們都只是你心中的一個影像而已。」
　　你是假借這個影像，來開顯真實的功德，叫「借相修心」。發心要假借相狀沒有錯，但是這一切相狀，終究要回歸到你的內心，這樣你才不會退轉。
　　我自己辦僧教育十多年，實際帶領新生帶了十多年，一個苦惱的眾生發心，我們從輔導…陪著他拜佛、幫他開示、解決他的煩惱，然後開啓他的智慧，創造很多因緣讓他修福報，福報修得不錯了，走了、離開了！你會怎麼想？你要是住在這些眾生相，你肯定退轉嘛！所以菩薩「住相修行」，會有挫折感的！如果你的想法是：欸，我假借這些眾生相，借假修真，因為眾生這樣的因緣，而啟發我自心的福德智慧資糧。這時候你從「眾生無邊誓願度」，而提升到「自性眾生誓願度」，這就對了。
　　如果你受了菩薩戒，你還有挫折感，表示你的心住在外境，只有這個情況，沒有其它原因。外境不能住！因為外境不是你能主控的，外境是你過去的業顯現的。菩薩是要「借相修心」，如果住在這個相狀，那就叫「心隨境轉」，就不是在修心了！所以如果你受了菩薩戒，你在眾生的世界裡─斷惡、修善、度眾生，弄到最後是心有千千結，那表示你是「住相」。這樣的菩薩道走不遠，而且你的功德也不會大；第一個不夠堅固，第二個功德不會圓滿。應該要怎麼做呢？必須從「世俗菩提心」而提升到「勝義菩提心」。你要知道眾生相、佛相，都是讓我們用來啟發內在的本性功德，生命只有一個目的，就是：為了開顯自性的功德！
　　接著看這一段的交互運用。世俗菩提心的「相狀」，跟勝義菩提心的「心性」，是怎麼運用呢？看圖表：
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　                                                     ─︿大乘起信論﹀─
　　                                                     
　　這段文，馬鳴菩薩說明「如何來淨法熏習」。修行就是「淨法」，以淨法來熏習染法，使令淨法的功德不斷的生起。我們現在承當了過去的妄想，那麼怎樣把「妄想」轉成「真如」呢？以下有三個次第：
　　第一個、安住力：『所謂以有真如法故，能熏習無明。』首先，你要安住在不生滅心，不要向外攀緣、不隨妄轉，慢慢地折損無明妄想的力量。
　　第二個、調伏力：因為你不斷的熏習，這個『熏習』就是假借相狀，使令第六意識的妄想─厭生死苦、樂求涅槃。所以我們修行要「借相」，雖然你安住在不生滅心，但不是什麼事都不做了，還得要借相，要假借觀察眾生的苦惱相。
　　什麼叫「厭生死苦」呢？
　　比方說：有些人會執著今生，福報大的人啊，今生放不下…你看他過去善業強、身體健康、身相莊嚴、財富具足、眷屬美好，怎麼辦呢？要用「無常相」來觀察。當死亡到來的時候，你的一切就全部被破壞了；所以從無常觀的思惟當中，來息滅對今生的執取。第二種人，他對來生是有期待的，因為他今生過得很痛苦，把所有的期望放在來生。怎麼辦呢？要思惟「三惡道」的痛苦。雖然你今生造了善業→來生快樂，但是你在安樂的環境產生放逸→放逸再造業就墮落了，這叫「三世怨」。所以你對來生有安樂的祈求，你要小心啊，那種快樂果報享完之後，下一個就是三惡道了。
　　透過無常跟三惡道的苦，觀察這個假相，產生厭惡生死的心情；同時也觀察涅槃的安樂、解脫的功德，產生好樂的追求，這個叫調伏。在「安住」的時候，是無相的；「調伏」是要借相的，最後以此「空假中三觀」產生厭惡、欣求的相狀，再加強你真如的熏習。
　　這是什意思呢？就是說：我們一開始是安住在「無相的真如」，所謂安住在「體」─心性的本體--「依體起用」產生相狀；那麼這個相狀，又再加強我們安住本體。就像懺公師父常說的：「依體起用，用還照體。」依止不生滅的體，生起菩薩六波羅蜜作用；但所有的作用，又再開顯你的本體。
　　換句話說：你本來是一分的安住，產生一個六波羅蜜的相狀；這個相狀，又再加強你變成二分的安住，使令你安住的力量更深；這二分的安住，又產生一個相狀…又產生三分的安住…所以由一念心性，產生六波羅蜜；由六波羅蜜，又加強你的安住力，就構成了──無不從此法界流，無不還歸此法界。以一心真如，開顯六波羅蜜；六波羅蜜，又開顯一念心性，這就是所謂的『以此妄心，有厭求因緣的相狀緣故，又再一次熏習真如。』由無相的真如，產生菩提心的相狀；由菩提心的相狀，加強無相的真如；如是的輾轉，就產生一種不生滅的功德來，是這個意思。
　　所以講「安住」是無相的，但是講到「調伏」，那就要假借眾生的相狀來遠離、假借佛菩薩的功德來欣求，才能產生一種前進的動力，但是：
　　所有的動力，都要依止「無相的清淨心」才能夠堅固！
（六之一）
　　身為一個淨土宗的修學者，當我們開始在佛堂中憶佛、念佛，跟阿彌陀佛的聖號接觸時，我們的生命會產生二種強大的力量：一個是內在「心靈的力量」，我們那種皈依的心；一個是外在「阿彌陀佛四十八願」強大的加持力 --「心力」跟「佛力」的結合。那麼，當這兩種力量在交互作用時，我們稱為「感應道交」。感應道交從兩方面來說：以平常的感應來說是消業障、增福報；但臨終的感應道交，能夠使令我們帶業往生、往生淨土。所以淨土宗的修學者，整個生命的目標，就是追求一件事情──感應道交，想盡辦法跟阿彌陀佛的本願能夠心心相印、感應道交！
　　感應道交，到底是一個什麼樣的相貌呢？
　　古德說是：「千江有水千江月」。月亮高高的掛在空中，充滿了廣大的光明，因為我們沒有光明，希望能把佛的光明，轉成我們的光明，怎麼辦呢？『千江有水』，你把臉盆準備好，月亮的光明就映上了。「感應道交」說得清楚一點，就是把佛的功德，轉成你內心的功德─「轉他成自」。但是我們要知道一件事情：佛菩薩對我們的加持力，佛陀是居在被動的角度，而我們心靈的力量，是居於主動的地位，這就是印光大師說的：「念佛的時候，你釋放一分的力量，佛陀給你一分的感應；你釋放三分的力量，佛陀給你三分的感應；你是十分的力量，祂給你十分的感應。」從這當中就知道：所謂的感應問題不在你念的數目多少，而是你在憶念佛陀那個明了的心，跟佛號接觸時，你用多大的力量，就產生多大的回應，所以「如何加強我們心靈的力量」，是非常重要的一件事情。當然我們內心的力量，從本經來說有兩種差別：一種是從「真實的心」所發出的力量，一種是從「虛妄的心」所發出的力量。
　　什麼叫「真實的心」？
　　它的內涵叫做「離一切相，即一切法」。當一個人進入「真如三昧」的時候，心中是沒有任何相狀的。古人說：「能所雙亡，諸相叵得」，沒有對立、沒有相狀，不是雜染相，也不是清淨相，所以說是離一切相，或者說「清淨本然，周徧法界」，也就是禪宗說的：「本來無一物，何處惹塵埃」。雖然它沒有相狀，但是「即一切法」，具足無量無邊的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧這些功德之法。它有那種強大的能量，隨時可以現出雜染相和清淨相，所謂的「普門示現」。所以當一個人把心帶回家之後，他是沒有相狀的，但是他隨緣可以顯現任何相狀，這種力量是特別的強大。不幸的是，我們現在不是安住在真實的力量，我們凡夫是什麼力量呢？是一種虛妄的力量。
　　什麼叫「虛妄的力量」？
　　就是我們那一念心跟外境接觸的時候，我們內心有五種相貌會出現，色、受、想、行、識，這五種相貌在心中同時顯現出來。我們跟任何人、事接觸時，有一個色塵的相貌。這個「色塵」包括色、聲、香、味、觸、法六塵。福報大的人，顯現安樂美妙的色塵；福報差的人，顯現苦惱卑賤的色塵。接下來是「感受」，有快樂、痛苦的感受。第三個是「想像」。那麼這些都沒有錯，因為我們的心跟外境接觸，這叫循業發現；我們的心，只是如實的把我們過去的善惡業力顯現出來，如此而已。過去所造的業，今生表現出來，全是自作自受。
　　問題出在哪裡呢？在於我們的「心」跟「色塵」、「感覺」、「想像」接觸時，我們的心就「住」在上面，這就糟糕了！整個因緣「一念方動，烏雲遮」，風雲變色。我們強大的真實力量，就全部消失了。為什麼？因為我們住在感覺、住在想像。所謂錯誤的開始，就是當我們的心，顯現五陰身心時，「唯識所現」沒有錯，是我們有所住，從這個地方而產生生死問題。經典上說：我們的心住在感覺、住在想像，有二種過失：
　　第一個、心的力量變得很狹隘。
　　我們住在某一種相狀，就像我們去追求一個水泡，結果失去了廣大的大海。這就是為什麼我們去念『大悲咒』，我們的感應是如此的小；觀世音菩薩念『大悲咒』產生這麼大的力量。同樣是「法力不可思議」，為什麼不同的心，去接觸大悲咒，產生效果是不同的呢？因為我們心有千千結。我們住在很多的相上，結果我們強大的力量都失掉了。所以祖師告訴我們「把心帶回家」─「見相離相」。一個對相狀越執著的人，他的胸量肯定越小，他今生的成就也就越小。
　　第二個、心變成非常脆弱。
　　為什麼呢？因為感覺跟妄想是不斷變化的，所以你經常會覺得「弟子心不安啊！」就像我們很多念佛人，你問他說：你有沒有「把握往生」？沒有幾個講得出來。佛力是現成的，「佛力不可思議」，這一部分佛菩薩已經準備好了；無量光、無量壽的功德，已經全部攝持在這句佛號當中，這個沒有問題。為什麼我們沒有把握能夠將「無量光、無量壽」的功德，全部開顯出來呢？因為我們的心力太薄弱了！我們「住」在一個相上，反而讓我們覺得沒有安全感，因為你心中有所住（這種攀緣心，必須假借外緣才有），你要假設臨命終的時候，沒有人來干擾你、心中的煩惱不要生起、不發生任何狀況、善知識前來跟你開導安慰…所以我們用生滅的攀緣心來念佛，想要達到臨終正念，就必須具足很多很多條件，而每一個條件你都沒有把握，所以你在念佛的時候，完全不是操之在我。
　　但是修學《首楞嚴經三昧》之後，我們會告訴自己：臨終的正念，是我自己作主的。你開始學習：勉強自己離開感覺、離開妄想，把心帶回家。慢慢就會知道，原來真實的力量，是「不與一切萬法為伴侶」的，這件事情是做得到的。就像祖師說的，不管房子外面風吹雨打，你房子裡面還是安然無恙的。
　　修﹁首楞嚴王三昧﹂最大的特點，就是你可以成就平時的自在與正念；你也可以得到臨終的自在與正念。因為很多外在的環境，是你沒辦法決定的，但是你可以決定：「不住」在這上面。
　　外境要顯現什麼樣的因緣，這叫做「萬般皆是業，半點不由人」，但是「業」顯現的時候，你要不要住在上面，這個是你決定的，可以操之在我。所以《楞嚴經》的整個思考模式只有一個，就是「把心帶回家」。不要去攀緣外在的色塵、不要去攀緣內在的感受跟想法，這對你沒有好處，會把你的心量弄得很狹隘，所修的功德不圓滿，會讓你覺得內心很不安定。反過來，安住在一念心性，就是「常樂我淨」，所以回家是好的。
　　總之，整部的《楞嚴經》主要就是告訴我們「返妄歸真」，把在外面攀緣、虛妄的心，帶回到真實的心。
　　　　　己二、勸修
　　這一段經文，是佛陀在前面七處破妄，十番顯見，乃至講到「二決定義」的第一決定義─發菩提心之後，佛陀先做一個勸修。
結示法義
　揀擇真妄：
　　「阿難！汝今欲令見聞覺知，遠契如來常樂我淨，應當先擇生死根本，依不生滅圓湛性成。」
　依真修學： 
　　「以湛旋其虛妄滅生，復還元覺，得元明覺無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。」
　　這裡講到我們整個「返妄歸真」的過程，有兩個次第：
　　第一個是一種「揀擇」：你要知道去揀別虛妄、選擇安住真如，就要做一個「真、妄」的揀別跟選擇。
　　佛陀說：「阿難！你現在想要依止凡夫的見、聞、覺、知，當然這個見聞覺知並沒有什麼錯，修行當然要靠見聞覺知：你要靠『見』去緣佛像，要靠『聞』的功能去聽梵唄、聽佛陀說法，乃至於第六意識的『了知』。那麼我們依止見聞嗅嘗覺知，來修學一切法門，目的是為了能夠契合如來的「常樂我淨」大般涅槃。也就是說，學佛的目的，不只是追求人天的生滅果報，而是追求一種圓滿的佛果菩提。怎麼做呢？你要先『揀別』，這個『揀別』就是有遠離的意思，要遠離生死的根本。
　　什麼叫「生死的根本」呢？就是攀緣心─心有所住。
　　你必須依止不生滅的圓滿湛然心性，才能夠成就；所以首先要先依止不生滅心。
　　第二個、當我們把心帶回家之後，要做什麼事呢？『以湛旋其虛妄滅生』，這個『湛』就是湛然不動，依止這個湛然不生滅的心性來旋轉，這裡的關鍵在『旋』字。當我們把心帶回家的時候，不是大事已辦啊，妄想它亦不斷的干擾你，所以該怎麼呢？「調伏」。前面是講住在真如，這個地方是講調伏妄想。
　　《楞嚴經》講『調伏』，是講『旋轉』，就是「轉識成智」─把「妄想」轉成「真如」，使令生滅虛妄的心，不再生起，恢復我們本有的清淨覺性，才能夠成就本來光明、本來覺悟的不生滅心；然後依此來當作「因地的發心」，圓成不生滅的果地功德！
　　古德在解釋這段文時，提出兩個字的重點：
　　一、『依』─首先你要「依止不生滅心」來修學。
　　二、『旋』─你要能夠「旋轉妄想」，依止不生滅心來轉妄想，把妄想轉成真如。
　　要知道修學的過程，你的因地很重要。說清楚一點，我們每個人都有煩惱，但是你用什麼方式來對治煩惱，會影響到你未來的果證。你用對立的方式：煩惱現前，用很強烈的方式，把它斷滅，那你這樣就是聲聞人的對治方法，屬於偏空的思想。
　　大乘的思想是「達妄本空，知真本有」，妄想只是一念心顛倒而變成妄想，妄想不是要你去「斷」的，妄想你要去「感化」它。《楞嚴經》是要你進入內心世界，先找到你真實的真如，然後跟你的妄想溝通。大家要了解「轉識成智」，是「轉」，而不是斷。大乘佛法對於妄想、煩惱是用溝通的方式來轉變它，因為它的本性是清淨的，只是一念的妄動，產生一種虛妄的假相而已；就像水泡，水泡你可以把它轉變成水，它的濕性不失。所以要清楚你面對煩惱的方式，是用什麼態度，這會影響你未來的種性。
　　古德說：聲聞人在斷煩惱的時候─錯損菩提。他用很激烈的方式來消滅煩惱，結果菩提心也發不起來。其實煩惱的性，就是真如的性；但是你看阿羅漢修到最後是「想受滅無為」，住在「定」裡，沒有領納或想像的作用及心相，所以對於苦惱眾生沒有生起悲憫救護心，但是我們看佛陀成佛之後，他是以無量的大悲--「月映千江，百界作佛」，到十方世界去做種種的示現，因為佛陀在斷煩惱的時候，沒有傷害到他明了的覺性。
　　我要提醒大家：我們在斷煩惱的時候，你千萬不要造成後遺症。我們有病，應該吃藥，但這個藥把病治好以後，不能傷到你身體的元氣，所以你的善巧就變得很重要。學佛一定要斷煩惱，問題是你用什麼方式？我希望我們大乘佛弟子，眼光放遠一點，不只是斷煩惱，你的目的是要成佛，所以在斷煩惱的時候，要保存它的覺性。
　　應該怎麼辦呢？這個方法，我們現在講最圓滿、速度快、又沒有後遺症的方法：
　　首先，「先把心帶回家！」我們講過，遇到煩惱活動，發脾氣的時候、貪煩惱在干擾你的時候，不是提佛號，「先安住一念心性」──告訴你自己：本來沒有煩惱，那只是一個因緣的假相在擾動。安住一念心性之後，再提佛號，然後再用止觀的方式跟煩惱溝通，觀察：這是虛妄的，只是過去的一念妄動，這是一種過失相…你不斷的用佛法跟它溝通，妄想自然消滅掉，因為它不真實。我們以這樣的方式來斷煩惱，佛法說是「恢復本來面目、恢復你原來的覺性。」這整個過程，當然就是安住與調伏。
　　這裡，佛陀以生活上容易了解的譬喻，來加以說明。
以喻合法
　初成調伏：   
　　「如澄濁水，貯於靜器，靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱。」
　終成斷除：
　　「去泥純水，名為永斷根本無明。明相精純，一切變現不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。」
　　總共有兩段的內涵：
　　一、先講譬喻：『如澄濁水，貯於靜器』，這個『澄』當動詞，我們想要去澄清污濁的水。意思是說：我們的心本來清淨，這個「水」本來沒有任何相狀，但是無緣無故的，不曉得是誰，把它丟了一把泥土進去，清淨的水跟泥巴就混在一起，開始污濁了，這當中清淨的水跟泥巴，兩個同時存在。但是我們對泥巴開始厭離，我們希望把心帶回家─安住在清淨的水。那怎麼辦呢？『貯於淨器』。這個水─你不要去動它，「不迷、不取、不動」，你把它放在一個寂靜不動的器皿上，放久了之後，『靜深不動，沙土自沉，清水現前』，讓它慢慢的深沉、慢慢的時間久了，塵土自然會沉澱下來，那麼清淨的水自然就顯現出來，這個叫做『調伏客塵煩惱』。
　　佛陀所講的這個方式，對於「妄想」是用沉澱的方式，讓它自己沉澱，不要你去斷它，因為它沒有實體，讓它沉澱下來。
　　二、第二段：『去泥純水，名為永斷根本無明。』初學者沒有能力去「斷煩惱」，什麼時候斷煩惱呢？等到你有禪定的時候。所以資糧位的菩薩，在「聞思」的階段，只是要求你不隨妄轉，讓它沉澱下來，不要住在上面。等到什麼時候，才開始斷煩惱呢？「加行位菩薩」，當他產生「修慧」，有禪定的時候，他用禪定力，再加上「我空、法空」的智慧，然後才把煩惱的種子，給它消滅掉；也就把泥巴全部除掉，只剩下清淨的水，這叫「永斷根本無明。」這時候已經是破無明、證法身──破一分的無明，證一分的法身。這是因地的修學。
　　破無明、證法身──開顯真如、開顯現前一念心性，有什麼好處呢？有兩個好處：
　　第一個、『明相精純』，這是約「自受用」來說：菩薩把心帶回家，遠離了妄想，已經是破除妄想了；破除妄想、開顯真心的時候，精純光明的心性，就完全的現前。在自受用上是受用「常樂我淨」─常住、安樂、我、（這裡的「我」是自在）清淨。
　　第二個、從「他受用」來說，『一切變現，不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。』菩薩安住在一念心性，是離一切相的，只有「常樂我淨」這四種功德陪伴著佛菩薩。但是佛菩薩以大悲願力，回到人世間普門示現──不但現出莊嚴的比丘、比丘尼相，有時候也現出雜染的、生死凡夫苦惱的相狀。但是不管他現出什麼相狀，已經不再受煩惱的干擾，菩薩每一個動作、每一句話，都合乎「涅槃清淨」的功德。
　　所以整個「自受用」跟「他受用」的關鍵，就是在於──安住現前一念心性，成就自利利他的功德。從這裡我們可以知道：就以我們的程度來說，現在還談不上斷煩惱；你現在去斷煩惱，會傷害到你的「覺性」，弄到最後你自己發不起菩提心。所以《維摩詰經》提醒很多修行人：「二乘人要讓他發菩提心，比一個生死凡夫還難！」生死凡夫有煩惱，但是他有感覺啊，他能夠「念眾生苦，發菩提心」，二乘人你要他發菩提心，根本很困難，「一灘死水，死水不藏龍。」佛菩薩是一個活水泉，他的大悲心跟真如是同時運轉，關鍵點在「無住」，不要住在你過去的妄想當中、住在你的感覺當中。關於這一點，我們看附表：正念真如的修學次第，出自︽大乘起信論裂網疏︾。
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　前面說過，整個「七處破妄、十番顯見」的思想，無非就是整部《楞嚴經》─正念真如。「正念真如」有兩層意思：從因地來說，它是「觀照」，觀照這一念心，本自清淨、本自具足。在果地上，有「順從」的意思，開始順從真如，不隨妄轉。在蕅益大師的《大乘起信論裂網疏》中，他把﹁正念真如﹂，用「信心」來詮釋，「信」就是「隨順」，這當中有六個次第：
　　（一）理即信心：『雖復不信自心大乘妙理，起惑造業，而信心之性，未曾稍減，如水成冰，濕性不改。』
　　「理即信心」，是指一般的生死凡夫。什麼叫「理即」？就是說這個人在「理體」上是真如，但是你看他表現出來的作用，完全跟生死凡夫一樣--心有所住，只有理體上稱得上是「信心」。
　　我們看它的內涵：說這個人，他從來就不相信、也不隨順自己本具的真如本性。那麼他相信誰呢？他相信自己的感覺、自己的妄想，就跟著感覺、妄想走，結果是起惑造業，在三界裡一次又一次的得果報。如果他的感覺、妄想是比較美好的，升到天上去；如果他的感覺、妄想是邪惡醜陋的，墮到三惡道去，就這樣不斷地在三界打滾。但是有一點值得慶幸的是：『而信心之性，未曾稍減』。雖然我們過去打了很多的煩惱、造了很多的業，但是我們這一念心，從來沒有受到染污，這個本性並沒有因為這樣而稍減。就像『如水成冰，濕性不改』，這個水啊，因為我們內心有所住、有所執取，就變成冰了。你看「水」本來是沒有形狀，你用圓形的杯子來裝，它就變圓形；你用方形的杯子來裝水，它就變方形；它本身沒有形狀，隨時可以現任何形狀。但是冰就不同啦，冰有固定的形狀。所以執著心很重的人，你就知道這個人個性剛強。一個修﹁首楞嚴王三昧﹂的人，他的特色是「調柔善順」，跟智慧、慈悲相應的心是柔軟的。「柔軟」叫做水，「剛強」就是冰，但是即便他變成了冰，他的濕性並沒有改變！換句話說，他隨時可以恢復他的本來面目，隨時。因為它的濕性，不因為變成冰而改變。這就是告訴我們：我們還是有希望，雖然打很多煩惱，信心之性並沒有改變。
　　這以下二、三、四、五、六是指修行人：
　　（二）、名字信心：『能知現前介爾心性即是大乘，直下承當，不復疑惑，如知冰即水。』
　　當一個生死顛倒凡夫，在三界當中，一次一次的打滾，每一次都跟著感覺走、跟著妄想走，突然間，他遇到三寶起了歡喜心，撥出他生活當中寶貴的時間，來聽聞佛法、如理思惟，他終於知道生命的真相。什麼真相呢？『能知現前介爾心性即是大乘』，這個『乘』就是車乘，通往「常樂我淨」的一個車乘。原來我們內心當中，有一個這麼好東西啊！就是我這一念信心，本自具足常樂我淨，那我為什麼一定要向外攀緣呢？我可以回到我的家，在家裡面，有種種珍寶可以讓我受用。所以這個時候，他開始『直下承當，不復疑惑。』
　　他已經知道：「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」原來我本來具有無量無邊的功德，那種覺性、功能德用的體性，並沒有喪失，直下承當，而且沒有任何的疑惑。好比『知冰即水』，雖然它現在是冰，但是知道總有一天可以變成水。
　　我們看菩薩戒，你會發覺一件事情，其實受了菩薩戒，不是只有菩提心而已。
　　菩提心必須要有「空正見」的基礎；菩薩要有智慧，不能只是一股腦的熱誠。
　　對於心性我們要直下承當，在你的生命當中，你不能說：「做不到！」不能這樣講。受了菩薩戒的人只能說：「我慢慢改。」怎麼能夠說「做不到」呢！一念心性是清淨本然，你會怎樣思考？如果一個人經常說「我做不到！」這個人就很難進步，你看他三十年後還是這樣子。有些人學佛，學了幾十年啊，好久不見，跟他一見面、跟他談…哎喲，還是這樣子，在無量無邊的執著當中，增加一些善業如此而已，本質沒有改變。事實上，我們也看過很多的學佛者，真的…三年不見、甚至一年不見，整個個性完全改變過來。有些人他坐的是「高鐵」，生命的改變速度之快；同樣兩個人煩惱很重，有些人是很快的脫離煩惱，有些人是在煩惱中一直轉不出來，就是你的思考模式有問題。要是你經常告訴自己：「我做不到！」那就沒希望了。
　　「我慢慢改」表示什麼？你的心量是開闊的嘛！一個人真正承當心性，他可以在佛菩薩面前，大聲的講出：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」他憑什麼說：煩惱無盡誓願斷？憑的就是「煩惱不真實」--「達妄本空，知真本有」。所以我們今天研究《楞嚴經》之後再去受菩薩戒，你所發的誓願會很真實，一點都不心虛；你可以很明確的在佛菩薩面前宣佈：我就是要往這個方向走，這叫『直下承當』，這也就是：「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」
　　當然這時候還沒有修行，但是這個人已經成就大乘的「菩薩種性」，以印光大師來說，是：「法王座下添新生，王子墜地，功超群臣。」他已經生長在國王的家族，雖然只是一個嬰兒，什麼事也沒做，但是你不要忘了，他是國王的種性啊！所以受菩薩戒，叫作「名字信心」；當他透過語言文字的理解，開始直下承當，開始下定決心，從今開始不要跟妄想在一起了，這就是「名字信心」。
　　（三）觀行信心：『若能念念觀此心性，知其念即無念，不起無明諸顛倒惑。』
　　『觀行』就是你的心開始懂得「迴光返照」。當然，一個人開始明心見性、直下承當真如之後，遇到事情，他的內心還是會打妄想，但是態度不同了。他觀照真如：『知其念即無念』，第一個『念』字，是我們生滅的妄想。他觀察「妄想」的本質，就是不生滅的心性。怎麼觀呢？前面佛陀有說過，當妄想來干擾你的時候，就問它一句話：「你從什麼地方來？」你就問它的根源，妄想最怕你問它這一句話。身為一個「妄想」，它就是『因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。』所以它沒有來處，也沒有去處。古人說：「來無所從，去無所至」。妄想是善於偽裝的一個東西，它沒有真正的實體，沒有實體的東西你問它：「你從什麼地方來？」它自然就會消滅。
　　『不起無明諸顛倒惑。』這個觀行，過去我們在佛學院的時候，在作僧教育的過程當中，我們會要求研究班的同學，必須定期的閉關。閉關出來之後，我們會跟他面談，考核他的結果。後來發覺一個問題：就是一個閉關剛出來的人，很怕受干擾，比沒有閉關之前更怕干擾。那我們就找原因，為什麼會這樣子呢？我們發現了答案：就是說你一閉關，你發覺功課做得多，你內心會有一種「寂靜」的相狀出來，這個當然沒錯，功德相嘛！但是很多人不修理觀，沒有迴光返照，就住在寂靜相，那糟糕了。一個人住在寂靜相、滯於寂靜，就很討厭活動干擾的那種相狀，這樣子就變成冰塊，被定型了。當你的內心定義為「寂靜相」，那你什麼都不想動，你修行做什麼呢？你不能廣度眾生啊！所以他的問題點不是寂靜相，而是你要知道寂靜相從什麼地方來？是那一念心性，是要安住一念心性才對。我們這一念心性，經過戒定慧如理的修習，能夠產生寂靜相，但是你不能住在上面；你不住寂靜相，你隨時可以回到山中沒有人干擾你，現寂靜相；你來到人世間，你現出活動相，就是「動靜二相，了然不生」沒有動、靜二相。所以，當你安住一念心性，你什麼相狀都可以顯現，但是你不屬於任何固定的相狀，這就是『不起無明諸顛倒惑』，心中無住。
　　我們現在所講的方法，都是幫助你最快成就佛道的方法，這個「乘」叫﹁首楞嚴王三昧﹂，你從這個角度回家又快、又圓滿。就是觀其：『念即無念』，這個生滅念頭的本質，它的本來面目，是不生滅的一個「離相真如」。
　　（四）相似信心：『若任運消除粗染，淨於六根。』
　　「相似信心」這是入聖位了。經過前面的「資糧位」─聞經達理，斷疑生信，承當真如；到「觀行位」─開始念念之間「順從真如，遠離妄想」，慢慢的脫離心中的塵埃，鏡子越擦越乾淨。到了「相似位」，依止他的禪定，任運消除粗染（這個『粗染』是指三界的煩惱），清淨六根，這是入了聖位。
　　（五）分證信心：『若入正位，從淨心地乃至菩薩究竟地。』
　　「分證」就是「分破無明、分證法身。」這時候他的禪定加深、智慧也加深，入了整個法身的正位，從初地的淨心地，乃至等覺菩薩的究竟地，經過了四十二個階位，必須層層突破和超越，「破一分無明、證一分的法身」，好像月亮慢慢、慢慢越來越圓。
　　（六）究竟信心：『若超過菩薩地，微細分別，究竟永盡，心性根本，常住現前。』
　　達到「究竟」當然是佛陀，佛陀整個心性完全開展，無始劫來所惹的塵埃全部脫離了，超過菩薩地；內心微細的妄想分別，究竟窮盡，現前一念心性光明的覺性，常住現前。
　　其實，從淨土宗的角度來看，你能夠達到第三個階位：「心常覺照，不隨妄轉」，你臨終就有把握了；我們不是斷煩惱，而是要你觀其『念即無念』─不隨妄轉，這是關鍵！









（六之二）
　　不管我們修學哪一部經典，它的整個內涵，都包括了「理觀」和「事修」兩個部分。「事修」主要是指身口意的加行─身業的禮拜、口業的稱念、意業的觀想。但是每一部經的理觀有所不同，有的是思惟業果、有的是觀照空性，本經是直接正念真如，是最為圓滿的──迴光返照，正念真如！
　　為什麼要「正念真如」呢？
　　有一個故事說：有一個獵人，這個獵人他在山中抓到一隻小老鷹，他就把牠抓回來家裡飼養。這個獵人為了節省經費開銷，就把這隻老鷹跟一群雞養在一起。這隻老鷹牠的身體體格特別強壯，但是因為從小就跟雞在一起，眼睛所看到的、耳朵所聽到的，都是雞的相狀、雞的聲音，所以久了之後，牠就認為自己就是一隻雞，只是一隻比較大的雞而已。整天就跟雞群在一起吃飯、睡覺、活動。長大之後，獵人想要訓練牠飛翔，但是這隻老鷹，怎麼樣都沒辦法飛起來，因為牠認為牠就是一隻「雞」。我們的「自我意識」就是這樣，一定要跟著妄想走，沒有跟著妄想走，活不下去。
　　經過幾次的努力，這隻老鷹始終飛不起來，獵人感到很失望，就把這隻老鷹帶到一個懸崖的高處，準備把牠放生，讓它自由落地…當這隻老鷹快要接觸地面時，牠的潛能發揮，瞬間展開牠的翅膀啊，然後…奮而飛起，開始飛到高空中去，原來牠的翅膀並沒有失掉。身為一隻老鷹，牠飛翔的能力，雖然幾年當中都沒有用，但是功能一點都沒有減少，只是牠一直忽略自己的能力而已。
　　身為一個生死凡夫，亦復如是，一天到晚跟著妄想走，自甘墮落。雖然我們習慣跟著妄想走，事實上我們的真如本性，並沒有離開我們，只要迴光返照，它隨時跟我們同在。所以說《楞嚴經》整個思考，就是讓你「迴光返照，正念真如」。
　　先把「心」站在「真如」的角度，再來面對一切的斷惡、修善、度眾生。
　　以本經的角度，你不能站在「妄想」的角度來對治妄想；如果你站在妄想的角度，你不是它的對手，你要真的跟妄想拼的話，無始劫來，不管白天、晚上，你老是打妄想，它的假名、假相、假用，那種潛在的功能：阿賴耶識的種子「習氣如暴流！」你不是它的對手。
　　我們憑什麼成佛？憑什麼保持臨終正念？
　　憑的就是：「不隨妄轉」，這四個字。
　　憑的就是：「何期自性本自清淨」，本來沒有妄想啊！
　　這個道理你能承當下來，修行就有力量了，才能夠突破「自我意識」的思考模式，你就會脫胎換骨，進步的很快。
　　　　戊二、審詳煩惱根本（分三：己一、總勸審詳。己二、正示審詳。己三、舉頌勸修。）
　　佛陀在進入整個《楞嚴經》實修之前，提出了兩個決定義：
　　一、說明「應該怎樣發菩提心？」這是講「能對治」。我們面對煩惱，所依止的就是願力。
　　二、知道「所對治的煩惱，到底在哪裡活動？」這裡的煩惱，是指「所對治」。
　　　　　己一、總勸審詳
正修有功
　真正發心：
　　「第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相。」
　具足智慧：
　　「應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受？」
盲修無益
　　「阿難！汝修菩提，若不審詳煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒。處尚不知，云何降伏取如來位？」
　　在「審詳煩惱的根本」當中，有一個總說：
　　所謂「第二義者」：我們決定要發菩提心─上求佛道、下化眾生，從今以後不再做凡夫；對於菩薩難行能行、難忍能忍的廣大波羅蜜功德，生起勇猛精進之心，「丈夫自有沖天志，不成佛道誓不休。」決定放棄這種有為的生滅諸相，包括外在的塵相、內心的感受，還有妄想。不再安住這些有為的生滅之相，開始安住真如了。接下來該怎麼做呢？應當要詳細觀察煩惱的根本。
　　什麼叫煩惱的根本呢？ 
　　本經當中分成兩段：一個是發業的煩惱，一個是潤生的煩惱。
　　（一）發業煩惱：在十二因緣當中就是「無明」--我執跟法執，也就是心中有所得、有所住的煩惱，這個是比較微細、難斷的，它會引發我們身口的造作。
　　（二）潤生煩惱：這是心中「愛取」的煩惱，是指我們對於果報的愛取。
　　「發業煩惱」是造作業力，就像種子一樣，但是你只有發業煩惱，沒有「潤生煩惱」，這個種子也不能得果報。比方說你只有種子，就像田裡有很多種子，但不是所有的種子都能夠得果報，這就是為什麼臨終的那一念很重要，因為臨終你對什麼愛取，「愛取」之水就會「滋潤」你過去的種子。我們看過很多公案：平生做了很多善業，在阿賴耶識的田地當中，灑下很多善種子，臨終的時候起惡念，糟糕了！刺激他過去生的惡業，使令他先墮到三惡道得果報。反過來，經典上也提過：有一個婆羅門一生造惡業，臨終的時候起善念，雖然他今生灑下很多惡種子，但是過去生有善種子，臨終起了一個很堅定的善念，結果先滋潤善種子得果報。所以最重要的是面對愛取─「潤生煩惱」，這對於淨土宗的行者，特別的重要。「發業煩惱」我們斷不了，但是「潤生煩惱」這部分，如果我們肯努力，還是可以改變。對於我們的愛取，後文會講到要以「不取」來對治愛取。
　　這個無始劫來發業、潤生，誰作誰受？
　　「發業煩惱」跟「潤生煩惱」，這當中是誰去造作？又是誰來承受果報呢？從後面的經文來看，是誰做呢？當然是「六根」嘛；眼耳鼻舌身意、見聞嗅嘗覺知去造作。又是誰去得果報呢？還是六根得果報。我們依止見聞嗅嘗覺知，去攀緣染污的境界、或者清淨的境界，去造善惡業，最後還是由你的見聞嗅嘗覺知，來承受你的苦受、樂受。所以佛陀做一個總結說：『阿難！汝要修學無上菩提，假設不知道煩惱是怎麼生起的，它有什麼相貌？（有發業、潤生，兩種相貌。）也不知道整個根塵當中，它在哪裡活動？（在六根活動！）那你連煩惱在活動的處所都不知道，你又怎麼能夠調伏煩惱、怎麼成就如來的果位呢？
　　這裡，佛陀已經鎖定了兩個重點：
　　第一個、當我們安住真如之後，接下來要做什麼事？
　　第二個、當我們已經把心帶回家，安住現前一念心性，面對無量無邊的煩惱，怎麼辦呢？
　　佛陀把煩惱分成兩類：第一個、微細的我、法二執─「發業」，這一部分你先不要管它。第二個、「潤生」，這是麤重的煩惱，是先對治愛取，所有的宗派首先對治的就是「愛取」。不過聖道門跟淨土門對治愛取，態度上有所不同；理論上都是「不取」，就是我們上一堂課說的：面對愛取，就用沉澱的方式，讓整個污泥全部沉澱下來。聖道門對於「愛取」，是完全的沉澱，包括對三界果報的愛取，以及對佛菩薩功德的愛取，全部要消滅。關於淨土宗，我們後面會講到「耳根圓通」跟「念佛圓通」最大差別，就是對治愛取不一樣：
　　耳根圓通─對愛取全盤的消滅。
　　念佛圓通─有所消滅、有所保留；消滅的是對三界的愛取，但保留對淨土的愛取──「厭離娑婆，欣求極樂。」
　　淨土宗的往生，來自於強大的願力：「我今暫作娑婆客，不久蓮池會上人」。那種願力、動力來自哪裡呢？就是對極樂世界功德的好樂。這一部分我們等到「念佛圓通章」再詳細說明。
　　　　　己二、正示審詳
　　前面講到煩惱的相貌是「愛取」，以下說明煩惱是在哪裡活動？下手功夫在哪裡呢？ 
立喻
　正 明：
　　「阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？」
　翻 顯：
　　「不聞虛空被汝隳(ㄏㄨㄟ)裂，何以故？空無形相，無結解故。」
　　佛陀說：「阿難！你觀世間『解結』之人，一個善於打開繩結的人啊，他要知道這個結頭在哪裡，才能夠解開啊！」佛陀說：「好比一條繩子打了結，你不能往兩邊拉扯，越拉越緊…」你看有些人對治煩惱，越對治、煩惱越重啊！因為他沒有方法。
　　坦白說：我曾親眼看過很多人，越用功煩惱越重。為什麼？因為他用壓抑的，你起煩惱，我就用佛號壓你，壓到最後兩敗俱傷。你怎麼是煩惱的對手呢？它是無始劫熏習所成，你才幾年的修學佛法，完全靠事修，當然是沒辦法。所以必須知道煩惱的根源在哪裡，才能夠把煩惱解開來。
　　這裡舉出相反的比喻說：『不聞虛空被汝隳裂』，我們從來沒有聽說過「虛空」被誰破壞過，為什麼呢？因為虛空無形無相，它從來沒有「生」，當然就沒有「滅」，就沒有所謂「結解」的問題。
　　這段文的意思是說：你想要把煩惱的『結』解開，那就要知道這個結頭在哪裡。 
合法
　標舉處所：
　　「則汝現前眼耳鼻舌及與身心。」
　出其過患：
　　「六為賊媒，自劫家寶。」
　顯為結處：
　　「由此無始眾生世界，生纏縛故，於器世間不能超越。」
　　我們的愛取煩惱在哪裡活動呢？
　　其實就在眼前的「眼、耳、鼻、舌、身、意」六根；就在這六根門頭當中，不斷的產生愛取──耳朵聽到音聲就產生愛取、眼根看到色塵心就開始動，所以說：﹃六為賊媒，自劫家寶。』
　　也就是說：我們一念心性本來是「常樂我淨」，為什麼這些功德都失掉了呢？因為六根當中有『賊』，有『賊』在那裡活動，就把珍寶給偷走了。這就是為什麼無始劫來的眾生世界（這個眾生指的是正報的六根；世界指的是依報的六塵），那麼「六根」跟「六塵」接觸，產生了愛取的纏縛，有所「住」，結果是：『於器世間不能超越』，使令我們六根的功能，不能超越六塵的範圍。比方說，我們眼根離不開色塵，耳根的活動也離不開聲塵，乃至於意根的活動離不開法塵，不像佛菩薩能夠六根互用，因為我們六根跟六塵接觸，產生了愛取的纏縛。
　　這段文蕅益大師說：我們六根果然是有『賊』！
　　蕅益大師把『賊』分成兩種：一個是「內賊」，一個是「外賊」。
　　外在「六塵」這種五欲塵境，叫做「外賊」，但是「外賊」它不能進入到「六根」，一定要有「內賊」；內賊把門打開，外賊才能進來，「色不迷人，人自迷。」所以要不是「內賊」通「外賊」的話，你的珍寶不會失掉，關鍵在「內賊」。我們今天產生過失，不要去怪外境，如果內賊不把門打開，外賊是進不來的。
　　修行，完全是自我反省、自我調伏的問題，外境只是一個歷緣對境的「所緣境」。
　　我們心中的愛取有五種：色受想行識（色陰、感受、想像、行陰、識陰）。當然一般人，像年輕人比較喜歡「色陰」，外在的色聲香味觸法，追求一些高品味的物質享受；年紀大的人，因為六根比較闇鈍，就會注意自己的感受，住在感受當中；比較有一點知識的人，或者藝術創造者，對於感受不會太在乎，會注意自己的想法。你看那些藝術創造者，穿的很隨便、吃也很隨便，但是有自己的想法，他的心住在想法當中。所以這世間有三種人，這三種人各有所偏重，有些人偏重在「色陰」，他的生命就是追求五欲六塵；有些人很在乎他的「感受」，有些人很重視他的「想法」；但是不管是住在色陰、受陰、想陰，總而言之，你的愛取都在六根活動，沒有一個人離開六根。
　　佛陀說：使令我們「生死流轉」的是六根，能令我們「涅槃安樂」的，也是六根。
　　後文佛陀會說到，其實六根有兩個門：「前門」跟「後門」，你打開了前門─向外攀緣，就把六賊（色聲香味觸法）都帶進來，你就完了！你打開後門─迴光返照，就通往常樂我淨之門。意思是說，六根是一個關鍵的指標，你要打開前面，那六賊全部都進來，你的功德就全部失掉了；你要能夠打開後門，那麼就通往常樂我淨，到達涅槃安樂。關鍵是你想要打開哪一個門？一個是前門，一個是後門。
　　中國禪宗的禪堂，大眾在打禪七的時候，不是念佛，念念觀照的是「觀其念即無念」--「迴光返照，正念真如」。所以你在打坐的時候、或是經行的時候，你眼睛一飄啊，維那師過來，啪！打下去！「看什麼看？哪一塊磚塊是你的！」對啊！哪一磚塊是你的，都是因緣和合的假相嘛，就是要你都攝六根。
　　這裡，雖然沒有明白說「怎樣都攝六根？」不過我們從後面的經文判斷，蕅益大師說：從「放逸」的角度來看，六根都很厲害；但是從「修行」的角度，有三根值得注意：
　　第一、「眼根」，特別是密宗，很重視眼根圓通，你看密宗的唐卡、壇城，所以密宗道場特別莊嚴；他的眼根接觸壇城時，能夠幫他迴光返照，那是一種表法。
　　第二、念佛法門重視「耳根」，聽聲音，本經也重視耳根。
　　第三、如果你是天台宗，觀照現前一念心性─即空、即假、即中，是重視「意根」，在一念心性當中起觀。
　　　　　己三、舉頌勸修（分三：庚一、總頌性修二德。庚二、別示修行方法。庚三、總歎法門殊勝。）
　　經文到這裡，佛陀已經把整個修行的道前基礎，包括理論、修學方法，都講得很清楚了。以下用偈頌的方式，作一個總結： 
　　　　　　庚一、總頌性修二德（分二：辛一、頌性修不二。辛二、頌方便多門。）
　　第一段，佛陀先總頌「性德」，安住現前一念心性；「修德」是講對治，用空假中三觀來對治妄想─「依性德而起修德，以修德來幫助性德。」 
　　　　　　　辛一、頌性修不二
世尊重頌 
　　爾時世尊，欲重宣此義而說偈言：
空觀
　法本空寂： 
　　真性有為空，緣生故如幻。無為無起滅，不實如空華。
　假名安立： 
　　言妄顯諸真，妄真同二妄。猶非真非真，云何見所見？
　　這裡真實的講到「安住」跟「調伏」兩個問題。任何的修學方式，都要先求安住，先把腳跟站穩了，才來談所謂「調伏」的問題。
　　怎麼安住呢？
　　這時世尊就重宣此義，首先講『真性』。『真性』就是指真實的心性。為什麼講「真實」呢？因為它不是假借外境而有，它是本來清淨，不因為你修行才清淨，不是；它本來清淨、本來具足無量的德能，這個才叫做『真性』，這就是菩薩的依止處，依止現前一念心性來修空觀。
　　是觀察什麼呢？
　　『有為空，緣生故如幻』。首先站在「本來無一物」的角度，觀察整個三界的因緣果報--有為諸法，它畢竟是空寂的。為什麼呢？『緣生故如幻』。因為所謂的三界生死，是要假借業力的因緣才能夠顯現。比方說我們今生為什麼會有男人的相貌、女人的相貌？因為你過去生有這個業力--「循業發現」，所以才有男人的色身、感受、想法、造作、了別；等到這些業力釋放完之後，來生變成一個女人，又轉成女人的色身、感受、想法。我們就會問：你前生男人的身心世界，跑哪裡去呢？沒有跑哪裡去，它本來就是沒有的，它從「畢竟空」而來，又回到「畢竟空」；只是在因緣和合的當下，感受到它一時的「假名、假相、假用」，等到力量消失了，就完全消失掉，就好像是『如幻』。
　　什麼叫「如幻」？
　　比方說：有一個魔術師，拿著一條手帕，這條手帕變了一隻兔子，之後又變成一個蘋果。我們就問：「你剛剛變的那隻兔子，跑哪裡去呢？」它只就是一條布嘛！這個布表示「真如」，真如受熏之後，顯現一隻兔子；本來是沒有兔子，最後也沒有兔子，只是在過程當中，有它一時的假名、假相、假用，這叫做『緣生故如幻。』這是觀察有為法，為什麼講「空」呢？因為它沒有真實的體性。當然，一時的「假名、假相、假用」這也不能否定，佛法不壞假名、不壞假相，只要求你不要去執著。
　　『無為無起滅，不實如空華。』前面的「所觀境」是有為的生死法，以下是觀察無為的、阿羅漢的涅槃寂靜之法。無為的涅槃，它沒有生起，也沒有消滅，它是不生不滅，但它也是不真實，如虛空之華。所以菩薩觀一切法空時，「遠離有為，遠離無為。」因為心性本身不是有為的相狀，也不是無為的相狀。如《心經》說：『是諸法空相，不生、不滅、不增、不減』，菩薩依止一念心性，入「空觀」的時候，『不生、不滅』是兩句話──不是生相、也不是滅相；不是污垢、也不是清淨；不是增、也不是減。總之──它離一切相！
　　在離一切相當中，這個「真、妄」是怎麼安立的呢？
　　一、『言妄顯諸真，妄真同二妄。』
　　我們說「生滅」的因緣果報都是虛妄的，說它虛妄的目的，是為了開顯真實的功德；其實所謂真實的相狀、虛妄的相狀，都是一念心性顯現出來的。你看四聖諦「苦、集」二諦是虛妄的，我們為什麼有生死果報呢？因為有「惑、業、苦」的因緣顯現生死的假象；為什麼有涅槃呢？因為有「戒、定、慧」的因緣顯現涅槃。然而所謂「生死」和「涅槃」，都是一念心性顯現出來的，但是一念心性它不是生死、也不是涅槃。
　　二、『猶非真非真，云何見所見？』
　　當我們以「空觀」觀照一念心性的本體，它是離一切相─非真、非非真。『非真』就是虛妄；『非非真』就是真實。它不是一個生滅的虛妄相、也不是一個真實的涅槃相，而且它沒有能見、所見。總之，「空觀」所觀照的是心性的本體，就是離一切相。
　　《莊子》一書裡面講到說：一個人的胸量很重要。
　　一個人的「知見」影響你的「胸量」，你的胸量影響你一生的成就！
　　他舉一個譬喻說：這個世界上，有一種微生物啊，朝生暮死，牠的生命只有一天，白天出生來到世間，晚上就死了，所以牠一生的胸量，就這麼一點胸量，牠的所緣境就是這樣。我們人類好一點，活到七、八十歲，他的胸量就是幾十年的見、聞、覺、知。那我們要問：菩薩的胸量是什麼？是安住現前一念心性──遠離有為、遠離無為，豎窮三際、橫徧十方、超越時空的！菩薩因為離一切相，心量才特別的廣大。只要有相狀的都不會太大，所以「空觀」，是先安住在心性的本體，擴大胸量。
　　接下來，再看「假觀」，就開始觀察因緣果報︰有雜染的因果、有清淨的因果。這個「假觀」就是分別，空觀是離諸對立，一旦落入﹁假觀﹂就有善惡、染淨的差別。
假觀
 　缚脫無二： 
　　中間無實性，是故若交蘆。結解同所因，聖凡無二路。
 　迷悟有別： 
　　汝觀交中性，空有二俱非。迷晦即無明，發明便解脫。
　　這裡，先觀『中間無實性』，這個『中間』指的是什麼呢？六根接觸六塵，中間產生「六識」，這個「識」--感情、感受產生了，這個『中間』也是沒有真實的體性，所以『是故若交蘆』。什麼叫『交蘆』呢？就是三根互相依存的蘆葦草。「交蘆草」它雖然有相狀，但中間是虛空的。也就是說：「根、塵、識」，雖然有它的假名、假相、假用，卻沒有實體。那麼『結解同所因』，第一個『結』，是凡夫的煩惱，第二個『解』是聖人的解脫；凡夫之所以創造很多的煩惱跟罪業，聖人之所以產生很多的解脫跟功德，都是依止六根而起，所以『聖凡無二路』。
　　聖人的心在哪裡活動呢？在六根活動。不要以為聖人就不用六根了，聖人還是用見聞嗅嘗覺知，文殊菩薩來到我們人世間，也是用眼根去看，當然他眼根範圍特別大；也是用耳朵聽…也是要利用他的「見聞嗅嘗覺知」產生解脫的妙用。但是，後文會說到六根門頭有兩條路：一個是「向外攀緣」─通往生死之路；一個是「迴光返照」─通往涅槃之路。
　　『汝觀交中性，空、有二俱非』，我們觀察「交蘆草」，它中間的體性，既不是空、也不是有，它是離一切相，沒有「空」的相狀，也沒有「有」的相狀。
　　在這「無相」當中，因為因緣的作用，就有它的差別，『迷晦即無明，發明便解脫。』當它是迷惑顛倒、向外攀緣，六根就啟動了無明的力量。『發明』，當它迴光返照，六根就啟發了心性「常樂我淨」的功德。所以當你進入「假觀」，就有凡夫、跟聖人的差別；入「空觀」是離一切相，那麼「假觀」當然就有因緣果報的差別。
　　禪宗有一個道場：這個方丈和尚年紀大了，想要退位選一位新方丈。禪宗當然是以心印心，方丈不能隨便選的，不是你戒臘高，就可以當方丈啊，要有本事啊，要開佛知見。因為禪宗的整個修學，是靠方丈和尚領導的，以方丈和尚覺悟的心來領導、影響大眾覺悟的心，所以要選方丈怎麼辦呢？「考試！」那問題來了，禪宗它不立文字，也不講名相，怎麼考試呢？方丈和尚把所有的住眾集合在大殿，中間放一個臉盆。出了一個題目，問說：「這是什麼東西？你不能說它臉盆，道一句！」有人說這是一個很大的杯子、有人說它是一個很大的碗；很多人就講話了…方丈和尚都不回答；後來有一位高明的上座一出來，一腳把這個臉盆踢翻了！踢翻之後再把它拿回來放好，向方丈和尚頂禮。這一腳踢下去啊──新的方丈和尚出現了！
　　這表示什麼呢？當然善知識是在測試，「藉境顯心」嘛，因為你的心在想什麼，沒人知道。我放一個東西，看哪一個人是喜歡攀緣外面的，你說它是什麼、什麼…你就是在「向外」，已經有所住了。這個人是把臉盆踢掉，它是「迴光返照」─先破相，之後把它拿回來放好，又不離開這個相狀──即空、即假、即中，高明啊！當然你不能隨便踢啊，你要開悟、有真實功夫才行，對不對！所以禪宗往往從你身口意的表現，去看你內心深處，到底在想什麼？所以『迷晦即無明』，在整個修學當中，只要向外攀緣，什麼話都不用講，你就是生死凡夫，就算你造善業，也是一個造善業的生死凡夫，如此而已。
　　你想達到臨終的正念，你要強迫自己：往裡面─安住；不要往外面─攀緣。
　　我們從事實的經驗，也看到別人的經驗，臨命終不是那麼好過，你將面臨諸根敗壞、眷屬哭泣、在醫院裡面插滿了管子…這時候你「云何應住？云何降伏其心？」諸位有沒有想到這個問題？你說：我等臨命終再來無住，不可能！因為這一條路你沒有走習慣，你現在就要走習慣。就像一堆雜草，走久了它就形成一條路。還有我們早上起床，我們閉著眼睛，也能夠走到盥洗室去，很熟了嘛！迴光返照這一條路，你要走得熟悉，臨命終你就容易做到，是這樣的！
　　　　　　辛二、頌方便多門
　　解結因次第，六解一亦亡。
　　根選擇圓通，入流成正覺。
　　這裡講到「次第」跟「方便」，是說：同樣是六根那還要揀別，因為六根太廣了。第一個『解結』，這個解開繩結要有次第。什麼叫『次第』呢？﹁由外而內，它有六個結。﹂
　　這「六個結」是配對「五陰」，六根門頭每一個根，都有六個結，就「耳根」來說，色陰是動結、靜結；受陰是「根」結；想陰是「覺」結；行陰是「空」結；識陰是「滅」結。「動靜根覺空滅」，耳根總共這六個結。我們後文講「耳根圓通」，它是由外而內，也就是說先破色陰的執取→再破受陰的執取→再破想陰→行陰→識陰；等到你六結打開之後，所謂的「一念心性」，那個「一」也不可得了；它沒有「一」跟「二」的對立，它是離一切相的。
　　『根選擇圓通，入流成正覺。』在這過程當中，要選擇一個自己相應的根門，從「根門」當中入流，入於真如之流，不是向外攀緣入於生死流。你能夠迴光返照，入於真如法性之流，就能夠成就正覺的佛果。
　　其實這段文有兩個內涵：第一個是「修學的次第」，第二個是「選擇圓通本根」。本經是讚歎耳根--「耳根圓通」。耳根在我們六根當中，印光大師講到它有兩個特色：
　　第一、耳根容易攝心
　　通常最容易打動我們的心是什麼？對啦！「音聲」沒有錯。好比我們看到一件東西，不一定馬上起念頭，但是一個音聲過來，馬上就心動。這就是為什麼中國佛教發展出這麼豐富的梵唄文化，很多人是唱「爐香讚」啟發善根的，是不是？你看他沒什麼善根，唱唱「爐香讚」，他就哭泣了，過去的善根被啟發出來；唱唱「寶鼎讚」，心就靜下來了，都不要講道理，聽梵唄聲音就好了，「音聲佛事」，因為耳根它容易攝心，所以音聲最容易打動我們的心；而且耳根一攝，六根都攝了，我們念佛也是聽聲音，耳根容易攝心。
　　第二、耳根最能夠養神。
　　你用耳根，白天用、晚上用，不會累、不會疲憊；你用眼根試試看，一個小時之後，你的眼睛就受不了了，不能持久。不能持久，怎麼修行？沒辦法功夫相續。所以耳根容易攝心，又特別的堅固耐用、養神。理論上，每一個根都可以把心帶回家，但是從耳根回家，這一條路比較好走，有這層意思。
　　　　　庚二、別示修行方法
　　下面這兩段文很重要：第一個、所破的妄；第二個、能破的方法。
開顯妄源 
　　陀那微細識，習氣成暴流。真非真恐迷，我常不開演。
　　前面講到「愛取」的煩惱，是我們所要對治的，它不斷的在六根當中活動，帶引我們向外攀緣，把六賊帶進來，使令我們的功德失掉了。那為什麼我們有愛取煩惱？它保存在哪裡呢？
　　『陀那微細識，習氣成暴流』，因為我們的內心，有一個很大的倉庫，叫「阿陀那識」。這個「陀那」叫「執持」，它執持了無量無邊的善惡種子。也就是說：我們過去生，不管是作轉輪聖王，或者作螞蟻，曾經打過的每一個妄想，都被它保存下來，這是很麻煩的一件事情，所以我們必須面對無量的過去。
　　這個『識』，有兩個特色：第一個「很微細」─微細難知；第二個「勢力很強大」─習氣如暴流，就像從高山上，流下來快速的水流。『真非真恐迷』，它的體性是真的，但是它的作用又是虛妄的，所以一般人很容易產生錯覺。因此，佛陀在二乘的教法當中，不隨便開演「阿陀那識」，不隨便開演第八識。
　　這地方說明：當我們開始正念真如、開始修空假中的時候，所要對治的、面對的是「阿賴耶識」─無量的過去所留下的痕跡，今生都要概括承當，它是那麼的任運生起，讓你控制不了。
　　有一個小公案說：有一個生意人，他死了，就到閻羅王那邊去。閻羅王把他一生的功過拿出來看。閻羅王先讚歎他說：「欸，你造了很多慈善事業，不錯。但是你有一個缺點，你在生的時候，很喜歡拍馬屁啊，這一點不好！」這生意人說：「沒辦法啊！閻羅王，因為我生長在人世間，他們都沒有什麼修養，喜歡拍馬屁啊！如果每一個人都像閻羅王你這樣子，這麼有修養，我就不需要拍馬屁了啊！」閻羅王說：「對對對，你說的有道理！」所以閻羅王也是喜歡別人拍馬屁。
　　『習氣如暴流』是說：當我們的習氣在活動的時候，連你自己都不知道，你是活在不知不覺中；只有提起「正念」時，這個愛取才消滅。我們要知道，即便我們一天當中，觀照的時間很短，但是你在起觀照時，那是真實的功德。雖然說，我們打了很多妄想，為什麼可以消滅它？因為都是虛妄的，再多都是虛妄的；一個房間即便是三千年的黑暗，也敵不過一瞬間的光明，因為光明是真實的。臨命終，從淨土宗的角度來看，它不怕你妄想很多，關鍵是你的電燈是不是打開了？你「迴光返照」的力量是不是打開？佛法不怕黑暗，因為它是虛妄的，阿賴耶識也是一個虛妄相，所以這個地方要你「提起正念」。怎麼提起正念呢？ 
正示法門 
　　自心取自心，非幻成幻法。
　　不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？
　　我們的顛倒是怎麼產生的呢？
　　『自心取自心』，第一個『自心』是「第六意識」，第六意識的明了心，去取自心；第二個『自心』是「第八識」，第八識把我們的五陰身心變現出來，然後第六意識就住在五陰身心，因此就產生變化。所以我們的顛倒，首先是「唯識所現」，它把你前生所遺留下來的習慣─感受跟想法顯現出來，這部分沒有錯；然後我們就住在過去「唯識所住」；第三個「唯識所變」，就產生變化，變得很複雜，我們的名言分別開始活動了，『非幻成幻法』，本來不是顛倒的就變成顛倒了。
　　好比原本「榴槤」是唯識所現，是一個色塵。有些人說：「喔，這個榴槤很好吃，味道不錯！」有些人說：「榴槤很臭啊！」如果榴槤會講話：那都是你們講的啦！所以禪宗有一句話說：「那樣就是那樣」--我那樣就是那樣啊，是你們自己去分別的、強加一些名言分別在我身上。一切法本來是「如」，如實顯現業力，但是我們安立了──這個是怎麼樣…那個是怎麼樣…結果呢？失掉它本來的味道，『非幻成幻法』。
　　應該怎麼辦呢？『不取』，不要取著這些虛妄之相。「不取」就是「不住」，不要住在你的感覺、不要住在你的妄想；那麼『無非幻』，安住在一種無分別智的狀態；『非幻尚不生，幻法云何立？』這時候連真實的功德都不可得，哪有虛妄的東西呢？所以整個修學，就是以『不取』為根本。
　　最後我講一個公案來作結束，這一個公案是講到舍利弗尊者的前世：
　　舍利弗尊者他的前世…曾經有一世是做一個生意人，賺了錢之後，他不是拿錢去買房子、買車子，不是！他特別喜歡黃金，他看到黃金的色澤，哎呀，不得了，整個心就住在那裡，越看越喜歡。所以他吃得很簡單、穿得也很簡單、住也很簡單，所有的錢都拿去買黃金，平日唯一的消遣，就是把黃金拿來欣賞。那麼他覺得黃金還不夠莊嚴，就把黃金做成花瓶，總共做了七個黃金的花瓶。等到他賺了七個黃金的花瓶，他的身體就勞累死掉了。之後，變成一隻很大的毒蛇，大蟒蛇啊，就繞在這七個花瓶的中間。因為他的心住在黃金…不是說「貪著黃金」就墮毒蛇，不是！而是他「愛取的力量」去刺激他過去毒蛇的業力，才感得果報的。在經典上說，他死了之後又做毒蛇、死了之後又做毒蛇…經過了一萬年的時間，直到有一天牠覺得：「欸！我貪著這些黃金做什麼呢？」就爬出山洞，找一個路人，說：「你可不可以把我的黃金供養給僧寶，我要修福。」路人說：「好啊！」就拿著扁擔，左邊挑毒蛇，右邊挑黃金，挑到寺廟去，如實的向師父報告。法師就為毒蛇說法、皈依，毒蛇聽了之後心開意解，沒多久就死了，之後生到忉利天去了。那麼這隻毒蛇是誰呢？是「舍利弗尊者」的前身；這位路人又是誰呢？是「釋迦牟尼佛」的前身。
　　你看，心中有所住，使令一個人所有的功德全部喪失，所以我們要先改變思考。修行，「住在外境」對你是不利的，「迴光返照」才是大功德的常樂我淨。住在外境，能給你什麼？只能給你煩惱障、業障、報障，給你無量的生死，如此而已。所以我們從無量的生死當中，應該得到教訓，「把心帶回家！」讓我們本具常樂我淨的功德，慢慢的顯現出來。

（七之一）
　　蕅益大師曾開示說：一個修行者，如果「未開圓解，不應輒論修證。」意思是說：一個人沒有真實大開圓解，或者沒有「明心見性」之前，對於內心世界茫然無知，這種情況是沒有資格談到「修證」的問題；換句話說，我們只能做一些慈善事業，因為我們的心處在「顛倒想」，顛倒妄想的心，沒有辦法創造出真實的功德。
　　為什麼這樣講呢？祖師常說：「念佛是誰？拜佛是誰？」所有的佛號，都是你那一念心去推動的，所以「心是業主」，你那個明了的心是造業的根本，那個造業的根本是顛倒的，一切法就是顛倒的。所以在整個修行當中，了解我們內心世界，非常的重要！
　　本經把我們內心世界分成兩部分：一個是真實的，一個是虛妄的──真妄和合，這兩個是同時存在的──真中有妄，妄中有真。這種情況就好像一杯水很乾淨，但是我們丟進了泥土，再把它攪拌一下，這時候清水跟污泥就混在一起了，這一杯水當中有清淨的水，也有染污的泥沙，兩個就在一起很難分開了。我們凡夫的心亦復如是，我們內心當中，有真實的一面，也有顛倒虛妄的一面；所以學佛要用佛法經典的道理，來檢查自己，你會發覺有時候我們像佛陀一樣，充滿了慈悲；有時候卻像魔鬼一樣，充滿了煩惱，就是這樣。怎麼辦呢？我們想要改變自己，就要先了解自己。
　　本經花了很多時間去分別：「什麼是真、什麼是妄」──七處破妄，十番顯見。簡單講，我們要判定『真』跟『妄』，有兩個方向，第一個從它的「相狀」：
　　「真實的心」：離一切相，它沒有任何相狀。它去了別一切法，雖然清楚分明，但是心中沒有任何相狀；它是不取一相，沒有固定的相狀。
　　「妄想」：就不一樣了，它先有感受，從感受當中，產生很多的想像。比方說喜歡喝茶的人，他就對這個茶，產生很多美好的想像；喜歡喝咖啡的人，他的心跟咖啡接觸，也把咖啡做很多的想像，然後就住在這個想像當中。
　　只要是妄想在活動，它一定帶有「相狀」，也一定「住」在相狀。
　　為什麼我們打妄想的時候，我們感到不安穩？因為相狀是變化的。只要是相狀，它就是生滅變化的。所以你住在一個生滅變化上，你就經常感到弟子心不安、不安穩。其實我們的心，本來是安穩的，是我們自己把自己弄得不安穩，我們住在心中假想的影像中，然後讓自己不安穩，這就是『自心取自心，非幻成幻法。』
　　如何判定我們現在是住在「真實的心性」，或者是住在「顛倒的妄想」？
　　首先：你看看你心中有沒有我相、人相、眾生相、壽者相？有沒有住在一個相狀？古人他的善知識看到他起煩惱，就會對他說：「仁者心中，必有一物」，你心中一定有一個相狀，你被這個相狀纏縛了。所以第一個判定就是從相狀的有、無，來判斷真、妄？從它的對立跟不對立的角度，所謂的「即一切法」──真實的心是離一切相，但又普遍地具足一切圓滿諸法。妄想它一旦住在一個相狀，肯定是對立的；所以一個人對立心很重，像有些人嫉惡如仇，這個人妄想也一定打得很重。當然你嫉惡如仇，你是住在善法，但是你住在善法，你就跟惡法對立了，而惡法本身也是菩提性所顯現，所以你的生命就變得非常的狹隘。
　　當我們住在相狀：第一個、我們感到不安穩。第二個、跟一切法產生對立。有我就沒有你，有你就沒有我；使令我們的生命失去了廣大的大海，只擁有一個小小的水泡。這就是我們對於相狀的執取，產生兩大過失：第一個、把我們的生命弄得非常不安穩、痛苦；第二個、把我們的生命弄得非常的狹隘。
　　當然我們是可以選擇的。我們會問妄想是從什麼地方來呢？當然是「阿賴耶識」變現的，『陀那微細識，習氣成暴流。』我們過去生不斷打這些妄想：你前生很喜歡喝茶，看到茶就產生美好的想像，你今生看到茶葉，還是打這個妄想，「阿賴耶識」它如實把你過去的想像，把它繼承下來。這就是為什麼我們今生打這麼多妄想，因為我們前生累積太多的妄想，『習氣如暴流』，非常急速、不間斷的水流。但是有一個問題，即便妄想的勢力累積無量的生命，又是如此強大，但是一個很重要的觀念：
　　「達妄本空」：妄想不真實，它沒有真實的體性，這是我們修行當中最重要的觀念！
　　大乘的正見：「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」
　　你今天不能夠把「達妄本空」這個觀念參透，你的修行就障礙重重，這一條路就非常難走。因為你面對的是無始劫、所留下來的習氣，而你的生命只有短短幾十年，你等於是用短短的幾十年，跟你過去無量生命抗拒。這就是古德說的：一個人只有「事修」沒有「理觀」──修道多辛苦。你怎麼會是妄想的對手呢？
　　你想想看：你今生用功的時間，才花多少時間？你過去生打妄想，又花了多少時間？所以我們在修行當中，「理觀」很重要，就是觀察：「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅」。妄想只是一個沒頭沒尾的假相，我們的心跟境接觸，因緣和合，它就顯現很多虛妄的相狀來。但是妄想顯現相狀，到這裡都還沒有構成過失，「唯識學」叫做「依他起性」─依託眾緣所顯現的假相，但是你心中住在妄想，那就糟糕了！你的煩惱痛苦產生了，無量無邊的生死業力也產生了。
　　《楞嚴經》告訴我們：
　　當妄想生起的時候，不是「馬上對治」，是先「脫離妄想」。
　　我們前面已經說過：當水裡有污泥時，你如何讓這個污泥沉澱下來？我們很多人在修行，花了很多時間，一直沒有效果，主要是方法錯誤！我們看到煩惱。馬上念佛跟它對治。你跟煩惱對治，煩惱一定給你壓力反作用力，弄得自己很痛苦。而且你不是它的對手，它是無始劫熏習所成，你今生的佛號，才念了幾年，你怎麼是它的對手呢？所以：本經告訴我們，先求安住，再求調伏。「安住真如」就是：迴光返照，正念真如。妄想來的時候，你要問它：「你從什麼地方來？」你看到妄想無起處，「探本求源」。《楞嚴經》的思想就是觀照妄想的源頭：「達妄本空」，妄想的根源是畢竟空的，妄想要是有源頭，沒有一個人可以成佛。所以當你「理觀」生起的時候，你看到妄想是緣生緣滅的，這時候第一件事情─先脫離妄想。
　　《楞嚴經》的方法是先「脫離妄想」再「對治妄想」，這個方法非常重要！
　　一旦你「脫離妄想」，你就很好對治它，因為它沒有「根」；但是你住在妄想，你就跟它糾纏不清。有些修行觀念，你必須要掌握得住。「諸法因緣生」，你掌握了一個清淨的因緣，當然就產生清淨的功德；你陷入一個染污的因緣，當然就產生染污的果報。
　　什麼叫「諸法因緣生」？什麼叫「因緣」？諸位可以道一句我聽聽看？﹁你的心一動，就是一個因緣。﹂「因緣」是你心念的造作，你住在妄想，這個就是一個染污的因緣；你脫離妄想，你的生命就開始逆生死流─迴光返照，就是一個清淨的因緣。所有過去的生命我們作不了主，我們對於過去已經發生的事情，是「萬般皆是業，半點不由人」，這一部分只有認命；但是未來，是你在掌控的，你要住在妄想，你就被過去牽著走，你過去怎麼樣，今生還是怎麼樣。所以首先先脫離妄想，不是對治妄想——要無住；之後你再事修。我們修行是先「理觀」再「事修」，本經佛陀在講修行方法，也是先講「二十五圓通」的理觀，再講「持咒」跟「持戒」的事修。
　　這個次第非常的重要，先脫離妄想，再對治妄想！
　　當然「脫離妄想」就是「不取」，不取心中妄想的相狀。這個「不取」法門，它的殊勝在哪裡呢？它的功德相，我們看佛陀的說明。
名稱尊貴    
　　是名妙蓮華，金剛王寶覺。
力用超勝
　　如幻三摩提，彈指超無學。
功德究竟
　　此阿毗達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。
　　「不取」心中的妄想，佛陀用兩個譬喻來作說明：
　　第一個、它是「妙蓮華」：佛法常用「蓮華」來比喻菩薩的「智慧」。蓮華的特色是出污泥而不染。是指菩薩在三界的雜染因緣當中，不為染污的因緣所染污。就是說：我們一個菩薩，面對阿賴耶識不斷釋放很多的感受、妄想，但是我們不會被它所傷害，這個就是「妙蓮華」，不是沒有妄想，而是有妄想，但是傷害不到你。
　　第二個、「金剛王寶覺」：這種覺悟的力量，就像金剛王一樣的堅固，它能夠破一切煩惱。你用《楞嚴經》的方法，沒有一個煩惱不能破除。不管你的煩惱多重，其實《楞嚴經》不怕你煩惱重，但是你方法要懂，就是「脫離妄想、對治妄想」這兩個思想。當然這裡所強調的是「脫離妄想」--「不取」。你從不取當中，所有的煩惱變成沒有「根」，那就好對治了。達妄本空嘛！
　　這樣的方法，有什麼好處呢？『如幻三摩提，彈指超無學。』
　　什麼叫『如幻三摩提』呢？『三摩提』是指三昧，就是當你安住在一念心性，觀察無始劫所累積貪瞋癡的煩惱跟罪業，是如夢如幻的。所以你應該怎麼辦呢？就用「如夢如幻的法門，來對治如夢如幻的煩惱」，這個思想叫「如幻三摩提」。
　　它的好處是『彈指超無學』，只要短暫的時間，你就超越了二乘的功德。因為二乘他還是有所住，凡夫住在「有為」，二乘住在「無為」偏空真理。一個人有所住，他的胸量就狹小，就很難生起廣大的波羅蜜。菩薩隨時能夠「從空出假」，就是因為他修『如幻三摩提』，他從假相裡面出來，隨時又能夠回到空性當中；善用這個假相來積功累德，而不為假相所傷害，所以他的功德，很快就超越二乘無學的偏空涅槃。
　　『此阿毗達磨，十方薄伽梵。一路涅槃門。』這是一個『阿毗達摩』（「阿毗達摩」就是無比殊勝的法門），而且是十方諸佛趨向大般涅槃的必經之門，叫『一路涅槃門』。換句話說：我們要進入大般涅槃，只有一個門，你不走這個門，你就無路可走，就是「不取」--「脫離妄想」，只要你跟妄想在一起，你就不可能成佛。
　　你看後文的「五十陰魔」，《楞嚴經》認為「阿羅漢」也是活在妄想中，因為他「住」在偏空，也是沒有回到真實的心性，心性是無住的。所以如果你不修學「不取」脫離妄想的法門，你就很難成佛，因為它是通往涅槃的唯一的道路，也就是「迴光返照，正念真如。」這是我們趨向佛道必經之路。我們把這個思想用附表，作一個總結：
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　附表六講到『稱性起修，全修在性。』『稱性』這個『性』，是指「真如佛性」，或者講「現前一念心性」─一種離相的真如。這個『稱性』是什麼意思呢？『稱性』就是「隨順」的意思。我們隨順於無相的真如，而生起修德，因地上叫做「隨順真如」，果地上叫做「全修在性」，所有的修德還是在開顯真如佛性。整個《楞嚴經》的思想，它的根本依止處就是「真如」，因地叫做「隨順真如」，果地叫做「開顯真如」。蕅益大師說：整個大乘佛法，一個明心見性的人──
　　妙因、妙果不離一心，「因地」安住真如、隨順真如，「果地」還是在開顯真如的功德！
　　為什麼要修布施？你是假藉布施的法門，來開顯你內心「本具」布施的功德；假藉持戒的相狀，來開顯你持戒的功德，「藉假修真」──法法銷歸一念心性。當然我們的重點在因地，菩薩重視因地，因為你有「因」，一定有「果」。所以《楞嚴經》的整個修學叫「正念真如」，也是隨順真如。在「隨順真如」當中有三種功德力，第一個「安住力」，先把心帶回家。
　　一、「安住力」
　　「行根本方便」—謂觀一切法自性無生，離於妄見，不住生死。觀一切法，因緣和合，業果不失，起於大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅槃，以隨順「法性無住」故。
　　『根本方便』是說：如果沒有這個「根本」，所有的「枝末」統統無法產生效果。
　　什麼叫『安住』呢？就是要起智慧的觀照，它有兩層的觀照：
　　第一個、觀察這一切「有為諸法」自性是無生的，「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅」，它是自性空寂的，遠離凡夫的我相、法相的執取，而不住於生死雜染因緣的相狀當中，不住於生死的有為諸法，這是第一個觀照。
　　第二個、再觀照這一切法：「因緣和合，業果不失」。什麼叫『業果不失』呢？我們造作布施，的確有富貴的果報；我們持戒，也會有莊嚴的功德；持戒有尊貴的功德，忍辱有莊嚴的功德，業果是不失的。菩薩觀察業果不失，生起大悲心，眾生無邊誓願度，廣修福德，善巧方便攝化眾生，而不住於偏空涅槃。這是指菩薩因為觀察「業果不失」的緣故，而不住於無為的空性。那麼為什麼要這樣做呢？因為「隨順」，所做的一切都是隨順，法性本來就是無住的。
　　你看當我們有所「住」的時候，我們會感到不安。為什麼不安？因為跟你本來的面目不相應！你本來不是這樣，你一定要這樣，你抗拒真如的結果，就是不安、就是障礙重重。意思就是要「無住」─不住有為，不住無為。
　　有一位禪師，他去參訪雪峰禪師，走了很多天的路，好不容易才到雪峰禪師的道場。雪峰禪師見面之後，就鼓勵他幾句說啊：「你老人家一路辛苦了」。禪師說啊：「仰慕道德，不殫辛勞。」 我是仰慕你的道德啊，這一點辛苦不算什麼！這時候，這位禪師就向雪峰禪師請法，請和尚開示修學法門，雪峰禪師回一句話說：「出去！」講完就走了。
　　這句『出去』是什麼意思呢？就是菩薩的根本法門；雪峰禪師慈悲，他把最重要的法門顯露出來──你不要老是住在你心中的妄想。你看有些人，一天到晚住在財富，打財富的妄想，就被這個財富抓住了，一輩子就為了財富辛勞。
　　一個人「有所住」，你就被它所轉、就被它所繫縛！
　　有些人追求名聲、有些人追求眷屬…
　　雪峰禪師一句：「出去！」
　　就是要你從妄想當中出來，你的生命才有希望啊！
　　莊子在他的書中，講到一個公案，這跟「無住」有一點類似：他說有一個人，特別討厭他身上的影子跟腳步，他看到他的影子、看到他的腳步，就很生氣、就很痛苦。那怎麼辦呢？他採取的方法就是一直跑，結果越跑、腳步越多，影子跟著越緊，最後力竭身亡，身體沒有力量就死掉了。莊子說：你不要這要做，你可以跑到一棵大樹下，就在樹蔭底下一個石頭上，安安靜靜的坐著、舒舒服服的躺著…腳步自然消失了，影子也沒有了。
　　這個「腳步」跟「影子」表示我們心中「阿賴耶識」，它不斷把我們過去的感受、妄想，呈現出來，有好的感受、不好的…我們內心當中很痛苦，結果我們又追求另外一個感受、另外一個妄想，追到最後…你還是沒有辦法脫離妄想跟感受，就住在妄想、住在感受，把我們生命弄得非常的狹隘跟不安穩。
　　「無住為住」這是根本，所以遇到事情，首先是「念而無念」，先求「無念」--「把心帶回家」。不要住在你心中任何的妄想，即便這個妄想是合乎道理，都不可以住。嚴格來說，不住惡，也不能住善；我們可以應用善法，但是不能住在善法；因為你住在善法，你的生命就狹隘了，你就很難成就了。也就是說我們可以修習一切方便的善法，來開顯自性的功德，但是不能住在善法。這叫「根本方便」。
　　二、「調伏力」
　　其次，就是它的枝末「調伏力」。前面講到「無念」─「念而無念」，或者我們按天台智者大師的思想，叫做「從假入空」─從一切假名、假相的因緣當中，回歸到清淨的空性。這個「調伏力」，就是「無念而念」─「從空出假」又產生一個念頭，當然這個念頭是善念。前面的安住力叫做「正念」，從正念當中，依止假觀的智慧，又產生一個善念，這叫「調伏力」。這當中有兩段：第一個「止」，第二是「增長」；「能止方便」與「善根增長」；一個是滅惡，一個是生善。
　　「能止方便」—謂慚愧悔過，能止一切惡法，不令增長，以隨順「法性離諸過」故。
　　我們必須止息一切的惡法，因為我們過去生中，有很多的煩惱習氣，不好的習氣也有，善的習氣也有；當我們面對不好的習氣怎麼辦呢？「慚愧悔過。」菩薩戒中常說：菩薩要有一種增上慚愧心。什麼意思呢？你要思惟「業果決定」。也就是說：我們未來的生命，是由業力決定的，我們要深信造作善業，決定招感安樂的果報；造作惡業，決定招感痛苦的果報。所以要「怖畏當來的三塗果報」，菩薩對於三塗果報，深感怖畏。
　　我們說「不住」，不是叫你「否定」，而是說你要用「超然」的角度來觀察因緣。所以菩薩在觀察因緣、面對惡法的時候，你要思惟這個惡法，肯定會帶我們到三惡道去，菩薩對於這種惡法產生怖畏。為什麼會怖畏惡法呢？因為菩薩從因地，就可以看到未來所得的果報，由於怖畏當來的果報，而產生「增上慚愧」；以慚愧心的緣故，止息一切身口意的惡法，不令增長，以隨順法性「離諸過失」故。法性本來就沒有過失，我斷惡的行為，也是順從真如。這是第二個思考，從一種順從真如的角度、從無住的角度來生慚愧心。
　　「發起善根增長方便」—謂勤修供養禮拜三寶，讚歎隨喜勸請諸佛，以愛敬三寶，淳厚心故，信德增長，乃能志求無上之道。又因佛法僧力所護故，能消業障，善根不退，以隨順「法性離痴障」故。
　　前面是「止惡」，這裡是講「修善」。這當中分成兩段：一個是「因地」，一個是「果地」。我們應該怎樣修善會比較圓滿呢？
　　要「廣修供養」。什麼叫「廣修供養」？這地方有「身口意」三業的供養：第一、身業的禮拜，菩薩每天一定要禮拜諸佛，你受了菩薩戒就知道，你一天不拜佛，就犯菩薩輕垢罪。第二、讚歎諸佛菩薩的功德。第三個、內心的隨喜。
　　「隨喜」很重要！菩薩為什麼要有隨喜心呢？
　　我們的生命很有限，所修的法門，只是無量善法當中的其中一小部分，所以當我們隨喜別人的善法，對於我們來生是一個很好的佈局。比如說：有些人他參加佛七，他報了名，也請假好了，結果要去打佛七的時候生病了；他要來聽經，時間到的時候障礙重重，這個就是過去生跟這些法沒有結善緣，忌妒、毀謗…
　　我們要知道一件事情：總有一天我們一定要成佛！也就是說，總有一天我們必須具足一切佛法的功德，所有的法門你都要去修學，沒有一個法門你可以不修的。所以我們沒有必要為來生做障礙。一個菩薩他的眼光要看得遠，我今生的生命有限，我先為菩提道而求生淨土，但是對於很多法門、一切功德普皆隨喜；先結善緣，先把未來的路舖好，要隨喜讚歎別人的一切善法。菩薩透過身口意三業的供養，這是修福德資糧。
　　第二段「勸請諸佛」，請佛住世、請善知識住世來轉法輪，這個是修智慧的善根。菩薩因為這樣，以一種愛敬三寶之心，他有一種真誠的心，使令大乘的善根，輾轉的增長，乃至能夠志求無上之道。菩薩在整個前進的動力當中，除了隨順真如、無住以外，他前進的動力，還要不斷的培養福德、智慧兩種善念，來推動自己進步，這是指因地。
　　這樣有什麼好處呢？『又因佛法僧力所護故。』菩薩不斷在三寶中禮敬諸佛、稱讚如來、隨喜功德，一方面消除菩薩的業障，一方面使令善根不退轉，以『隨順法性離痴障故』，法性本來就是沒有愚痴。
　　這地方我們要注意：我們看那些比較高深的經典，比方說《法華經》、《華嚴經》，這種入圓教的思想；你會發覺「圓教」思想的所緣境，跟一般「方等時」的所緣境，截然不同。《地藏經》是「方等時」，是面對無量苦惱的眾生起大悲，但是你看《法華經》、《華嚴經》，只要入圓教思想、入一佛乘思想，它的所觀境一定是「三寶」的境界。《普賢行願品》十大願王，除了「恆順眾生」以外，全部「所緣境」都是三寶的境界：禮敬諸佛，稱讚如來、廣修供養…
　　為什麼我們要禮拜諸佛？稱讚如來？廣修供養？
　　因為你必須跟三寶結緣！這樣你未來世，才能夠跟三寶有所交集，而得到三寶的救護。其實布施的因緣、慈善的因緣也很多嘛，為什麼我們一定要跟三寶有關係呢？有些人問我說：欸，外道也修慈善事業，佛教也修慈善事業，有什麼差別呢？外道修的慈善事業，使令他升到天上去，福報享完之後就沒有了；我們今天善業的所緣境是三寶，所以我們到天上受報之後，還到人間，我們又遇到佛陀的住世、法的住世、善知識僧寶的住世，我們就有因緣再聽聞佛法，再去增長我們的善根。
　　凡位菩薩生長在一個沒有三寶的地方，那是非常不吉祥的事，你無法增上嘛！雖然我們內心當中有真如佛性，但是沒有增上緣來啟發，還是無法顯現出來。所以這裡說明：我們整個廣修供養的所觀境是以﹁三寶﹂為主。為什麼呢？為了使令我們大乘的善根不退轉、為了能夠得到三寶的救護。
　　前面的安住力是強調一種「無念的正念」，這裡是強調一種「斷惡修善」的善念，從正念而引生善念；第三個是「堅持力」，菩薩在整個自利利他當中，他的動力、堅持力，就是一種「大願平等」。
　　三、「堅持力」
　　 「大願平等方便」—所謂發願盡於未來，化度一切眾生，使無有餘，皆令究竟無餘涅槃，以隨順「法性無斷絕」故。法性廣大，徧一切眾生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。
　　前面講『堅持』是指「斷惡修善」，這地方是偏重在「度眾生」；菩薩在度眾生的過程當中，他應該怎麼做呢？首先，你要發願。
　　一、盡於未來：「時間無盡」。一個菩薩不能說，我這十年度眾生之後，就不度眾生了，不可以！你可以適當的休息，但是你的願力不能這樣發，你的願力一定是盡未來際，不能有中斷的時刻！你這樣的侷限，就跟真如法性不相應了。所有的修學，都必須要隨順真如，那真如是什麼相狀呢？「時間是無盡的」，所以你也要發時間無盡的願力。
　　二、「空間無盡」：你要度化一切眾生，不管這個眾生跟你有緣、沒緣、善緣、惡緣，你都要去度化他，使令他到達無餘涅槃，不再招感三界生死的果報。
　　為什麼要這樣發願呢？因為「法性無斷絕」故。既然整個修行就是正念真如、隨順真如，那麼真如是時間無盡、空間無盡，它沒有斷絕的！因為法性廣大，所以普遍的攝受一切眾生，內心是平等不二，不起我相、人相的對立，這樣才是究竟大般涅槃願力。
　　菩薩為什麼要「發願」呢？有三個理由：
　　第一個、引生修學動力：我們看二乘人證得空性以後，他就不動了；他「從假入空」，這部份完成之後，他就很難「從空出假」。「從空出假」這不容易啊！唯一的力量就靠「願力」。你看古德：有一位禪師到很偏僻的山上去閉關，幾年之後，他走下山來，去找他的同參道友。道友問說：「欸，你閉關，這幾年到了山頂了沒有？」「山頂」當然就是我們的真如本性，你悟到真如本性沒有？他說：「我到頂了。」他說：「你到頂了，看到什麼？」他說：「裡面什麼都沒有！」禪師就問這閉關的法師：「這麼好的環境，沒有人干擾你，本來無一物，你要住下來才對啊！」這位閉關的禪師說：「我也很想住下來啊，但是西方有人不肯啊！」禪師講「西方」，不是一個方向，它是一個表法；一個人自私自利叫「東方」，「西方」就是大悲願。說：我也很想住下來啊，但是我的願力不肯啊，它就會推動菩薩「從空出假」以利他。
　　我們會從「有相」而進入到「無相」，是因為苦惱的力量來推動我們，那是一種想要離苦得樂的動力。因為有相的力量、有相的因緣是躁動的、是痛苦的，所以縱使沒有人逼迫我們，很自然的想要到空性去。但問題是：你「從假入空」之後，這種空性是寂靜安樂的，菩薩怎會捨離寂靜安樂又來到雜染的因緣呢？就是靠菩薩的願——發願、發願！所以我們在受菩薩戒的時候，你所發的願，你今生可能感覺不出有什麼差別，等到有一天，你到了極樂世界，你證得空性，會馬上從「空性」出來。為什麼？因為你在娑婆世界受過菩薩戒，那個願力會產生一種推動力。
　　第二個、確認修學目標：這樣才能夠在有限的生命當中，設立短程目標、長程目標、究竟目標，才能夠集中修學，來完成你的每一個目標。比方說先求生淨土，然後再廣學諸法，然後親近諸佛，最後成就佛道，你要確認你的目標。
　　第三個、突破自我設限：我們過去生所留下來的煩惱習氣，你有願力，你就能夠突破。菩薩為什麼面對煩惱的時候，無所畏懼，每一次挫折、每一次重新站起來，那一份的「堅持」就是來自菩薩的願力——堅持到底！
　　到這個地方，已經把整個《楞嚴經》的理念，作了一個總結。《楞嚴經》的思想，只有兩句話--「迴光返照，正念真如」；『正念』就是隨順真如的意思，『隨順』當中包括了：安住力、調伏力跟堅持力三種。
　　我們可以把「菩薩的修學」，分成三個階段：
　　第一個、「見山是山，見水是水。」
　　回憶我們剛學佛的時候，是緣三寶清淨的境界來修學，但是我們的心，是住在一個有相的妄想中，做一些慈善事業、護持三寶、結結緣的事。什麼叫「真心」？古人說：「連夢都沒有夢到！」不知道什麼叫「真心」，所以這個時候叫做「善念」，是屬於有所得的善念。
　　第二、「見山不是山，見水不是水。」
　　這個階段很重要：開始脫離妄想、脫離外境。你看有些人，學佛以後很正常，過一段時間變得不正常，好比不太喜歡講話、不太喜歡外出，開始從「有念」而入於「無念」。所以「從假入空」這一段過程，菩薩會暫時遠離人群，這個階段很重要，我們一定要有時間等待菩薩，因為這是必經的過程。
　　講實在話，一個人沒有經過「從假入空」，你說：你學佛的時候很快樂，中間也很快樂，後來也很快樂，不正常…怎麼會這樣呢？除非你是再來人嘛，不用經過「大死一番」的過程。如果不經過「脫離妄想」的過程，那你是跟妄想在一起。凡是修行當中，有大突破的，通常會有一個不正常期，他開始不喜歡跟人家連絡，也不喜歡講話了…這個時期很重要，可能是三年、或者是五年、或者是十年，因為他開始面對心中妄想、開始見相離相，跟妄想脫離了。
　　第三、又是「見山是山，見水是水。」
　　他又重新出來面對因緣所生法，這時候又培養一個「善念」，但這個善念跟第一個善念，不一樣─青山依舊在，夕陽已經不是昨天的夕陽。他來到人世間，利用因緣的假相，廣修福德，但是他無住，不會被因緣法所傷害。
　　這三個階段當中，最重要的是什麼？「安住」，先成就「正念」，才能夠生起「善念」，這個善念才能跟「解脫道」相應。我們要先脫離妄想，然後再重新依止善念來斷惡修善。那你會問：「拜佛是誰？」當然，也是一種妄念，因為你要緣這個有相的因緣；但是當你成就「無念」，再生起善念，這個善念它是順從真如的。
　　修行，你一定要很清楚的「認清路頭」，方向很重要。
　　「諸法因緣生」，你掌握一個解脫道的因緣，它一定會有解脫的結果出來。我們可能剛開始走得不是很快，但是你的路頭一定要走對。我要提醒大家：成佛之道你可以走得慢，但是你不能走錯，你走錯了，想要回頭，你要付出更多的代價。
　　修行是：寧可千年不悟，絕不可一日「著魔」！
　　它的方向就是先「從假入空」，先從有念入無念；然後再「從空出假」，從無念當中，生起一個善念。這個次第非常重要。


（七之二）
　　本經的整個修學重點，就是在引導我們修習『首楞嚴王三昧』。一般小乘三昧的內涵，主要是一種「禪定」，就是我們講「心一境性」。這種禪定以大乘的思想來看，還是一種事相的修學，很容易被破壞。但是大乘的三昧，或是『首楞嚴王三昧』、『法華三昧』、『華嚴三昧』，它是以「理觀」的智慧來做引導的。
　　本經的「理觀」是什麼呢？就是「迴光返照，正念真如」這八個字。
　　無論遇到任何妄想、煩惱，先脫離妄想，趕快從妄想裡面跳脫出來，這是你要做的第一件事，也是最重要的事，之後再來對治妄想。所以本經告訴我們整個修學是先「理觀」，再起「事修」的對治。
　　關於這個觀念，前面已經講得很清楚，現在來看實際的修學操作。當然一旦講「修學」，我們理觀的思想「把心帶回家」，就是「從假入空」，從一切因緣的假相中，回歸到二空的真如。但是因為過去生的因緣不同，所以每個人回家的路，也就不同。你看有些人過去生所熏習的，是這樣因緣，他的心一念妄動─是往這個方向動，他當然要「就路還家」。你當初是怎麼離家出走，你就從那個路回家；他是往這個方向動，還得從這個地方回去。我們因為過去生所熏習的因緣不同，所以回家的路，也就有所不同。雖然理論、方法、原則是相同，但是所依止的「假相」就有所不同。本經有二十五個圓通，二十五個方便門，都可以回到我們的真如本性。這裡因為時間的關係，只簡單提出「七大」；你「七大」了解了，其它也都了解，理論原則一樣，只是所觀境不同。
　　丙二、別釋（分二：丁一、理觀。丁二、事修。）
　　　丁一、理觀（分二：戊一、自力法門。戊二、他力法門。）
　　　　戊一、自力法門（分二：己一、破除虛妄。己二、開顯真實。）
　　前面幾段，佛陀偏重在破妄，說明如何脫離妄想；但是在「耳根圓通」，佛陀把如何「正念真如」講得更詳細，所以「破妄」跟「顯真」，其實是一件事情，只是佛陀在發明道理時，有所偏重。「破妄」是一定要「顯真」，哪一個人不顯真可以破妄的？所以「破妄顯真」在《楞嚴經》是完整的一句話。
己一、破除虛妄（分六：庚一、火大圓通。庚二、地大圓通。庚三、水大圓通。庚四、風大圓通。庚五、空大圓通。庚六、識大圓通。）
　　　　　　庚一、火大圓通
　　這一位菩薩在因地，是以他身體的「火大」為所觀境，而悟入了圓通的真如佛性。
宿習多欲    
　　烏芻瑟摩於如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言：「我常先憶久遠劫前，性多貪欲。」
遇佛授觀    
　　「有佛出世名曰空王，說多婬人成猛火聚，教我徧觀百骸四肢諸冷煖氣，神光內凝，化多婬心成智慧火，從是諸佛皆呼召我名為火頭。」
觀成得果
　　「我以火光三昧力故，成阿羅漢，心發大願，諸佛成道，我為力士親伏魔怨。」
結答圓通    
　　「佛問圓通，我以諦觀身心煖觸無礙流通，諸漏既銷，生大寶燄，登無上覺，斯為第一。」
　　以下每一段經文，都會先介紹這個菩薩修學因地，可以說是他過去生的因緣。
　　『烏芻瑟摩』，翻成中文叫『火頭』，他因地修『火光三昧』而成就，他是佛教的金剛護法尊神；他在釋迦如來面前，合掌頂禮佛之雙足。前面都是要先「起立」，但他是護法神，站在佛的兩邊，所以就直接頂禮佛足。
　　他說：「我回憶過去在凡夫地的時候，我內心的相貌是性多貪欲。」就是內心世界，經常打「男女貪欲」的妄想，這個妄想經常干擾著他。他面對貪欲妄想的所緣境，是怎麼面對？『有佛出世，名曰空王』，當然這個菩薩，因為過去生不斷的禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養跟三寶結緣，所以能夠與佛同時間出世，這尊佛叫「空王佛」。這尊「空王佛」《法華經》裡有提到，就是釋迦如來跟阿難尊者同時發菩提心、受菩薩戒的那一尊佛，所以事實上「烏芻瑟摩尊者」跟釋迦牟尼佛是同學，這不可思議。
　　「空王佛」就跟他開示說：『多婬人成猛火聚』，先講過失，菩薩先觀察婬欲的心，它是一種「煩惱火」，假設我們不加以調伏，會變成「業力」之火，最後變成「三惡道」果報之火，所以未來將招感地獄果報。怎麼辦呢？
　　佛陀沒有教他馬上對治，佛陀教他「迴光返照」。說：「你好好的觀察，在你的百骸四肢身體當中，這種冷煖氣息的變化。」什麼叫「冷煖氣息的變化」呢？是說：你要觀察婬欲念頭還沒有生起的時候，你的心是清涼的，叫『冷』；只要婬欲火一生起，身心即變成熱惱，叫做『煖』；「清涼之相」跟「熱惱之相」，這兩個相狀在你心中交互作用，有時候清涼、有時候熱惱，應該怎麼辦呢？
　　『神光內凝』─關鍵在這四個字。『神光』就是你那一念心要『內凝』，也就是：迴光返照，正念真如。當婬欲的煩惱要活動的時候，你要問它：「你從什麼地方來？」觀察我們的婬欲心，在沒有來之前，到底它的根源在哪裡？
　　我們要知道：「妄想」最怕的就是我們迴光返照 --「達妄本空」，覓之了不可得。所以面對煩惱第一件事情要先迴光返照，先脫離妄想。一個人迴光返照就開始安住真如，就跟妄想的相狀脫離了，然後轉化…化多婬心成智慧之火。這個地方除了「理觀」脫離妄想，應該還有一些事修的對治，比方說念佛持咒、修四念處等等。那麼這個烏芻瑟摩在空王佛的指導之下，一方面迴光返照，正念真如，脫離妄想；一方面種種事相的對治，就把婬欲火轉成智慧之火。同樣是火，但是一個是「雜染」的因緣，一個是「清淨」的因緣。這時候，諸佛就叫我『火頭』。因為他觀火大而成就，在因地當中成就火光三昧，而悟入了真如佛性；在迹門當中，我示現一個阿羅漢，後來就發廣大願：只要諸佛成道，我就做金剛力士，護持所有修學者，幫助調伏魔障及一些冤親債主的障礙。
　　現在佛陀問我「圓通法門」，依我個人的修學歷程來說，我是如實的觀察：在身心世界當中，這個「冷煖」的觸覺，我發覺我的身體有時候是清涼的、有時候是熱惱的。怎麼會這樣子呢？原來都只是一種「因緣和合」的假相，當我跟苦惱的因緣結合，就出現婬欲之火的假相；當阿賴耶識釋放的，是一種善的清淨種子，就出現清涼的假相；不過這兩種假相，都沒有真實的體性，因此就開始脫離熱惱相、也脫離清淨相，最後無礙流通，就悟入了這種周徧法界、沒有障礙的真如佛性；一切的煩惱全部消滅脫落，化成智慧光明，而契入無上佛道。所以對我來說，觀察「火大」，斯為第一，最為殊勝。
　　這裡所要詮釋的觀念，就是《楞嚴經》一再強調的一個觀念：
　　「不為物轉，則能轉物，即同如來。」
　　我們這個明了心，剛開始是「為物所轉」，這個『物』就是一個假相，凡是有相狀的，就叫做『物』。我們的心，本來是沒有相狀的，當我們開始被它所轉，久了變成怎麼樣呢？物化了。就像有些人說：「欸！你怎麼是這種個性呢？」「欸，我改不過來。」被物化了嘛！你怎麼改不過來呢？你本來不是這個樣子，是我們自己覺得改不過來，那就真的改不過來。
　　不要認為自己業障深重，你認為你業障深重，你果然業障深重，你被業障「物化」了！
　　你也不要老是想你「煩惱深重」，你要經常想：「何期自性，本自清淨。」所以你看經典裡面，佛陀告訴我們菩薩應該要怎麼想？你要思惟：「我的心本來清淨、本來光明、本來具足無量功德。」菩薩要經常這樣想。如果你老是想你煩惱重，你就被煩惱物化了，就被它束縛住了，所以首先「不為物轉」是關鍵。
　　蕅益大師在解釋「二十五圓通」時，他舉出一個很重要的思想：
　　他說：「釋迦牟尼佛」，來到人世間，因為過去的業力，還有十種的餘報，比方說「馬麥」，佛陀曾經三個月，沒有人供養祂，結果馬夫拿粗馬麥給佛陀吃。我們旁邊的人，看到佛陀真的把馬麥吃下去，但事實上是這樣嗎？不是。蕅益大師說 ：「入此人口，成甘露味。」佛陀真如的心啊，跟馬麥接觸時，轉成「常樂我淨」的甘露。佛陀啊！「佛為法王，於法自在。」你說：「欸！釋迦牟尼佛假設生長在我們這個時代，跟我們吃同樣的飯，那祂是什麼相貌呢？」表面看是跟我們一樣，實際上不一樣，因為祂不為物轉，所以祂能夠去改變外境。
　　我們一般人「改變外境」方法錯誤；向外去改變，你永遠改變不了。你過去有一個惡的業力，結果你去跟他對立，兩個人惡緣越結越深，就像滾雪球一樣，輾轉增勝。佛陀告訴我們：不要這樣做，遇到惡因緣，先把心帶回家，它自然脫落嘛！你只要不為它轉，你就能夠轉它，因為它是虛妄的。你看後面《楞嚴經》說：你安住在真實，它活在虛妄，當然是你轉它。
　　諸位要知道：一個人「不動念頭」是最大的力量，「無念」是全世界最大的力量！
　　所以在「二十五圓通」，佛陀說：魔王來干擾你…開玩笑，魔王是什麼境界啊？六欲天的天主啊！他過去生的福報比我們大啊，魔王也有一點禪定，起碼也有「未到地定」，能夠做魔王也不簡單啊，我們一個生死凡夫，憑什麼能夠跟那個魔王抗拒呢？憑的就是「我們安住真實，他活在虛妄。」佛陀說：你安住真如就像「光明」一樣，他活在虛妄顛倒當中就像「黑暗」。佛陀說：你看過哪一個黑暗去破壞光明？不可能。所以我們面對事情：第一個安住真實，不隨妄轉，你就能夠轉變它。你看他遇到了婬欲之火，他安住、迴光返照，就「神光內凝」，然後再用種種方法對治，就能夠轉物──轉婬欲之火，成智慧之火。
　　一個人要懂得放下，才能擁有所有的一切，這個思想很重要。
　　「二十五圓通」的根本思想，就在這一句話：「不為物轉，則能轉物。」
　　　　　　庚二、地大圓通　這是以「地大」為所觀境。
平地之行    
　　持地菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我念往昔，普光如來出現於世，我為比丘，常於一切要路津口，田地險隘，有不如法，妨損車馬，我皆平填，或作橋樑，或負沙土，如是勤苦，經無量佛出現於世。」
兼修效力    
　　「或有眾生，於闤(ㄏㄨㄢˊ)闠處要人擎物，我先為擎至其所詣，放物即行，不取其直。毗舍浮佛現在世時，世多饑荒，我為負人，無問遠近唯取一錢，或有車牛被於泥溺，我有神力為其推輪，拔其苦惱。」
　　這裡的「能觀智」，還是一樣「從假入空」觀--正念真如，脫離妄想；但是他的所觀境─他的妄想所緣境是什麼呢？「大地」，以堅固的大地為所觀境。我們看這位當機眾是誰呢？「持地菩薩」。『持地』有兩層意思：第一個、在因地，他是因為平整大地而成就圓通，所以在事相上，就安立做「持地」；因為他觀察地大的本質就是真如，「攝相歸性」，這是第一個。其次，從理觀上來說，他最後的成就是：他的內心跟大地一樣的平等，用平等心去面對一切眾生，所以叫『持地』。有這兩層意思。
　　「持地菩薩」從座位而起，頂禮佛足，而白佛言：「我回憶：我在過去生做凡夫的時候，曾經遇到一尊『普光如來』出現在世間，我當時有幸做為佛陀的出家弟子。」那麼他出家作比丘之後，平常做什麼事情？他是如何修學呢？這個比丘他不是在佛堂用功，而是經常到一些要路津口、田地險隘這些地方去活動。什麼叫『要路』呢？眾人往來的地方、人多的地方叫『要路』；『津口』就是車船很多的地方。這個『田地險隘』，是指道路或者土地，有危險的地方，或者不如法的地方。什麼叫「不如法」？就是『妨損車馬』，經過這裡對車子或馬會產生傷害的。這時候，持地菩薩看到這種不如法的地方、危險的地方，他就把它做一個平填的工作。比方說：這土地跟土地間有河流，車子開不過去，怎麼辦呢？他就在中間做一個橋樑。『或負沙土』，欸！這地方有一個很深的坑洞，他就用沙土把它填平。如是勤苦的工作，做了多久呢？經無量佛出現於世啊！他就是做這些：或做橋樑、或負沙土，這種平填大地的工作。
　　從這裡我們看得出來，持地菩薩在過去生中，面對的所緣境是什麼呢？就是「大地」。他看這些土地，有沒有什麼傷害啊？有沒有什麼坑洞啊？有沒有什麼斷絕啊？他心中的妄想就是大地的妄想，所以必須就著這樣的因緣「就路還家」。
　　『或有眾生，於闤闠處要人擎物』，除了大地，他兼修幫人搬物，有些力量薄弱的眾生，比方說老人、女眾等等，在『闤闠處』，人車熱鬧的地方，需要別人搬一些比較重的東西，那麼他就事先把這些東西，搬到所指定的處所，放好之後馬上就離開，完全不收費用。前面他的所觀境是大地，這裡兼帶幫人搬物品。
　　到了「毗舍浮佛」…（我們現在叫賢劫，釋迦牟尼佛是賢劫的第四尊佛；賢劫之前，莊嚴劫的最後一尊佛是毗舍浮佛。）毗舍浮佛在世的時候，當時出現了嚴重的饑荒，看這個意思…他（持地菩薩）當時是一位居士。怎麼知道是居士呢？因為他有收錢──我為負人，我身為一個挑夫，幫人家挑東西。那麼他挑夫的原則是什麼？無問遠近，就收一塊錢。『或有車牛被於泥溺』，這當中有些車子，被陷溺在淤泥當中，『我有神力為其推輪』，因為過去生經常為人家整地、搬物品這種福德力，所以他的力量特別大，能夠推動車輪，拔除眾生的苦惱。
　　持地菩薩在這個時候，他的生命都還是在事相上活動，整理大地、搬東西、為人家服務…所以他的心雖造善業，但還是安住在攀緣心，活在妄想的生滅心當中，我們只能說他在修習安樂道，直到後來遇佛的因緣，才產生很大的變化。
佛教平心    
　　「時國大王延佛設齋，我於爾時平地待佛，毗舍如來摩頂謂我：『當平心地，則世界地一切皆平。』」
於觸自在   
　　「我即心開，見身微塵與造世界所有微塵，等無差別，微塵自性，不相觸摩，乃至刀兵，亦無所觸，我於法性悟無生忍，成阿羅漢。」
回證大果   
　　「迴心今入菩薩位中，聞諸如來宣妙蓮華佛知見地，我先證明而為上首。」
結答圓通
　　「佛問圓通，我以諦觀身界二塵等無差別，本如來藏虛妄發塵，塵銷智圓，成無上道，斯為第一。」
　　持地菩薩過去都是向外攀緣，整天在外面做慈善事業，但是後來遇到一位國王，他要廣泛的設齋，請佛陀來應供。他知道之後，就在佛陀要經過的道路中間，『平地待佛』，預先平整大地，然後很恭敬的站在道路旁邊，等待佛陀的經過。這時候「毗舍如來」帶著清淨的比丘僧，威儀具足的走過來，走到持地菩薩的面前…當然佛陀看出這個人善根成熟了，就跟他講一句非常重要的話：『當平心地，則世界地一切皆平。』這句話，對持地菩薩影響非常大。祂說：「只要向內去平整你的心地，外在的大地也就平整了。」你不是向外去平整，問題不在外面，「一切的業障海，皆由妄想生」，只要你的心平了，你看外面世界都會是平的；就這樣引導持地菩薩開始迴光返照，向內觀照了！這一句話，對他產生很大的影響，影響什麼呢？『我即心開』，這時持地菩薩真實的了解到，其實宇宙外在的環境，是我們內心世界所變現出來的。
　　為什麼大地會不平整呢？因為眾生的心有差別、有對立，所以外在的世界就對立了。
　　要消滅對立，不是從外面去消滅，是從內心！
　　當他迴光返照：觀察這些高高低低不平，問它：「你從什麼地方來？」開始探本求源，看到自身的四大、微塵四大，跟外在的四大是『等無差別』的；開始從有差別當中，回歸到無差別，也就是說，他開始在脫離妄想了。
　　我們都知道妄想都是有差別、是對立的。「相」是有差別的，「佛性」是沒有差別的；他開始從相的角度，回歸到佛性的角度。去觀察『微塵自性，不相觸摩』，這個外在四大的體性，是一念的心性所變現；內在色身的四大體性，也是一念心性所變現，所以「一性無二性，一如無二如」，兩個不互相障礙，乃至於『刀兵』也是一念心性，所以刀兵已經不會傷害到他的身體。（我們一般人，就是因為有對立心，所以就會產生互相的抵觸。）
　　這時候，他從「地大」當中悟到法性，而成就無生法忍，在迹門當中成就無生的阿羅漢。如今迴小向大，入於大乘的菩薩位中，聞到如來宣說「妙蓮華」的法門（「妙蓮華」就是前面說的「不取」），這種『佛知見地』─像佛這樣的智慧法門，我現在來作證明。
　　什麼叫『證明』呢？就是說明這個方法，是我自己走過的；這個法門的確是一個「道」，可以通達涅槃。你看我剛開始一路都是在大地、外面的環境活動，但是當我迴光返照、脫離妄想之後，果然證得無生法忍，也證得阿羅漢，這是我走過的路。
　　『佛問圓通』，我如實觀察內在色身的四大，跟外在世界的四大，兩種四大是『等無差別』，雖然相狀不同，但是體性唯獨是「一念心性」─『本如來藏』，『虛妄發塵』是我們過去真如不守自性，一念妄動，隨順業力，所變現的差別現象；我們現在就從差別現象當中，把心帶回家，這些差別相就會慢慢脫落，平等的心性就會慢慢顯現。幫助我們成就無上道，對我來說『斯為第一』。
　　從這地方看得出來，持地菩薩整個修學過程，是先從事相的造作，最後從理觀悟入，而成就無上道。當然這當中有個條件：他必須跟三寶有緣。有些人起煩惱，就是沒辦法遇到三寶的救拔；但是你看持地菩薩不簡單，「經無量佛出現於世」，他經常跟佛陀在一起，就有得度的因緣，佛陀告訴他：『當平心地，則世界地一切皆平。』得到佛陀教誨的利益。
　　　　　　庚三、水大圓通
　　這一科是從「濕性」的相狀，而就路回家。 
古佛授觀   
　　月光童子，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我憶往昔恆河沙劫，有佛出世名為水天，教諸菩薩修習水觀，入三摩地。」
觀身中外   
　　「觀於身中水性無奪，初從涕唾，如是窮盡津液精血，大小便利，身中旋復，水性一同；見水身中，與世界外浮幢王剎諸香水海，等無差別。」
初成未亡   
　　「我於是時初成此觀，但見其水，未得無身。當為比丘室中安禪，我有弟子窺窗觀室，唯見清水徧在室中，了無所見。」
投物心痛   
　　「童稚無知，取一瓦礫投於水內，激水作聲，顧盼而去。我出定後，頓覺心痛，如舍利弗遭違害鬼。我自思惟，今我已得阿羅漢道，久離病緣，云何今日忽生心痛，將無退失？」
　　這裡，他的理觀方式也是一樣「從假入空」，從假名、假相的因緣當中，把心帶回家。但是他的所觀境是「水大」，從「水大」的濕性當中回家。這個當機眾是誰呢？「月光童子」，這位菩薩內心特別的柔軟清涼，就像月光一樣。為什麼叫『童子』呢？因為這菩薩常保存一種天真無邪的心，所以叫「童子」。
　　月光童子站起來之後，向佛陀頂禮，白告佛陀說：「佛陀啊！我回憶過去在恆河沙劫的時間，在我做凡夫的時候，我遇到一尊佛的出世，這尊佛叫做「水天佛」（這在八十八佛裡面有，因地當中也是修水觀的）。這尊佛，他經常教菩薩修學「水觀」，入於大乘的三昧。
　　「水天佛」，祂如何教我們修「水觀」呢？
　　你一開始觀水觀，當然水的種類很多，先不要觀外面的水，先觀身體裡面的水：『水性無奪』，我們內身當中有很多的水，有口水、血液…等等，那麼它的體性，彼此是不會互相障礙的。怎麼觀呢？從嘴巴的唾液開始觀起，一直觀到身體裡面的津液精血、大小便利。第一個『津』字，是我們口水吞到身體裡面叫做『津』；口水含在口中，還沒吞進去，叫做『液』；這個『精』呢，在骨髓當中的水叫做『精』；在筋脈當中的水叫做『血』，乃至於身體裡面的大小便利。當然這當中有比較乾淨的水，也有比較污穢的水，不管是乾淨、污穢，只是相貌的差別，就在身體當中，不斷的循環活動。關鍵在哪裡呢？水性一樣；不管乾淨的相狀、污穢的相狀，它們的本性是相同的。
　　一個人見到「本性相同」表示什麼？他已經脫離相狀，不住在相狀了。這時候再觀察外面的水；「內水」觀完以後看「外水」，世界之外的『浮幢王剎諸香水海』，『浮幢王剎』是指大海當中的島嶼，島嶼旁邊的這些大海水，比方說印度洋、太平洋等等，彼此之間等無差別。原來外面的水跟我身體裡面的水，相狀不同、味道不同，但是它的體性都是一念心性所變現，從差別當中回歸到無差別。他不斷的向內迴光返照，已經開始把心帶回家、走入回家的路了。
　　『我於是時初成此觀』，『是時』是什麼呢？就是在「清淨水天佛」的時候，他成就了水觀的功德。他的『水觀』是怎麼成就呢？他的功德是什麼相貌呢？『但見其水，未得無身。』蕅益大師說：『但見其水』說明他證得「我空」的真理，當他入三昧時，他的身心世界、五陰身心全部消失掉，只有三昧水現前，「我」不可得；但『未得無身』意思是他的「法執」未破，他對三昧水的執取，心中還是有所住，住在這個三昧的清淨法水當中。這是禪定當中「定自在所生色」，所以『但見其水，未得無身』只證得我空，未得法空。
　　這時候，他還是一位比丘，在禪堂當中安心坐禪，他有一個年幼的弟子，就從窗口當中，看到他的房間裡面-- --「欸！怎麼會有一片清水，普遍在房子當中呢？」其它的就了無所見了，因為他的弟子明明看到師父走進寮房，他從窗戶看他師父的時候，欸！師父怎麼不見了呢？只看見房間裡面有一灘水。
　　『童稚無知』這個年幼的弟子無知；什麼叫『無知』呢？古德說因為他產生兩層的疑惑：第一個、我明明看到師父走到房間，為什麼看不到師父呢？師父跑哪裡去了呢？第二個疑惑，師父的房間怎麼會出現這一灘光澤的東西呢？這到底是什麼呢？有兩層疑惑。他對於「三昧水」當然不知道是什麼，就想要去印證一下，到外面拿一個瓦片，就丟到這水裡面，結果激水作聲，產生一個水的聲音來，確定是水。雖然確定是水，但是他的疑惑還是沒有去掉，「師父跑哪裡去了呢？」就左右顧盼，充滿了疑惑而離開。
　　這件事情過了之後，他師父一出定，糟糕了，『頓覺心痛』。因為他還是有所住，「有所住」就會被業力所牽引，所以頓覺心痛，感到胸口非常疼痛，這種疼痛就好像舍利弗入定後，被違害鬼打一巴掌，出定之後，頭部疼痛的情況一樣。這時候，月光童子就思惟說：我早證得阿羅漢，證得「我空」真理了，而且已經沒有病痛的因緣，離開這種業障病很久了，為什麼我現在又開始疼痛呢？『將無退失？』難道說，我退失了阿羅漢道嗎？心中產生了這樣的疑惑。
　　從這裡我們知道：月光童子整個修行的路，只走到一半「但得我空，未得法空」，所謂『但見其水，未得無身』。
物除如初
　　「爾時童子捷來我前，說如上事，我則告言：『汝更見水，可即開門，入此水中除去瓦礫。』童子奉教，後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除去，我後出定，身質如初。」
亡身合真
　　「逢無量佛，如是至於山海自在通王如來，方得亡身，與十方界諸香水海，性合真空，無二無別，今於如來得童真名，預菩薩會。」
結答圓通   
　　「佛問圓通，我以水性一味流通，得無生忍，圓滿菩提，斯為第一。」
　　就在他師父感到心痛時，這個年幼弟子跑過來找師父說如上事──他前面只看到水，沒有看到師父，丟了一個瓦礫到水裡的過程，跟他的師父報告。他師父就說：「你啊，待會兒再過來，如果看到水，你不要在窗戶看，把門打開，走進來，走到水中，把瓦礫拿掉，把它丟到外面去。」童子奉師所教。後來，月光童子又入定，這時候三昧水又現前，瓦礫宛然清楚存在，這個童子就開門，把瓦礫除去。他的師父出定之後，身體就恢復健康。從這裡可以看出來，他對於三昧水的執取還是有的。
　　後來遇到了無量佛，他不斷的精進用功，不斷的迴光返照、順從真如、脫離妄想…到了「山海自在通王如來」，這尊佛也是修水觀的；在這尊佛的教導之下，他因緣成熟了，『方得亡身』。這時候他入三昧，三昧水照樣現前，但是他已經不再「住」在三昧水；他內心世界，『與十方界諸香水海，性合真空，無二無別。』觀察他內在的水，跟外在十方世界諸香水海的水，兩者「性合真空」，一空無二空，等無差別，這時候法執也破了。所以在釋迦如來當中，成就了「童真住」─圓教的初住；「圓教初住」就是破無明了，也就是「別教的初地」，入了大乘的菩薩法身之位。
　　現在佛陀問我圓通，我個人的成長過程是「觀察水性」，是『一味流通』；水的相狀有無量無邊差別，我們住在相狀，所以看到生命有無量的差別；但是當我脫離相狀，「攝相歸性」的時候，漸漸看到生命的平等性，而證得無生法忍，圓滿菩提，斯為第一。
　　這是從「水大」的相狀，而回到真如的整個過程。在禪宗有一個公案，跟這個故事蠻接近的。它說：有一個禪師，在僧團中閉關，在他閉關期間，一天吃一頓飯，每天中午都要下來吃飯。有一天，欸！他中午沒下來吃飯了，而且今天沒出來、明天也沒出來…連續兩三天都沒有下來吃飯。方丈和尚覺得奇怪，就派一個侍者上去問問看，怎麼沒下來吃飯？禪師回答說：「是這樣子，我入了三昧以後，就有一種寂靜的功德現前，那天人…因為感動啊，幫我送供、供養，所以我現在不用下來吃飯，天人會送飯菜過來。」方丈和尚當下斥喝他說：「你還是活在三界當中，你心中住在寂靜相，心有所住，你就啟動了生死業力，你還沒有離開三界。」這個禪師也是利根人，一聽就知道，就把寂靜相也捨掉了，第二天就乖乖下來吃飯了。方丈和尚說：「恭喜你啊，突破了！」
　　如果一個人，只想造慈善事業，那就不用要求這麼高，你就住在相狀，面對無量無邊的差別，在塵勞中不斷的活動，弄得自己心有千千結，「雖造善業，心不安穩」，這部分我們不談。但是一個人修行，當他開始從差別當中，回歸到平等，如果他有志於達到臨終正念，那一定要清楚：我們修行人越修行啊，他的「對立相、差別相」一定是越來越少，這是一個判斷標準，沒有例外。如果你學佛以後，感到心中的妄想越來越多、相狀越來越多、對立越來越多，那你的修行方向走錯了；因為你相狀越多，表示什麼？表示你生死業力越重，妄想打得很重。
　　你說：我怎麼知道我修行進步呢？
　　怎麼知道？不是說你一天拜幾拜佛、念幾聲佛號…那是資糧力，那不是根本啊！問題不在這裡！如果你發覺現在別人講你，甚至給你什麼動作，你心中的相狀越來越少，你被生死業力繫縛的力量，也就越來越淡薄、越來越淡薄…你看我們臨命終時：「一切諸根，悉皆敗壞；一切眷屬，悉皆捨離；一切珍寶，不復相隨。」臨命終時，所有的東西全部會被死亡破壞掉，但是有些人可以很自在的跳出去，有些人被生死的業力繫縛住。為什麼？當然事出必有因，因為你平常就住在相狀，住久了，就容易被它所轉。
　　如果你覺得：欸，我學佛以後，心慢慢平淡了、平靜了，這就是功德相，我不敢保證你福報多大，但是至少你容易離開三界。如果你學佛很久，你心中的對立越來越重，看誰都不順眼，糟糕了！你走錯方向了，你的修行錯認消息了，不是這樣修的，你走上了生死之流。
　　「生死之流」是越走差別越大；「涅槃之流」是越走平等性越明顯，這是很容易判定的標準！
　　我們常說：現在是末法時代，怎麼知道現在是末法時代？其實你到超級市場走一趟，你就知道什麼叫末法時代了。以前東西單純，現在百貨公司，那些東西開始多元化了。一個東西多元化之後，它對你的妄想、執著刺激越厲害，我們本身的善根就薄弱，本來就經不起刺激，當差別的因緣，不斷的刺激你，你的對立心、妄想心就越來越重…惡性循環。我們本身善根薄弱，就容易墮到末法時代，末法時代又不斷刺激你產生對立，結果輾轉增勝。
　　從現在開始，我們知道這條路不能走下去，一定要脫離妄想，把心帶回家，從差別的相狀，回歸到平等的法性；因為涅槃之門就是「平等」，生死之門就是「差別」。當你走入生死之門，那是無量的差別；當你走入涅槃之門，那是平等的法性，這是很清楚的。當然佛菩薩乘願再來，他走入了生死之門，在整個差別當中，跟我們的境界不同，那是「猶如蓮花不著水，亦如日月不住空。」「但不隨物轉，就能轉物。」他是自在啊！
　　我們現在要做的第一件事情：從「差別」當中回到「無差別」─「從假入空」─把心帶回家！
　　前面我們一再強調，遇到事情，首先一定要生起理觀，告訴自己：「本來沒有這個東西」。修《楞嚴經》的人，我建議你：遇到事情，先跟自己講三句話：第一句話「何期自性，本自清淨」；第二句話「何期自性，本自清淨」；第三句還是「何期自性，本自清淨」。因為我們煩惱比較重，要講三次，利根人講一次就夠了。你講「何期自性本自清淨」，提醒自己啊，不要住在上面。阿賴耶識不斷的釋放感受跟妄想，這我們也沒辦法，過去生就是這樣不斷的熏習、累積習氣嘛，你能夠做的，就是一件事情：「不住」！告訴自己：「我本來沒有這個東西，何期自性，本自清淨；它是因緣的假相。」
　　所有的對治法門，拜佛、念佛、持咒、懺悔…什麼都好，但是你的根本就是「不能住在妄想」；你住在妄想，你所有的修學法門，全都是有漏的！
　　你今天住在妄想修學，就好像你的本質是『沙』，這個『沙』不管用什麼調味料、用多高的溫度去煮它，它永遠就是沙，不是說你加了調味料它就變成『米』，不可能。
　　當然每個人學佛的目標不同，如果你希望來生變成一個大國王，那你就不用修《楞嚴經》，人天福報不用修《楞嚴經》；只要你有志於跳脫三界，比方說求生淨土、要達到臨終正念、想要脫離五陰對你的繫縛，那對於《楞嚴經》這一關，你一定要跳脫過去——不隨妄轉，否則你臨終正念做不到！
　　我再提醒一次：阿賴耶識無量劫來的煩惱業力，它不會放過你，但是你也不要怕它，因為它是虛妄的，「達妄本空」，你不隨它轉，它就拿你沒辦法。
　　
　　
（八之一）
　　我們從佛法的學習，可以知道這世間有兩種人：
　　第一種、是「命運的屈服者」：他的心跟外境接觸，「心隨境轉」，遇到什麼樣的環境，心就住在那個環境上。如果是如意的環境，他就快樂；如果是不如意的環境，他就痛苦；這種人，他的心啊，是被環境所繫縛。我們說這種人是活在過去，因為整個環境是從什麼地方來？過去的業力變現的。所以這種人是被「阿賴耶識」牽著走的，他的生命就很難突破，昨天是怎麼樣，今天還是怎麼樣；前生是怎麼樣，今生還怎麼樣，就是心隨境轉，活在過去。
　　第二種、是「生命的創造者」：他能夠透過智慧的觀察，來面對整個因緣所生法。這種智慧的觀察，從本經來說，有兩個內涵，首先觀察生命「真、妄」問題，我們的心有「真實」跟「虛妄」這兩種差別。其實是同一個心、同樣一念心，但是你的心是向外攀緣的，這就是虛妄，不管你攀緣的是善法、是惡法，你心有所住。「有所住」有什麼缺點，諸位知道嗎？我們的心本來沒有形相的、是真實的，但是你不斷住在某一種相貌，比方說你打什麼妄想，你就住在這個妄想，你的心就被定型了。本來沒有形相的，結果你的心被「物化」了，被物質同化了。你看我們現在很痛苦，為什麼呢？我們因為心中有很多形相，本來沒有形相的東西，變成有形相，變成一個固定的「自我」相貌，誰都不敢去觸犯你。這個就是痛苦的根源。
　　事實上，我們的本來面目是這樣嗎？當然不是！是我們自己不斷打妄想捏造出來的。只要是生滅心、只要是虛妄的心，「仁者心中，必有一物」，心中一定有一個相狀，否則生命不可能有障礙的。你有障礙，你心中一定有相狀：我相、人相、眾生相、壽者相。所以本經真妄的觀察，主要就是破妄顯真，把心中那個相狀拿掉，還它個本來面目。我們本來不是這樣，我們的心是「離一切相，即一切法」，心中沒有任何相狀，具足無量的功能德用。你看這個水本來沒有相狀，但你把它放在杯子放久了，欸…好像有相狀，變成一個杯子的相狀，其實水本來是沒有相狀的。所以遇到事情，先在這本來無一物當中，讓心安住，以無住為住；安住之後，觀察我們內心當中，有善良的一面、也有邪惡的一面，我們開始用「淨法」的熏習，懺悔業障、積聚資糧，來做生命的滅惡生善。所以《楞嚴經》就是先求「返妄歸真」，再求斷惡修善，這叫「稱性起修」；先求安住，再求調伏。這時候，你的生命才能夠真實的改變--突破過去，創造未來。
　　西藏有一個寓言故事：
　　講到小老鼠的故事。它說在喜馬拉雅山的山下，有一位很有修行的喇嘛，有一天他在弘法回家的路程中，看到一隻被凍傷的小老鼠，他用慈悲心把牠救回來，給牠溫度、給牠飲食…欸，這個小老鼠恢復了生命，很快樂的跟這位喇嘛一起生活。這隻小老鼠本來很滿足了，但是有什麼問題呢？因為在房子當中，除了喇嘛之外，還住了一隻貓，這隻老鼠看到貓就很不舒服。牠就跟喇嘛要求說：「師父啊！我跟你生活很快樂，但是我一看到貓，就很害怕，你可不可以把我變成一隻貓？」師父說：「可以啊！」師父就用神通力，把老鼠變成一隻貓，牠就覺得不錯啊，變成一隻貓好多了！但是這隻貓出去的時候，看到一隻狗，牠又很害怕，又跟師父說：「你可不可以把我變成一隻狗呢？」師父說：「可以，我可以把你變成一隻狗。」變成一隻大狗之後，牠就更得意了。但是有一天，當牠走進森林的時候，看到一隻大老虎，牠又很害怕，又跟師父請求說：「你可不可以把我也變成一隻老虎呢？那我就無所畏懼了！」師父說：「可以，我就滿你的願吧！」結果牠變成一隻老虎以後，牠想這下可好了「萬獸之王」，牠就得意洋洋的走出去。但是有一天，牠從屋外回來的時候，牠看到原來的那一隻貓啊，牠竟然嚇得滿身大汗。牠就覺得很奇怪，我已經變成一隻老虎了，為什麼還怕貓呢？就去找牠師父。師父告訴牠說：
　　我的神通力可以改變你的外表，但是改變不了你的內心，你過去怕貓的這種習性，我不能改變你啊！
　　這故事就是告訴我們：雖然我們不斷的做功課，假設我們心態還是活在過去，其實無法改變生命，因為我們還是被過去的業力所繫縛，我們的生命水流並沒有徹底的改變，因為我們的心態並沒有改變。
　　本經的意思就是：不能再跟著感覺走了，一定要用智慧來引導生命，而不是用感覺、用妄想來引導生命。我們過去就是跟著妄想走、跟著感覺走，以致生命的痛苦歷史，一而再、再而三的重複演出。過去生的痛苦教訓，並沒有給我們得到啟示，我們還是活在過去的習氣，所以從現在開始要迴光返照，不能再向外了，應該向內心去參究，安住在真實的心性，然後重新出發。那麼就在這迴光返照─把心帶回家的過程當中，本經有「二十五圓通」─二十五種所觀境，都可獲得圓通，接下來看「風大圓通」。 
　　　　　　庚四、風大圓通
　　『風』是什麼意思呢？就是生命當中「擾動」的相狀，是一種動相；它不是寂靜，是生滅擾動的。
古佛示觀 
　　琉璃光法王子，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我憶往昔經恆沙劫，有佛出世名無量聲，開示菩薩本覺妙明，觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉。」
觀破群動
　　「我於爾時，觀界安立，觀世動時，觀身動止，觀心動念，諸動無二，等無差別。我時覺了此群動性，來無所從，去無所至，十方微塵顛倒眾生同一虛妄。如是乃至三千大千一世界內所有眾生，如一器中貯百蚊蚋，啾啾亂鳴，於分寸中鼓發狂鬧。」
　　這個觀察「風大」而悟入圓通的當機菩薩是誰呢？是「琉璃光法王子」。「琉璃」它是一種青色的寶物。這位菩薩，因為過去福德、智慧兩種資糧力的招感，身上經常放出青色的光明，內外明徹，所以叫『琉璃光』，琉璃光法王子。他即從座起，頂禮佛足而白佛言，他把生命做一個回顧。
　　他說：我現在回憶過去，當我還是凡夫的時候，是怎麼修行的？他說：在過去恆河沙劫，這麼長的時間，我曾經遇到一尊佛出現於世，叫「無量聲佛」。這尊「無量聲佛」在因地的時候，也是觀想「風大」而成就的，所以他在果地上就開示諸位菩薩，應該要好好觀察我們這一念眾生本具的本覺妙明。
　　『本覺』，就是我們所要觀照的心性本體，也就是空性的本體。前面說過：先把心帶回家，怎麼把心帶回家呢？「從假入空」，觀察『本覺』；接著「從空出假」，隨順心性的妙用，就是所謂的『妙明』；「本覺」是約本體，「妙明」是約作用。怎麼觀呢？『觀察這世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉。』他觀察整個依報的世界，跟正報的眾生身心世界，都是由一念無明的妄動產生的。
　　為什麼會有世界？為什麼會有眾生呢？
　　本來是沒有這些東西，因為「真如不守自性」，你向外攀緣，一念的妄動，然後就在空性當中，這樣產生出來。佛陀說：「這虛空本來沒有華，生死凡夫自己看到虛空當中的狂華，在那邊亂舞；等你把眼睛治好了，狂華就消失了。」也就是說：整個生命的根源，就是那一念的『妄緣』，這種虛妄的妄動之緣，就從這個地方開始起觀。
　　生命，就是我們「心動」，因為「心動」所以產生風動、旛動，一切法就動起來了。
　　『我於爾時』這時候我開始「從假入空」把心帶回家，當然心是沒有形相，你一定要有一個「門」─「從假入空」，依止假相而入。這裡，他觀察的假相有四個：
　　一、觀界安立：首先他觀察這個『界』，『界』是空間，我們的地球為什麼能夠安立呢？因為下面有大氣層，風大的執持。
　　二、觀世動時：這個『世』就是時間相，這時間怎麼會流動呢？為什麼會有昨天、今天、明天呢？哦，因為我們的心在動，所以產生時間相在動。
　　三、觀身動止：我們的身體怎麼會生老病死呢？為什麼會慢慢的衰老、頭髮變白呢？哦，也是一念的妄動，因為我們的生滅心，一下子住在這個…一下子住在那個…就像那猴子一樣，抓一個丟一個、抓一個丟一個…我們的心不斷的變化，所以我們的色身也不斷的變化。
　　四、觀心動念：這是根本，所有的世界、色身，都是我們的心在「生住異滅」妄動中。
　　這四個法『界、世、身、心』--『諸動無二』；雖然它們的假相不同，但是妄動的相狀，等無差別。所以他知道生命是從什麼地方來，就是因為「仁者心動」。當然這個「仁者心動」，應該說：「我為什麼會有現在的色身呢？」因為你前生心動了！你前生打什麼妄想，就把你現在創造出來；現在的你，是前生的妄想變現出來的。說：「欸…那我來生去哪裡？」很簡單，看你今生大都打什麼妄想，就知道你來生是什麼相貌；因為你的心在動，所以就會變現外在身心世界來。這時候他覺悟到：這一切諸多的擾動之相，『來無所從，去無所至』。他已經正式迴光返照。
　　『動』是一個假相，你要住在這個「動」，你就心隨境轉！
　　如果你用智慧來面對它，問它：「你從什麼地方來？你將往哪裡而去？」結果發覺：這樣的一個身心「動相」，它根本沒有源頭；我們本來就沒有這個「動相」，所以來無所從，去無所至，只就是一個因緣和合暫時的假相，如此而已。所以他開始跟這些假相脫離了！一定是先脫離假相，再來面對假相，這個是關鍵。
　　『十方微塵諸顛倒眾生，同一虛妄』，他看到整個十方世界顛倒眾生，包括造善的凡夫、造惡的凡夫，心中都是住在這種虛妄的擾動之中，都是屬於虛妄的；如是乃至包括整個三千大千世界內所有眾生，就好像在一個器皿當中，貯存很多、很多的蚊子，在那個地方啾啾亂鳴啊，在一念的妄想當中，在那個地方動發狂亂。
　　這時候就知道：為什麼有眾生？為什麼有世界呢？因為我們心不斷在『動』，更麻煩的是，我們住在這個動當中，所以造成了生命的相續。我們前生心動了，才把今生創造出來；創造出來以後，這個假相、這個境又刺激我們的心，又開始動、又把來生創造出來，生命的惡性循環就是這樣產生的。往好的地方「動」，來生就安樂一點；往不好的地方「動」，來生就痛苦。
　　我們都是住在自己心中的那一念妄想中！
　　《楞嚴經》處理生命的問題，它的態度是迴光返照。你看我們一般世間人說：「我要處理問題！」其實『處理問題』這句話在《楞嚴經》是不對的，「問題」是不能處理啊！
　　如果你講『處理問題』，表示你是『住在問題』來處理問題，這不對啊！
　　《楞嚴經》的意思是：『化解問題』。遇到問題，先不要馬上住上去，因為你一住上去馬上起對立。一個人的內心住在外在的人事，問題永遠也不可能處理好，因為你已經落入那種業力的輪迴，帶動了生死業力！遇到問題，第一件事情「把心帶回來」，告訴你自己：本來沒有這個問題；一定要先「脫離問題」，才能夠去「面對問題」。當一個人看出這個動相「來無所從，去無所至」，表示這個人開始回家了、開始跟動相脫離了，這時候他的方向已經走對了，他是往真實的方向邁進。這地方是說明他的因地修學，接著看他後面的果地功德：
頓證徹悟    
　　「逢佛未幾，得無生忍，爾時心開，乃見東方不動佛國，為法王子，事十方佛，身心發光，洞徹無礙。」
結答圓通
　　「佛問圓通，我以觀察風力無依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛傳一妙心，斯為第一。」
　　前文琉璃光法王子描述他在因地的時候，先觀察外在世界是動的；然後知道外在世界動，是因為心在動；之後開始迴光返照：我心中的「動」從什麼地方來？又將往哪裡而去？結果是覓之了不可得。所以他對於動相開始無住，開始跟生命的動相慢慢的脫離、慢慢的脫離…最後的結果是『逢佛未幾，得無生忍』。
　　佛法是重視方法的，你方法對，轉凡成聖是遲早的事；就好比說你上了高速公路，你修行上路了，那麼到達目的地是遲早的問題。所以他在這樣的『逢佛』，這個『佛』是誰呢？就是指「無量聲佛」；他遇到無量聲佛開示「觀察風大」的方法之後，很快就證得我空、法空的無生忍，把無始劫的妄想給息滅掉了。這時候，他的本來面目，一念清淨的本性，全部顯現出來。『爾時心開』，妄想破壞，無始劫來繫縛他一念心性的妄想，啪！被打破了。『乃見東方不動佛國』，這個『見』是顯現，他就能夠到十方世界（這個地方特別指的是不動佛國）為法王子，乃至於輾轉侍奉十方諸佛，而且他的身心放大光明，『洞徹無礙』，內外洞徹猶如琉璃光明沒有障礙。這是講到他的功德。
　　看總結：現在釋迦牟尼佛問我圓通的法門，就我個人來說，我最喜歡觀察「動相」；所有的生命就是你心中在動，才有外在的世界在動；那麼內心的動，其實是沒有根本的，它是「來無所從，去無所至」，你只要放下，它就消失了；由此悟入了真實的菩提心，成就大乘的真如三昧。那麼合於十方諸佛所傳的那一念微妙、清淨的心體，對我來說，觀察風大為所觀境，這個是最為殊勝的法門。
　　關於這個「動相」，其實小乘佛法也很相應觀察生命的動相，比方觀察「無常」，「動」是什麼？變化！那麼從「無常」當中，看到了「無我」，然後把我執消滅了。不過小乘佛法對於生命的動相是遠離的；大乘佛法是「從假入空」又「從空出假」─回到這個假相，利用這個假相，懺悔業障、積聚資糧。小乘佛法是把這個假相，全部消滅掉；「大乘佛法」對於生命的假相態度是「不隨妄轉」；假相你不用消滅，這個「動」沒有錯，生命本來就是動態的，「如何從動態的生命當中，去創造功德」，問題在這個地方，而不是把動相消滅掉。我們看琉璃光法王子，從頭到尾都沒有去消滅那個動相。
　　在經典上有一個小故事：
　　有一個阿羅漢，在山上帶了一個沙彌在修學，後來這個阿羅漢入定觀察這個沙彌啊，死相現前，只剩下七天的生命。阿羅漢就起慈悲心，古時候的風俗，總是希望「落葉歸根」，要死在故鄉，所以他就跟沙彌說：「你現在回到你家去，陪陪你老母親，七天之後再回來。」當然羅漢知道這個人不會回來了。這個沙彌就秉持師教，整理一下包袱就出發了。就在回家的路程當中，經過一個河邊，突然間看到有一堆螞蟻，在那個地方到處跑，眼看河水馬上就要漲潮了；這個沙彌看到這種情況，起了一念的慈悲心…慈悲心也是在「動」嘛，就把衣服脫掉，把所有螞蟻包起來，送到比較安全、乾燥的地方去；處理好了，他就回家了。回家七天之後，他如實回到僧團跟師父銷假。這羅漢一看「哎，你怎麼又回來了？」當然阿羅漢也不用問為什麼，一入定就知道，哦，原來這個沙彌在生命當中，動了一念很真實的慈悲心，所以把他的災障消除了！
　　我們的生命是這樣：我們過去生一念的妄動，創造一個業力，這個業力它是有方向性的；但是你今生的動，也會產生一個方向，就好像一個足球，你往東邊踢，但是你今生產生一個強大的業力，讓它又產生一個向西的方向，最後東、西的力量結合起來，就轉變方向了。當然我們今天要把業力轉變，那你的心要很真誠，至誠懇切才有辦法。這個沙彌我們從教理來判定，他當時的心，肯定是很堅定的，慈悲心很強，用很強大的心力，才把過去生這個業力轉過來。
　　生命就是我們「心」在動；「動」沒有錯，問題是你要把這「動」引導到極樂世界、引導到萬德莊嚴，往這個方向動才對。
　　我們要知道：你要引導一個假相，不能「住」，你一「住」就被它主導；一旦住在一個假相，你的生命就變成被動，你就沒有主導權，變成生命的屈服者，如果你無住你就能引導它。所以你的生命到底是被動的？還是主動的？看你自己。住在一個生命的假相，你的生命就完全活在過去，看不到你的未來；你今生當中會遇到什麼事、活到幾歲、會怎麼樣…大概就被過去的業力算得準準的。但是你一旦跟它脫離，那你就是活在未來，就擁有生命的主導權。
　　　　　　庚五、空大圓通
　　前面是觀察動相的風，這裡是觀察「虛空」，無量無邊虛空的相狀，從虛空當中悟入了現前一念心性。
敘昔所證    
　　虛空藏菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我與如來，定光佛所，得無邊身。」
神通無盡
　　「爾時手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎，化成虛空，又於自心現大圓鏡，內放十種微妙寶光，流灌十方盡虛空際。」
　　觀察虛空相狀而悟入圓通的當機菩薩是誰呢？是「虛空藏菩薩」。為什麼叫『虛空藏』？因為這位菩薩在因地，以廣大的虛空為所觀境，證入圓通的時候，現出廣大的色身，所以安立為「虛空藏」。
　　他『頂禮佛足，而白佛言』，回憶過去說：我過去跟釋迦如來在『定光佛所』。這個定光佛是誰呢？就是「然燈佛」，為釋迦牟尼佛授記的那一尊佛。他當時跟釋迦牟尼佛在「定光佛」時，就已經成就了無邊身。這個『無邊身』，蕅益大師說：是指「清淨法身」證得我空、法空，已經是安住現前一念心性，所以是安住法身。那麼安住法身，有什麼好處呢？以下講出它的妙用。你看一個人開始放下的時候，他對生命產生主導性，他得自在了。
　　『爾時手執四大寶珠』：他證得清淨法身之後，他那一念明了的心，就能夠執持四大。這個「四大」是指地水火風，這『四大寶珠』，就是他的色身四大─地水火風；他能夠隨心自在，要把色身變成一隻老虎就變成一隻老虎，要把它變成菩薩就變成菩薩，他能夠在四大當中得大自在。蕅益大師說這是證得「我空」的真如。
　　『照明十方微塵佛剎，化成虛空』：這是證得「法空」的真如。他又能夠把外在十方的微塵國土，化成無邊的虛空，把有相的佛土化成無相的虛空，當然也可以從虛空變成十方的佛土。所以他能夠在人我相、法我相，這兩個相狀當中得大自在。
　　『又於自心現大圓鏡，內放十種微妙寶光，流灌十方盡虛空際。』他在一念心性當中，現出大圓鏡智，這裡指的是「根本智」；從根本智當中流出十種微妙光明，這個是「後得智」；根本智是「空觀」的智慧，後得智是「假觀」的智慧；它能夠照了十法界因緣果報的差別，叫十種微妙光明。他這種「根本、後得」兩種智慧，﹁流灌十方﹂，窮盡十方的世界虛空，沒有時空的障礙。
依正無礙    
　　「諸幢王剎，來入鏡內，涉入我身，身同虛空，不相妨礙；身能善入微塵國土，廣行佛事，得大隨順。」
　　前一段講到他的神通，這裡講到他的自在：
　　第一、依報涉入於正報：這個「依報」是什麼呢？廣大的諸佛所教化的世界─﹁諸幢王剎﹂，能夠入到他一念的清淨心中，乃至於涉入他的色身，這時候他的色身形同廣大無邊的虛空，而且不互相妨礙。你看這麼大無量無邊的世界，能夠來到我這麼小的身心世界，這叫無量而涉入為一─「無量為一」。
　　第二、正報涉入於依報：我這個微小的色身，也能夠同時「月映千江，百界作佛」，到十方世界顯現這個應化身，來教化眾生，這是：「一為無量」，廣行佛事，得大隨順。這個「隨順」就是自在，隨心自在。這是講到「依、正」的一種自在無礙。
圓證無生    
　　「此大神力，由我諦觀四大無依，妄想生滅，虛空無二，佛國本同，於同發明，得無生忍。」
結答圓通    
　　「佛問圓通，我以觀察虛空無邊入三摩地，妙力圓明，斯為第一。」
　　為什麼他就有這麼多廣大神通力呢？為什麼我們就沒有呢？他能夠『手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎，化成虛空。』事出必有因，他說：我這個廣大的神通力，因為觀察四大「地水火風」是『無依』，就是沒有自性，自性空的；只就是我們妄想生滅的因緣，把它變現出來，心生則種種法生；乃至於這個無相的虛空，它的體性也是沒差別的。『佛國本同』，在整個十方世界的佛國當中，它的相狀有差別，但是虛空是沒有差別的。『於同發明』，在這平等不二的虛空當中，他從相狀悟入了真實的心性，證得無生法忍。
　　所以『佛問圓通』，我在因地以觀察「虛空」無邊；他先把一切法，這些地水火風色法，都是不真實的，把一切法會歸到「虛空」，再把虛空的相狀回歸到一念心性，而悟入了真如三昧，結果成就了妙力圓明。這個『妙力』是指他的神通，種種「理事無礙、事事無礙」的神通（前面說過的）；『圓明』是指他智慧的觀照，他有「從假入空」的智慧，從假相悟入空性的這種觀照，所以斯為第一。
　　蕅益大師在這一段當中，一再強調說：其實「虛空藏」所安住的不是虛空的「相狀」，他只是假借虛空的相狀，而悟入真如的理性，他是「藉相觀心」。你看四禪八定，有一個四空定，「四空定」是怎麼回事呢？他也是厭惡色身，厭惡這種擾動的色身，覺得這個色身是粗苦障，你看這個肉身在這個地方，是粗重的、痛苦的、障礙的。他心中對於這個色身產生厭離之想，不想要這個色身。欸，一切唯心造，他不斷的想，以後他色身就消失了。那麼一個人一定要有色身啊，他以「虛空」為色身，「四空定」、「空無邊處」就是以虛空為色身。但是諸位要知道，你以虛空為色身，還是有所住；只要你有所住，你就不得自在！當然相對我們以「色身」為住那好多了，至少不會有老病的問題。
　　在《楞嚴經》中，佛陀一再告訴我們：「不要去住啊！」這裡有一個很重要的觀念：我們人生，你越想追求什麼，你就越得不到；你願意放下，你得到的更多。你讀完這部經，你會得到這個啟示。
　　一個人的「自在」，是他面對誘惑假相的時候，每一次都選擇「放下」！
　　我以前看過一位西藏喇嘛講過一則故事：
　　他說：我們的「真如本性」，就像是一位母親，修行人就像小孩子，小孩子第一次哭的時候，母親給他一個「糖果」吃；丟一個糖果給他，有些人就滿足啦，但是有些小孩子繼續哭，他不要！不要，沒辦法啦，就拿一個「蛋糕」給他吃；蛋糕他也不要，就給他一個「大蛋糕」；大蛋糕…這個小孩子繼續哭…那母親只好把她的「摩尼寶珠」給了他。
　　這個故事值得我們深思啊！「真如本性」是我們生命的根源，我們活在妄想，你有所住就滿足了，那生命就這樣過了。但是當你不斷的放下，你跟「真如」就越來越近、越來越近，它無量的功德就跟你慢慢接上了。所以我們要思惟：為什麼虛空藏菩薩能夠『手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎，化成虛空』？因為他把假相全部放下，結果它擁有這麼多的自在！ 
　　一個人，想要在修行當中成就大功德，一定要先學會「放下」！
　　每一件事情誘惑你的時候，你都告訴自己：這只是生命過程的一個假相，是路旁的小花，你要繼續往前走…你不斷的放下，你的功德才會越來越大，這個道理你一定要清楚。
　　　　　　庚六、識大圓通
　　前面的「地水火風空」都是一種「色法」，這裡開始觀察你明了的心，是觀察心法；從一念心識當中的相狀，「從假入空」，悟入了無相的真如理。
修習唯識    
　　彌勒菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我憶往昔經微塵劫，有佛出世，名日月燈明，我從彼佛而得出家，心重世名，好遊族姓。爾時世尊教我修習唯心識定，入三摩地。」
　　觀察這個『識大圓通』的當機菩薩是「彌勒菩薩」。『彌勒』翻成中文叫「慈氏」。為什麼叫「慈氏」呢？因為他在因地的時候，他的慈悲心特別殊勝，無人能比。為什麼呢？因為他在因地曾經遇到一尊佛叫「大慈如來」，「大慈如來」教他修慈悲觀，他覺得非常相應，所以他就發願：成佛以後，要像大慈如來一樣，成就廣大平等的慈悲心來教化眾生，所以安立作「慈氏」。
　　他頂禮佛足而白佛言，也是回憶他過去整個修學的過程，他說：在過去，經過微塵劫的時間之前，曾經有一尊佛出世，叫「日月燈明佛」，那麼我就在那一尊佛當中，發心出家修學。我當時出家的時候，是什麼相貌呢？有兩個相貌：第一個『心重世名』，我對於世俗的名聞利養，特別的看重、特別好樂，心就住在名聞利養，這是他心中所住的第一個。第二個『好遊族姓』，我對於有權又有錢的這些信徒啊，喜歡跟他們交往。日月燈明佛，面對這樣的徒弟怎麼辦呢？他就教他一個方法，說：『爾時世尊，教我修習唯心識定，入三摩地』。
　　『唯心識定』的思想：觀察你外在的世界，是你內心的世界所變現出來的。
　　教示他說：你不要觀察外在世界，外在世界是你內心變現的，只要觀察你的內心，就知道你未來怎麼樣；換句話說，只要調整你的內心，就能夠掌握你的未來。這時候向內觀察生命的緣起，他就不再攀緣了。
　　「唯識學」的觀法，它有三個次第，我們簡單講一下：
　　第一個、「唯識所現」：就是我們過去所造的善惡業力，它會如實的顯現出來。什麼叫「如實」？它不會增加，也不會減少，它不增不減的把你的業力表現出來。你今生會跟誰做朋友、做夫妻、做子女，這就是「唯識所現」，過去的業力所變現出來的。
　　第二個、「唯識所住」：這個是問題！你若是選擇住在這個事相，那你就被它所轉了，你今生就失去了主動權，那就被業力牽著走了；如果你安住真理，用道理來觀察，那就不同了，那就自在了。
　　第三個、「唯識所變」：當我們心中唯識所現，而開始唯識所住的時候，生命就產生變化，你怎麼住，它就怎麼變化。
　　有一個小學老師，帶著班上同學，到郊外去遠足。他帶同學到一個大石頭的地方，看到石頭上面有一堆雪慢慢融化了。這個老師就做機會教育啦，問學生說：「同學們！你們知道雪融化之後會變成什麼嗎？」同學說：「雪融化就變成水啊！」大部分同學都是這樣回答的，其中有一個同學答說：「老師啊！雪融化的時候，春天就要來臨了！」結果這個同學變成一代的禪師。
　　因為你說「雪融化了變成水」，那你這個人是住在事相，你是用「事相」來思考事情。一個人住在事相上，那是向外攀緣。雪代表是冬天，那麼融化了，表示春天要到了，他是用「道理」在思考事情。一個人從事相來思考事情，你的生命障礙會比較多，很難得自在，因為我們不可能前生全部是造善業啊！那你的生命就會起起伏伏。所以「唯識所現」的關鍵，是在第二個「唯識所住」，你住在什麼情況，生命就產生什麼變化；生命當中你所遭遇到的，如果你說它是逆境，那它對你就是一種壓力；如果你認為是一個考驗，那它變成一種增上的動力。
　　阿賴耶識要把什麼事情呈現出來，我們作不了主；但是當它呈現出來之後，你怎麼去面對、你怎麼去想像，「安立名言」，這個是你能作主的。如果你認為這個人是你的冤親債主，他就真的變成你的冤親債主；你認為他是你的善知識，他就扮演你的善知識，你可以去試試看。
　　我們心中的「住」很重要，住在一種「道理」的思惟，這個相狀就變成一種增上的力量；住在「事相」，就變成一種障礙。
　　所以你說生命到底是障礙？還是一種考驗？就看你怎麼去住、怎麼去想像。
　　「唯心識觀」是說生命有兩個部分：
　　第一個、「阿賴耶識」它如實的變現因緣果報。
　　第二個、「第六意識」的想像，你安立什麼樣的名言，這個因緣又產生一定的變化，它可能是你的生命中的動力，也可能是你生命中的障礙，就看你怎麼去想。

 （八之二）
　　前一堂課講到「庚六、識大圓通」。它的重點是：無論你的生命發生什麼事，觀照你的心就可以了，因為「心」才是根本問題。從唯識的角度來說，唯識所現的關鍵在「唯識所住」，所以遇到事情，不要住在事相，應該常常思惟道理。如果我們從事相去思考問題，就會障礙重重，永遠也跳不出去；如果從道理的角度去思考問題，你會發覺每一個法─順逆皆方便，對你都有幫助；每一個人、每一件事情，在你的生命成長過程中，都扮演著不可或缺及增上的角色，這就是從道理來思考。
　　從經文的內容來看：彌勒菩薩出家的時候，煩惱也不輕：『心重世名，好遊族姓』啊！但是偉大的「日月燈明佛」並沒有訶責他，因為訶責也沒有用，他也不是故意的，這是累積的習氣。佛法重視的是方法，只要掌握了正確的方法，就會出現真實的功德，「諸法因緣生」嘛；只要上了正確的高速公路，就會被帶到一個正確的目地去。所以告訴他說：沒關係，煩惱重不用怕，佛法多的是法門啊，開方便門示真實相。佛教裡面不怕你煩惱重，就怕你不肯修學。你現在遇到這些名利、權貴…不要住在外境，就觀察你這一念心，只要把心安住在真理就可以了。那麼他這樣做，會有什麼樣結果呢？看經文：
修久定成    
　　「歷劫已來，以此三昧事恆沙佛，求世名心，歇滅無有。至然燈佛出現於世，我乃得成無上妙圓識心三昧。」
圓證唯識    
　　「乃至盡空如來國土，淨穢有無，皆是我心變化所現。世尊！我了如是唯心識故，識性流出無量如來，今得授記，次補佛處。」
結答圓通   
　　「佛問圓通，我以諦觀十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離依他及徧計執，得無生忍，斯為第一。」
　　那麼『歷劫以來』，他就是不斷的觀察這一念心，經常把心安住在真理，而不是住在事相上，以這個真理為住，『以此唯心三昧來侍奉恆沙諸佛』。這時候他這種追求世俗名利的習氣、顛倒想，消滅無餘啊！一個人會產生煩惱，一定是向外攀緣、住在事相；《楞嚴經》是從根本對治，把你那種「有所得心」除掉之後，那些枝葉花果自然消失掉。
　　不過蕅益大師說：這裡的『歇滅無有』是指遠離麤的煩惱，就是遠離「徧計執」，但並沒有離開「依他起」。也就是：他知道外境是內心所變現的、沒有什麼好執著的，都是虛妄的，但是對於「能變現」的那一念心─「依他起」的心，還是有所住；只遠離「外境的住」，還沒有遠離對「內心的住」。
　　他到什麼時候才真實的成就呢？等到「燃燈佛」出現於世的時候，他把那個能變現的、明了的心─「依他起」，也把它放下，這時候遠離外境的執取，也遠離內心的執取，成就『無上妙圓識心三昧』。這個以《唯識學》來說，是證得「圓成實性」，遠離「徧計執」也遠離「依他起」。徧計執─是指外境的執取；依他起─是指內心的執取。
　　這時候，他所覺悟的真理是什麼呢？能夠看到無窮盡的虛空，在這當中有十方的國土，這些國土的『淨穢有無』；所謂『淨』是指清淨的四聖法界，所謂『穢』是指染污的六凡法界。那到底是『有』還是『沒有』呢？
　　從「依他起」─因緣果報來觀察，『有』暫時的假名、假相、假用，叫做「因緣有」。
　　從「本性」來觀察─它是自性空，叫『無』。
　　所以這個世界到底是有、還是沒有？那得看以什麼角度來觀察。從「因緣」來看，的確有它的假相；但是從「真實義」來看，的確是本來無一物。這些『淨穢有無』，是怎麼回事呢？都是當下這念心所變現的，所以『我了如是唯心識觀』的緣故，我現在能夠一念心識流出無量的功德莊嚴。
　　佛陀在《楞嚴經》的前文，有一段講到：凡夫的一念心啊，能生出種種的障礙─『汝暫舉心，塵勞先起。』為什麼你起心動念就煩惱重重？為什麼佛陀心一動，是無量的功德自在呢？這個地方，你應該好好反省，到底出了什麼問題。
　　我們的心跟佛陀的心，本質是沒有差別的；但是我們的心，怎麼就被我們弄得這麼的複雜、障礙呢？因為我們的心有所住，不是我們本質有問題，是我們「作用」出了差錯。他能夠把心帶回家--一念心識流出無量的功德莊嚴，而蒙佛陀授記、次補佛位，就是賢劫未來的第五尊佛。︵釋迦牟尼佛第四尊，他是第五尊。︶
　　『佛問圓通，我以諦觀十方唯識』，我整個下手處就是：觀察一切法，都是我這念心所變現的，而成就『識心圓明』；從一念的心識當中，成就圓滿的智慧，而悟入了圓成實性。「圓成實性」就是二空真如，回歸到一念心性叫「圓成實性」。遠離「依他起」跟「徧計執」，前面說過--先遠離「徧計執」，再遠離「依他起」。『得無生忍，斯為第一』，這件事情對我來說，斯為第一。
　　那麼中間的「顛倒想」--「唯識所住」，是怎麼回事呢？凡夫是怎麼住的？怎麼執取的呢？
　　《唯識學》上說：我們凡夫的執取，它不是普遍的，它是「局部」的執取。什麼叫「局部」的執取？就是「隨所生所繫」，生命出現什麼相貌，就住在自己所變現的相貌上。比方說螞蟻，你看螞蟻的世界，牠就住在糖果、餅乾；你給牠一個黃金，你說：欸！黃金比餅乾值錢。牠不管，牠就喜歡餅乾；你看那些鳥就住在蟲上，整天尋覓著花蟲；那麼貓的心就住在老鼠。懺公師父以前在齋戒學會，曾經講到《唯識學》，他舉一個實際的譬喻說：公豬看到母豬，就覺得豬很好看；公蛇看到母蛇，也覺得蛇長得很好看，這就是「隨所生所繫。」你說「我今生很喜歡…」其實你來生喜歡的東西不一定一樣，你今生喜歡錢，如果變成螞蟻你還喜歡錢嗎？不可能。但是那種攀緣的本質沒有改變，問題在這個地方。
　　有一個小故事，說：有一個年輕人，他跟一個女眾相戀了三年，即將要結婚，後來這個女眾在結婚的前一個禮拜，跟另外一個男眾結婚了。這個男眾打擊很大，他覺得受到很大的創傷，就一病不起了。當然這個心病沒辦法治，他的母親很著急，找很多醫生給他看，也看不好。後來剛好有一位行腳僧從他家門前經過，他母親覺得這也是一個機會，就把這位師父請進來，希望師父能跟這個年輕人開示開示。
　　這位行腳僧，他一入定啊，就知道，哦！是怎麼回事。就叫這個年輕人睡一下覺，休息一下…你太累了。這個年輕人在睡覺當中，這位出家師父以他的神通力，讓他看到他過去生的因緣──一個茫茫的大海，就在大海的岸邊，出現一具女眾的死屍；這個女眾，可能是一時不小心掉到海裡淹死了，之後被海浪沖到岸邊來。欸，有一個人走過來了，這個人看到死屍以後，動了悲憫心，搖搖頭，哎呀！真是可憐，就走掉了；過沒多久，又來了第二個人過來，看到這個死屍，又動了慈悲心，是比較強的慈悲心，就把衣服脫掉，蓋在這死屍上，給她幾句祝福就走了；沒多久，第三個人又過來，看到死屍，他起了非常強烈的慈悲心，就挖了一個坑洞，把她埋在坑洞裡面，入土為安，把它蓋好，上面放個十字架就走了。
　　這個年輕人在夢中，看到這些情景之後，就醒過來了，師父就對他說：「你看到你前生了？」「是啊！」他說：「你是第二個人啊，你給她衣服蓋，所以她陪你三年，也夠了！她嫁給第三個人，第三個人幫她埋葬，她要用一生來陪伴他。因緣不同啦！對不對？」
　　我們經常會覺得別人對我們不夠好，但是卻有沒有想過，過去生到底是怎樣的因緣？所以說一個人能夠認命，很多事情也就好處理。我們一再強調先求「認命」，再求「改造命運」；你相信今生是過去業力所變現的，如果你能相信，這樣子才好修行。因為過去、現在、未來，三個息息相關，我們都脫離不了過去，想要把過去做個切割，只有佛陀做得到，所以肯定會被過去的業力牽引住，而今生當然也會牽動來生。因此，對於今生的因緣，真的是要放下，因為你的重點是在未來 ─ 開創未來。
　　當我們在行善法的時候，不夠用心、隨隨便便的做，來生你就不要去埋怨，為什麼你的功德這麼少，別人的功德這麼大，因為別人在因緣當中，所付出的心力不同！所以過去可以讓我們當作檢討──為什麼我的生命因緣是這樣子、他的因緣是這樣子；就是他多一份的用心。同樣一件事，同樣的拜佛、持咒，為什麼他來生功德是這麼廣大，而我今生的善根福德，卻是這麼微小呢？就是你有沒有把「心」放進去！
　　『萬法唯心』，你前生的用心，把今生的果報創造出來了，這一部分要認命，反正過去也不能改變；但是你今生點點滴滴的用心，又開始在累積來生的果報，這個地方你要特別注意。這就是「唯心識觀」的整個思想─唯識所現、唯識所住、唯識所變，三個內涵。
　　　　　己二、開顯真實（分三：庚一、值佛稟教。庚二、依教修證。庚三、牒證結答） 
　　前面的圓通法門，佛陀所開顯的，都是在「破妄」，破除對假相的執取。以下「耳根圓通」是偏重在對真實心性的觀照，以真實來破妄，對於真實的發明就比較詳細了。
　　爾時觀世音菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「世尊！憶念我昔無數恆河沙劫，於時有佛出現於世，名觀世音。我於彼佛發菩提心，彼佛教我從聞思修入三摩地。」
　　這個修「耳根圓通」的當機菩薩是「觀世音菩薩」。
　　「觀世音菩薩」名號的由來，有兩層含義：
　　首先，從因地上來說：這位菩薩在因地修行的時候，依止耳根「反聞聞自性」而證入圓通，從耳門而入，所以叫「觀世音」。其次，從果地的妙用來說：這位菩薩在救拔眾生的時候，是靠別人稱念他的聖號，一心稱念「觀世音菩薩」，而「觀世音菩薩」就觀其音聲令其解脫；在果地上，菩薩是尋聲救苦，從音聲當中來救拔眾生，所以叫「觀世音」。
　　這位菩薩即從座位而起，頂禮佛足而白佛言，說：「我回憶過去在做凡夫的時候，在無數恆河沙劫之前，有一尊佛出現於世，這一尊佛是古佛觀音--觀音如來。我在那個時候受了菩薩戒，發了菩提心，彼佛教我從聞思修入三摩地。」
　　這地方講到我們修持「三昧」的三個次第：聞所成慧，思所成慧，修所成慧。依照蕅益大師說：
　　一、「聞慧」：「聽聞法義，覺悟自性」。就像我們聽聞到《楞嚴經》法義之後，才知道原來「達妄本空，知真本有」。剛開始只是一種信心，還沒有調伏煩惱的力量。換句話說，我們知道心中有一個家，但是還沒有回家。
　　二、「思慧」：「安住真如，調伏妄想」。這時候開始念念起觀照了，遇到事情不是馬上住在上面，而是先把心帶回家，反問自己當下的念頭：「從什麼地方來？」開始做迴光返照的功夫，把我們這一念心安住在真理，先把心安頓好，再來處理問題。
　　三、「修慧」：「旋根脫塵，斷惑證真」。最後再加上禪定的加行，開始斷惑證真、脫離外塵、脫離六根。
　　這就是整個修學三昧的次第：聞慧→思慧→修慧三種次第，這是他過去的因緣，再看他的「依教修證」。
　　　　　　庚二、依教修證（分二：辛一、總敘圓修。辛二、別明破陰。）
　　依止聞、思、修入三摩地，到底是一個什麼樣的相貌呢？
　　　　　　　辛一、總敘圓修
　　先看第一段，概括的敘述他的整個修學方法。
　　初於聞中，入流亡所。
　　「耳根圓通」的重點，就在這一句話：『初於聞中』。
　　整個《楞嚴經》的修學就是要「把心帶回家」。把生滅的心、妄想的心，住在事相的心，回歸到「清淨本然、周徧法界」離相的心性。但問題是：心性是無相的，怎麼觀呢？所以必須「借假修真」。這裡，他所假借的是什麼呢？『聞』。
　　『聞』是什麼？
　　比方說，我們現在請維那師敲一下引罄…「鏘」…聽到聲音的時候，不要住在聲音，先迴光返照：你為什麼聽得到聲音？「能聽者是誰？」「聽聲音的是誰？」把那個「誰」找出來。說：為什麼桌子聽不到聲音、你就聽得到聲音呢？『聞』，因為我們「耳根」當中有聽聞的功能，你就從那個地方契入。生死凡夫是從『聞』裡面跑出來，聽到聲音就向外攀緣，心住在外境，然後被外境綁住，不得自在。
　　這裡的『初於聞中』，是從耳根當中「能聞」的功能，然後『反聞聞自性』，從這個地方去找到我們的家。怎麼找呢？『入流亡所』。前面是講「門」，那麼這個「門」進去之後，怎麼辦呢？「入流」，就是觀照真如，叫「入於真如之流」，而不是入於生死之流。「入流」─是指它的觀照智慧；「亡所」─是指它所破的執取。什麼叫「所」？就是「五陰」，對「色、受、想、行、識」五陰執取的心叫做「所」；當他念念「正念真如」時，就把對五陰的執取消滅了。
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　看附表第七：「入流亡所」




　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　﹁耳根圓通」就是修這句話：『入流亡所』
　　你想要斷除妄想，一定要有智慧─先有「入流」；就是用「迴光返照，正念真如」的方法，慢慢的入於真如佛性之流，也就是慢慢的安住在清淨的真如、無相的真如。
　　這樣有什麼功德呢？能消滅五陰假相的執取，把五陰的妄想慢慢的消滅掉。
　　關於「五陰的妄想」，本經是配合「六結」，比方說「色陰」：
　　從『眼根』來說─是「明、暗」，光明跟黑暗。
　　從『耳根』來說─是「動、靜」，「動」就是有聲音，「靜」就是沒聲音。
　　從『鼻根』來說─是「通、塞」，是暢通的或阻塞。
　　從『舌根』來說─是「恬、變」，平淡無味叫「恬」，酸甜苦辣各式各樣變化的味道叫「變」；「恬」是沒有滋味，「變」是有滋味，這是舌根的兩種障礙。
　　從『身根』來說─是「合、離」，你跟身體是合︵接觸︶，或者是分離。
　　從『意根』來說─是「生、滅」，「生」就是有想，「滅」就是無想。
　　一、這「色塵」當中，以『耳根』來說是「動、靜二結」，就是動結跟靜結兩個結。這個「結」就是繩子打結的結。二、「受陰」─叫「根結」。三、「想陰」─叫「覺結」，它為了顯『明了的覺性』，覺心現前，這個是「想」，也是個結，你要住在這個地方就變成障礙。四、「行陰」─是「空結」，一種無相的、空的相狀出現，也是一個結。五、「識陰」是「滅結」，所有生滅的因緣消滅了，一種不生滅的相狀現前，這也是一種結。所以在『耳根』當中有六個結：動靜、根、覺、空、滅，剛好配合五陰。
 　　　　　　　辛二、別明破陰（分五：壬一、圓破色陰超劫濁。壬二、圓破受陰超見濁。壬三、圓破想陰超煩惱濁。壬四、圓破行陰超眾生濁。壬五、圓破識陰超命濁。）
　　　　　　　　　壬一、圓破色陰超劫濁
　　所謂的迴光返照，第一個是先把心對六塵的執取收回來；雖然我們的心對於五陰，都是一種執取，但是必須先破壞最外面的。古德講一個譬喻說：好比我們現在穿了五件衣服，當然是先脫最外面那一件，不可能先脫裡衣。五陰它是一層一層的，色陰破了→受陰才現前；受陰破了→想陰現前…所以我們現在把心帶回家，是從最外面的塵相當中收回來。怎麼回來呢？ 
　　所入既寂，動靜二相了然不生。
　　『所入』就是我們對於六塵的執取，叫作「所入」。住在耳根來說，叫做「動相、靜相」，堅固的把它執取，一聽到別人講話，我們心就住在上面，即便沒有人講話，我們也是住在一種沒有聲音的相狀。而這種有所住的心「既寂」，被迴光返照的智慧慢慢破壞之後，這時候我們對於外在的動相、靜相，清楚分明，但是不再受到它的干擾；『了然不生』，就是不再生起執取了；有聲音也好、沒有聲音也好，只是很清楚地知道──善用這個聲音來弘揚佛法、善用聲音來讚美佛陀，但是不再被聲音繫縛了。
　　禪宗有一個公案說：有一天德山禪師去參訪龍潭禪師。看這意思…走了很久的路，所以他到龍潭禪師道場的時候，天黑了，龍潭禪師慈悲啊，就親自為他安單，拿一根蠟燭走在前面，德山禪師走在後面，快到寮房的時候，龍潭禪師突然把蠟燭吹熄！本來是光明的嘛，突然吹熄…一片黑暗，德山禪師當下就開悟了！因為我們一念心性不是明相、也不是暗相，只是隨緣遇到光明就看到光明，遇到黑暗就看到黑暗，他從明暗的變化當中，迴光返照：「見到明、暗的是誰？」他從外境的刺激─迴光返照，看到了「離相的心性」。
　　《楞嚴經》的意思是說：其實，我們生命中的每件事，都不是生命的全體，乃至於今生、來世，也是我們無量心性當中的一小部分而已。為什麼一定要把它看那麼重呢？它只是大海中的一個小水泡而已。當然，如果你懂得好好利用這個小水泡，它就會給你帶來很大的功德；但是你住在上面，那你就是一個小水泡了。你要無所住，才能起大的作用，甚至於可以把你帶到極樂世界去。所以可以看得出來，佛陀對於五陰的執取，只有兩個字，就是──要你「放下」。你不放下，你回不了家，就永遠在那個地方打轉！
　　一個廣大的大海，你只認那個水泡，那你的生命就很狹隘了。所以我們首先要放下的是什麼？外在的六塵──動靜二相、明暗二相，都放下！但是說放下，並沒有叫你去把它破壞，你還要清楚分明。不是說從現在開始把眼睛閉起來、把耳朵關起來，不是這樣！「你該做什麼，你還是做什麼」，但是你的心不要住在上面，關鍵在這個地方。
　　　　　　　　壬二、圓破受陰超見濁
　　前面是外在的色塵，以下是內心的作用：感受、想像、造作、了別，這些都要放下。前面是放下外境，這裡是放下內心。首先看「感受」。
　　如是漸增，聞所聞盡。
　　其實《楞嚴經》的二十五種方法都一樣，只是過程不同，就好像我們坐火車回家，經過了台中站、桃園站、台北站，火車是一樣的，方法都是迴光返照，沒有什麼差別。它的整個過程──「色陰」一破，『如是漸增』，這個『漸增』是什麼漸增呢？是指「迴光返照」的功夫漸增了。
　　『聞所聞盡』，第一個『聞』是指耳根當中「能聞」的功能；第二個『所聞』，是指所聞的動靜二相。前面是把「所聞」的動靜二相消滅，這個地方是把「能聞」的耳根感受也消滅了；前面叫「脫離外塵」，這地方是「脫離內根」。
　　對於「感受」，我們一個人被感受牽縛，《楞嚴經》上說，就好像一個人作惡夢。你看作惡夢的時候，雙手都在、雙腳也在，但是你動彈不得，手足雖在卻不能動。表示說：我們明明知道這樣做不好、我們也不想起煩惱，但是就會起煩惱，為什麼呢？因為你住在感受，不得不被感受牽引住。這時候我們對於感受也慢慢放下了，這是『聞所聞盡』。
　　　　　　　　壬三、圓破想陰超煩惱濁  （這是放下心中的「想像」）
　　盡聞不住，覺所覺空。
　　『盡聞不住』：第一個『盡』是指動詞「窮盡」；窮盡這個『聞』，這個「聞」是『感受』，這是把前面的文再重複一次；窮盡對感受的執取，把這個執取給消滅了、窮盡了，叫『盡聞』；『不住』，就是內心不生滿足之想，繼續的迴光返照、繼續的走回家，不住在這裡。
　　最後有什麼好處呢？『覺所覺空』。當一個人把「感受」消滅之後，產生一個『覺』──靈靈覺覺的一個明了的心現前，這個就是你的「想像」。這時候『覺所覺空』─「能覺的心」跟「所覺的境」，都把它空掉，就是把你心中各式各樣的想像，也把它消滅掉，或者說是把「想」給放下。當我們把「想」放下之後，古德說是：「如鳥出籠啊，生死自在啊！」
　　淨土宗的祖師說過：我們凡夫的想像，不管你怎麼想，想好的、想壞的，一定跟貪戀娑婆有關係，帶有一種貪戀的心。所以我們要建立對淨土的想像，第一個先把娑婆世界徹底的放下，然後重新提起對淨土的欣求。
　　　　　　　　壬四、圓破行陰超眾生濁  （這更微細了，「行陰」是內心的一種生滅造作）
　　空覺極圓，空所空滅；生滅既滅，寂滅現前。
　　『空覺極圓』：是承前面「想陰」的文。『空』就是空觀的智慧；這個『覺』前面說過，「覺結」就是想陰；他把跟「想陰」相應的那個「覺」，空掉了，而且空到一種圓滿（『極圓』就是圓滿）。也就是對於心中那個靈靈覺覺的覺心，徹底地放下了。那麼「覺結」一破壞，「空結」現前，類似那種「無相的虛空」現前，這個『空』就是行陰。
　　這時候『空所空滅』，第一個『空』是空觀的智慧，把這個「所空」，對於空相的執取，也消滅了。那麼空相消滅以後，這時候是什麼相貌呢？『生滅既滅，寂滅現前。』這「有為」的生滅之相就沒有，這時候「無為」的不生滅相現前。但是這個無為的不生滅相還不是真如，它是「識陰」。
　　「行陰」：是我們整個生滅因緣當中的所有動力；生命的水流為什麼不斷在動？就是因為有「行陰」，這個行陰是一種很微細的執取。要以淨土宗來說，帶業往生，你把「想陰」消滅了，就可以達到臨終的正念，不一定要破壞「行陰」。當然聖道門這五關都得要破，但是以淨土宗的角度，只要把貪戀娑婆的想法放下，就可以了。所以淨土宗它是帶業往生，它是不斷惑的。淨土宗要你把外境放下、把感受放下、把心中對娑婆世界的貪戀放下，然後再提起佛號，基本上你臨終正念分明是可以做到的。
　　　　　　　　壬五、圓破識陰超命濁  （「識陰」是指心中寂滅的相狀）
　　忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝：
　　一者，上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力。
　　二者，下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。
　　『忽然』：這是一個關鍵。這位菩薩一路走來，放下了外境、放下了內心的感受、想法，也把那個依稀彷彿「空的相狀」也放下了，這時候『寂滅現前』，內心當中一片的寂滅。這個菩薩還是不能住，因為還沒有真正回到家，所以他繼續的迴光返照，還是問這個寂滅相：「你從什麼地方來？」這時候突然間，在一念寂靜心當中，啪！一念「無生」的智慧現前，最後也把這個「寂滅」假相給破壞了；超越了世間的有為諸相，也超越出世間寂滅的無為諸相。『十方圓明』─「一念心性」就是十方圓明，這種大圓鏡智，真俗雙照的心性，觀察一切法「即空、即假、即中」，由此成就了兩種殊勝的功德：
　　『一者，上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力。』他能夠與十方諸佛，分享無量無邊的「常樂我淨」功德；本來微妙、本來覺悟的一念心性，跟十方諸佛同樣具足無量的安樂。這個『慈力』，就是有成就安樂的力量，這是約自受用來說。
　　『二者，下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。』他又有一種大悲心，能夠隨順一切眾生，救拔眾生之苦。也就是說，他能夠普門示現，變成一隻螞蟻來教化螞蟻，也可以變成無量無邊的相貌，來教化無量無邊的眾生。
　　總之，佛菩薩的心是超越一切的；第一個通於十方諸佛；第二個通於眾生。通於諸佛是約著「自受用」，能夠跟諸佛「三乘同坐解脫船」，共同安住在解脫的境界當中，同時又能夠跟眾生產生「感應道交」，救拔眾生。
　　　　　　庚三、牒證結答
　　這個『十方圓明』有什麼好處呢？ 
正答圓
　　「佛問圓通，我從耳門圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三摩提，成就菩提，斯為第一。」
兼明授記
　　「世尊！彼佛如來，歎我善得圓通法門，於大會中，授記我為觀世音號。」
結示名稱
　　「由我觀聽十方圓明，故觀音名徧十方界。」
　　佛陀問我圓通的方法，依我個人來說，我是從耳根修學『圓照三昧』。
　　什麼叫『圓照三昧』？
　　從「耳根」聽聞當中，不向外攀緣，而是「反聞聞自性」。經常反問自己：我為什麼能夠聽到聲音？我那個「能聞的功能」是從什麼地方來？迴光返照，結果成就了『緣心自在』，就是這一念心，不再被外在的塵境干擾，也不再被內心的根、識所干擾，而入於法性之流，成就真如三昧，乃至於成就無上菩提，斯為第一。
　　這時候，他就稱念一句：釋迦世尊！彼佛（這個「彼佛」指的是古佛觀音如來）讚歎我善巧成就圓通法門，在整個大菩薩法會當中，正式授記我的名號為『觀世音』。因為我在因地的時候是觀「聽」，從觀照「耳根」而成就十方圓明（十方圓明，前面講過「上合十方一切諸佛本妙覺心，下合十方一切六道眾生」。上合下化，所以叫做「十方圓明」）故觀音名徧十方界。這裡，等於說出了整個圓通所成就的功德，就是一念心而成就十方圓明。
　　也就是說：我們的妄想一天到晚在外面攀緣，現在我把心帶回家，把世間塵勞的相狀都放棄了、應該享用的「名、利」也放下了、該擁有的都放下了，那我得到什麼呢？事實上，你得到了『十方圓明』。
　　我們講一個小故事，諸位就了解什麼叫「十方圓明」︵有關『大悲咒』的故事︶：
　　大概在二十五年前，台中蓮社有一個叫普愛姑的居士，她有一位媳婦住在台東，身體很健康，很喜歡做家事。後來懷孕八、九個月，有一天她坐在客廳想啊：我即將要生產了，生了小孩就不能去工作，所以應該在這個時候，還沒有生產之前，把家裡整理一下。她就裡裡外外把房子打掃一遍。結果全心投入工作，就忘了自己的身體，等到工作完成之後，心想：壞了！太勞累了。她就覺得：不對啊，懷孕八、九個月，胎兒應該會動的啊！手會動、腳會踢，怎麼一整天胎兒都不動了呢？如是過了三天，胎兒都沒有動靜，她有一種不吉祥的預兆，趕快去看婦產科醫生。經婦產科一掃瞄就發現：這個胎兒已經死掉了，動了胎氣太嚴重，現在要趕快開刀把他拿出來！
　　這時候她的媳婦就很緊張啊，不知該怎麼辦，趕快找她的婆婆，就是普愛姑。普愛姑趕快帶她去大醫院作檢查，答案也是一樣，胎兒已經死在腹中，要儘快拿出來。這時候普愛姑居士就對她媳婦說：妳現在啊，反正只剩最後一個機會，衝衝看，持『大悲咒』！她們兩個在那一天當中，持了一整天的『大悲咒』，當然那時候心力很強，之後再把大悲咒水喝下去。第二天起來，胎兒又開始動了！去檢查，欸，胎兒活過來了！
　　這尊菩薩是怎樣現身的？「眾生被困厄，無量苦逼身，觀音妙智力，能救世間苦。」
　　為什麼我們這一念心，跟大悲咒、佛號接觸，能夠產生一種加持力啊？因為佛菩薩功德是雙向的！我們說阿羅漢的功德是單向的，你看我們憶念阿羅漢沒什麼感覺，阿羅漢的心可以從生滅的因緣，回到不生滅的功德，但是他沒有回來的路。
　　佛菩薩的心是雙向的──上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。
　　所謂「雙向的心」，是怎麼做到的呢？他把他的功德加持在聖號上、咒語上，所以我們跟佛菩薩就能產生感應道交。為什麼？因為佛菩薩的心，本來就是雙向的。
　　在成佛之道這當中，我要提醒大家一件事情：過程很重要！我們真的想要離開娑婆世界的因緣，但是離開的方式，會影響到你未來的功德。如果你是用斷滅的方式，全部斷滅而離開，那你以後要回來度生就很難，你把你的成佛之路切斷了。當然你可以選擇逃避，可以啊！你可以充滿厭惡而離開娑婆世界，但是總有一天你還要回來，你想要成就十方圓明就很難了。我希望我們對於成佛之道，要有一個比較長遠的眼光，而不是說趕快跳出去就好，不是這樣。要知道我們今天是「從假入空」，總有一天還要「從空出假」。
　　那《楞嚴經》這一條修行之路，有什麼好處呢？
　　它的方法就是在「不壞假相」的情況下，離開娑婆世界。假相沒有錯，你現在用一種極度厭惡的心來破壞假相，那你以後怎麼辦呢？後半段的修行，還要成就菩薩階位、成就佛道，你怎麼走呢？你想過這個問題嗎？你怎麼迴入娑婆呢？所以本經提供我們成佛之道，一個非常好的方法，不需要破壞假相，只要不隨妄轉就好 --「無住」。這樣你到極樂世界去，下次再回到娑婆世界，你還是可以跟眾生結緣──『下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。』
　　《楞嚴經》的方法，不是只有斷煩惱，如果只為了斷煩惱，那小乘方法多的是；斷煩惱的方法，必須要沒有後遺症，重點在這裡。小乘的方法，是用強烈的對治方法，後面修行會很麻煩。在《維摩詰經》上，佛陀「彈偏斥小，歎大褒圓」，阿羅漢對自己行為非常悔恨，當初不應該用這個方法來斷煩惱，可以選擇更好的方法。如果你有志於成就大乘功德，你的目標就是追求『十方圓明』，那你未來的功德是雙向的──「上合十方諸佛，下合六道眾生。」當然，你想要成就這樣的功德，你在因地就不能壞其假相。
　　大家要知道：我們不是「斷」煩惱，我們是在「轉」煩惱。
　　「諸法因緣生」，只要掌握一個圓滿的方法，自然產生圓滿的功德。
　　只要你選對了方向，自然達到相應的目標，所以「方法」很重要，「結果」不是問題。你的過程會影響到你的種性，也影響到你成佛的快慢。不是說：你先學佛你就先成佛，不是這樣！你看看《法華經》就知道，先走的不一定先到啊！那要看你坐什麼車乘，如果你是坐大白牛車，那就很快。有些人煩惱斷得很快，而且修行也很正常，有些人越修個性越奇怪，那就有問題了，方法不對，不夠善巧！












（九之一）
　　本經的修學方法有兩個重點，第一個是﹁理觀﹂，第二個是﹁事修﹂。在理觀當中，又分成「自力法門」跟「他力法門」。「自力法門」就是我們一般說的『聖道法門』；「他力法門」就是屬於『淨土法門』。那麼這兩個法門最大的差別在哪裡呢？簡單說明一下：
　　本經把生命的現象，分成兩部份：
　　第一個、「個體的生命」：它就像小水泡一樣，由於過去的善惡業力，創造了今生的五陰身心，我們才有色身，以及內心一時的感受、一時的想法。「五陰身心」它的特色是什麼呢？它有固定的相狀，可能是一種安樂的相狀，也可能是一種痛苦的相狀；可能是一種善良的相狀，也可能是一種邪惡的相狀，總之有各式各樣的相狀。當然有相狀的東西，它是變化的、狹隘的，這是事實。
　　第二個、生命的現象，其實就是我們的「一念心性」，那是「離一切相、即一切法」；它雖然沒有相狀，卻具足了無量功德。
　　如果以聖道門的思考模式，是直接契入無相─「從空性入門」。我們看唯識宗、三論宗、天台宗，不管用什麼方法來修學，道理只有一個，就是把你從五陰身心的相狀，帶回到「無相的真如」；唯一的目標，就是要你離一切相──「返妄歸真」，把心帶回家！
　　但是淨土宗的修行方法，它是從「無相的心性」當中，重新出發，可以說是「從空出假」。所以修淨土的人，心中一定要有一個相狀，沒有相狀，你沒有辦法修淨土。所以念佛人的心中，要有兩個相狀：
　　第一個、你對『名號功德』的相狀要建立起來。什麼是『阿彌陀佛』的名號？這也是一個相狀。
　　第二個、什麼是『淨土的莊嚴』？
　　一個修淨土的人，對於名號的功德、淨土的莊嚴，這兩種相狀沒有建立起來，根本不可能感應道交。淨土法門是「阿彌陀佛本願」攝受的法門。也就是說：修淨土的人，所有的功德，都是來自於阿彌陀佛本願的攝受，所以修淨土的人，只要做一件事情：
　　想盡一切辦法跟「阿彌陀佛」感應道交，以你的「心力」來啟動「佛力」！
　　如果你心中沒有相狀，你怎麼感應道交？你跟誰感應道交呢？感應道交是雙方面的。
　　淨土宗的修學特點是：在「無相的真如」當中，要建立兩個重要的相狀，就是名號的功德、淨土的莊嚴，才能與阿彌陀佛感應道交，啟動阿彌陀佛的加被。所以這裡，我們要注意的是：在二十五圓通當中，這個「念佛圓通」是特別法門，其它二十四個圓通，都是無相三昧，而念佛法門是有相三昧，你的心中要有相狀。所以古德說：念佛法門是從「有相」入「無相」，雖然表面上是有相，但是「暗合道妙，巧入無生」，是從有相慢慢的趨向於無相，道理上是這樣。
　　　　戊二、他力法門（分三：己一、白佛歸敬之儀。己二、正述所修法門。己三、結答圓通方便）
　　　　　己一、白佛歸敬之儀
　　第一段，說明這位菩薩白告佛陀，表達他內心皈依、恭敬的一種身口儀式：
　　大勢至法王子，與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言。
　　這個念佛法門的當機菩薩是「大勢至菩薩」。為什麼叫『大勢至』呢？因為這位菩薩具足廣大威德之力，他一舉手、一投足，能夠震動一切魔王的宮殿，乃至於能夠震動整個三千大千世界，這麼大的威德力，所以叫『大勢至』。
　　這時候，他『與其同倫』，『同倫』是指「同類」，就是同修淨土念佛法門的五十二個階位；這『五十二』不是數目，是五十二個階位。『五十二個階位』是什麼呢？就是乾慧地、十信、十住、十行、十迴向、十地跟等覺，這表示念佛法門攝機特別的廣，從乾慧地的凡夫位，乃至於到等覺位，都是依止念佛而成就圓通的。這麼多菩薩『即從座起，頂禮佛足，而白佛言』，這是對佛陀白告之前的一種皈依、恭敬的儀式，以下才正式的敘述他所修的法門：
己二、正述所修法門（分四：庚一、陳白古佛授法。庚二、詳喻感應道交。庚三、法合顯示深益。庚四、述己自利利他。）
　　　　　　　庚一、陳白古佛授法
　　先陳述古佛所傳授的法門，也就是說，每一種法門，在佛教裡面都是要有「本」，不像外道。外道的法門是「無本之學」，哪一個外道在山洞打坐，突然間看到什麼影像，他就學持牛戒、持狗戒…外道的法門是在禪定中，妄想出來的，不是一個「道」，沒有通往涅槃的力量；而佛教的法門，它是有傳承的，一定是每一尊佛、每一尊佛…次第的傳承下來；那麼這尊佛是誰呢？是古代的「超日月光佛」。
　　「我憶往昔恆河沙劫，有佛出世名無量光，十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。」
　　「大勢至菩薩」回憶他過去在凡夫位的時候，在這樣恆河沙劫的時間，有一尊佛出現於世，叫「無量光佛」。從「無量光佛」到「超日月光佛」，這中間一小劫的時間，有十二尊如來相繼的出現於世間，而這最後一尊佛對大勢至菩薩的啟發非常重要，為什麼呢？因為『彼佛教我念佛三昧』。彼佛告訴我說：所有的法門當中，『念佛三昧』三昧中王，可以直接從有相行，契入無相的三昧，這個是最容易成就的。
　　關於『念佛三昧』，蕅益大師解釋說：實質上從本經的教義來看，有三種的差別：
　　一、「惟念自佛」：就是他在念佛的時候，是憶念他內心的佛性；『自佛』就是自心的佛。所以我們看禪宗也念佛，但是他念佛不是一種皈依的心，他念佛的時候，把佛號創造出來『南無阿彌陀佛』，之後就開始思惟「欸！我為什麼能夠念佛呢？」「念佛是誰？」他從音聲當中去找那個「能念的心」；所以他是依止佛號的假相，從佛號的假相當中，把心帶回家。蕅益大師說，這跟前面二十四種圓通完全相同，只是下手方便是從「佛號」回家而已。因此「惟念自佛」屬於聖道門所收攝。
　　二、「惟念他佛」：這是我們一般人比較習慣的、憶念十萬億佛土的『阿彌陀佛』。當然它的缺點就是有一點「心外求法」，心是向外攀緣的；向外攀緣的心，容易被破壞，因為它會生滅變化，是不牢固的，所以「惟念他佛」的缺點就是：你念佛的心，在臨終的時候，很容易被你的煩惱，以及外境的障礙所破壞。這個我們前面說過了。
　　三、「自他俱念」：這是最圓滿的念佛方法。
　　什麼是『自他俱念』呢？
　　蕅益大師說：首先先憶念自己的「佛性」，了達「心、佛、眾生」三無差別，迴光返照我一念心性，跟諸佛的心性「平等無二」；那麼從「自他不二」當中，提起佛號，所謂「託彼名號，顯我自性」。在「禪淨雙修」當中，我們所要觀的第一個是禪觀，所有修行者第一件事情，都是先把心帶回家。
　　一定要把你五陰身心，攀緣的心，帶回到 ─一念心性，然後再提起佛號！
　　懺公師父在打佛七的時候，常常開示一句話：
　　念佛人，要緊的就是在「本來無一物」當中，提起佛號！
　　提起佛號，不是在那種亂七八糟、顛倒心中提起佛號，不是啊！你在顛倒的心中提起佛號，那個佛號是沒有力量的，那是生滅心啊！你的佛號要在「本來無一物」的當中提起佛號，這就是「禪淨雙修」─ 自他俱念。
　　這三種念佛，有什麼特色呢？其實「惟念自佛」不算是淨土法門，「惟念他佛」跟「自他俱念」才是屬於淨土宗的念佛法門。
　　我們看它的特色，附表第八─淨土念佛法門的特色：
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　「淨土法門」在整個中國佛教的傳承當中，特別受到重視，它是一種勝異方便，它的殊勝處有兩點。什麼叫『殊勝處』呢？就是不共於聖道門的地方。
　　第一個：它是「他力門」。
　　第二個：它是「果地教」。
　　他力門─這個「他」是指誰呢？就是「佛陀本願」的攝受力。
　　果地教─這個「果地」是什麼呢？是「淨土」的攝受力。
　　所以念佛人，那一念心跟佛號接觸時，如果你的方法正確，應該是啟動兩個力量：第一個是「阿彌陀佛的加持力」，第二個是「淨土的攝受力」，這兩個都要具足才是正確的。首先，我們在念佛的時候，我們的心跟佛號一接觸，啟動了彌陀本願的加持力，能夠業障消除、福慧增長，成就現世的安樂，有這種滅惡生善的效果。其次，我們在念佛的時候，不斷累積往生的力量，臨命終時，即能蒙佛接引往生西方，成就一種解脫道──帶業往生，橫超三界。
　　關於「安樂道、解脫道」，我們簡單做一個說明：
　　在佛教的歷史當中，最早把淨土法門列入判教的是龍樹菩薩。什麼叫「判教」？就是把這個教法的定位跟重要性，把它安立下來，叫做「判教」。
　　龍樹菩薩在《十住毘婆沙論》當中，首先他為整個大乘，判定了「難行道」跟「易行道」。他說依止「自力」的修學，勤苦久遠，過程非常的辛苦、時間非常的久遠，謂之「難行道」；修行過程中會有很多障礙，所花費的時間是多生多劫。而「易行道」的特點，因為有佛力加被，它的過程是超越的，時間也特別的迅速，一生即能成就。所以對於「難行道」跟「易行道」的比較，龍樹菩薩講出一個譬喻說：難行道就好像一個人陸道步行，一個人徒腳去爬山一樣，一步一腳印，每一步都要靠自己的力量往前走，稍微一懈怠，一不小心，可能會從山上一腳踩空就落到原點，所以「聖道門」的退轉是很快的。「淨土門」不一樣，它是水道乘船，即便你稍微在船上打個瞌睡、休息一下，這條船有阿彌陀佛本願的攝受，很迅速的、很輕鬆的可以到達彼岸。
　　不過，在龍樹菩薩的「難行道」跟「易行道」判教當中，並沒有強調往生淨土的思想。為什麼？因為他的時代背景是「正法時代」。龍樹菩薩是出生於佛滅度六百年左右，正法時代的人，他的特點是善根強、煩惱淡薄，所以這個時候念佛，只是用來「破除障礙」。天台宗的五停心觀，第五「多障眾生念佛觀」，所以正法時代的念佛法門，並不是為了求生淨土。欸！我最近有障礙啦，念念佛、念念文殊菩薩、觀世音菩薩，或是念本尊咒來破障，它的正式修學，還是修習「一心三觀」的止觀法門。所以早期的念佛法門，在正法、像法時代，整個憶念佛菩薩功德，主要的目的是啟動「他力」為助力。
　　但是到了末法時代，念佛法門就不是這樣了，開始重視往生淨土。這當中值得我們注意的就是曇鸞大師和道綽大師（道綽大師私承曇鸞大師法脈）。道綽大師在《安樂集》當中，分判佛教為「聖道門」和「淨土門」，而且勸念佛人，不再只是消業障而已，更重要的是「要為菩提道求生淨土」。他的理由有兩個：
　　第一個、他提出了「五濁惡世」的思考。他說：我們現在所處的環境，已經不是正法、像法時期，外在環境對你的刺激干擾，已經到達一種非常嚴重的狀態，能使令我們的善根退化。你這一念心啊，如果把它放在正法時代，修習止觀會運轉得很順暢；你把它放在末法時代，糟糕了，外境的刺激、干擾太厲害，所以你的善根容易退失，這是第一個「內因力」的羸弱。所謂的「魔強」，這個『魔』不是魔王，是指世俗的誘惑、人事的干擾，叫做「魔強」。這是對五濁惡世的思考。
　　第二個、「去佛久遠」，這是「外緣力」。生長在末法時代，離佛時間越來越遠了，容易被邪師惡友的思想所誤導。就是說：我們已經沒辦法去判定「誰說的話才是對的？」末法時代的特點就是「各說各話」，他這樣子講、他那樣子講…在這樣「魔強法弱」的時代，法的力量特別薄弱，正法之法乳，已經滲入了太多的水，牛奶的成份越來越少。我們雖然有善根，但還是要靠法的力量，雖然有「內因力」，還得有「外緣力」才能成就。
　　所以在這樣「魔強跟法弱」的兩個因素之下，道綽大師說：「譬如小樹未成，經歷暴雨啊，終為所折。」這個幼苗說：「我生生世世要在娑婆世界行菩薩道！」志向可嘉，但是沒有智慧。為什麼沒有智慧呢？你沒有考量現在是什麼時代，這樣講不合時宜；你要是生長在正法時代，這些話是對的。所以在末法時代，你不求生淨土，那就好像菩提的幼苗還這麼小，你一定要把它放在暴風雨中去摧折，結果只有一個：就這樣白白犧牲掉，對佛教、對眾生沒有好處。
　　道綽大師這時候提出了「往生淨土」的思考，這一點對我們淨土法門太重要了！所以「念佛」跟「求生淨土」在早期是兩回事，但是到了末法時代，念佛人少部分為了消業障，真正的目的是：「為菩提道，求生淨土」。這個「果地教」到末法時代更是重要，因為我們面對的是一種魔強法弱的時代，必須用智慧來思考，是不是應該到一個比較好的國土，去成就聖道，然後再回來廣度眾生。這就是「果地教」的思考。
　　真正的念佛人，你內心的準備，有兩個條件：第一個、你的「信心」；第二個、你的「願力」。當然「信心」指的是誰？是對「阿彌陀佛」要有信心。「願力」指的是誰？對淨土要有願力，要有「往生的願力」。你有信心，你就啟動了「他力門」；你有願力，同時啟動了「果地教」；所以一句佛號「信願具足」，應該同時具足信心跟願力。這個時候，他跟佛號接觸，不但是消業障、增福慧，同時也積集了往生的資糧，這才是一個真正念佛人！
　　龍樹菩薩他提出一個概念說：佛陀有兩種功德，一者「善根」，二者「福德」。他說佛陀的善根不能跟他人分享；佛陀說：「我把智慧送給你」不可以！佛陀要把智慧傳給眾生，佛陀只能「開方便門，示真實相。」頂多講一些語言文字，讓你自己去思考、讓你自己去覺悟；所以「智慧」別人幫不上忙，說我把智慧迴向給你，沒有這回事情，你要打妄想，誰也救不了你，你自己要跳火坑，佛陀在你旁邊也沒有用。
　　蕅益大師說：沒有一個人可以進入到「你心中的妄想」，把你帶出來！誰有那個力量？
　　你活在你自己的妄想當中，你一定要住在你的妄想，誰也救不了你；只有靠你自己走出來。但是福德就不同，佛陀所修的福德是可以跟眾生分享的。
　　所謂的「他力門」跟「果地教」：
　　是約著佛陀所成就的「福德」，他因地當中的布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這五個波羅蜜的福德，這些廣大的福德力，他把它放在一句佛號當中；所以我們這一念心跟佛號接觸，只要你把「心」準備好，就可以啟動「他力門」，也可以啟動「果地教」，印光大師把這個稱做是：「即眾生心，投佛覺海。」『即』是什麼？就著一個苦惱的、沒有資糧的心，當我們憶念佛號時，就能入阿彌陀佛廣大的功德海中，是這個意思。
　　在蕅益大師的《靈峰宗論》中，有講到一個小故事：
　　他說在桐城的地方，有兩個好朋友，這兩個好朋友一起到外地做生意，其中一個朋友，突然生病就死掉了。死了之後，另外一個人就把他埋葬，繼續去做生意，做完生意，他把賺的錢，分一半給他往生朋友的夫人，如是、如是的報告；說：「很遺憾，你先生病死了，我把這些錢分一半給妳！」但是他往生的朋友的太太，對這件事情心存疑惑，說：「你是不是謀財害命啊？」他覺得很冤枉啊，就說：「我帶他去的時候，我也不知道他為什麼會這樣子啊？而且我也如實的把錢分一半給妳啊！」結果他太太還是不相信，他沒辦法啊，跑到他朋友埋葬的地方，跪在那邊哭訴說：「我實在很冤枉，你看我把錢分一半給你同修，你同修還冤枉我。」欸！哭著、哭著，他朋友就在陰暗的地方現身了，變一個鬼神身，說：「沒關係，我替你作證，你改天把我帶回家，我跟我太太解釋。」這時候，這個鬼神就跟這個人回家。在路途中，因為遇到一些障礙，他就念『阿彌陀佛』！念佛的時候，身上放大光明，那個鬼神看到光明就怕啊…彈出去好幾公尺；等到他停止念佛，這個鬼神就跑回來說：「欸…某某人啊，你不要念佛，你一念佛啊，有一種強大的力量把我推開，我不能靠近你。」他回答說：「好，那我儘量不念佛好了！」但是過了一段時間，又遇到一個障礙，他又念佛，這時候又產生強大的光明，又把這個鬼神彈出去，鬼神就說：「你這樣，我真得沒辦法跟你回去；這樣好了，我就住在這棵樹上，你把我太太帶過來，我再跟她說明清楚，洗清你的冤屈。」之後，他就把他朋友的太太帶過來…
　　蕅益大師講這個故事的時候，他說：這叫做什麼呢？就是：「一念相應一念佛，念念相應念念佛。」換句話說︰阿彌陀佛有大悲心想救拔我們，但是佛跟眾生之間，必須要有一個橋樑，這個橋樑是誰？就是『名號』！阿彌陀佛祂不能經常在人世間住世，所以阿彌陀佛必須把祂跟凡夫之間，建立一個彼此感應的橋樑，就是這個萬德洪名；就把功德放在名號當中，當眾生跟佛號接觸的時候：「一念相應一念佛，念念相應念念佛」，啟動了「他力門」─消業障、增福慧；同時也啟動了「果地教」─蒙佛接引往生西方。這就是念佛法門的特色，能夠成就這兩種功德。
　　　　　　庚二、詳喻感應道交
　　念佛法門它是有相行，心中一定要有一個相狀，藉由這個相狀構成「感應道交」。我們應該用什麼方式跟阿彌陀佛感應道交？這個地方把感應道交的過程，整個心地法門描述得很清楚，我們看經文：
　　譬如有人，一專為憶，一人專忘，如是二人，若逢不逢，或見非見。
　　二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。
　　十方如來憐念眾生，如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？
　　子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。
　　佛陀把「感應道交」的相互因緣，講出一個譬喻說：好比世間上有兩個人，某甲跟某乙，某甲的內心經常憶念某乙，『一專為憶』，某甲經常憶念某乙的好處；但是某乙呢，卻已經把某甲給忘掉了。那麼感應道交當然不是單方面，某甲憶念某乙，但是某乙去憶念其它的事情，這兩個人未來因緣會是什麼情況呢？『若逢不逢，或見非見。』這兩個人即便是相逢，『相逢』就是生長在同一個國家、同一個地方，乃至於彼此能夠見面，也都是視若無睹、當面錯過，因為沒有緣，沒有緣就算見面也沒有用！因為某乙並沒有憶念某甲。這是一種情況，再看第二種情況…
　　『二人相憶，二憶念深。』假設某甲跟某乙，『二人相憶』，就是彼此偶爾的互相憶念，某甲把事情忙完之後，偶爾會憶念某乙，某乙也偶爾的憶念某甲，那麼這兩個人當然因緣就比較淺，未來的相逢，可能是一生、兩生，比較少生的相處、相遇。假設是『二憶念深』，就是某甲經常的憶念某乙，某乙也經常的憶念某甲，兩個人因緣就深啦！這種情況，在未來的生命當中，『從生至生』，這個『生』是一生，下面那個『生』是多生；因緣淺的話是一生、兩生，因緣深的話叫多生，兩個人之間的因緣，就像「身形」跟「影子」一樣，彼此不會分離而經常相逢。這就說明了人跟人之間的相逢，那得有緣啊！為什麼他會跟你做夫妻、子女、朋友，因為你們兩個過去生，都有彼此在憶念對方。
　　有人問我說：「欸，師父啊！你看我會不會出家？」我問他說：「你想到出家的時候，你會想到什麼？」我們也可以測試一下你未來出家的因緣，出家不是絕對的好，但也是一種因緣；如果你想到出家，你的憶念是「出家很枯燥、很無聊。」那你今生不會出家，來生也不會出家；如果你心中憶念出家的時候：「欸，不錯哦，出家很清淨、享清福」。像懺公師父說的：「世間人享鴻福，出家人享清福。」鴻福是「帶業」，雖然有福報，但是很躁動。所以如果你憶念出家生活，是一種美好的憶念，即便你今生沒有出家，你來生一定有因緣出家。
　　其實，世間的因緣，你未來會發生什麼事情，你心中的「想像」已經產生一定的力量；就像你當母親的，你最在乎子女什麼？你說，這個子女很會讀書，這個最重要嗎？未必吧！一個做母親的、做父親的最在乎的是：這個兒子心中有沒有「我」的存在？是嘛！你心中沒有我的存在，你結了婚，你心中只憶念太太。欸！他心中沒有你的存在，你們的因緣就淡了。他再怎麼會讀書、怎麼有用，跟你就沒關係。所以我們看人跟人之間的因緣，最重要就是心中有沒有「我」，這個是合乎佛法的緣起論，因為他心中沒有憶念你，你跟他的因緣就淡了，即便名義上他是你兒子，有這個兒子等於沒有這個兒子。所以說：「相逢就是有緣」，這個因緣的關鍵就是心中的「憶念」！
　　有些人觀念不正確，說：「我們應該往生彌勒淨土！彌勒淨土在三界比較近，極樂世界十萬億佛土比較遠！」其實往生跟「遠、近」沒有關係，你心中不憶念，就算它在你隔壁都沒有用，你相不相信？
「往、不往生」─是心理的問題，跟十萬億佛土、二十萬億佛土…都沒有關係。我們這一念心「豎窮三際，橫徧十方」，哪有什麼距離？
「往、不往生」─跟距離沒有關係，是你自己心理準備好沒有？障礙是來自於你內心，你心中不憶念佛陀，佛陀在你面前、住在你隔壁都沒有用，當面錯過！
　　我們要知道：阿彌陀佛會不會去救拔一個人，關鍵就是你心中有沒有佛的存在，你有沒有把阿彌陀佛放在心裡，問題在這個地方。下一段就講得很清楚了，前面只是一個譬喻，以下合法，佛陀把祂的內心世界如何度化眾生講出來。
　　『十方如來憐念眾生，如母憶子。』佛陀說：身為一個佛陀，在一念的寂靜涅槃心中，祂的大悲心啊，不斷的憶念十法界眾生，就好像母親憶念兒子一樣。但是佛陀也講出一個問題：『若子逃逝，雖憶何為？』雖然佛陀不斷的憶念眾生，就像母親憶念兒子一樣，但是身為兒子，一心一意只想在外面攀緣，甚至於想要離家出走，那麼母親單方面的憶念，這樣子彼此間也沒有相逢的因緣，所以憶念不是單方面的。
　　『子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。』假設身為一個兒子，心中不斷憶念母親的好處，如同母親憶念兒子一樣的至誠懇切，那麼母子兩人，生生世世，就經常相逢而不再分離了。為什麼我們會生長在末法時代？為什麼舍利弗尊者、目犍連尊者，會跟佛陀同時出世呢？事出必有因！因為舍利弗尊者跟目犍連尊者，在過去生經常憶念釋迦牟尼佛。不過我們也不錯，至少末法還有佛法，我們跟釋迦牟尼佛的因緣是在尾端，至少「法」還在，沒有跟人結緣，跟法結緣。所以說，佛陀跟眾生的感應道交，叫做：「千江有水，千江月。」月亮平等的照耀一切眾生，它釋放了很多的光明來加被我們，但是我們手中的水，如果是波動的、或是平靜的，產生月亮影子的光明就不一樣。
　　這裡講出一個非常重要的消息：「感應道交」，「能感的」是我們一念心，我們一念至誠懇切的信心跟願力；「所感的」是佛號無量光、無量壽的功德。
　　那我問大家一個問題：「感應道交」能念的心跟所念的佛，「心力」跟「佛力」，誰主動？心力主動，還是佛力主動？「心力」。答對了！這個非常重要。佛陀的心安住在一個無念的心體，祂是永遠存在法界的一種強大的力量，但是祂不能主動救拔你，一定是你釋放一個力量，祂才能夠有所回應。我看有些人在解釋淨土宗，他講「他力」的攝受，講到最後…聽那種意思就像外道的思想……好像你不想去…佛陀可以硬把你帶去那種感覺！沒有這回事情！
　　即便是「他力門」，也是你自己要有所準備。
　　「菩薩清涼月，常遊畢竟空；眾生心垢淨，菩薩影現中。」
　　我們一定要把前後的因果弄清楚，佛陀的心，祂是不動念頭的，祂常遊畢竟空；是在眾生心垢淨的條件之下，諸佛影現中。說實在話：你今天沒有把自己內心準備好，阿彌陀佛的光明是進不來的，即便祂是「他力門」，但是你不憶念佛陀，也是沒有用的，不能構成感應道交。
　　我們從這段經文就知道：佛陀創造了四十八種廣大的功德在法界當中，但是這個功德要對你產生加持力，你一定要釋放信心、願力，才能夠「轉他成自」--把佛的力量轉成你的力量。這個關鍵在於什麼呢？啟動佛陀功德的關鍵是『憶念』，你必須要憶念佛的功德、憶念淨土的莊嚴，才是正確的方法。
            庚三、法合顯示深益
　　假設我們正確的憶念，產生了感應道交，這樣有什麼功德利益呢？ 
　　若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。
　　如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。
　　前面是講到念佛的方法，就是你要透過正確的憶念，以你心中憶念的力量，來啟動阿彌陀佛「他力門、果地教」這兩種加持。前文是講方法，這以下是講它的果地功德。
　　眾生明了的心，能夠產生一個正確的憶佛、念佛；『憶佛』它是心中的想像，是一種「觀」；『念佛』是「止」，對於佛號的一種專注、一種無分別住。我們透過憶佛跟念佛這兩個方式，能夠使令我們『現前當來必定見佛』；『現前』是約著平時的感應道交；『當來』是指臨終。感應道交之後，『去佛不遠』，你跟阿彌陀佛的功德，就彼此相應不再分離了，結果是『不假方便，自得心開。』不必假借其它的方法，自然就可以成就心開。
　　『心開』有兩層意思：
　　一、就現世來說是「消除業障」：它能夠幫你打開你心中的業障；一個有業障的人，心是打不開的；所以心開，可以約著消業障來說。
　　二、就你往生之後，「華開見佛悟無生」來說：「心開」是約著「破無明、證法身」，這就更深了。
　　所謂的『心開』，第一個是打開你的業障，第二個打開你心中的無明妄想。一個是約現世的安樂，第二個是約來世的解脫，都可以叫「心開」。關於「憶佛、念佛」，我們用附表來加以補充說明。
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　

（九之二） 
　請看附表九─憶念佛號功德以生信心：
　　
　　
　　
　　
　　

　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　淨土念佛法門的特色，是一個「他力門、果地教」，也就是我們一般說的「本尊相應法」。既然是本尊所加被的法門，所以整個修學目標，就是努力的達到感應道交。如果沒有感應道交，就不能啟動佛陀對你的加被。但這個「感應道交」我們必須說明的是：淨土宗的感應道交，跟外道的感應道交有所不同。
　　外道的感應道交：
　　它是「心外求法」。外道的感應神通，你一聽就知道是向外攀緣，好像你自己都不用做準備，完全靠外在強大的力量來主導你。這樣子不就是心外求法嗎？離開一念心，有一個真實的法在主導你，這是外道─「道」在心中之外。
　　淨土宗的感應道交：
　　正如古德說的：「菩薩清涼月，常遊畢竟空；眾生心垢淨，菩薩影現中。」你的心準備好了，佛陀就會在你的心中顯現出來。你有一分的準備，佛陀顯現一分的加持；你有三分的準備，祂給你三分的加持；你有十分的準備，祂給你全部的加持。這才合乎佛教的緣起論，就是所謂的「一切唯心造」。
　　所以我們修淨土的人，不要修到最後像外道一樣，老是心外求法，弄到自己邪知邪見，結果一事無成。淨土宗不管是十萬億佛土、二十萬億佛土，都沒有關係；重點是你那明了的心，準備好足夠的資糧了嗎？關鍵在這裡，這跟佛陀有多遠都沒關係！
　　本經當中提到，我們要準備的資糧有兩個：一個是「憶佛」，一個是「念佛」。
　　『若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛。』所謂『見』就是指感應。『憶佛』是屬於智慧門，內心的觀照；『念佛』是屬於禪定門，心中的專注；這兩個缺一不可，就像眼睛跟腳一樣。在觀照當中，淨土宗的念佛人，必須成就兩種觀照：
　　第一個、觀照「佛號的功德」以啟信心。
　　我不知道諸位提起佛號的時候，你對佛號了解多少？是不是能夠真實的觀照佛號的功德？諸位知道「信心」是怎麼生起？信心來自於智慧，才能夠斷疑生信啊。不是說，哦！我有信心。什麼叫迷信？什麼叫真信？你什麼都不懂這叫「迷信」，迷信的力量是薄弱的，因為你疑根未拔。我不相信你對一個陌生的東西，你會通身靠倒。我們對一個很陌生的東西，對它一無所知，你會把身心世界完全交給他，不合常理！所以一個人臨終的時候，能夠真實的把身心交給佛號，那一定是要真實的觀照佛號的功德。「正見」才能夠斷疑生信、啟發我們真實的信心。
　　第二個、觀照「淨土的莊嚴」以發願力。
　　前面的信心是啟動「他力門」，這個願力是啟動「果地教」；信心是比較容易建立的，願力相對而言是比較困難的。有些人對於佛號有信心，但是對於往生淨土，不一定有這個願力，所以他在念佛的時候，只啟動了「他力門」，並沒有啟動「果地教」。正確的念佛，應該是信心和願力都要具足，有這樣的心態，才有資格來念佛。念佛的人，他的所觀境有：「觀想、觀相、持名」三種方法，但是「持名」最為穩當──下手易、成就高。
　　這句佛號應該怎麼念呢？
　　印光大師說：「一句阿彌陀佛，念、誦、聽，十句成片三三四。」
　　淨土宗是以音聲來攝心的。說：我一心歸命極樂世界阿彌陀佛，那誰代表『阿彌陀佛』呢？就是「音聲」，它是音聲佛事，所以這句佛號你要透過三個次第：
　　第一個「念」─心念，念從心起，從你皈依的心生起，這個時候沒有聲音。
　　第二個「聲從口出」，經過嘴巴的振動，創造一個音聲當所觀境。
　　第三個「把音聲聽回去」。
　　「念佛法門」它的整個攝心方便就是：「聽你自己的音聲」。你看打佛七，有很多人不出聲的，其實這個對你非常不利，你的所觀境是音聲，你自己不去創造音聲，那你要跟誰走啊？打佛七是跟著你的聲音走，不能跟著妄想走，所以必須把你的所緣境清楚的現出來。淨土宗是有相行，心中要有一個所緣境；你說你信心具足、願力也具足，都準備好了；準備好了，接下來做什麼呢？就是「創造佛號」，然後跟隨佛號「心於佛號─專一安住；心於佛號─相續安住。」
　　如果你不創造聲音，你的所緣境變成第六意識的「法塵」。那念「法塵」跟念「音聲」有什麼差別？
　　「法塵」的所緣境，《楞嚴經》講到是非常闇鈍、非常模糊的。你用心去憶念法塵，你所耗損的精神體力，是聽音聲的好幾倍，這是非常辛苦，入道多辛苦！所以念佛人，最基本的條件，你嘴巴一定要振動，即便輕微的振動都可以，好比『金剛持』，聲音在唇齒之間，嘴巴只要有微微的振動，它就是一個「聲相」；你嘴巴完全不動，那就變成法塵，那就很難抓住佛號。淨土法門是你要跟著你的音聲走，創造一個音聲→然後再聽回去→然後再創造一個音聲→再聽回去 -- --「一念相應一念佛，念念相應念念佛」，一定要聽你自己的音聲。
　　其次「十句成片三三四」，印光大師說：我們把十句佛號當作一個循環，吸一口氣念三聲，吸一口氣念三聲，最後再念四聲，形成一個節奏，妄想就不容易插進來。一個是「專注力」，一個是「相續力」。
　　淨土宗的修學次第要注意：是以「觀照力」來引導「專注力」！
　　古德常講一句話：「一句佛號，信願具足。」很多人雖然嘴巴念佛，但不一定是修「淨土法門」。我在竹山，就遇過一個外道的信徒，他也很喜歡念佛！我問他說：「你為什麼喜歡念佛呢？」他說：「師父啊！你不知道，我做生意很辛苦，我事情忙完之後，很累了啊，但是我在佛堂念佛，我覺得精神很好，幫助我攝心、充電。」我說：「那你相信阿彌陀佛名號的功德？相信淨土莊嚴殊勝嗎？」他說他完全不相信！你說他會往生嗎？不會往生。雖然這個人多少有啟動「他力門」，因為名號是萬德莊嚴所成就的，但是我相信他的信心是薄弱的。
　　淨土法門最怕的是愚痴，因為你不知道佛的功德，你就產生懷疑、就假設佛陀不能救拔你，那你在念佛的時候，就三心二意，念不下去啦！問題在於你自己，問題不在於佛陀，因為你了解不深；「信」不深，所以「行」就不切，念佛的力量就受到障礙了，阿彌陀佛要救拔你都有問題。所以我們在念佛的時候，那個明了的心，你要真正的萬緣放下、真正的達到通身靠倒，這是念佛的標準。「一心歸命，通身靠倒」這八個字，是淨土念佛法門的最高指導原則，把你的身心啊，全部交給阿彌陀佛！但這個是不容易的，你想要把疑根拔掉，一定要經過學習、透過觀照。
　　我們怎麼去觀照「名號的功德」呢？
　　我們把阿彌陀佛四十八願當中，有關名號的功德，簡單的提出五點：
　　一、「消除災障」：因為阿彌陀佛光明無量，祂的光明加持，能夠消除一切災障。其實很多念佛人，雖然沒有明顯的感應，但是冥冥當中，有很多的災障，阿彌陀佛已經幫你消滅掉了。我在幾年前，到一個居士團體去共修，有一個男眾居士差不多五十出頭，他拿他以前的身分證。他說：「師父啊！你看我以前是長這個樣子。」我一看，哎喲！好像道上的兄弟啊。我說：「欸，你現在面容怎麼這麼慈祥？」他說：「我就是拜佛、念佛。」欸！真的那個相貌完全不同。「相由心生」以前就是一個業障相、苦惱相，現在是慈悲莊嚴的相狀，因為經常跟阿彌陀佛在一起的緣故。經云：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中」，阿彌陀佛的廣大功德，一旦你去憶念祂，祂馬上就進入到你的身心世界，幫你消除災障。這光明的攝受，是約「滅惡」來說。
　　二、「增長福德」：在四十八願當中的第四十三願，聞名得福。在阿彌陀佛的願力當中，其中有一願說：你能夠憶念阿彌陀佛的聖號，即便臨終的時候，出一點差錯沒有往生，來生也會生在尊貴家，受人尊重，而不會生長在卑賤家。因為有名號功德的加被，來生生尊貴家，增長你的福德力。
　　三、「善根堅固，聞名不退」：即便你沒有求往生的心情，你憶念阿彌陀佛，也能夠使你菩提心不退轉；遇到障礙的時候，你會覺得冥冥當中，有一種力量在支持你、幫助你破除障礙，使令你菩提善根更加堅固。那麼這個力量來自於誰呢？阿彌陀佛本願的攝受。
　　以上三個都是約著「他力門」，平時的情況來說，以下兩個是約「臨終」，其實我們念佛到最後歸結在第十八願跟第十九願。
　　四、第十八願─叫「十念必生」，也就是十念必生願。
　　五、第十九願─叫「臨終接引」。
　　蕅益大師把「第十八願」判作「專修」；把「第十九願」判作「圓修」。
　　這三業專修「十念必生願」，我們解釋一下：
　　所謂「專修法門」主要是攝受中下根的人，它的修行重點有三個：
　　第一個、至心信樂。
　　第二個、欲生我國。
　　第三個、乃至十念。︵這是指「臨終的十念」︶
　　善導大師解釋這三個資糧：「至心信樂，欲生我國，乃至十念」，是偏重在「至心信樂」，他是以「信心」來攝受願力跟行持，以「信」為根本。善導大師說：「第十八願」要怎麼修呢？有兩個重點：
　　一、你要決定深信，自身現是罪惡生死凡夫，曠劫以來常沒、常流轉，無有出離之因緣。
　　一個人能夠生起「至心信樂」的基本條件，就是『相信自己是罪惡生死凡夫』。
　　我在新加坡打佛七的時候，很多居士跟我說：「師父啊！糟糕，我怎麼佛號念不起來，佛號抓不住，念一念就丟掉，念一念就丟掉，好像抓不住佛號。」我說：「你相信你是罪惡生死凡夫嗎？」他說：「哦，要有這樣的思考嗎？」
　　我們這念心啊，有善業、有惡業，當然我們一般學佛人善業比較強，有布施、持戒、忍辱種種善業。但是諸位要知道，我們修淨土宗的人，絕對要相信我們必須被救拔！這個觀念很重要。換句話說，你為什麼願意謙卑的歸依阿彌陀佛呢？這一點很重要。所以你要相信你是罪惡生死凡夫，根本沒有力量出去，這是修皈依的根本思想。
　　表面上我們造了很多善業，其實心中無量無邊的罪業，都還在睡覺啊。所以我們的思考要深層一點，不要只看今生而已，無始劫來的生死輪迴，所造的罪業是無量無邊。所以要相信自己是一個苦惱的罪惡眾生，從現在開始，即使我都不睡覺、也不吃飯，每天精進的修行，還是沒辦法離開三界；因為自己一點辦法都沒有，所以必須被救拔。
　　那誰能夠救拔我呢？這怎麼辦呢？
　　二、深信彼阿彌陀佛，四十八願攝受眾生，無疑無慮，乘彼願力，定得往生。
　　關鍵在這四個字─『無疑無慮』。我們一個人，平常沒有念佛的時候，心中有很多的苦惱、很多的恐懼，這是正常的；但是當你把佛號提起來，你還是產生恐懼、還是會不安，表示你沒有真正皈依阿彌陀佛，你還在打妄想；以善導大師的標準，一個人提起佛號，即便心中有妄想，也不能隨妄想而轉，這叫做『順從本願』。
　　什麼叫做懷疑？什麼叫做憂慮呢？
　　善導大師說：第一個、你相信你業障深重，你認為你業障深重，不能往生，這個人沒有順從本願，你是順從妄想。第二個、你認為你福報不足，不能往生，也是順從妄想。
　　一個人提起佛號：他心中沒有任何念頭，它的身心世界完全是：「一心歸命，通身靠倒」，這個才叫做『順從本願』。
　　這個跟我們修理觀有點相似，把自己的身心世界空掉，然後讓明了的心，完全靠在一句佛號上，這叫『一心歸命，通身靠倒』。諸位要知道：淨土宗，對於佛號的多少要求不高哦，你看看第十八願『乃至十念』，這個我們不一定解釋成「十念」，有人解釋說「乃至一念」，不管一念、十念，總而言之，數目不多；但是對於你的「信心跟願力」，是百分之百的要求，九十九分都不行，那種皈依的心，不能有任何差錯。每一個宗派都有它的傳承，淨土宗很強調信願，你往生與否，是「信願」之有無；品味高下，在「持名」之深淺！
　　「信願」的栽培在哪裡呢？
　　首先，相信你是罪惡凡夫，你自己沒有出離的力量；其次，你相信阿彌陀佛一定可以救拔你。然後一心歸命、通身靠倒，臨終的時候，以你強大的信願啟動佛陀的加持力，然後感應道交往生。這是第十八願的特點，以強大的信願成就。
　　那麼第十九願，它的特點跟第十八願不太一樣，我們解釋一下：「第十九願」蕅益大師判作「圓修」─圓修六度，它是屬於偏重善根之人，它的特點是什麼？「發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國」，第十九願的修行跟第十八願不同，有兩個特點：
　　第一個、他內心的胸量是廣大的，他發菩提心。第十八願他的心中所緣境，偏重於自身的生死痛苦而希求出離、希求救拔而產生皈依，偏重在緣自身的身心世界。第十九願，所緣的是無上的佛道跟法界的眾生，為菩提道而求生淨土。所以說第十九願，它的特點是發菩提心，心量是開闊的。
　　第二個、他的福慧兩種資糧是廣大的，廣修福德、智慧兩種資糧。這第十九願的人，發了菩提心，修諸功德，為什麼最後是求生淨土？因為他「至心發願，欲生我國」。第十九願的菩薩，他考慮到整個末法時代的修學啊，多諸障礙；所謂的五濁惡世，魔強法弱，整個善根容易退轉，所以為菩提道而求生淨土。第十九願偏重在「發願」。
　　什麼是「菩薩道」最大的障礙？
　　如果我們走「難行道」，就會發覺：修行最大的障礙就是「死亡的問題」，這是非常嚴重的問題--分段生死。「分段生死」讓我們整個生命的善根，不能一加一等於二，它不能把生命的善根累積起來。諸位…你們今天能夠放下世間的塵勞，來這個地方聽聞佛法，應該都是多善根、多福德的，不是今生才修學的；但是為什麼我們這麼多生多劫的流轉，現在還是這樣子呢？因為我們的善根不能累積！蕅益大師講得很清楚：「惑業求斷猶坯器，經雨則化棄前功。」你看連蕅益大師都有這種感嘆，蕅益大師的修行力量多大！他說：我這修行在斷煩惱啊，就像泥土把它捏成坯器︵坯器就是那個陶瓷，把它捏好還沒有燒︶，下一場雨，糟糕了，又變成泥土。我們乘著過去的善根今生來投胎，二、三十年糊里糊塗，福報大的人很快樂，業障重的人很苦惱，不管苦惱、快樂都是醉生夢死。突然間醒過來，欸！知道要修學佛法，三十幾歲一直修到五十幾歲，經驗最好、煩惱也淡薄、善根也強，但是「夕陽無限好，可惜近黃昏」。你看一個人修行最得意就是在五、六十歲，結果死掉了；死掉之後，來生再來；再來一次，也是一樣，隔陰之迷，糊里糊塗的過了二、三十歲，醒過來又是三十幾歲了，又開始用功、用功，用功到最後死掉了…這個分段生死是很嚴重的問題，使令我們的善根無法連串起來。
　　蕅益大師說：整個成佛之道，最難跳脫的，就是三界「分段生死」這部分。
　　他說：你三界「分段生死」跳出去，後面的「變易生死」亂不了，後面就很順了。其實成佛之道最難走的，就是我們這一部份，從凡夫位跳出分段生死。蕅益大師講一個譬喻說：這個船要離開這個大地時，地心引力不斷的吸你啊，你要很用力才能夠跑出去，等到你離開了地心引力，這條船就任運的前進！你就是在船上睡覺，它也前進，這法身菩薩修行，沒有像我們凡夫這麼辛苦。所以蕅益大師說，在『惑業求斷猶坯器』的情況之下，他是『從此力修念佛行，決欲今生出樊籠。』我們看蕅益大師的思考，就道盡了修十九願的心態。
　　我們要很務實的面對生命，我覺得我們行菩薩道不要意氣用事；你要去思考，我來生只有兩種選擇，你不可能到涅槃，可能在「娑婆世界」，也可能到「極樂世界」；一個是「多諸障礙」，一個是「五塵說法」，你要早做準備。所以我們往生的願力、那個方向，你要早點決定，就像一棵樹，你要不斷的往西方的方向去成長，不論是什麼樣的因緣，讓樹斷掉，那棵樹自然就會往西方倒下去。所以在淨土宗當中，我們的修學有兩個思考：第一個是以第十八願的「信心」來攝受願力跟行持，感應佛陀而往生；第十九願是以「願力」，為菩提道求生淨土的願力。這是講到「名號的功德」。
　　當我們正確的憶佛、念佛有什麼好處呢？經文：『如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。』這是說：我們一個人，本來身體沒有香氣，但是經常到大殿跟香接觸，時間久了，身上就有香氣。也就是說：我們這個明了的心，本來充滿了煩惱障、業障、報障，但是我們經常把充滿香氣、充滿光明的佛號，在我們的身口意不斷的運轉…憶佛、念佛；當這個萬德洪名在心中不斷運轉時，『如染香人身有香氣』，我們就能夠「轉他成自」。淨土宗的功德是這樣成就的──我們把佛陀的功德，透過我們的憶念，轉成自己的功德。
　　《淨土聖賢錄》有講到一個公案，跟大家說明一下：
　　在唐朝有一個人叫張鍾馗，他一生以殺雞為業，臨命終的時候，他看見一個穿紅衣的人，帶著一群雞啊，跑到他的面前，那個雞就飛起來，去啄他的眼睛。這時候他非常痛苦的哀叫，他的夫人就去請了一位沙門叫「宏道法師」。這個宏道法師就告訴他要懺悔，也告訴他修習念佛法門的殊勝，張鐘馗居士當下就很懇切的提起佛號，相續稱念。結果呢…後來就聞到香氣，而且他自己也說：「群雞化去！」就安然往生了。
　　淨土宗往生的人，經常會聞到香氣、看到光明，這兩個是很特別的，就是阿彌陀佛本願功德的顯現。我們看張鍾馗，他有多少資糧呢？他是一個造惡凡夫，但是他的心跟佛號一接觸時，『此則名曰香光莊嚴。』
　　講實在話：修淨土法門不怕你煩惱重，也不怕你業障重，但是你的「信願」不具足，那就沒辦法了。不過要注意一點：
　　帶業往生：不能帶「現行」，只能帶「種子」。
　　臨命終的時候，煩惱不能起現行，你所有的煩惱，在臨終的時候，必須在「種子位」。也就是說，臨命終的人，我們不求斷煩惱，但基本要求是「正念分明」；沒有一個人是在顛倒的情況下往生的，不可能有這種事情，一定是眾生心垢淨，然後才可能菩薩影現中。所以淨土法門不一定要斷煩惱，但是要有相當程度的調伏力量，這一點要注意，因為感應道交是雙方面的。
            庚四、述己自利利他
　　大勢至菩薩，把整個淨土宗的「因地」，感應道交的修學方法；跟「果地」所謂的「香光莊嚴」的功德，解釋過以後，就講到他自己是怎麼修學的。前面是講法門，以下是講他個人的修學經驗。
　　「我本因地，以念佛心，入無生忍；今於此界，攝念佛人，歸於淨土。」
　　這裡有兩段，第一段先說明他的「自利」功德，『我本因地』，『因地』就是在凡夫位的時候，是怎麼修行呢？『以念佛心而入無生法忍』。
　　從經文我們看不太出來，大勢至菩薩到底是在娑婆世界成就無生法忍？還是在淨土成就無生法忍？我們不知道，但是我們知道他是有念佛。
　　那麼從「利他」來說：『今於此界』就是這個娑婆世界，五濁惡世（人壽到了兩萬歲以下，這個世界就進入五濁惡世，釋迦牟尼佛就是在五濁惡世示現成佛），在這五濁惡世，魔強法弱之下，我是攝受念佛人歸於淨土。
　　大勢至菩薩講到「自利」的時候，並沒有強調「淨土」，只講到「念佛」，但是他來到這個娑婆世界、五濁惡世，開始強調「攝念佛人歸於淨土」，告訴大家娑婆世界不能待下去了！關於這一點，我們看附表第十：憶念淨土莊嚴以發願力
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　本經到這裡，正式提出了「往生淨土」的思想：『攝念佛人歸於淨土。』
　　我們念佛人的兩大準備力量：
　　第一個、憶念名號的功德─以啟信心。
　　第二個、憶念淨土的莊嚴─以發願力。
　　怎麼去憶念極樂世界呢？經典當中分成兩個重點：
　　第一個、安樂的功德。
　　第二個、解脫的功德。
　　首先我們對「淨土」的憶念：
　　第一、「遠離惡道」：我們在娑婆世界流轉，有一個很大的障礙，就是容易墮入惡道，即便你今生沒有造惡業，但是我們前生造了很多的罪業，在臨命終的時候，只要有一點惡因緣刺激，把煩惱業力啟動起來，就墮到三惡道去了。三惡道出來之後，有什麼問題呢？多諸愚痴。這個人，你跟他講道理他聽不懂，這就糟糕啦，善根被障礙住了。你看你今生學習那麼多教理，對於身心世界、宇宙萬法，很清楚的觀照即空、即假、即中，但是你到三惡道去，你的那些善根，全部進入睡眠狀態，沒辦法起現行，這就是所謂的「報障」，八難之一。
　　所以，如果你一定要在娑婆世界行菩薩道，你要注意「三惡道」的問題，你要保證能不墮到三惡道去，一旦你到三惡道去，就麻煩了。你看你們倆個是同學，你到三惡道去、再回來，那你修行就差人家一大截，從頭開始跑起啊！要是你往生到極樂世界，保證你從現在開始，到你成佛的過程，都不會有重大的障道力量出現，就是「遠離惡道」，這第一個保證，「離苦」。以下四個是「得樂」--『無有眾苦，但受諸樂』。
　　第二、「國土莊嚴」：極樂世界有種種殊勝莊嚴，我們從《阿彌陀經》可以得到三個消息：
　　一、生處莊嚴─你到極樂世界，受生的處所是七寶池、八功德水、蓮華三個地方；七寶所做的池，中間是功德水，水當中有蓮華，這是第一個生處莊嚴。
　　二、住處莊嚴─所住的宮殿樓閣，都是七寶所成。
　　三、環境的莊嚴─「七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞。」寶樹莊嚴。
　　所以極樂世界的莊嚴，從結構上來說有：生處、住處、外在的環境。
　　其次，從它所產生的作用來說，極樂世界有三個特點：
　　一、充滿了光明─極樂世界沒有暗相，它每一個寶物都是放光的。
　　二、極樂世界充滿了香氣─它的寶物會放香氣，有栴檀香氣。
　　三、極樂世界充滿了音樂，常作天樂。
　　所以極樂世界是充滿光明的世界、充滿香氣的世界、充滿音樂的世界；依止這個光明、香氣、音樂，來演說妙法，這就是極樂世界依報環境的莊嚴。
　　以下三點是約著正報的身心世界：
　　第三、「衣食自然」：我們一般人要為衣食忙碌，為什麼你要工作八個小時呢？其實你不是真的想工作，是為了要換取衣食，所以你就要浪費很多時間。那麼極樂世界的衣食是思食得食、思衣得衣，就減少很多身心的疲累。
　　第四、「身心安樂」：我們在極樂世界蓮華化生，色身是怎麼回事呢？是一種「清虛之身，是無極之體」，沒有病痛；而且地水火風四大，特別的精妙，會創造很多快樂的感受，猶如阿羅漢漏盡通的快樂，漏盡的快樂就是「滅盡定」那種安樂。
　　第五、「壽命久遠」：這個最重要！所有的福報都要以壽命做基礎，就是我們常說的「存在主義者」。你看我們的講堂很漂亮、很莊嚴、燈光也很好、環境也很不錯，但是所有的功德，這麼多的功德有一個條件：它必須存在；它要不存在，所有的都化為烏有。那麼我們今天很努力的積集資糧，往生到極樂世界，阿彌陀佛給我們這個果報體，是多久的壽命呢？「彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祇劫。」我們一般成佛需要三大阿僧祇劫，所以你再怎麼懈怠，這個果報體都足夠你使用。
　　古德說：極樂世界的修學，叫做「一勞永逸」--「拼個今生，永作閒漢」。你只要拼一次，後面就全部圓滿了…一成功，一切成功！你看你到天上去不是啊，你很辛苦到天上去，沒多久掉下來，你還要拼一次再上去、再掉下來。極樂世界不是這樣，你一往生，在你的成佛之道當中，就永遠不退轉，壽命久遠。
　　我們要慎重地思考：在娑婆世界有三惡道的危機、環境的干擾、衣食的忙碌、身心世界的苦惱、壽命的短暫、死亡的干擾；如果你到極樂世界，是遠離惡道、國土莊嚴、衣食自然、身心安樂、壽命久遠，你應該用智慧來判斷，你應該怎麼做！
　　所有的菩薩道，都是以智慧的抉擇來做基礎的；一定是先智慧，才產生修行的動力。
　　再看：極樂世界的解脫功德，我們簡單提出三點：
　　第一、隨願聞法：極樂世界聽聞佛法是「隨其志願，自然得聞。」不一定要到講堂。不像我們在娑婆世界，在家裡聽不到佛法，有很多的吵雜聲、電視聲，你聽法一定要來講堂。在極樂世界，你到山邊林下散步，「微風吹動，諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂，同時俱作，聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」不一定要到講堂去聽法。
　　第二、具足五通：極樂世界它的五通，最重要的當然是「神足通」，它能夠讓你親近十方諸佛；所有的善知識以「佛陀」最為圓滿，祂知道你善根的厚薄、煩惱的輕重，有方便力來為你滅惡生善，成就善根。
　　蕅益大師說：你往生「極樂世界」，就等同於往生「十方世界」！
　　這是什麼意思呢？我往生極樂世界就是「一個世界」。他說：不對！你往生極樂世界等同往生藥師佛的世界…往生到其它諸佛的世界。蕅益大師提出這個理由，就是約著「神足無礙」來說，因為你具足了神足通，隨時可以供養他方十萬億佛，所以你到極樂世界，阿彌陀佛沒要求你一定要待在極樂世界，你可以依止神足通，供養他方十萬億佛，當然也等於是親近十方諸佛。
　　第三、功德圓滿：這個是指「一生補處願」，就是說你到極樂世界，你有兩個選擇：第一個、「究竟必至一生補處」。好比說：我這個人不喜歡到處跑，我就一直待在極樂世界。會有什麼結果呢？到最後可以修到「等覺菩薩」，然後再迴入娑婆跟眾生結緣；結緣差不多了，然後再到你有緣的眾生世界，示現八相成道；也就是說：你可以究竟必至一生補處，不用再去其它地方參學。其次，有些人悲心特別重，「除其本願自在所化」，他到極樂世界「華開見佛悟無生」，他那個大悲心啊，就驅動他一定要迴入娑婆，那麼這個菩薩成就法身以後，就迴入娑婆度眾生。
　　所以，在極樂世界參學的菩薩，有什麼功德呢？
　　阿彌陀佛第四十八願說：這樣的人，「超出常倫，諸地之行，現前修習普賢之德。」從極樂世界回來的菩薩，都是非同小可，是成就「普賢之德」。普賢的功德是時空無盡的，他的神通辯才沒有時空的障礙。你看所有的菩薩功德，以普賢菩薩最為殊勝，「十方如來有長子，其名號曰普賢尊。」所以你到極樂世界，即便你不想一直待在那裡，你迴入娑婆的時候，能夠成就普賢之德─神通、辯才，隨心自在，沒有時空的障礙。這就是我們要憶念淨土的莊嚴：安樂的功德、解脫的功德，以此啟發我們往生的願力。
　　這裡是說明：『今於此界，攝念佛人，歸於淨土。』我們今天往生淨土，最大的訴求就是成就不退轉，善根不退轉。娑婆世界的問題在哪裡啊？因為它是一個五濁惡世，是一個大染缸。印光大師說：我們現在在娑婆世界修行，就像「逆水的魚」啊。說：欸，我今天沒有做功課，我的善根沒有進步，但是也沒有造什麼罪業，沒有進步也沒有退步；其實你是在退步，因為你沒有進步就退步。你這個逆水中的魚啊，它大方向是往後倒退。你看逆水中的魚，我今天不游，不游的結果就是往後退。
　　我告訴大家一個事實：你在娑婆世界很用功的修行，頂多保持原狀。因為這個大環境是眾人皆醉，你不可能一個人獨醒的！我們的心有所住，你住在環境，它對你就產生干擾，除非你是完全無住。
　　在經典上，佛陀講出一個小故事：
　　在一棵樹上有一隻猴子，樹下有一隻鱷魚，兩個是好朋友。這隻鱷魚牠事情忙完之後，就跑到樹下乘涼，跟猴子聊天啊，兩個人日久以後…成了感情很好的朋友。有一天這隻鱷魚回到家的時候，看到鱷魚太太心情悶悶不樂。牠說：「你今天好像不太快樂啊？」鱷魚太太說：「是啊，我身體不太舒服，我現在的心情，想要吃猴子的心臟，我要是吃不到猴子的心臟，我的壽命可能不會久！」鱷魚內心當然是愛護牠的太太，就說：「哦，這樣子哦，那我知道了！」
　　等到第二天到樹下乘涼的時候，鱷魚就跟猴子打招呼，說：「欸呀，你不要老是待在這個地方，我知道在河的對岸啊，那裡的水果又大又甜，你可以到那個地方去覓食。」猴子說：「是這樣子嗎？」鱷魚說：「對啊，我經常去那裡，我知道啊！」猴子說：「你真是我的好朋友啊，告訴我這個消息，但是我怎麼過去呢？我不會游泳啊！」說：「沒關係，我載你過去！」說：「好，那你就載我一程吧！」
　　猴子就坐在鱷魚的背上，往河邊游過去，游到中間的時候，這隻鱷魚就往下沉。猴子急說：「欸，你這樣子往下沉，我會死掉的，我吸不到空氣。」牠說：「對不起，我就是要讓你死掉，沒辦法，因為我太太要吃你的心臟！」猴子很聰明趕緊說：「哦，這樣子哦，你也不早說，我的心臟掛在我的樹上沒有拿下來！」鱷魚說：「啊，那這樣子怎麼辦呢？」牠說：「沒關係！你再把我載回去，我拿給你就好了啊！」鱷魚就把牠載回去，猴子跑到樹上去，就不下來，說：「你這個人真壞，我們好朋友一場，你竟然陷害我！」
　　這個故事是什麼意思？你看身為鱷魚，牠也不是想要陷害朋友；身為猴子，牠也不是有心想要欺騙朋友。問題就是「五濁惡世」，我們人跟人之間結了很多善緣，但是也結了很多的惡因緣，有時候我們會去造惡業，某種情況，是外在環境使然。
　　我們要知道一個事實，我們現在這個明了的心，即便你現在善根深厚，具布施、持戒、忍辱的善法，但是你現在的內心世界，是你整個生命大海當中一小部份而已，可能是你最好的一部份。你看我們今生的生命，就像大海裡面舀一瓢水啊，搞不好是舀得最乾淨那瓢水，內心當中無量無邊的煩惱、無量無邊的冤親債主，還在我們阿賴耶識裡面睡覺。
　　我們一定要有「危機意識」，求生淨土的人就是：不要高估你自己，不要被你一時的善業、表面的太平盛世假相，產生迷惑顛倒！
　　這就是為什麼要：『今於此界，攝念佛人，歸於淨土。』就是為了不退轉！提供一個安樂的環境，一個清淨解脫的環境。
　　　　　己三、結答圓通方便
　　「佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
　　現在佛陀問我圓通的修學法門，對我來說，在末法時代五濁惡世，沒有其它更好的法門、更好的選擇，唯一的選擇就是：『都攝六根，淨念相繼』。
　　都攝六根─偏重於前面的理觀，以「正念真如」來破除我們的顛倒想。
　　淨念相繼─就在無所得心中，提起我們憶佛、念佛的功德；憶念名號的功德，憶念淨土的莊嚴，然後執持這句佛號。依止「信願行」三資糧，成就大乘的三昧，這對我來說，是最為殊勝第一。
　　在這個地方，我們作一個總結：
　　「阿彌陀佛」的聖號，是一個多元化的功德，它跟我們一般布施、持戒不同。你布施成就福報，持戒成就尊貴，忍辱成就莊嚴…一般善法的功德是單一的；但是名號叫做「萬德洪名」，它是一個多元化的功德，你能夠啟動多大的功德，就看你自己準備了多少資糧──你的信心、你的願力、你對名號的專注力；最重要的是你的信願，你有一分的信願，你就啟動一分的他力門、果地教；兩分的信願、乃至十分的信願，就啟動十分的「他力門、果地教」。就是我們必須要有一個正確的方法。
（十之一）
　　丁二、事修。我們這一科，主要是講到「修行篇」。
　　當我們從「理論」的學習，慢慢提升到「修行」的時候，必須掌握兩個重點： 
　　第一、這一部經它所對治的是什麼？
　　每一部經，都是為了破除我們身心的障礙，但是重點卻不一樣。所以我們實際在修行的時候，一定要知道你的所觀境、你所要破除的障礙是什麼？ 
　　第二、你能對治的法門是什麼？你用什麼方式來破除這個障礙？
　　本經所對治的，主要的就是我們心中的『顛倒想』─「銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。」
　　什麼叫『顛倒想』呢？ 
　　就是：我們那個明了的心，跟外境接觸的時候，第一個產生「感受」；如果是善業起現行，我們產生快樂的感受；如果是罪業起現行，我們產生痛苦的感受。但是這感受，沒有什麼對錯，只是個人的福報差別而已！「感受」再下一個階段，就變成「想像」，就是從感受產生很多的相狀出來：我相、人相、眾生相、壽者相；然後在這些相狀裡面開始「分別」，到這裡也沒有太大的錯誤。問題是：當我們在想像的時候，會啟動我們無明的煩惱，這就是「攀緣心」。所以，當「攀緣心」跟「想像」結合的時候，問題就很複雜了；因為它會把這個想像，產生堅固的執取，就是心有所住。這個相狀本來是變化的，怎麼跑到我心中之後，揮之不去呢？那就是開始起攀緣心了。
　　當「攀緣心」跟「想像」結合的時候，就變成一種「顛倒想」。
　　其實，整個生命的痛苦，乃至於我們內心當中無量無邊的煩惱跟罪業，都是從這個地方開始。經典常常形容我們是一個『罪惡生死凡夫』。為什麼？就是我們的心中，有很多的顛倒想。整個問題點不在外境，是我們心中有很多的執取；所以古德一看到你起煩惱，他就知道「仁者心中必有一物」，你心中一定有一個相狀，否則不可能起煩惱，好端端的幹嘛起煩惱呢？就是心中有一個相狀，你通不過去，你就執著那個相狀，然後在那個地方攀緣、分別，弄到最後是自己障礙自己。
　　『自心取自心，非幻成幻法。』都是我們自己障礙自己，沒有一個人可以障礙你；你自己創造一個相狀，然後在那個地方堅固的「執取」…起很多煩惱、造很多業…然後虛妄的、把你來生創造出來。
　　《楞嚴經》的『首楞嚴王三昧』，它的根本思想就是把「顛倒想」除掉。應該怎麼辦呢？當然佛陀有方法，佛陀有方便力。本經當中佛陀開出兩個方法，來消滅我們的顛倒想：第一個是理觀，第二個事修；「理觀」是正行，「事修」是助行。
　　「理觀」的根本思想就是：「迴光返照，正念真如」。
　　其實這句話，主要是在『迴光返照』；我們心中的顛倒想，它就是善於偽裝、善於欺騙我們，所以顛倒想最怕的就是「迴光返照」，你問它：「你從什麼地方來？」把我弄得心有千千結，到底這樣的「顛倒想」是從什麼地方來？你一迴光返照，答案就出來了，「覓之了不可得！」它是從「空性」來，本來無一物，只就是因緣的和合，虛妄有生，產生一個假相，然後我們把它當真，不肯放，就在心中產生很多很多的分別，根本就沒有實體。所以這個顛倒想，你一迴光返照，就知道原來是「覓之了不可得」。
　　《楞嚴經》在修『首楞嚴三昧』，遇到事情不是馬上處理事情，這是錯誤的處理方式。遇到事情是先調整心態：「把心帶回家，你不要住上去！」遇到任何狀況，首先是把心帶回家，跟那個相狀脫離。所以《楞嚴經》在處理人生的問題，首先告訴自己：你本來沒有這些事情，它只就是因緣和合的假相而已，你必須利用這個假相來歷練，「歷事練心」。生命不是讓你來受用的，從《楞嚴經》的角度，生命是讓我們歷練的。所以當你的心跟外境的假相脫離之後，你是以更超然的角度來面對人生。
　　我們現在很多佛弟子修行，不重視理觀，就是念佛、持咒、拜佛、事修，這樣會有什麼問題呢？古德說：一個人不修理觀，修道多辛苦啊！為什麼呢？因為你面對的是阿賴耶識啊，那還得了，你等於是用你短短幾十年的功力，要跟你無量劫所留下來的煩惱習氣抗拒；阿賴耶識不是簡單的東西，「陀那微細識，習氣成暴流」。你看佛陀形容阿賴耶識，多可怕；你不修理觀，你用你短短的念佛、持戒的事修，跟它拼，你不是它的對手。所以很多人修到最後放棄了，根本沒辦法去面對人生的障礙，他就不想學佛，原因就是只有事修，而沒有理觀。
　　一個人不修理觀：
　　你在整個生命當中，永遠處在「被動」。因為你不知道明天會發生什麼事，你不知道阿賴耶識明天要變現什麼東西出來。一個不修理觀的人，就完全被業力主導；業力要你痛苦，你就得痛苦；業力要你快樂，你就快樂。
　　當你「正念真如」：
　　你的生命就轉被動為「主動」，你就脫離因緣的假相；一個人跟因緣的假相脫離以後，人生對他來說，是順逆皆方便；「順境」有它的好處，給我們鼓勵，「逆境」給我們動力。世間上的境界沒有好壞，只是人生的過程─讓你積集資糧、懺悔業障的一個歷練對象。但是有一個條件：你要把生命化被動為主動，你一定要正念真如、一定要跟眼前的相狀脫離，否則你做不到。所以當你修《楞嚴經》以後，最大的好處是什麼呢？簡單講：就是你的生命本來是被動的，就轉為主動，是這個意思。
　　當你慢慢、慢慢的…跟眼前的相狀脫離之後，這個就是「理觀」─「從假入空」。這個在前面二十五圓通，我們提出了七大的圓通，都是：「攝相歸理─從假入空─把心帶回家。」那麼到了事修，就相反了，開始「從空出假」，面對事相因緣，去對治、去解決了。「理觀」是從相狀裡面出來；「事修」又回到因緣假相，然後來處理問題、面對問題、化解問題。
　　總之，《楞嚴經》它的思考模式有兩個：第一個、先離開眼前的相狀；第二個、又回到眼前的相狀，來面對它、化解它。這兩個思考，一個是「從假入空」，第二個是「從空出假」。現在我們開始要利用人生的假相，來滅惡生善。
　　　丁二、事修(分三：戊一、陳請。戊二、讚許。戊三、宣說。)
　　事修，在事相上的修行，本經講到兩個重點：第一個是「持戒」；第二個是「誦咒」。這都是有相行。
　　　　戊一、陳請
　　我們看阿難尊者對佛陀陳述他的心情跟請法。
禮讚啟請    
　　阿難整衣服，於大眾中合掌頂禮，心迹圓明，悲欣交集，欲益未來諸眾生故，稽首白佛：「大悲世尊！我今已悟成佛法門，是中修行得無疑惑。」
引敘佛言    
　　「常聞如來說如是言：『自未得度，先度人者，菩薩發心；自覺已圓，能覺他者，如來應世。』」
願同菩薩  
　　「我雖未度，願度末劫一切眾生！」
正請道場    
　　「世尊！此諸眾生去佛漸遠，邪師說法如恆河沙，欲攝其心入三摩地，云何令其安立道場遠諸魔事，於菩提心得無退屈？」
　　這地方有四小段，先看第一段阿難尊者陳述他的心情，以及對法門的啟請：
　　阿難尊者聽完二十五圓通之後，就在大眾當中，起立合掌頂禮，他用八個字，來表達他聽完二十五圓通之後的心境，說是：『心迹圓明，悲欣交集。』這八個字，道盡了阿難尊者當時的心情。
　　『心迹圓明』，『心』指的是他整個修學的目標，就是「不生滅心」、正念真如、把心帶回家。什麼是『家』呢？不是在外面，是在內心深處的一念清淨心。這個『心』是指「清淨心」，也是我們的家。『迹』就是回家的方法，整個「迴光返照」的方法，就是回家的道路，叫做『迹』。那麼不管是目標、不管是過程，阿難尊者可以說是了了分明，沒有任何疑惑，所以叫做『心迹圓明』，他對整個修學的理論方法，完全清楚了，所以他感到『悲欣交集』啊！
　　為什麼悲傷呢？「悲昔日之未聞」。說：為什麼我過去就沒有聽過這樣的道理，白白的受生死、白白的隨煩惱而轉呢？這是『悲』；第二個『欣』，他欣今日之開悟，現在聽到這樣的法門，雖然身心世界還有很多障礙，但是對於未來卻充滿了光明，所以說是『悲欣交集』。
　　這裡，可以看得出來，阿難尊者整個修學，應該沒什麼障礙，但是他為什麼要請法呢？講出理由說：阿難尊者為了要利益未來末法的眾生，所以他必須求佛。他說：「大悲世尊啊，我身為正法時代的佛弟子，對於整個成佛之道修學的目標，乃至整個理觀，是完全清楚沒有疑惑了，但是末法眾生是有問題的。
　　這一段，蕅益大師註解上說：正法、像法時代，要消滅顛倒想只要「理觀」就夠了。所以這個「事修」是針對誰呢？就是針對我們這些末法業障凡夫。因為我們的煩惱特別重，外在環境的刺激也特別深，除了理觀之外，還要有一些事相的輔助，來破除障礙，這個法門是針對末法時代來請法的。換句話說，當機眾沒問題，是為了後世的眾生，阿難尊者慈悲來請法。他為什麼要請法呢？以下說明：我為什麼要為末世眾生請法呢？因為我經常聽聞如來開示說：『自未得度，先度人者，菩薩發心』。度化眾生有兩種心態：第一個菩薩因地的發心：菩薩自己還沒有度脫圓滿，但是他就先發心度化眾生，這是屬於「菩薩發心」。第二個，是自己覺悟圓滿了，然後再來度化眾生，這是「如來應世」。
　　所以，菩薩度化眾生有兩種，一種是「悲增上」，一種是「智增上」；「悲增上」的人，是屬於「菩薩發心」，自己還沒有成就，願意跟大家一起成長。第二種人是屬於「如來應世」，必須自己先解脫，才會去幫助別人。那麼，阿難尊者到底是屬於哪一種呢？他說自己是：『我雖未度，願度末劫一切眾生！』從這句話可以看得出來，阿難尊者是屬於悲增上。說：我現在雖然還活在顛倒想中，但是我已經知道整個出離顛倒想的方法；他還沒有完全得度，因為這時候他是圓教初信，只是斷了三界的見惑，無量無邊的思惑、煩惱都沒有消滅，但是他就有一種願望，要去度化末法時代一切眾生，可以看得出來是悲增上。
　　為什麼就一定要針對「末法眾生」呢？阿難尊者說出他的道理：『世尊啊！此諸眾生』，這個『此』是指末法眾生，末法眾生有兩個障礙，這地方提出其中一種：『去佛漸遠，邪師說法如恆河沙。』如果我們是生長在正法時代、像法時代，當你聽到法門，你很快就把法藥吃下去，你的病就好了；但是到了末法時代，佛陀開出藥方之後，就沒有那麼簡單了，不是吃藥就可以好了。為什麼呢？
　　第一、魔強法弱：因為你所面對的是一種外在「色聲香味觸法」特別染污的力量。這個『魔』不是指魔王，這個『魔』是誘惑的力量特別強，而你能夠聽聞正法的時間特別短，你一天二十四小時大部分的時間，都是在放逸；大部分的時間，都受到整個眾生的共業「六塵」所牽引；只有偶爾極少數的時間來吃藥—聽聞佛法。所以說，在你生命當中，聽法的時間少，受到誘惑、干擾的時間多，就產生一種善根的退化。即便你過去善根深厚，但是你也是受到環境的干擾，因為你離不開眾生的共業，不可能到一個荒島去住，不可能，你所面對的是一個魔強法弱的時代。
　　第二、去佛久遠：即便你有心想要修學佛法，但是你也很難遇到正知正見的善知識，因為邪師說法就像恆河沙這麼多。
　　在這種障礙情況之下，你那個明了的心，有善根、也有煩惱，到了末法時代，想要收攝其心，成就大乘的三昧，就必須要有一個保護的措施，不是只有佛陀開藥就好，你心中要有一個『道場』。這個『道場』做什麼用呢？有兩個目的：
　　第一、遠諸魔事：這裡有「內在的魔事」跟「外在的魔事」，遠離內外的魔事。
　　第二、使令我們菩提心能夠堅固而不退轉。
　　我們這一念心到了末法時代，佛陀已經入滅了，很多善知識都不在，法的力量也薄弱了，佛、法、僧三寶都薄弱了。但是我們有善根啊！我們想要進步、想要增上，怎麼辦呢？除了理觀之外，你心中必須要有一個『道場』。
　　『道場』是什麼意思呢？古時候農村社會，這個稻米收割以後，不能馬上去殼，因為它還潮濕，必須把它放在一個『場』，一個很空曠的場地，把它曬乾、過濾，然後才能夠去殼轉成稻米。我們修行也是一樣，佛陀把這個法藥開出來了，我們在吃法藥的過程當中，必須有個道場。
　　什麼是『道場』呢？就是「持戒」跟「誦咒」。持戒，是破除我們內在的障礙，破除我們無始的煩惱障；誦咒，是破除外障，就是鬼神障；也就是透過持戒跟誦咒來遠諸魔事，成就菩提心的不退轉。為什麼需要事修？這裡阿難尊者把理由說出來，以下這四段是佛陀對阿難尊者的表白讚許。
　　　　戊二、讚許
　　爾時世尊，於大眾中稱讚阿難：「善哉！善哉！如汝所問安立道場，救護眾生末劫沉溺，汝今諦聽，當為汝說。」阿難大眾，唯然奉教。
　　前面四段，阿難尊者陳述他自己的修學心得，也為末法時代請法，佛陀對於這樣的態度是什麼看法呢？佛陀說：『善哉！善哉！』讚歎阿難尊者這樣的做法，是非常正確的，因為正如阿難所問的『安立道場』，以這樣持戒跟持咒的功德力，來救護末劫沉淪的眾生，是有它的必要性。『汝今諦聽，當為汝說。』佛陀就正式宣說。在末法時代，當我們修理觀的時候，第一個、產生魔障，你無始劫的冤親債主不會同意，這個是「魔障」。第二個、你心中產生理觀，開始迴光返照，你就刺激你心中的煩惱，「真妄交攻」，你的煩惱也會障礙你。所以面臨這內、外的魔障，應該怎麼辦呢？佛陀就講破障的方法：
　　　　戊三、宣說（分二：己一、明根本戒法。己二、明誦咒治習。）
　　這「根本戒法」是在對治內障，「誦咒」是對治外障。
　　　　　己一、明根本戒法（分二：庚一、總顯三學以戒為本。庚二、別示四重以彰無漏。）
　　　　　　庚一、總顯三學以戒為本
　　佛陀先彰顯在三無漏學當中，以「持戒」為根本，沒有持戒就談不上定、慧。
引律標宗    
　　佛告阿難：「汝常聞我毗奈耶中，宣說修行三決定義。」
三學次第   
　　「所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。」
　　佛陀在講持戒之前，先把「持戒」跟「止觀」的關係，戒定慧的相互關係，做一個說明，因為佛陀是先講「止觀」再講「持戒」。為什麼要講「持戒」呢？佛陀把理由說出來：「你應該經常聽聞：我經常宣說這毗奈耶（毗奈耶翻成「律」，調伏的意思。）以這個「律法」來調伏我們的內心，這就是整個大乘的「三決定義」。
　　什麼叫『決定』呢？就是一個不變的法則。佛陀的出世，面對很多差別的眾生，祂開出的方便會有所不同，但是原則是不變的，就是「戒、定、慧」，這是三世諸佛共同的法則，是決定不可改變的。這樣的法則是什麼呢？就是『攝心為戒，因戒生定，因定發慧』。首先以『攝心為戒』，這個地方是重點：
　　小乘的戒法是「收攝身口」；大乘佛法是直接「攝心」。
　　因為把「戒」攝住了，你才有可能會引生「禪定」，有禪定才能開發「智慧」；這就是成就無漏功德的三種法門，依此戒定慧而成就無漏功德。
　　海公師父在解釋「攝心為戒」的時候，他有這樣的說明，他說：當我們在研究四種戒法，《楞嚴經》的「四種清淨明誨」時，一定要跟聲聞戒揀別出來。他老人家說：
　　聲聞戒是以事相為本，它偏重身、口二業的修學；因為聲聞戒的重點在「出離」，而且更重要的一點，它是令正法久住。一個出家眾的身口二業，必須讓居士產生恭敬心，所以它是一種事相戒。
　　大乘佛法的戒法不同，它是一個「心地戒」，他先有心中的「止觀」，然後才付諸「行動」。
　　所以可以這樣講：
　　聲聞戒的修持，「戒、定、慧」是由「外」而內，他先收攝身口，然後再慢慢收攝內心，聲聞戒的重點，是從外而內，先調伏身口然後再調伏內心。
　　菩薩戒法，你一定要安住菩薩種性，才有資格受菩薩戒。什麼叫「菩薩種性」呢？菩提心、空正見！「空正見」就是前面說的「正念真如」，所以菩薩戒是由「內」而外，它是先有理觀的正行，然後再帶動菩薩的戒法，這叫『攝心為戒』，直接收攝內心；也就是從「本來無一物」的理觀當中，然後再對治「如夢如幻的煩惱」，是這種態度。如果你懂得「攝心為戒」這四個字，後面的戒法，你就了解它跟聲聞戒的差別在哪裡。
　　　　　　庚二、別示四重以彰無漏(分二：辛一、牒徵。辛二、詳示。）   
　　正式說明「殺盜婬妄」四重戒，來彰顯「無漏戒法」的修學內涵。
　　　　　　　辛一、牒徵        
　　「阿難！云何『攝心』我名為『戒』？」
　　前面講到『攝心為戒』，什麼叫『攝心為戒』呢？這個戒法的內涵，到底跟聲聞戒有什麼差別呢？提出這個問題。佛陀等於是「自問自答」，先一個徵問，再詳細的回答：
　　　　　　　辛二、詳示（分四：壬一、婬戒。壬二、殺戒。壬三、盜戒。壬四、大妄語戒。）
　　　　　　　　壬一、婬戒
　　首先看「婬戒」，經文比較長，我們分成三小段來說明：
持戒功德    
　　「若諸世界六道眾生，其心不婬，則不隨其生死相續。」
犯戒過失    
　　「汝修三昧，本出塵勞，婬心不除，塵不可出。縱有多智禪定現前，如不斷婬，必落魔道，上品魔王，中品魔民，下品魔女。彼等諸魔亦有徒眾，各各自謂成無上道。」
　　這裡正式把『攝心為戒』的道理講出來。我們看第一段，先把持戒的功德相，它的標準標出來。看經文：假設在凡夫世界的六道眾生當中，你能夠做到其心不婬，則不隨其三界生死的相續。
　　婬戒的重點就是在：『其心不婬』。
　　什麼叫『其心不婬』？不是說你在佛堂拜佛，在那個地方靜坐持咒，然後你都沒有起煩惱，不是這個意思；你這樣叫『緣缺不生』不是其心不婬。應該是：當你這個明了的心，受到外境刺激，生起了婬欲的念頭，而你能夠產生一種對治的力量；並不是說完全沒有「婬欲心」，完全沒婬欲心，你就是聖人了，那制這個戒，對你就沒有幫助，這地方是針對末法凡夫眾生來制的。就是說：雖然你有煩惱，但是你開始抗拒煩惱、調伏煩惱，走上了菩提的正道，這個叫做『其心不婬』。後面的經文都在發明這個思想，讀完後文，你就知道什麼叫『其心不婬』。這裡先講正面的功德，以下再講反面的過失。
　　佛陀說：修習大乘的真如三昧，你的目標就是要出離三界；但是假設一個人，對「婬欲心」不加以對治，不加以對治就等於放縱，那麼絕不可能出離三界的生死。這個人，對於婬欲的念頭，一再的放縱，他不是一般人，他是修行人，他有什麼功德力呢？『多智』，他有多聞的智慧。（這個地方應該只有「聞慧」，沒有「思慧」）；也有少分的『禪定』，這裡是指欲界定，九心住；因為初禪不可能有婬欲的煩惱；欲界定，就是少分的禪定。也就是這個人有一些福德力：多聞的智慧、少分的禪定，但是他內心當中─不斷婬，對於婬欲的煩惱，採取放縱的態度；這樣他婬欲的煩惱，經過他的智慧、禪定兩種資糧的加持，結果是『必落魔道』。
　　『魔道』的根本，就是以「婬欲心」為根本，它的淺深分出三品：
　　一、上品魔王：魔王有三個特色，第一個婬欲熾盛，他的婬欲心特別重；第二個福報廣大，他在人世間做了很多慈善事業，福報很大；第三個心靈特別的靈巧，他有一些小聰明，這種人就做魔王。
　　二、中品魔民：這是男眾的魔民，是屬於魔王的眷屬。
　　三、下品魔女：變成一個女眾的魔女。
　　但不管是魔王、魔民、魔女，他們都有很多很多的徒眾，就是有很多的魔子、魔孫；他們內心是『各各自謂成無上道』。
　　問題出在這個地方，各各謂自己：「已經成就無上道」。
　　一個人為什麼墮入魔道呢？
　　不是說他今天犯了婬欲的煩惱，就墮入魔道，是因為他「破見」--「邪知邪見」。他認為：放縱婬欲可以成就無上道。
　　這裡我們解釋一下：在大乘佛法的因緣觀裡，「破戒」你還有救；你煩惱很重，抗拒不了你的煩惱、抗拒不了外在的誘惑，你犯了罪，但是你起增上慚愧，這個人還有希望，因為你的菩提種性沒有失掉。但是這些人為什麼修到最後，他不是成就佛道，是成就魔道呢？因為「破見」--邪知邪見，將婬欲的煩惱做功德想。他想說：欸，婬欲並不障道啊，甚至於是對修道有幫助的。所以《楞嚴經》說：他因地發心就錯了，他是以「婬欲」為本，如後文佛陀比喻的：你拿沙去煮飯，你煮不出飯來；問題在「破見」--邪知邪見。就是說：他在整個修學過程當中，他還是生死凡夫，他放縱自己的欲望，雖然修福修慧，卻自認已成就無上道了；這樣以婬欲為根本，最後的結果就是落入魔道；你用沙去煮，最後當然只有一個結果，就是熱沙。
預記末法    
　　「我滅度後，末法之中，多此魔民熾盛世間，廣行貪婬為善知識，令諸眾生落愛見坑，失菩提路。」
諸佛教誨    
　　「汝教世人修三摩地，先斷心婬，是名如來先佛世尊，第一決定清淨明誨。」
　　這段文，是佛陀對末法時代的預言，佛陀在當時就預言末法時代會出現什麼情況。說：在末法時代，這些魔子、魔孫，開始流行熾盛於世間！為什麼魔子魔孫在正法、像法不出來？因為他出來沒有用啊，那時候的善知識威德力強；在正法、像法時代，那些住持正法的善知識都是有大威德力，到末法時代，那些大威德善知識都走了，糟糕了！眾生煩惱特別重、善根也薄弱了，這時候魔子、魔孫就有機可乘，開始出來活動了。
　　這些魔子、魔孫是怎麼出來活動呢？第一個、講到他自己的自受用，是怎麼樣呢？『廣行貪婬為善知識』，他以身口意的婬欲，來當作修道的助行，他認為這個就是善知識，這對我們有幫助，邪知邪見，以婬欲當功德想。還不只這樣子，他還去影響別人，『令諸眾生落愛見坑，失菩提路』，他還把這種思想，透過文字、語言來傳達，他說：「行婬欲，不但不障礙聖道，還對修學聖道有幫助」，把眾生拖入愛欲之火坑，失掉了菩提的善根。這個人本來是有善根的，因為跟錯了善知識，結果他過去的善根就隱沒了，取而代之就不是善根了，是魔道邪惡心生起了。
　　「末法時代」修學最嚴重的問題：你根本不知道哪一個是善知識？
　　「末法時代」是什麼情況呢？各說各話，也不知道誰講的是對，就是邪惡不分了。而且魔的力量特別大，你看有些邪知邪見的人，道場蓋得特別大、福報特別大，反而正知正見的人福報變少了，這個當然是不吉祥，這跟這正法、像法完全相反。在正法時代，正知正見的善知識都是大威德的，到了末法時代顛倒了，邪知邪見的人福報大，正知正見的人沒福報了，所以問題就很嚴重。
　　因此佛陀教誡我們：到了末法時代，一定要教誡世人，修學「正念真如」的時候，要先斷婬心，一定要先調伏心中的愛欲煩惱，這是先佛世尊，第一個決定清淨的明誨。
　　這『決定』，就是不可改變的：過去諸佛如此，現在諸佛如此，未來諸佛如此，這是成就清淨功德的一個很明確教誨。也就是：「斷除婬欲心」是修道的一個重要根本，這件事情沒得商量的，是明確、沒有一點含糊籠統的教誨。我們看附表：十一─對治心中愛取煩惱--觀身不淨
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　關於「調伏愛欲的煩惱」我們做一個說明，愛欲的煩惱有兩種：
　　第一個、貪愛自身叫「身見」。
　　第二個、貪愛他人的色身，就是「婬欲」。
　　總而言之，都是從「色身」引起的，就是我們對色身產生顛倒，認為它是清淨美妙的，就產生貪愛，所以佛陀的對治方法，是告訴我們「觀身不淨」。
　　看蕅益大師的頌文：
　　恩愛迷情，四大緣生妄有身；膿血交相潤，臭穢常無盡；
　　饒你會莊矜，畫囊盛糞；一旦神離，不復堪親近；
　　切莫把未爛骷髏認作真。
　　蕅益大師在發明我們色身的不淨，從三段來說明。
　　第一段、總標色身的緣起
　　我們的色身是怎麼來的？這地方講到「內因、外緣」：
　　『恩愛迷情，四大緣生妄有身。』首先我們之所以來三界投胎，主要的「親因緣」--「內因力」，就是『恩愛迷情』。『恩愛』它的本質就是『迷情』，『迷情』就是『恩愛』，只因為粗細的不同，比較粗顯的叫『恩愛』，比較微細的叫『迷情』。
　　這個『恩愛迷情』不是指我們平常的恩愛迷情，是指一個人在臨命終的時候，從一個「明了心」到「昏昧心」到「悶絕」，進入「悶絕」這個人就死掉了；死掉之後，下一剎那變成「中陰身」。當中陰身離開身體之後，他看到的是一片黑暗，但由於過去的業力，他會在黑暗當中的某一個處所，看到一道的光明，在光明當中，看到某一對男女在做交媾的行為；這時候，他就動了一念的恩愛迷情；假設他是要做一個男眾，他就對這個女眾，對母親生恩愛迷情；假設他是投胎變成一個女眾，他就對父親動恩愛迷情，「仁者心動」；心動之後，觸動了生死的業力，就來投胎了。
　　投胎之後，一個生命體的結合，當然不能只有「心法」，它還要有一個「色法」來做依止，生命體必須要有「色、心」的和合。前面講「心法」，這以下講「色法」：『四大緣生』，它是攬四大為因緣才能夠受生。這個「四大」指的是什麼呢？就是「父精母血」，他動了恩愛迷情之後，他的心就投入到父精母血的色法當中，色、心和合，就把他的色身虛妄的創造出來了。
　　這個在經典是說：「種子不淨」，我們的色身怎麼洗，都洗不乾淨呢？因為他一開始就不乾淨，整個色身的生起，就是一念染污的心─『恩愛迷情』，跟染污的色法─『父精母血』結合，本質就是不淨。這是一個總說，以下有三段別示。
　　一、外表相狀的不淨：『膿血交相潤，臭穢常無盡。』
　　當身體當中的『父精母血』，跟『恩愛迷情』結合之後，就吸收很多的養分來滋養，之後身體慢慢的長大，裡面就有很多的膿血屎尿不淨物互相的參雜（『交潤』就是參雜）。而且它不是在身體裡面哦，『臭穢常無盡』，九孔常流不淨物：兩個眼睛、兩個鼻孔、兩個耳朵、一個嘴巴、大便處、小便處。所以為什麼我們要經常洗身，就是因為它會不斷的排出不乾淨的東西。這是指外相、外表的不淨。
　　二、內相的不淨：『饒你會莊矜，畫囊盛糞』。
　　這是往身體裡面看，即便我們用衣服來裝飾它，用很多的保養品來愛惜、保護它，其實我們的色身，只就是一個『畫囊盛糞』，只是一層皮好看而已，就那一層皮畫上了眼睛、鼻子、嘴巴，但是裡面呢，卻是充滿了種種的不淨物。所以古德說：就像一個花瓶外表很好看，花瓶裡面卻裝滿了很多膿血屎尿，是這個意思。
　　『畫囊盛糞』意思是說：我們之所以愛一個人的色身啊，除了煩惱以外，這還有業力的問題；你跟他有業力，他怎麼看你，就怎麼好看，因為有這個業。所以我們想要從顛倒當中覺悟過來，只要把這一層皮打開來看，裡面全是『膿血交相潤』，從裡到外，沒有一個乾淨的東西。這是講我們生命還在的時候，一種內外的不淨。
　　三、死後的不淨：『一旦神離，不復堪親近』。
　　這個色身之所以能夠相續，是因為有內心的支持，等到死亡到來，你的神識離開了，這個色身就開始從紅潤變成蒼白、變成青黑，然後慢慢、慢慢的膨脹，啵！破掉，流出很多的膿血，然後生出很多的蟲，吃他的肉，最後變成白骨，最後連白骨也消失掉…所以一旦『神離』，當神識離開的時候，這個色身誰敢去靠近呢？
　　蕅益大師最後的結勸是：『切莫把未爛骷髏認作真。』
　　一個修行人，不要把一個將爛、暫時還沒有爛的骷髏，當真啊！這個色身只是「借假修真」，你不要花太多精神、體力去經營這個色身，因為它總有一天會腐爛的；不管你怎麼弄，它只會往「老、病、死」白骨的方向走，這是不可能改變的！
　　我們前面在修學「理觀」的時候，我們是「無有少法可得」。因為在﹁正念真如﹂的時候，是離開色身的相狀，心中「離一切相」，對不對？但是﹁對治止觀﹂又回到色身，開始又安立一個相狀，安立一個不淨的相狀；用不淨的相狀，來對治我們認為清淨的相狀。所以「對治止觀」它是有相狀的，是以「不淨觀」來對治「淨顛倒」，以「無常觀」來對治「常顛倒」，它是一種逆向操作的相狀。也就是說：過去我們心住在色身的相狀、或者住在你喜歡的人相狀，開始分別他是乾淨的、美妙的，這個相狀有很多的分別；那麼現在佛陀讓你吃一道藥進去，這個藥你吃進去之後，欸…心中產生一種逆向思考，不對！這色身是不乾淨的、是腐臭的、是一個未爛的骷髏。
　　修「理觀」時，是離一切「名言分別」；修「假觀」時，你又帶動了名言，用一種清淨的名言來對治你顛倒的名言。
　　這時候你開始生起名言，是以「如夢如幻的名言」，來對治那個「如夢如幻的顛倒」，所以當你唸這首偈頌：『膿血交相潤，臭穢常無盡；饒你會莊矜，畫囊盛糞；一旦神離，不復堪親近。』你心中就會出現那種不淨的相狀出來。所以「對治止觀」是以「名言」對治「名言」，以「清淨的名言」對治「染污、顛倒的名言」，在事修是這樣子的。











（十之二）
　　這裡，我們講到本經的「事修」；那麼佛陀在講完理觀之後，為什麼要講事修法門呢？主要是針對我們末法眾生有兩個障礙：第一個、「魔強法弱」的障礙，就是整個外在環境的誘惑、干擾勢力太大，很容易讓我們產生「破戒」的行為。第二個、「邪師說法如恆河沙」，我們可能在學習佛法當中產生「破見」，這個就更可怕了。所以佛陀針對末法時代，在迴光返照─正念真如的理觀當中，又開出了兩個事修法門來做為道場。這個道場的建立，有兩個目的：第一個是遠離內外的魔事，第二個是保護菩提善根；也就是「持戒」跟「誦咒」這二個事修。在持戒當中第一條戒法是「婬戒」，主要的目標就是達到『其心不婬』，這個目標也就是整個持戒的標準。
菩提之本
　　「是故阿難！若不斷婬修禪定者，如蒸砂石，欲其成飯，經百千劫，祇名熱砂。何以故？此非飯本，砂石成故。汝以婬身求佛妙果，縱得妙悟，皆是婬根，根本成婬，輪轉三塗，必不能出，如來涅槃何路修證？必使婬機身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提斯可希冀。」
判決邪正    
　　「如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說。」
　　什麼是「菩提」的根本呢？
　　就是以『其心不婬』為菩提的根本。是故阿難，假設一個人他內心當中，根本不想去調伏婬心；換句話說，他把婬欲心當功德想，放縱婬心，但是他也修禪定，甚至於廣修福德，也認為自己已經成就無上道了。事實上，他是怎麼回事呢？『如蒸砂石，欲其成飯』，其實他是拿砂石，想要成就飯；那麼用火去烤，這個火就是他的加行，他每天也是拜很多佛、甚至持很多咒語，經百千劫只名熱砂；為什麼呢？因為『此非飯本，砂石成故』，他沒有找到成佛的因地！成佛是以清淨的菩提心為根本，他沒有安住菩提心，所以就沒有找到根本。這是譬喻什麼？以下「合法」：
　　我們以貪愛婬欲的色身，來追求佛陀的妙果，縱然在佛法當中，有少許的多聞妙悟，乃至於有少分禪定，或者少分神通，其實皆是婬根。因為你是以婬心為根本，所以最後的結果是：『輪轉三塗，必不能出』。
　　所謂『輪轉三塗』我們解釋一下：
　　一個人，如果以婬心為根本，他也修福、修慧，那麼他不是馬上墮三惡道，他是先入魔道，享受魔道的福報；但是因為在魔道當中，他會產生邪知邪見，散發錯誤的訊息來障礙修行人，所以最後魔道享盡之後，再墮入三惡道去。他福報還在的時候，他暫時不墮落，所以你看有很多邪知邪見的人，他也沒墮落，因為他福報還在。 
　　『如來涅槃何路修證？』佛果菩提怎麼能夠修證得成功呢？你根本沒有找到它的因地，你沒有找到「米」，不可能煮成「飯」的。應該怎麼辦呢？
　　『必使婬機身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提斯可希冀。』這個才是修行的根本。
　　這裡，蕅益大師把『斷性亦無』當作是「理觀」；『身心俱斷』叫作「事修」。
　　我們對治「婬欲心」，首先先修理觀：「斷性亦無」。
　　你一定要相信這個道理──就是你這個明了心，本來沒有婬欲心，因為你本來面目是「何期自性，本自清淨」；那麼「本自清淨」怎麼就有婬欲心呢？那是無量劫來的一種「虛妄的熏習」產生一個假相而已，它不是真實的。所以首先了解『斷性亦無』，先修理觀─正念真如，然後再從事修上來對治──遠離身業的婬欲，再遠離意業的婬欲。這個是對治止觀，這樣於無上菩提才有成就的希望。
　　為什麼不直接「事修」，是先「理觀」呢？
　　在宋朝有兩個大居士：一個是蘇東坡，一個是秦少遊。有一天，這兩位大居士出遊的時候，看到路邊有一個乞丐，身體很髒，穿著一件破舊衣服，身上長滿了蝨子。蘇東坡就說：「你看看這個『蝨子』，肯定是從他污垢的身體長出來的。」秦少遊說：「不對，是從他的衣服長出來的。」兩個人就爭執起來，一個說身體，一個說衣服，爭論不休啦。「那好，我們來問佛印禪師好了！」兩個人就到佛印禪師的地方，問說這個蝨子到底是從身體生起的？還是從衣服生起的呢？佛印禪師說：「你們兩個都對！『蝨子的頭』是從身體生起的，『蝨子的身體』是從衣服生起的。」其實，也可說兩個都不對。
　　當然這是開玩笑的話，不過佛法經常會有這種觀念，就是A也沒有，B也沒有，當A跟B結合在一起，就把C創造出來了。很奇怪A也沒有C，B也沒有C，但是A加B碰撞在一起，就把C創造出來了。你看我的心沒有煩惱，心哪有煩惱？有煩惱你拿出來看看！外境當然不可能有煩惱，外境是個色法。
　　「心」沒有煩惱，「境」也沒有煩惱，怎麼「心、境」一碰撞，就把煩惱的假相創造出來？「因緣和合，虛妄有生」。
　　所以「蝨子」從什麼地方來呢？當然佛印禪師的答案，就是從你心中來的！心念一動就虛妄生起。你看身體本來沒有蝨子吧，衣服也沒有蝨子吧，但是要產生蝨子，第一個要污穢，第二個要溫暖；當你的身體跟衣服接觸，那個溫暖的感受出現時，蝨子就這樣：「因緣和合虛妄有生」出來了，我們的煩惱也是這樣。
　　所以這個「對治止觀」，佛陀是先講完二十五圓通「正行」之後，再講持戒誦咒的「助行」，這個次第諸位要清楚。遇到事情先「迴光返照」，不是馬上念佛、持咒。我們遇到煩惱，不是馬上提佛號…不是哦，這是錯誤的。你不是它的對手，你怎麼是「阿賴耶識」的對手？你想想看：你遇到事情就起佛號，你佛號念多久？念幾十年吧！煩惱在你心中活動多久？它無量劫來都陪著你！所以遇到煩惱先理觀：「你從什麼地方來？」覓之了不可得！先跟煩惱脫離，先修『斷性亦無』，然後再加以對治，這個次第不能錯。這樣無上菩提才有成就的希望，因為你找到了菩提的因地。
　　以祖師的說法，至少你先「找到路頭」。修行最怕就是你根本找不到路頭。這個高速公路在哪裡？我根本找不到交流道。這就糟糕啦！你不知道怎麼修行了。我修行比較懈怠，每天只有一個小時、兩個小時的時間用功，但起碼我知道正確的方法，那你就會進步；你要是現在還在市區打轉，找不到高速公路，那你根本就找不到路頭。你上了高速公路，你的車子雖然開得很慢，但起碼你每天都在增上當中、每一天都往菩提道走。一個人最怕的就是「盲修瞎練」，修到最後進入魔道也不知道，那不是很冤枉嗎？所謂開悟的《楞嚴》，就是要你知道「什麼是真實的根本」、「什麼是虛妄的根本」，一定要把它揀別出來。
　　『如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說。』佛陀講得很清楚、肯定，就是：如我前面所說的，這個是「正知正見」；假設相反說：婬欲是善知識、是幫助我們修行的，那是「邪知邪見」魔王所宣說的。
　　我們常說《楞嚴經》是照妖鏡，它把「邪、正」的根本，分得很清楚。這個在婬戒當中的一個根本思想，就是達到『其心不婬』。『其心不婬』的意思，不是說我們從現在開始都不起婬欲心，那沒幾個做得到。意思是：你的心必須安住在「菩薩種性」，當你起婬欲心的時候，你對婬欲心是抗拒的，關鍵在這個地方。『其心不婬』這個在菩薩戒有一句話，可以作註解。
　　菩薩戒說：「若諸菩薩…無違犯者：為斷彼故生起樂欲，發勤精進，攝彼對治，雖勤遮遏，而為猛利性惑所蔽，數起現行。」
　　是說：這個初心菩薩他受了菩薩戒，他也安住真如來對治煩惱，『為斷彼故』他真的想要斷除煩惱，但是他畢竟不是煩惱的對手，但是他已經『生起樂欲』，用種種方法來對治了，只是無奈煩惱麤重而數數現行，這個是無所違犯的。因為這個菩薩已經開始不順從婬欲了，他有生起一種抗拒的力量。當這種抗拒力量生起時，表示我們看到他未來的希望。
　　佛法是重視未來的！
　　雖然說你現在表現不夠好，但是你未來會不斷進步。為什麼？因為你已經生起一種對治的樂欲。一個人最可怕是起顛倒，不知道錯在哪裡。你知道你錯了，你就有希望。
　　你看：有很多人譏嫌佛弟子說，身為佛弟子，你也是有過失啊！
　　佛弟子是明白道理的，一個「有正見」的人有過失，跟「沒有正見」有過失，你覺得哪一個罪重，你們猜猜看？「沒有正見」的。外道在造罪，他是依止邪知邪見，是無慚無愧、全心全意的造罪；你受了菩薩戒，偶爾犯罪，你有慚愧心啊，慚愧心在造罪是踩剎車，那個車子撞上去之前，他踩了剎車，他那個慚愧心「西方有人不肯」，他有一種抗拒的力量，這個人就有希望了。所以有些人不肯學佛法，你不學佛法，你造罪是全心的造罪，不是說你不知道就沒事。一個人最可怕是「愚痴」，因為你不知道你錯了，這個時候你造罪是全心全意、無慚無愧，把你所有的心力都放進去，這個就變魔道了，就很可怕了。
　　《楞嚴經》它是論你的根本、你的因地發心，不論行為的；《楞嚴經》的修學是「論心、不論境」，你一旦邪知邪見就沒救了。所以開悟的《楞嚴》，就是要你分別什麼是真實的根本，什麼是虛妄的根本。這個地方，大家要把經文的道理讀出來，它不是論斷行為，它是論斷你的發心，你的覺性絕不能失掉。
　　前文所對治的是一種貪愛的煩惱，以下所對治的是「瞋心」。什麼叫『殺』呢？以瞋恨之心，來斷絕有情眾生的命根--殺戒。
　　　　　　　　壬二、殺戒
持戒功德    
　　「阿難！又諸世界六道眾生，其心不殺，則不隨其生死相續。」
犯戒過失   
　　「汝修三昧，本出塵勞，殺心不除，塵不可出。縱有多智禪定現前，如不斷殺，必落神道：上品之人為大力鬼；中品則為飛行夜叉、諸鬼帥等；下品當為地行羅剎。彼諸鬼神，亦有徒眾，各各自謂成無上道。」
　　先看第一段總標：持戒的功德。
　　在「殺戒」當中，它的標準是什麼呢？就是跟前面一樣，六道眾生要做到『其心不殺』，本經在論斷殺、盜、婬、妄，都是「論心不論境」，你內心當中不能有這種瞋心，當然瞋心是從對立來的。
　　近代一位高僧曾說：一個人會起瞋心，就是一種──我相、人相的對立。
　　怎麼辦呢？你一定要修「自他平等」，一個人要不起瞋心，你要思惟：我們跟眾生沒有太大差別！我們凡夫的對立心，是認為自己跟別人與眾不同，這是很嚴重的問題，自我意識太強。通常我們看相片的時候，一定先看自己在哪裡。對啊，你認為你自己與眾不同；其實我們有與眾不同嗎？沒有。每一個眾生都想要離苦得樂，就算別人講一些我不喜歡聽的話，也有他的立場，如果我們今天跟他交換立場，可能也會講這樣的話；每個人因為站在不同的位置，做他該做的事情，如此而已。所以從眾生的心境來說，每一個人都想離苦得樂，這是沒有差別的。我們從自他平等當中，來化解對立，這叫『其心不殺』。
　　以下說明殺生的過失：我們修學三昧的目的，本來是想要出離三界，甚至想要成就佛道，但是我們放縱我們的殺心，不但不能出離三界，還可能會有以下的過失。即便你有多聞的智慧、少分的禪定，最後的結果是落入「神道」。「神道」我們後面再解釋，先看經文：
　　『上品之人，為大力鬼王』：有福德的叫『神』，沒有福德叫『鬼』，其實都是鬼類，只是福德不同。是說這個人有福德力，又有少分的智慧，因為瞋心重，就變成大力鬼王，變某某大帝、某某國王等等；『中品的是飛行羅剎』：他能夠飛行，比方說城隍、土地尊神、山神等等，他們在地上是可以飛行的，還有諸鬼帥、某某大將軍等等；下品的就是不能飛行的、在地上跑的，羅剎當然是吃眾生肉的，這些鬼神也都有他相應的徒子徒孫，而且都是邪知邪見，認為自己已經成就無上道。
　　前面的貪愛心，是落入『魔道』；這個瞋心重的，是落入『神道』。比方說過去有很多戰場上的英雄，就很容易墮入神道，因為神道的根本就是「瞋」心。
　　在大乘佛法的思想中，「瞋心」是不能給它任何理由的！
　　你說：欸，我為了要保護國家、我必須消滅什麼集團、必須把他消滅，沒有這種理由；即便你是善業強，你也頂多是大力鬼王而已。我再講一次：大乘佛法的因緣觀，瞋心是不能有任何理由的，你不能說是為了維持正義，沒有這種事情。
　　菩薩維持正義是用「慈悲心」，廣開方便，用善巧方便來化解問題，不是用對立的心態來處理問題。
　　這個觀念大家要清楚：不管你是什麼理由，只要以瞋心為根本來修學，最後都是落入神道，不管你給瞋心加上任何理由，都不可以，因為你的根本就是「瞋」。
預記末法    
　　「我滅度後，末法之中，多此鬼神熾盛世間，自言食肉得菩提路。」
廢權防難    
　　「阿難！我令比丘食五淨肉，此肉皆我神力化生，本無命根；汝婆羅門，地多蒸濕，加以砂石，草菜不生，我以大悲神力所加，因大慈悲假名為肉，汝得其味。奈何如來滅度之後，食眾生肉，名為釋子。汝等當知，是食肉人，縱得心開似三摩地，皆大羅剎，報終必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人，相殺相吞相食未已，云何是人得出三界？」
　　這一段文講出佛陀對於末法時代的預言。祂說：我滅度後，在末法時代，所謂魔強法弱、邪知邪見的時代，有很多很多的鬼神開始出來活動，因為這個時候大威德善知識都不在了。他們會有什麼樣的思想呢？說：『食肉得菩提路』，說是：「酒肉穿腸過，但是不妨礙佛在心中坐。」他們提出邪知邪見說：食肉不但不妨礙聖道，還有助於菩提路。這地方有問題，佛陀就解釋問題出在哪裡。
　　佛陀說：阿難！即便佛在世的時候，佛陀對比丘開緣食「五淨肉」。（五戒是開緣吃三淨肉；比丘是開緣吃五淨肉。）
　　「三淨肉」與「五淨肉」的內容：
　　前面三個是相同的：第一個「不見殺」，你眼睛不能看到這個眾生被殺，只要你看到，這個肉你就不能吃了。第二個「不聞殺」，你不能聽聞到牠被殺的聲音。第三個「不為我殺」，這個眾生不是因為我，牠才被殺；牠本來就被殺死，不為我殺。第四個是「自然死亡」。第五個是「鳥獸的殘食」，鳥獸吃剩的。
　　佛在世的時候，是開許比丘、比丘尼在托缽的過程當中，食用五淨肉，是可以的。為什麼可以呢？佛陀解釋當時的理由說：這些「五淨肉」都是佛陀的神通變化所成，所以它本身沒有生命現象。佛陀不能創造一個眾生，「阿賴耶識」是不能創造的，阿賴耶識要造業、熏習才能夠創造出生命；所以佛陀創造眾生，只是一個假相的作用而已。
　　佛陀為什麼要創造「五淨肉」讓比丘吃呢？
　　因為當時在印度，土地很潮濕，雨水很重，而且土地很多砂石；在這樣氣候潮濕又很多砂石的情況下，一般的蔬菜根本很難生長；比丘這個也不能吃、那個也不能吃，弄到最後沒辦法生存啊！所以佛陀大慈悲心，為了維持比丘生命的相續，就變現「五淨肉」讓比丘來受用；以大慈悲心變現一個假名假相的肉，使令比丘得到這些滋養，來維持他的生命。這裡是講佛在世的時候，因為這些肉是佛陀所變現的，所以你吃下去，不會跟眾生結惡緣，不會影響你的慈悲心的，這是第一點，因為沒有瞋心。
　　『奈何如來滅度之後，食眾生肉，名為釋子。』這是講佛滅度以後。佛陀滅度以後，佛陀的神通力消失了，那些用神通變現的五淨肉，當然也都沒有了，所有的眾生肉，都是實在的生命個體。你吃牠的肉，你就欠牠一個肉債，這樣怎麼能夠成為慈悲為懷的大乘佛弟子呢？
　　食肉有什麼過失？
　　『汝等當知，食肉之人，縱得心開，有多聞的智慧、少分的禪定，皆大羅剎。』就是你吃肉吃久了，酒肉穿腸過，不是佛在心中坐，是「羅剎」在心中坐！你的心態會改變，那麼報終之後，必沉生死苦海，就不是一個大乘佛弟子了。這種食肉之人，『相殺相吞相食未已，云何是人得出三界？』你今天吃牠的肉，來生牠吃你的肉，你們的冤結怎麼能解開？那你什麼時候才能夠出離三界呢？
　　這地方的「殺心」有兩個障礙：
　　第一個是「命債」─你直接殺生。
　　第二個是你食牠的肉—「肉債」。這兩個對我們出離三界都會產生障礙。
　　蕅益大師提出一個問題：
　　佛在世的時候，佛陀用神通力變了「五淨肉」讓大家吃；那為什麼佛陀不直接變成「蔬菜」就好了呢？你就變成蔬菜讓大家吃，免得後世產生疑惑說：欸…吃肉有什麼關係呢？佛在世的時候比丘也吃肉。蕅益大師說：佛陀不能變現蔬菜，不可以這樣做！因為「違背世間的假相」，那個地方到處都是砂石，結果佛在世的時候變現蔬菜，你不覺得很奇怪嗎？大家就覺得這佛法很奇怪，很奇怪就不適合人世間，表示這個不是我可以修成的，因為佛陀的層次跟我們差太多了。 
　　《金剛經》講：菩薩觀一切法空，但是他不能壞世間的假相！
　　佛陀來到人世間，也要示現出生，乃至於結婚，結婚以後才出家、修道、成果。「佛法在世間，不離世間覺」，佛法的覺悟，不能夠破壞假相來論覺悟，不可以的！就是在眾生的假相當中來論覺悟；所以在當時的情況，不可能生長蔬菜，佛陀就不能變現蔬菜，當時的環境大家都是畜牧這些羊啊、牛啊，那佛陀只好隨順當時的因緣，以慈悲心變現羊肉、牛肉來讓比丘食用。
諸佛教誨    
　　「汝教世人修三摩地，次斷殺生，是名如來先佛世尊，第二決定清淨明誨。」
解脫之本
　舉喻：
　　「是故阿難！若不斷殺，修禪定者，譬如有人，自塞其耳，高聲大叫，求人不聞，此等名為欲隱彌露。」
　法說：
　　「清淨比丘及諸菩薩，於歧路行不蹋生草，況以手拔？云何大悲取諸眾生血肉充食？若諸比丘，不服東方絲綿絹帛，及是此土靴履裘毳(ㄘㄨㄟˋ)、乳酪醍醐；如是比丘，於世真脫，酬還宿債，不遊三界。何以故？服其身分，皆為彼緣，如人食其地中百穀，足不離地。必使身心，於諸眾生若身、身分，身心二途，不服不食，我說是人真解脫者。」
判決邪正    
　　「如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說。」
　　這一段，佛陀真實而明確的教誨說：阿難！汝等教導末法眾生，在修大乘三昧的時候，除了「斷婬」之外還要「斷殺」，這是先佛世尊，第二個決定不可改變的、一個清淨而明確的教誨。
　　為什麼佛陀要教誨斷食眾生肉，乃至於斷殺生呢？以下先舉出一個譬喻說：是故阿難！假設一個人，他修行很用功，每天做很多功課，也修學禪定，但是他就是喜歡吃眾生肉，這像什麼情況呢？就像一個人，把自己的耳朵塞住；塞住耳朵，當然是不想聲音出現，但是他卻高聲的喊叫、創造聲音，希望別人不要聽到，「欲隱彌露」。也就是說：你本來要離開三界，就要降低生死的業力，結果你不斷去創造生死的業力，但是你又想出離三界，你不就是矛盾嗎？一方面你想要遠離三界，你又跟眾生結下生死的業緣，不但欠牠的肉債，甚至於欠牠的命債，兩個就互相矛盾了。
　　以下合法：身為一個持戒的比丘，乃至於持戒的在家菩薩，『於歧路行不蹋生草，況以手拔？』一個在家菩薩，或是受了菩薩戒的出家比丘、比丘尼，即便在『歧路』，就是在鄉間小道行走的時候，看到有生長功能─「草」非有情物，但是它看起來欣欣向榮，有生長的功能，我們尚且不去蹋，當然也不可能去手拔。目的在哪裡？培養慈悲心！你連草都不忍心去蹋了，何況是發了大悲菩提心的人，怎麼去吃眾生的血肉來充食呢？
　　意思是說：「慈悲心」跟日常生活是結合一起的，你的身、心是互動的，你本來有慈悲心，但是你不斷的吃肉，吃久了，你的慈悲心就失掉了。《梵網經》說：「食肉之人，斷大慈悲佛性種子，一切眾生見而捨去。」如果你不斷吃眾生肉，有兩個過失：
　　第一個、你的慈悲心會慢慢不知不覺的喪失掉。
　　第二個、眾生看到你，會不喜歡你。這兩個問題都很嚴重。
　　在《宗鏡錄》裡面，永明大師舉一個譬喻，說：有一比丘在森林中修學止觀，在打坐當中，猴子從旁邊經過，看到比丘威儀具足，生歡喜心。一群猴子就從樹上跑下來獻花、獻水果，來供養這個比丘。比丘結夏安居三個月後，成就初果、二果、三果、四果，就離開了。離開之後來了一群外道，外道看看這個地方…「欸！不錯哦，環境也不錯哦，值得留下來修行。」外道就在那邊修行。但是外道修行沒有正法，有人是身體斜躺在地上，有些人是一隻腳站在地上，金雞獨立，就是各種姿勢都有。過去供養比丘的那些猴子，過來看到就很生氣，這些人怎麼是這種動作？猴子看不下去了，整群猴子就衝下來，把外道按住，強迫他們坐好，雙腿盤好，兩個手也放好，眼睛閉住。當然外道一開始抗拒，但是久了，欸！這個動作也不錯，幫助攝心；當猴子把他們動作調好以後，欸…這個外道成就了初禪、二禪、三禪、四禪。所以色身的動作，的確會影響內心，是有關係的。
　　所以：你不斷的吃肉，你要小心啊！你過去在佛法當中所栽培的慈悲善根，一點一滴在喪失當中；而慈悲心喪失了以後，你跟菩薩道就不相應了，你是走入神道，你的菩提道已經開始在變換了，你都不知道，本來你是往北上的，結果走到南下去了。
　　「食肉」在本經是非同小可，佛陀講得很嚴重：因為會改變你的心態；嚴重的話，改變你的種性，從一個「菩薩種性」變成一個「神道的種性」。
　　應該怎麼辦呢？以下講出三個重點：
　　一、『若諸比丘，不服東方絲綿絹帛』：下面有三個要斷的，分成「重的」、「中等」跟「輕的」；最重的是絲綿絹帛，這個最嚴重；『不服』，當然是不服食，不能去吃，也不能服用，服食跟服用，「用」就是「穿」，穿它做成的衣服、鞋子。所有的過失當中，用這個「絲織品」罪最重，絲織品是直接殺生而來的。
　　諸位！我們絕對不能用絲織的棉被，不可以！
　　因為一條絲織品的被子，要殺害很多的眾生生命，才製造出來的；你要知道你每天蓋絲被，你跟多少眾生結下了命債。我們必須要知道一個真相：沒有一個眾生，牠是心甘情願把牠的生命獻出來…沒有一個，都是被強迫殺死的。那麼牠心中的恨，跑哪裡去了？諸位去想想看。所以這個絲綿絹帛是最嚴重的，絲織品。這個地方蕅益大師說：大小乘都不開許，沒有開緣情況，不管你多冷、身體多病痛，大小乘都不開緣，因為這個殺業太重了。
　　第二個、『靴履裘毳(ㄘㄨㄟˋ)』：這是中品的。『靴、履』是動物的皮做成的鞋子；『裘』是用野獸的皮，做成的衣服；『毳』是用野獸的毛，做成的衣服。這些小乘開緣，大乘不開緣；小乘有老病的情況之下，開許穿皮鞋、皮毛的衣服來禦寒，大乘不許開緣，這是中品的。
　　第三個、比較輕的『乳酪醍醐』：『乳』，是直接分泌出來，叫「牛奶」；經過提煉的叫『酪』；再加以精緻製作的叫『醍醐』，這是牛奶的精製品。這一些因為跟殺生沒有直接關係，你吃牠的牛奶，並沒有去傷害牠，所以大小乘皆開緣，在有老病的情況之下、在不得已的情況之下，有開緣。
　　如果，你能夠遠離『絲綿絹帛、靴履裘毳跟乳酪醍醐』，這樣的修行人，於世間是真實的解脫。因為你再也不跟眾生結下惡緣了，所以你的生命是『酬還宿債，不遊三界』，你的生命已經不再造惡業，只是在隨緣消舊業，不再造新殃，你跟三界已經慢慢脫離了。何以故？因為你吃牠的身體，還有牠的『部分』，什麼叫『部分』呢？那個皮啦、毛啦、牛奶等等，你就跟眾生結下生死的業緣，這種情況，就好像是一個人食地中的穀物，足不離地。
　　我們解釋一下：在經典上說，人類在「劫初」的時候，是有神通的，從「光音天」下來有神通力，能夠離地飛行；但是這些天人，後來因為貪愛大地長出的美味食物，食用之後產生地氣，你吃了它的東西，就跟它結緣，從此以後就離不開大地了；因為吃了大地的東西，所以他的神通就失掉了，再也飛不回去光音天了。意思是說：你不斷的吃眾生肉，你跟牠結下惡緣，當然就離不開三界了。
　　怎麼辦呢？『必使身心，於諸眾生，若身、身分，身心二途，不服不食，我說是人真解脫者。』一定是色身跟內心，都要能夠遠離牠的『身』；『身』就是血肉，『身分』是牠的皮毛、乳酪…等等，不服用也不服食，這個人才是真實的解脫。
　　『如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說。』能夠如此宣說的是「正法眼藏」：相反宣說的是「邪知邪見」。
　　這裡的重點就是要記住：我們不要去欠眾生的「命債」跟「肉債」。
　　有一個禪師，他行腳到一個鄉村，剛巧這個鄉村在辦喜事，這個禪師他有神通，就講出一句醒世的話：「六道輪迴苦，孫子娶祖母，牛羊為上座，六親鍋內煮。」他說：眾生的顛倒相很可憐。怎麼說呢？你看：『孫子娶祖母』，這個祖母，因為前世貪愛孫子，所以今生變成他的太太；『牛羊為上座』，過去這些人吃了牛羊，現在牛羊變成人，反過來吃這些牛羊；『六親鍋內煮』，過去的六親眷屬現在淪為鍋內的眾生。
　　諸位看《印光大師文鈔》，他對於「吃素」是很強調的。如果你想今生離開三界，「吃素」就非常重要了！為什麼呢？我們之所以往生，有兩種力量：第一個、你出離的力量強；第二個、三界對你繫縛的力量要淡薄。也就是：你念佛的力量要強，但是綁住你三界的那個業力要淡薄。你不斷的吃眾生肉，欠眾生很多的命債、肉債，臨命終你就很難脫離，你是跟你自己過不去！
　　所以本經在吃眾生肉這部分，制得很重，你看：第一個、障礙你的慈悲心；第二個、種下一個惡緣，你要出離三界就相對困難。當然這地方的重點，還是在『其心不殺』，即使你不能馬上改變，但是一定要生起正知正見，要起慚愧心，因為本經很重視你的因地，就是「菩薩種性」；即便你有過失、你內心要很清楚、生起慚愧心，如果你的心還是安住正道，你還有救；最怕的是你起顛倒，那就沒辦法了！在《楞嚴經》裡面，「起煩惱」你還有救，「起顛倒」的話，那就沒救了，因為你的修學根本已經失掉了。




（十一之一）
　　這一科是講到本經的「四種清淨明誨」，也就是正式發明菩薩的戒法。菩薩的四重戒法，跟我們之前所學的五戒，乃至於出家的聲聞戒，有什麼差別呢？我們做一個簡單說明：
　　在上一科當中講到「止觀」，對於修學《楞嚴經》的人，它的特點就是遇到任何狀況，要記得：「迴光返照，正念真如」。修《楞嚴經》的人，他對生命的相狀，是沒有任何意見的，所以他的整個生命是「向內」去觀察──迴光返照，正念真如。什麼是『真如』？簡單講，就是眾生本具的「現前一念心性」，也就是你現在打妄想的這一念心。在觀察的過程當中，有兩個重點：
　　第一個、要成就「離一切相」。
　　第二個、要成就「即一切法」。
　　在我們的菩薩道當中，首先你要成就的是：把這離一切相的「心性本體」先找到。凡夫眾生的心跟外境接觸，內心當中有業力，可能是善業，也可能是惡業；只要跟外境接觸，心中一定會出現「相狀」；這個相狀，可能是你歡喜的安樂相狀、也可能是痛苦的相狀；可能是雜染的相狀、也可能是清淨的相狀，有各式各樣的相狀。因為我們過去造了各式各樣的業力，所以你跟人事接觸，心中就有很多很多的相狀會出現。但是這裡我們要注意的是：只要是一個有形相的東西，它就是一種生滅變化之法；它是生滅變化的，而且虛偽無主，它往哪裡變，你做不了主的。
　　當我們心中出現相狀時，你一旦「住」在這個相狀，你這個菩薩就躁動不安了。所以你看有些人學佛很久，功課也做很多，但是他的情緒變化多端，你就知道這個人心中一定抓了很多的相狀不放，弄得自己心有千千結。所以，我們剛開始觀照這一念心，先用「空觀」；「空觀」的特點，就是直接照了心性的本體──「何期自性本自清淨」，我們的心本來沒相狀，是我們自己抓了很多相狀，才失去原來的面目。所以修「空觀」的人，跟這些灰塵、這些相狀會慢慢脫離，我們講：「還它個本來面目。」
　　所以才說：世間上，只有一個人會讓你痛苦，就是你自己！
　　外境不會讓你痛苦，它只是一個助緣而已；外境是業力的顯現，顯出一個相狀，但是接不接受、執不執著看你；要不要顯現這個，你沒辦法決定，但是要不要把它執取，這個你可以做主。我們修「空觀」的人，特點就是：雖然心中的相狀還是會出現，但是你慢慢、慢慢能夠達到「無住」，你是住在一念心性，以「無住為住」。所以修「空觀」會讓一個人輕鬆，心無罣礙、無有恐怖，做你該做的事情。那麼慢慢你的心，對於這些相狀就有免疫的功能，之後慢慢…「離一切相」。但這樣還是不夠，這是比較消極，先把自己安住下來；那麼下一個工作呢？就是：「即一切法」。菩薩要發起廣大的願力，生命是要有目標的，所以菩薩這時候應該修學「假觀」。
　　「假觀」有兩個重點：
　　第一個、觀察諸佛的功德，甚至於希求好樂之心；對於諸佛菩薩無量無邊的波羅蜜，菩薩有好樂心。
　　第二個、觀察眾生的苦惱，菩薩有慈悲救拔的心。
　　菩薩觀一切法空，生起了兩個願望：第一個要上求佛道，第二個要下化眾生；依止這個願望使令菩薩生起動力，開始懺悔業障、積集資糧。菩薩在整個生命當中，他遇境逢緣，其實就做這兩件事情：首先，要讓自己離一切相；其次，讓自己的願力不斷的提升，成就無量波羅蜜的功德莊嚴，即一切法。
　　「離一切相」我們叫做「清淨心」，或者叫「空正見」；「即一切法」就是「菩提心」。你的「清淨心」跟「菩提心」結合起來，這就是我們說的：成就了菩薩種性。
　　其實「菩薩種性」就是菩薩的「戒體」。所以我們在研究戒法的時候，殺盜婬妄四個根本戒法，一定要跟你的菩提心、空正見相融通。菩薩的戒、定、慧是互含互攝的，它沒辦法切割；不像聲聞戒法，戒就是戒、定就是定、慧就是慧，三個沒有很明確的直接關係，只有間接的關係，但是菩薩的戒法不一樣，「戒法」跟「止觀」一定有關係。
　　我們在研究菩薩戒法的時候，每一條戒法的解釋，你會發覺有兩層意思：
　　第一個、表層的含義：佛陀制這條戒，是對菩薩身口意的一種規範，是一種規範義。
　　第二個、深層的含義：佛陀制這條戒，祂是在發揮菩薩道的精神，有它深層的精神。
　　比方說：我們看前面的「殺戒」，佛陀就要求我們，不能去傷害有情的生命，這個是「表層意思」；但是你看經文裡面，佛陀有祂的深意，就是你不能吃眾生肉，因為菩薩道的精神在慈悲護生，你要尊重生命！你今天好不容易產生了「空正見」，也發了「菩提心」，每天還吃眾生肉，傷害你菩薩道的精神，慈悲心沒有了，菩提心也就沒有了。
　　所以我們在研究菩薩戒法的時候，你要掌握兩個重點：第一個是它表層的規範，第二個是它深層的精神。從經文來看，佛陀對於內在精神的發揮，比規範的內涵更多。我們看經文就清楚了。
　　　　壬三、盜戒
　　「盜戒」基本的表層定義，就是「不與而取他物」，主人沒有給予，我們用非法的手段來奪取他人的財物，這裡包括了私下的「偷」、公然的「搶」，乃至於用「欺詐」的方式來騙取，統統屬於盜戒所收攝。
持戒功德    
　　「阿難！又復世界六道眾生，其心不偷，則不隨其生死相續。」
犯戒過失    
　　「汝修三昧，本出塵勞，偷心不除，塵不可出。縱有多智禪定現前，如不斷偷，必落邪道，上品精靈，中品妖魅，下品邪人，諸魅所著。彼等群邪亦有徒眾，各各自謂成無上道。」
預記末法    
　　「我滅度後，末法之中，多此妖邪熾盛世間，潛匿姦欺，稱善知識，各自謂已得上人法，詃惑無識，恐令失心，所過之處，其家耗散。」
　　首先：我們把盜戒的持守功德，它的相貌表達出來：在凡夫的六道眾生當中，身為一個菩薩能夠做到『其心不偷』，就是我們內心當中，不再隨順於偷盜之心；那麼這樣在因地上，不隨順於偷盜；在果報上，就慢慢、慢慢不隨順生死果報的相續，所以它的標準就是『其心不偷』。
　　為什麼不偷呢？佛陀講出一個理由：我們修學大乘的『真如三昧』，我們的目的是要出離三界生死，如果偷心不除，生死是不可了的。這裡的『偷心』有兩層的意思，我們前面說過，第一個是表層的一種身口意規範，第二個是深層的一種精神。從偷盜深層的精神來看：
　　什麼叫『偷心』呢？只要你還貪求三界的「依、正」二報，這個就是偷心了；對「生命的果報」特別的執著、念念不忘，這個就是偷心了。
　　因為這樣會傷害你的「空正見」，也傷害你的「菩提心」。
　　這以下的過失，主要是約著表層的規範來說，「為什麼不能偷呢？」這裡有一個重要的理由：假設一個人他有多聞的智慧、有少分的禪定、功課加行也非常的多，但是他經常有奪取他人東西的欲望跟行為，那麼他最後會得到什麼果報呢？「邪道」，邪曲之道！這個邪道眾生，經文講到兩類的眾生：第一個是「畜生道」，第二個是「鬼神道」，這兩道眾生都是心術不正。
　　什麼叫『邪道』呢？
　　一、福報大的是一種「精靈」：「精靈」牠的本位是畜生類。比方說：牠是一隻老虎或者是一隻狐狸。這個畜生，因為牠過去生的習氣是偷盜，喜歡去佔別人的便宜、去偷取別人的東西，所以牠就盜取日月的精華，時間久了之後就變成精靈了，狐狸精、老虎精等等；牠吸收日月的精華之後，能夠變現成男眾、女眾…各式各樣的變現，這個叫『精靈』。
　　二、中品「妖魅」：前面的精靈，牠的本位是畜生，這個本位是「鬼神」，但是這個鬼神牠歡喜偷取人類的精氣，把人類的精氣吸走以後，變成他的能量，也可以做各種的變現。
　　三、下品的邪人：這是人道眾生，這個人他為前面的精靈跟妖魅所附身，來當作他們的一個媒介，來幫他們做事，這叫『邪人』。
　　這些邪人是『諸魅所著』，為前面的精靈跟妖魅之所附身；這些人『彼等群邪』，都有他相應的眷屬，都是邪知邪見、無慚無愧，而且都認為自己成就無上道了。
　　以下是佛陀的預言──
　　在我（佛陀）滅度之後，到了末法時代，五濁惡世、魔強法弱的時候，這些妖邪的精靈、妖魅、邪人，就開始出來活動。這些惡人出來活動，是以什麼方式呢？是『潛匿姦欺，稱善知識』，他們把心中欺誑之心，隱藏起來，表面上裝出一副大善知識的樣子，每一個人都自認自己得上人法，說：我是某某的古佛轉世、某某菩薩轉世…
　　他為什麼要把自己的生命抬高了呢？目的就是要『詃惑無識，恐令失心』。『無識』就是說，他對佛法的知見、對「諸法因緣生」的道理，沒有很深刻的體驗。『詃惑』，『詃』就是這個人經常談論吉凶禍福之事，說你這個人，什麼時候會發生什麼災難、什麼時候會有什麼樣的病痛…以這種吉凶禍福的口氣，來迷惑這些沒有知識的人。當然這個人也搞不清楚生命的緣起，也不知道世間是有因果的，就『恐令失心』，他就被這些恐怖的言詞所迷惑，喪失了正確的判斷力，六神無主啦；尤其一個人遇到病痛、災難現前的時候，他更是六神無主。在這種情況之下，這個人以善知識的姿態出現，「妄談吉凶」，結果『所過之處，其家耗散』，這個人所到之處，眾生為了要消災免難，就把金錢供養出去，整個財富就耗盡了。
　　這裡的盜戒，它的一個深層意思，我們看後面的經文，他不單是偷盜財物，他是「偷取佛法，販賣如來」，這個過失是比較重的，後文會講到，我們先做一個簡單說明：
　　只要世間上出現一個佛教的善知識，不管他是哪一個宗派，有兩個共同的原則，是不可以犯的，一旦犯到這兩個重點，這個人就不是善知識了。
　　第一、「自我膨脹」─妄談自己個人的修證。
　　比方說，他在大眾場合，宣揚他自己持戒、修苦行的善法，更嚴重的是宣談個人的「果證」，這是佛教的大忌。你個人的修證，你談出來有什麼用呢？佛教的理論是「諸法因緣生」，我們把法門提出來，每一個人依照法門去修持，他就能夠離苦得樂；如果我們妄談個人的修證，產生個人的盲目崇拜，使令整個學佛的焦點，就失去它的原意，大家不是在學佛法，是在學你個人的行為，這對整個佛教來說，不是一件好事情。所以一旦是自我膨脹，這個就有問題。
　　第二、「顛倒說法」─法說非法、非法說法。
　　一個善知識絕對不能夠在公開場合，妄論感應神通、吉凶禍福，不可以的！因為你這樣會讓大家產生一種向外攀緣的心。佛教的根本思想是─迴光返照，「向內安住」的。
　　「法師」的責任就是：弘護正法，開人智慧，開啟他人心中的光明！
　　「自我膨脹」跟「顛倒說法」，都有誤導眾生的過失，把眾生誤導到另一個方向去，所以後文說：﹁偷取佛法，販賣如來。﹂這部分佛陀發揮的比較多，有很深重的教誡。 
佛教捨貪
　　「我教比丘循方乞食，令其捨貪，成菩提道；諸比丘等，不自熟食，寄於殘生，旅泊三界，示一往還，去已無返。」
違教深害    
　　「云何賊人，假我衣服，裨販如來，造種種業，皆言佛法，卻非出家具戒比丘為小乘道。由是疑誤無量眾生墮無間獄。」
捨貪近道    
　　「若我滅後，其有比丘發心決定修三摩地，能於如來形像之前，身然一燈，燒一指節，及於身上爇一香炷。我說是人無始宿債一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏。雖未即明無上覺路，是人於法已決定心。若不為此捨身微因，縱成無為，必還生人酬其宿債，如我馬麥正等無異。」
諸佛教誨    
　　「汝教世人修三摩地，後斷偷盜，是名如來先佛世尊，第三決定清淨明誨。」
　　這一段佛陀把整個『其心不偷』，它的一個內在深層精神，發揮得非常詳細。什麼叫「其心不偷」呢？ 
　　佛陀說：我教比丘，這個『比丘』當然包括了聲聞比丘，也包括了菩薩比丘。『循方乞食』，身為一個出家比丘或者是菩薩比丘，他乞食的時候，是不能有分別心的，不能選擇對象的，他是平等、按照次第一家一家來乞食。為什麼呢？為了捨棄貪求之心，捨棄對三界果報的貪求之後，就有助於成就無上菩提之道。所以諸比丘等，不能夠在大界當中，烹煮熟食或儲存飲食。菩薩道的精神是：『寄於殘生，旅泊三界』，菩薩觀察生命，他把生命當作是大海中的水泡──因為過去的業力，創造現在的身心世界，有外在的色身、有內在的感受跟想法，那麼這個身心世界，只就是廣大大海之中，一個暫時存在的水泡，隨時都會破滅的，我只是暫用這個還沒有破滅的水泡、這個色身來修學佛法，三界的生命只是暫時借住的，這叫『旅泊三界』；『示一往還，去已無返。』身為一個菩薩，他經常保持一種精進心，把今生當作是最後一生，從此以後再也不來三界了。
　　佛陀在訶責「偷盜之心」之前，先把佛陀的教誡表達出來：一個菩薩，他的心態就是：『寄於殘生，旅泊三界』。諸位你要是讀蕅益大師《梵網經菩薩戒》的「戒體篇」，你會發覺：一個人要得到菩薩的戒體是不容易的，就是這一句話：『寄於殘生，旅泊三界。』你把整個三界的果報，當作是一種暫時的因緣，生命的目的，只是積功累德的一個過程；如果你向外執著的心，還是很重，包括你的色身、包括外在的東西，你都還很執著，那你這個菩薩戒體，可能只是結結緣而已。這裡等於道出了菩薩的精神：
　　菩薩來到人世間，假借暫時的生命，來「積功累德」，做最後的衝刺，從今以後要解脫生死─「示一往還，去已無返。」
　　佛陀先把菩薩的精神表達出來，假設我們今天違背了這樣的精神，有什麼過失呢？
　　『云何賊人，假我衣服，裨販如來』。什麼叫『賊人』呢？古德解釋說：就是在佛法當中，出了家，也穿上袈裟，現出比丘、比丘尼的相狀，但是你卻依止外道之法來教導你的弟子。什麼叫『外道之法』呢？你跟你的弟子講一些吉凶禍福、神通感應…這就是「假我衣服，裨販如來」。這地方有兩個過失： 
　　一、販賣如來─佛的功德是宣說正法；「佛」有說法之恩，你現出佛的相狀，因為出家就是現佛的清淨幢相，結果你沒有宣揚正法，是講外道法，讓佛的功德在世間消失掉，『販賣如來』，把佛的功德給販賣出去了，你沒有扮演弘揚佛法的角色。
　　二、偷取佛法─佛法有開慧之恩，宣揚佛法，是要把眾生心中的光明點亮，讓他知道什麼是功德相、什麼是過失相，什麼該做、什麼不該做，你應該讓他產生抉擇、判斷的能力，讓他自己去自覺。
　　生命的改變，來自於「自我覺悟」─自覺，才能夠自我反省、自我調伏，就能離苦得樂─「法」有開慧之恩。
　　結果你宣揚外道之法，他跟你學習這麼多年，越學越顛倒…不但是販賣如來，還把法的開慧功德也失掉了。這種人的結果，就是造種種「業」，這個『業』當然是偷盜之業，偷盜了佛法。『皆言佛法』，把這個外道之法，都說成是佛法，反過來卻『非』…這個『非』是誹謗如法持戒、如法說法的比丘、比丘尼，說他們是小乘之道，不知道善巧方便。『由是疑誤無量眾生，墮無間獄』。首先，從利他的角度，跟他學習的人，每一個人都是顛顛倒倒，一盲引眾盲，相繼入火坑。其次，他自己因為誤導眾生的緣故，死後墮入無間地獄。
　　這裡「偷盜」最大的過失──「偷取佛法，販賣如來」。
　　他的過失在哪裡呢？就是「誤導眾生」！
　　佛教很重視知見，「知見」最重要；因為你的行為，來自於你內心的判斷，人生就是一個抉擇，你要這樣做、還是那樣做，你選擇A跟選擇B，後面的結果是不一樣的，所以當一個人的知見有偏差的時候，這個人就沒有希望了。
　　在佛法中你學過「唯識」就知道，所有的煩惱裡面，最大的煩惱、最大的過失是什麼？諸位知道嗎？是的，「愚痴」！沒有一個過失比這個更嚴重，愚痴的人造罪是無慚無愧。我們從「果報」可以看出「因地」；你看有些人業障現前，他拜懺，一下子業障就消除，他的果報不會堅固；有些人業障一現前，怎麼懺都沒有用，就是你在因地依止邪知邪見、無慚無愧所造的業，得果報時，這種業幾乎不可轉。
　　我們今天明白道理之後，雖然有時候一時糊塗，也會造業；但是明白道理的人，他會產生一種「自我反省」的力量，他有慚愧心。如果造業的時候，不管是在「方便時」─造作之前，或者「正造作」的時候，或「造了之後」，他慚愧心不斷的活動，這個人造罪是怎麼情況？就像踩了剎車！當車子踩了剎車，雖然撞上去，力道沒那麼強；反之，一個人無慚無愧，造業的時候，是不踩剎車的，他用全部的精神體力在造業，得果報時，就很難懺悔了。
　　我們看古代聖賢的教誨，有很多道理是相同的：
　　比方說：子路這個人好勇過人，有一天，他看到有一個人掉到河裡面去，他趕快把他救起來，這個人的家人很感激他，就送子路一頭牛。孔子知道子路收了人家的牛，非常高興說：「以後魯人必會拯救掉落河裡的人。」為什麼呢？因為孔子看到的是整個社會風氣。古時候的人，並不是以因果思想來約束人們的行為，而是用「賞善罰惡」分明的制度；如果子路的善法，沒有得到真正的獎賞，很多人就沒有修善的動力。所以依照孔夫子的意思，你應該接受，那大家修善的動力，就受到鼓勵了。
　　總而言之，不管是世間、出世間的聖賢，他們的重點就是培養知見，造善成就安樂的果報，造惡成就痛苦的果報。假設我們疑誤了無量眾生，這樣的過失，當然罪很重。好比有些人說：「我造了惡業，我怕啥！我師父幫我加持就好了。」你是在害他！因為他剛開始的時候，還不敢造太大的惡業，你每一次把他的業力擋掉，等到他哪一天惡貫滿盈，你擋不住，你就知道嚴重了；表面上在保護他，其實你是在害他。
　　一個善知識，要讓他明白道理：「什麼是善的因緣，什麼是惡的因緣」；讓他知道怎麼去「趨吉避凶」，這才是一個真正的善知識。
　　一個人顛倒說法，使令「佛」的說法功德、「法」的開慧的功德，在人世間慢慢的消失掉，誤導了無量的眾生，這個過失是很重的，要墮無間地獄的！這是佛陀的教誡。應該怎麼辦呢？若我滅後，有比丘發心修學大乘的三昧，應該在如來形像之前，在身上燃一燈炷，或者燒一個指節，乃至於在身上爇一炷香。這個我們在受菩薩戒的時候，是有這樣做，「燃戒疤」，在家居士燃在手上，我們出家眾燃在頭頂上，就是我們一般說的「燃身供佛」。
　　「燃身供佛」的目的，有兩個功德：
　　第一個、能令無始的罪障，在燃身供佛的過程當中，消滅無餘，『長揖世間，永脫諸漏』，能夠永遠擺脫這個世間上，有漏罪業的糾纏；有消除過去罪障的功能。
　　第二個、『雖未即明無上覺路，是人於法已決定心』。燃身供佛，雖然不能馬上大開圓解、悟入大乘的真如佛性。但是對於真如的法門─即空、即假、即中，已經生起堅定不可破壞的決心。蕅益大師說：世間上最珍貴的莫過於色身，他連色身都能夠供養三寶，表示對「法」皈依的心特別強，所以對於真如之法，能產生堅定不可破壞的理解。
　　假設一個菩薩不能夠捨身供佛以為因地，即便修成了無為的聖道，他以後還要到人世間來酬償過去的宿業，正如我（是指釋迦牟尼佛的餘報），其中『馬麥正等無異』。
　　所謂『馬麥』我們解釋一下：佛陀在舍衛國，有一次結夏安居，受了一個國王叫阿祇達王的邀請，到國王的花園來應供。佛陀帶了如法的比丘僧團來到阿祇達王花園的時候，因此阿祇達王被魔王所蒙蔽，就把這件事情給忘了，結果三個月都沒有派人去供養佛陀及比丘僧團。佛陀進退兩難，因為已經答應這個國王前來應供，也不能出去托缽，就在這個花園當中，有一個養馬的馬師，他就把養馬的馬麥，撥一半來供養佛陀跟大眾師，這就是佛陀的餘報。因為佛陀在過去生因地時，曾經用惡口說：「你們這些出家眾，不事生產，只有資格吃馬麥！」以惡口來毀謗出家的比丘，所以招感這個果報。
　　最後總結：『汝教世人修學大乘三摩地，從前面的不婬、不殺，到斷偷心，是先佛世尊第三個決定、不可改變的、清淨明確的教誨。』
　　在這段經文，佛陀為了要讓我們捨棄對三界果報的貪求，提出了燒身、燒臂供佛的思想，我們作兩個說明：
　　第一、為什麼「燒身、燒臂」能夠消業障呢？
　　業障不是心裡的事情嗎？為什麼跟色身有關係呢？蕅益大師解釋說：所有的罪業都是依止「色身」而起的，一個人會造殺盜婬都是跟色身有關係。過去我們依止這個色身，生起愚痴顛倒的心去造罪，現在還得要依止這個色身，生起懺悔、發願的心，來燃身燃臂消業障，所以在燃身燃臂的時候，是要發願的，菩薩是看未來，過去的不要談了，從今以後我要：「誓斷一切惡，無惡不斷；誓修一切善，無善不修；誓度一切眾生，無一眾生不度化。」他在燃身、在身體痛覺現前的時候，激發菩薩的願力，這時候念念的發願…就把這個罪業給消掉了。
　　第二、關於「燃身供佛」這件事情，我們要量力而為。
　　諸位如果看《瑜伽菩薩戒》，沒有這方面的問題，因為《瑜伽菩薩戒》主要是為凡夫來宣說的，只有一、兩條是為「加行位」的菩薩宣說的。但是《梵網經菩薩戒》就不同了，《梵網經》有很多是為「法身菩薩」宣說的，所以有些戒條我們只能隨喜讚歎。比方說：我聽一位長老跟我們教誡說：過去有一個比丘，他就是燃身供佛，他用油布把全身纏起來點火燃燒，那是幾年前的事情，結果燒到最後，他根本沒辦法承受那種痛苦，哀嚎大叫，在大叫中死亡。看這個情況，不是好事情。
　　所以：我們在看《梵網經》的時候，第一件事情，你要了解你的定位，菩薩有凡位菩薩、聖位菩薩、法身菩薩；有資糧位的菩薩，外凡資糧位，內凡加行位，還有所謂的通達的法身位。印光大師經常提醒我們：你不是法身菩薩，不要做法身菩薩的事情；你是小學生，你一定要去做大學生的事情，這不對！
　　諸位要知道，我們的菩提心有兩種：
　　第一個、「願菩提心」：翻閱《梵網經》，「析骨為筆，刺血為墨」，類似這種思想的，我們是隨喜讚歎，先成就「意樂」，叫「願菩提心」。有些戒法你必須要做到，有些戒法你是隨喜的。比方說「燒身」，把身體燒掉供佛，這個我們現在只能夠隨喜，因為你要假借色身來修行，我們只能夠取其精神；你是凡位的菩薩，你的色身一燒了，你就完了！而且你一旦痛苦、產生瞋心，有可能會觸動罪業而墮落惡道。
三昧之本    
　　「是故阿難！若不斷偷，修禪定者，譬如有人水灌漏巵，欲求其滿，縱經塵劫，終無平復。」
施捨之法
　身捨貪悋：  
　　「若諸比丘，衣鉢之餘，分寸不畜，乞食餘分，施餓眾生。」
　心捨慢瞋：
　　「於大集會，合掌禮眾，有人捶(ㄔㄨㄟˊ)詈，同於稱讚。」
　身心捨盡：
　　「必使身心二俱捐捨，身肉骨血與眾生共。」
　不著權乘：
　　 「不將如來不了義說，迴為己解，以誤初學，佛印是人得真三昧。」
判決邪正   
　　「如我所說，名為佛說；不如此說，即波旬說。」
　　最後佛陀對於我們菩薩『其心不貪』的標準，作一個總結：
　　為什麼要不貪呢？
　　因為它是修學三昧的一個重要根本。假設一個人，他修學禪定，但不斷偷盜；對於三界的果報、自己的眷屬、自己的色身，非常的貪求，即便做很多的定課、修很大的福報，但是這個人怎麼回事呢？佛陀講出一個譬喻說：就像一個人，用水去灌這個漏巵；『巵』是一種裝水的器具。不幸這個器具底面有漏，（漏就是有破洞），雖然說你不斷的灌水，因為下面不斷的漏掉，所以你希望把這個水裝滿，縱經塵劫，終不可得。
　　以下講出成就捨心的方法，我們從這四點來培養菩薩「施捨之心」：
　　一、從一個出家眾來說：『衣鉢之餘，分寸不畜。』除了日常的用品、衣鉢之外，其它的東西越少越好；有多的東西，不要積存，盡量捨給庫房；別人供養你的飲食有剩餘，施給饑餓的眾生，就是捨掉這些身外的財物。以下捨掉「內心」，通於在家、出家。
　　二、『於大集會，合掌禮眾，有人捶詈，同於稱讚。』首先，捨掉我們的慢心；在大眾當中，你能夠合掌頂禮大眾，來培養我們的謙卑；其次，在行菩薩道的時候，有人不同意我們，捶打、謾罵，我們把他當作消業障想。
　　諸位受菩薩戒，你要注意兩個重點：第一個『高慢』，第二個『瞋恚』。
　　不是所有的煩惱都會傷到你的戒體，比方說：你稍微貪愛一點，喜歡喝茶葉、咖啡，亂不了；但是對於「高慢」跟「瞋恚」這二個煩惱，你要注意！你研究菩薩戒就知道，這兩個會直接傷到你的菩提心。為什麼？因為菩提心的根本建立在大悲─不忍眾生苦。當你的高慢心跟瞋恚心生起之後，眾生不敢靠近你，你跟眾生的距離越來越遠，你的菩提心當然就失掉了。這兩個煩惱是菩薩道的大忌：「慢」與「瞋」。
　　諸位看看菩薩戒，這兩條戒佛陀制得很重，只要跟瞋、慢有關係的，尤其是「瞋心」，在菩薩的瞋心當中，別人刺激你，你發脾氣，佛陀不怪你，「第一念」不怪你，但是時間久了，你「念念不捨」就開始結罪了。
　　你無法不發脾氣，因為修養不好，但是你不能讓「瞋心」在你心中不斷的停留！
　　也就是說：你的戒體一定要產生觀照力，一個菩薩沒有自我反省的力量，你的菩薩戒體就守不住了。外境刺激我們，我們直覺的反應，這個不能怪你，第一念真的不能怪你，但是你第二念的相續，戒體的觀照力沒有生起，就開始結罪了。
　　三、『必使身心二俱捐捨，身肉骨血，與眾生共。』這個我們當然是隨喜，我們能夠捨離色身的財物、內心的憍慢跟瞋恚，乃至於身肉骨血都能夠與眾生共同享用。
　　四、最後要捨掉對於佛法的執著。前面是捨掉財物、內心的煩惱，這裡捨掉﹁法﹂的執著。是說：佛陀說法有「實法」跟「權法」，「實法」是佛陀祂內心想什麼，就講什麼；這是祂內心真實的想法、真實的知見叫「佛的知見」。「權法」是佛陀本來想要講這件事情，但是外在的環境不具足，講了之後，眾生得不到好處，所以佛陀只好施設方便。比方說：佛陀在戒律裡面，允許出家比丘在佛世的時候，可以吃五淨肉。說：「欸！為什麼不能吃肉呢？佛陀在世的時候就可以吃！」那你是執取「方便法」不放，那是因為佛陀在當時的環境之下，滿地石頭，長不出蔬菜，所以佛陀用神通力變現出來的。佛陀這樣講，是因為當時的環境，祂不得不「為實施權」；佛陀為了順從環境的因緣而宣說「不了義教」，我們到了後世，不能夠把它當作自己的知見，甚至於以這樣知見，去誤導後面的初學。
　　最後總結：能如我前面所說的，是一個正法眼藏─正知正見；如果相反宣說，就是魔王的─邪知邪見。
　　我們從整個經文的結構來看：佛陀的『其心不偷』，就是慈悲喜捨的『捨』；一個人有慈悲心不難，起歡喜心也不難，但是你要捨得放下，就不容易了。懺公師父講到菩薩道的精神，有提到一個觀念：
　　一個人受了菩薩戒，想要修「捨心」，要先從「學吃虧」著手。
　　「學吃虧」就是你付出的多，但是你得到的少！
　　我們現在人的思考都喜歡付出的少，得到的多！
　　我問大家一個問題：在你的思考模式裡面，你覺得：「我為人人」是對？還是「人人為我」比較好？你的思考模式會影響你未來的生命。如果你認為：「我為人人是對的」，你的生命是往上走，你的福德智慧往上提升；如果你深信：「人人為我是對的」，那你到人世間是來消福報的，你是往下墮。
　　我們可以做得不夠好，沒關係，但是我們的方向不能錯！
　　我們要建立一個知見叫『認清路頭』，就是：雖然我這個人還有習氣、還有煩惱，但是我知道我的方向在哪裡！為什麼要讀聖賢書？就是確認我們的目標，你的目標正確了，雖然還有一些舊習氣，不管怎麼樣，你總會慢慢、慢慢的自我反省、調整。如同大海裡的一條船，風浪不斷的擊打，波浪洶湧，但是你有方向，不管如何，你還是往這個方向在前進。
　　你必須建立一種「犧牲奉獻」的精神，就是「學吃虧」，這就是「捨心」啊！
　　如果你在今生當中，對於佛教、對於眾生的付出比較多，自己得到比較少，而且你又是心甘情願，那你今生的福報，是向上在提昇。所以我們看「盜戒」，除了表層的規範之外，你要明白佛陀深層的精神─要培養『捨心』，你要把它的精神讀出來，才會知道自己未來的一個修學方向。
　　

（十一之二）
　　在《梵網經》裡，佛陀開示說：「眾生受佛戒，即入諸佛位；位同大覺已，真是諸佛子。」這個偈頌是佛陀對於受菩薩戒弟子的讚歎。是說：你這個人發了菩提心、受了菩薩戒，那你受了菩薩戒，還跟昨天一樣嗎？有什麼差別？事實上已經不一樣了，你的生命產生變化了，就是：「眾生受佛戒，即入諸佛位。」你在顛倒的心中，已經產生了「佛種」，就是我們一般說的「菩薩種性」。我們本來是一個凡夫種性，受了菩薩戒以後，從緣境發心當中，心、境的和合，這時候你的心態產生變化，整個生命的方向也產生了變化。
　　所謂：「入菩薩種性」，印光大師講出一個很好的譬喻說：這個人是：「王子墜地，功超群臣。」這個小孩在國王的家族裡誕生了，他啥事也沒幹，對國家也沒有貢獻，但是你可不要輕忽他，他是個王種啊！你是一個百官，你對國家再大的貢獻，也不可能做國王，而這個王種他遲早是要繼承王位的。
　　我們受了菩薩戒之後，不是受了菩薩戒就沒事了，你要保護你的菩薩種性！因為菩薩種性它是「因緣所生法」，在因地的時候，我們是緣境而生；既然是因緣所生法，它也會因為你的疏忽而失掉。比方說，前面說的：偷取佛法、販賣如來，這是講到「顛倒說法」，這一科「大妄語戒」是膨脹自我，一個菩薩不斷的膨脹自我，時間久了，你的菩薩戒體、你的菩薩種性也會失掉，取而代之是「愛見魔」的生起。
　　　　　　　　壬四、大妄語戒
　　什麼叫『妄語』呢？
　　就是「心口不實，欺誑他人」，內心「所想的」跟嘴巴「所說的」沒有相配合，目的是為了欺誑他人。這當中有「小妄語」跟「大妄語」之分。「小妄語」就是一般我們的六根：「見言不見、不見言見」，這種世俗的因緣，心口相違。那麼「大妄語」呢？是講到「果證」的問題：「未得謂得，未證言證」。我們一般說的「宣說過人之法」。這一條戒主要是針對「大妄語」，我們說會傷害菩薩種性、斷除一切的善根，是偏重大妄語來說的。
犯戒過失
　雜染成魔：
　　「阿難！如是世界六道眾生，雖則身心無殺盜婬，三行已圓，若大妄語，即三摩地不得清淨，成愛見魔，失如來種。」
　妄語相貌：  
　　「所謂未得謂得，未證言證，或求世間尊勝第一，謂前人言，我今已得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢道、辟支佛乘、十地、地前諸位菩薩，求彼禮懺，貪其供養。」
　損德墮落：  
　　「是一顛迦，銷滅佛種，如人以刀斷多羅木，佛記是人永殞善根，無復知見，沉三苦海，不成三昧。」
　　首先，我們看違犯大妄語的過失，以及對菩薩的傷害。
　　佛陀說：六道眾生一個凡位的菩薩，已經離開了身心的「殺盜婬」三種過失，他的三種梵行已經圓滿成就，但是如果他有大妄語這種過失出現的話，他的「大乘三摩地」還是不能清淨。這個人不斷的膨脹自我、妄談自己修學的功德，甚至於論斷自己的果證，最後終將為自己「愛見的煩惱魔」所控制，而退失如來種性。
　　「大妄語」的過失：
　　第一、增長貪愛：你為什麼打大妄語呢？因為你貪求名聞利養、貪求別人對你的恭敬供養，貪煩惱在活動。
　　第二、見煩惱：一個「自我意識」很重的人，才會高談自己的果證，邪見嘛！所有邪見的根本，就是「我見」。在生滅的五陰身心當中，執著有一個恆常住、不變異的自我；有「自我」，就會「我愛」，就會把自己提高；我愛、我慢，就把自己膨脹，大妄語就會成愛見魔，失如來種，這是對於「自利」的傷害。
　　「大妄語」的相貌：
　　什麼叫「大妄語」呢？『未得謂得，未證言證』，這個地方『得』偏重在菩提智慧，就是沒有成就無漏的智慧，宣稱自己已成就無漏智慧，說你自己大開圓解；『未證言證』這個是約著涅槃的寂靜、證得涅槃等等。『或求世間尊勝第一』，為了貪求世間美好的名聲、得到別人的恭敬。（前面「未得謂得，未證言證」是─見煩惱；這個「貪求世間尊聖第一」是─愛煩惱。）依止愛見煩惱，對前人來說：我已經證到初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢，乃至於辟支佛，（辟支佛的智慧超過阿羅漢，因為辟支佛空性的智慧通達…阿羅漢就像是燒木成炭，辟支佛是燒木成灰，他對「愛見煩惱」的消滅，是更加的徹底。）乃至於大乘的十地、地前諸位菩薩。所以大妄語包括三賢位，三賢的加行位─十住、十行、十迴向，你只要說你有禪定，（我們判定外凡跟內凡，資糧位跟加行位的重要指標就是禪定。）你只要說你得初禪，就是大妄語了，這是「過人之法」了！因為你一個菩薩，你有初禪，那就是加行位的菩薩，那可不簡單，內凡加行位：「念念照常理，心心息幻塵，遍觀諸法性，無假亦無真。」對於真理的觀照，更加透徹了，因為有禪定的加持。
　　只要你講出你有上述的情況，或者說你在修行的時候，看到很多的眾生來向你頂禮、向你請法、來求你皈依，這個就是大妄語了；為一般人所做不到的，超越凡夫之法，就叫「大妄語」了。
　　講「大妄語」的目的與後果：
　　第一個、求彼禮懺；你自我意識特別重，喜歡別人恭敬讚歎你。第二個、貪求供養。
　　這個人可以說是因小失大，為了貪求生命中短短的供養和別人的恭敬，結果把長遠的菩薩道，那種了生死、成佛大事，完全破壞了。『是一顛迦，消滅佛種』。他過去生花了很多時間參加拜懺、參加聽經，點點滴滴，所累積的這些善根，因為一時的貪愛、一時的邪見，整個善根就隱沒了。就好像一個人，用刀去斷這個『多羅木』，（「多羅木」就是印度的樹，長得很茂盛。）比喻這個人具福德智慧資糧力，能夠遠離殺盜婬，這個人不簡單，福慧雙修；但是他打大妄語膨脹自我，就像一個人拿刀，把這多羅木的樹幹整個砍掉，它的枝葉華果也就沒有了。
　　『佛記是人永殞善根』，這樣對於他的善根，產生永久的傷害，今生也很難建立大乘的知見。一個人沒有知見，就很可怕了；一個人對於生命沒有正確的認知，只好跟著感覺走、跟著妄想走！一個人跟著妄想走，你的菩薩戒體當然會失掉，你還是一個生長在佛家的佛種嗎？當然不是了！你成為一個標準的三界凡夫了，只是一個有福報的凡夫如此而已。所以『沉三界苦海，不成三昧。』
　　這段文，講到大妄語的過失：第一個增長你的貪愛煩惱，第二個增長邪見，最後斷除你過去生，辛辛苦苦所栽培的善根，尤其是你發心去受菩薩戒的戒體也失掉了。
順逆示現
　隨類度化：
　　「我滅度後，敕諸菩薩及阿羅漢，應身生彼末法之中，作種種形，度諸輪轉。或作沙門、白衣居士、人王、宰官、童男、童女，如是乃至婬女、寡婦、姦偷屠販，與其同事，稱讚佛乘，令其身心入三摩地。」
　秘言無泄：
　　「終不自言我真菩薩、真阿羅漢，洩佛密因，輕言未學。」
　臨終陰付：
　　「唯除命終，陰有遺付，云何是人，惑亂眾生，成大妄語！」
諸佛教誨    
　　「汝教世人修三摩地，後復斷除諸大妄語，是名如來先佛世尊，第四決定清淨明誨。」
　　前面完全是自己捏造出來的，這以下說明菩薩是怎麼真實示現。
　　佛陀滅度之後，的確教敕很多菩薩跟阿羅漢隨類應身--生長在末法時代，示現種種的形相，目的只有一個，就是以種種的方便法門，來教化眾生，使令眾生度脫三界的苦海。
　　佛教的大乘經典，比方說《法華經》、《華嚴經》，佛陀講完經文的時候，一定問與會的菩薩，哪一個人發願在末法時代來護持這個正法？就有很多菩薩出來，跪在佛前說：佛陀您滅度後，我變現各種色身，只要有人宣說這個法門，我就來護持；只要有人修這個法門，我也護持！所以末法時代，的確有很多菩薩示現，這些菩薩示現的目的就是為了「度諸輪轉」，來幫助我們開啓善根，解脫三界的生死。
　　他示現的相狀是什麼呢？有時候是現出家的沙門，有時是現在家的白衣居士，或者現國王身、政府官員，或者是青少男、青少女，乃至於婬女、寡婦，或者作奸犯科、從事殺生…各式各樣的相貌，他們示現跟眾生同一類、同一個事業，依止這樣的『同事』，讓眾生得到歡喜跟信心，最後稱讚佛乘，宣揚大乘佛法的真實義，使令眾生能夠聽聞以後，如理的思惟而悟入大乘的三摩地。
　　蕅益大師說：末法時代菩薩示現主要有兩種：
　　一、現出「善知識」的相貌：我們看天台宗的祖師、唯識宗的祖師、華嚴宗的祖師，有很多都是菩薩示現；一旦現出善知識的相貌，這個菩薩的作風就要很謹慎--持戒、修定、修慧、宣揚佛法。
　　二、現出「非善知識」的相貌：前面講順向，這講逆向。比方說：濟顛和尚，事後證明他是菩薩示現，他示現喝酒、吃肉。但只要是逆向操作的菩薩，他最後的果報，就不太好。因為菩薩示現是為什麼？「教化眾生」！我們不能夠讓眾生說：我喝酒吃肉，最後還是沒事，那這樣他來人世間是為什麼呢？他的目的就是：稱讚佛乘。所以菩薩可以廣開方便門，但是他的目的只有一個：「開方便門，示真實相」，讓大家了解因緣果報的道理。
　　換句話說：這個菩薩來到人世間，他表演了一手，不管是現出好的相狀，或是壞的相狀，目的只有一個：就是讓你看到他的相狀之後，讓你產生「滅惡生善」的效果，甚至於能夠入理，明白道理，這樣他的示現就成功了。
　　所以說『稱讚佛乘』，為什麼要現出「婬男婬女」的相狀呢？不是現「善知識」就好了嗎？因為你要讓眾生歡喜心，是為了恆順眾生。現代心理學家也證實「恆順眾生」的重要；比方說，你見到一個陌生人，你要跟他溝通，如果你想讓他很快的接受你的思想，你不要馬上過去，你可以在遠處看看他有什麼樣的小動作、講話的語調是什麼，如果你能夠配合他的動作、他的語調，你把你的身心磁場，調得跟他相類似，他很快就會接受你的思想，事實上這就是「同事攝」！
　　如果一個菩薩，你示現高高在上、很清淨莊嚴，下層的這些…作奸犯科的婬男婬女，他變成婬男婬女但他有善根；這個末法時代，善根強、煩惱重，所謂「根利遮重」的人多的是。從大乘佛法的觀點：佛法不怕你煩惱重，也不怕你業障重，但是你沒有「善根」，就很糟糕了！因為沒辦法度化你，不知道從哪裡下手，你聽到佛法不歡喜，你就沒救了！你這個人煩惱很重，業障也不少，但是你聽佛法起歡喜心，這個人就有希望，好過外道。你看外道持戒清淨，但是沒有善根就沒有用。所以菩薩度化你，他不在乎你的煩惱，佛法有的是藥方，煩惱本來就是生滅法；佛法最怕的是你不吃藥，不是怕你煩惱重，你不吃藥就沒救了！你有善根，菩薩就有辦法來度化你，他就可以開方便門，不管你過去造善業、惡業，他都有辦法跟你同事，陪伴你成長，然後把你的善根啓發出來，是這個意思。
　　菩薩在整個示現當中，可能是一個「順向」善知識的相貌，也可能是一個「逆向」的、「染污」的相貌，但都有一個共同點：
　　『終不自言我真菩薩，真阿羅漢，洩佛密因，輕言未學』。
　　任何一個菩薩來到人世間，絕對不會把他的本地風光現出來，說：「我是某某菩薩示現，我是某某阿羅漢轉世…」洩漏了佛陀秘密的指令。佛陀指示他們，末法時代要護持這些修法的人，為什麼呢？因為不能夠『輕言未學』，對一個初學者，你隨便的妄談果證，這就有問題了。什麼問題呢？其實每一個眾生，會跟哪一個菩薩結緣，這個因緣都注定好了，就像釋迦牟尼佛的弟子，舍利弗尊者、目犍連尊者…跟祂好幾生、好幾世了。
　　蕅益大師在《佛說阿彌陀經要解》講得很清楚：我們為什麼要念佛呢？佛陀四十八願，祂救我就好，為什麼我們要念佛？你要跟佛結緣啊！蕅益大師講得很明白啊，「佛度生，生受化，其中淺易難深，總在於緣。」佛菩薩要度你，你跟他沒緣，他沒辦法度你。每一個眾生跟善知識結的緣不同；有些人是跟某一個西藏法王有緣、有些人跟懺公師父有緣、有些人跟海公有緣，這是宿世的因緣，沒有什麼對錯。
　　那麼你說你是某某…或『文殊菩薩』示現，你打亂了眾生的因緣，每一個人只好來親近你了，不管有緣沒緣；但是你跟他沒緣，他很難接受你教化，他只是來湊熱鬧而已。所以如果你把自己的本地風光現出來，把眾生跟善知識的整個因緣，全部弄亂掉；他本來應該跟誰學佛法，他依止這個法來修學，能夠增上，結果整個因緣的相貌，大家都錯亂了；因為你是文殊菩薩示現，那大家只好親近你了，這樣子不見得對眾生有好處，所以不能夠『輕言未學』！
　　這當中有一個例外：『唯除命終，陰有遺付。』
　　這個是例外，一定要到臨命終的時候，而且這個人有很重要的遺囑要交代給後人。在交代遺囑的過程當中，為了取信於後世，他不得不把他的本地風光開顯出來。為了什麼？為了取信後世，開顯他最後的遺囑、最後的教誡，所以只好說出他是某某菩薩的示現，只有這個是例外的。
　　『云何是人，惑亂眾生，成大妄語』，『云何』這是佛陀的呵責，說：為什麼這個愚痴顛倒的眾生，在還沒有往生之前，就顯出本地風光，迷惑擾亂眾生的因緣，而成就大妄語的過失呢？
　　我們看中國佛教史，的確有很多菩薩示現，比方說：豐干禪師--阿彌陀佛示現；寒山、拾得--文殊菩薩、普賢菩薩示現。
　　諸位我們要知道一個觀念：只要你的師父還在，你不要輕易說你師父是什麼菩薩示現。你說：「我師父是文殊菩薩示現。」那我問你一句話，你怎麼知道呢？因為「初地不知二地」，表示你的地位比你的師父還高囉？住在樓下的人，不知道樓上的事情，初地不知二地事，你怎麼知道呢，是不是？印光大師在世的時候，他有一個很忠心的弟子說：「我師父是大勢至菩薩示現。」印光大師…你看︿文鈔﹀把他罵得非常嚴重：「你這個邪見眾生，你再這樣講，我就不承認你是我的弟子！」口氣很重啊！
　　我們一般會印證這是菩薩示現，只有菩薩往生之後，你才可以說你師父是什麼、什麼示現，生前都不能講的，因為你洩漏了佛果秘密的旨意啊。所以自己講自己是什麼、什麼示現，是上品罪；你講別人，你也有中下品的過失，而且你這樣講，對佛陀的施設教法沒有好處。佛陀好不容易來到世間，開方便門，示真實相，大家依著文字很有規矩的修學。
　　你說：你師父是某某示現，大家就不再重視佛法的修學，開始擾亂眾生的心思了，對佛教的修學次第，整個打亂，擾亂佛法沒有好處！所以絕對不要談個人的果證，一定要記住！
　　我們再講一個小故事：《顯密圓通成佛心要》有一個作者叫做道敐大師，這個人是有修證的人，他是當時的國師，皇帝的老師，地位很高。有一天，有一個老太婆來求見道敐大師，她很傷心說：「師父啊！我的兒子不小心犯了重罪，馬上要被殺頭了，我兒子現在已經至誠懺悔了，也知道錯了，你可不可以救我兒子一命？我這寡婦就只有這麼一個兒子。」道敐大師可能跟她也有緣，就動了一念慈悲心說：「好，我盡量想辦法，但是我能力真的不夠，你要求觀世音菩薩，你回去以後，好好的念觀世音菩薩，應該可以救妳。」
　　這位老菩薩回去之後，每天至誠念觀世音菩薩。這個道敐大師，過了幾天之後，就入三昧中，以他的三昧力，在虛空當中，現出邪惡的凶相來。皇上有很多的占卜師，一看到，「唉呦！天上有凶相啊，恐怕有災難出現哦！皇上就很緊張，請教國師該怎麼辦啊！」他說：「你不要緊張。我看這個凶相，要大赦，大赦犯人就有救。哪些人要大赦呢？把那些初犯罪的、有慚愧心的人，把他放回去，你就可以躲過這個凶相。」果然皇上就大赦了，之後他又入定把那個凶相給收回來。這個老太婆就很感激，兒子回來了，這是奇蹟啊，就跟他師父頂禮。國師說：「欸！這跟我沒有關係，這是你念觀世音菩薩的功德。對不對！」所以一個大善知識，絕對不能夠洩漏他的本地風光，他會把這種功德皈依佛、皈依法、皈依僧，把他引導到三皈依去，這是一個基本精神，不能夠『洩佛密因，輕言未學』。
　　佛陀對我們教誡：『汝教世人修三摩地，最後斷除大妄語，是名如來先佛世尊，第四種清淨決定不可改變的明確教誨。』
不斷無成
　刻糞之喻： 
　　「是故阿難！若不斷其大妄語者，如刻人糞為旃檀形，欲求香氣，無有是處。我教比丘直心道場，於四威儀一切行中，尚無虛假，云何自稱得上人法？」
　妄號之喻：
　　「譬如窮人妄號帝王，自取誅滅，況復法王，如何妄竊？」
　噬(ㄕˋ)臍之喻：
　　「因地不真，果招紆曲，求佛菩提，如噬(ㄕˋ)臍人，欲誰成就？」
能斷必成    
　　「若諸比丘，心如直弦，一切真實，入三摩地，永無魔事，我印是人，成就菩薩無上知覺。」
判決邪正    
　　「如我所說，名為佛說；不如此說，即波旬說。」
　　佛陀告訴阿難尊者及末法眾生說：假設不斷大妄語，雖然廣修禪定、智慧，乃至於修種種福德，就好像一個人拿乾糞，想把它刻成栴檀的相狀，它的本質就是一個乾糞，但是你希望得到栴檀的香氣，這是不可能的事。因為打大妄語的因地，就是「愛見的煩惱」，怎麼能夠成就無上菩提呢！ 
　　我教比丘要『直心道場』。『直心』，不是我們一般說的有話直說叫「直心」。蕅益大師說：這個『直心』叫做『正念真如』，你能夠觀察一念心性：即空、即假、即中，觀一切法空，而安住「空正見」；觀一切法假，而安住「菩提心」；它是「菩提心」跟「空正見」的結合，以這兩個當作根本。
　　比丘在基本的四威儀當中，尚且不能有造作虛假，何況是妄稱得上人之法，自稱你是某某菩薩示現；就好比一個窮人妄稱自己是帝王，他的下場一定要誅滅九族的；你妄稱法王，又怎麼能夠成就聖道呢？因地不真，依止愛見煩惱來修學，果報當然是纡迴曲折；以此不真的因地求佛菩提，就好像一個人去咬自己的肚臍，根本咬不到，不可能成就的！
　　『心如直弦，一切真實』。我們一定要發菩提心，要與真實的心性相應；那麼依止真實的因地來修三摩地，才能夠永無魔事，我印證是人可以成就菩薩無上知覺、無上菩提。『如我所說，名為佛說；不如此說，即波旬說』，如我前面所說的是正知正見，不如此說的是邪知邪見。
　　蓮池大師曾開示說：一個人久居高位不祥！
　　意思是說：你在菩薩道上想要進步，在大眾當中，不要站「太高的位子」，對你不好！一個人的進步來自於增上慚愧，如果你真的想要積功累德、成就聖道、成就往生的善根，不要居在高位，那是很不得已的事，因為高位沒辦法積聚能量。你看：所有的能量都是往「低處」！所以站在高位，那是不得已的事，這個人是犧牲，沒辦法，沒人要站；那你自己就要修觀了。如果你的責任一定要站在高位，你只好說：「佛說菩薩，即非菩薩，是名菩薩」，只好這樣子。所以做「方丈和尚」也是不得已，只好說：「佛說方丈，即非方丈，是名方丈」。因為你今天居在高位，很難修行，你那個「高慢心」一生起，你自己有時候會不知不覺；當你高慢心一生起，你這個人就開始退步了，等你發現的時候，就已經來不及了。
　　聰明的人是居在「低位」，高手！
　　真正的高手是躲在牆角的，因為正好修行。
　　　　　己二、明誦咒治習（分二：庚一、勸持顯益。庚二、重宣神咒。）
　　本經的「正行」，是觀照現前一念心性「即空、即假、即中」的理觀。「助行」有兩種事修，一個是「持戒」，第二個是「誦咒」，以誦咒來對治我們的習氣，這當中有兩段。
　　　　　　庚一、勸持顯益　︵看持咒的功德︶
勸  持      
　　「若有宿習不能滅除，汝教是人，一心誦我佛頂光明，摩訶薩怛多般怛囉無上神咒。斯是如來無見頂相無為心佛，從頂發輝，坐寶蓮華，所說心咒。」
　　假設有一個人，他有殺盜婬妄的習氣；這個習氣我們一般叫做「種子」，那種潛伏性的種子，很強不能滅除；前面的四種清淨明誨，主要是對治煩惱的現行，要求你不能這樣做、不能那樣做，這是對治現行。有些人現行煩惱沒有生起，但是煩惱種子很多，那怎麼辦呢？『誦咒』。因為持戒，不能對治阿賴耶識種子，只有「現行」才能夠用持戒來對治，所以用誦咒來對治煩惱種子。
　　佛陀教導我們，要一心誦持：從佛頂放光所宣說的『摩訶薩怛多般怛囉』，這是咒的題目；『摩訶』叫做「大」，『薩怛多』是「白」，『般怛囉』是「傘蓋」─「大白傘蓋」；就是保護修行人的善根、遠離魔障，有這兩層意思。那麼這個『咒』是從什麼地方出來呢？是佛陀三十二相的第一相「無見頂相」，從這無見頂相當中放光，光中出現千葉寶蓮，寶蓮中有一尊無為心佛，從這個地方來宣說神咒。也就是：從頭頂肉髻當中，放出百寶光明，百寶光明現出千葉寶蓮，有一尊無為心佛，坐在寶蓮花中，來宣說神咒。
　　佛陀把『楞嚴神咒』說成「心咒」是什麼意思？
　　蕅益大師說：這個咒語為什麼叫「心咒」呢？因為它有「密詮實相」的功能。前面理論篇的經文，我們用很多的語言文字來發明：什麼是達妄本空、什麼是知真本有。透過語言文字的一種顯教的發揮，（透過語言文字的教導叫「顯教」），你可以講得很清楚；但是『咒語』它沒有語言文字，只能聽聲音，所以『誦咒』是不能分別的，要離言說相、離分別相，佛陀透過音聲的帶動，在你心中運轉的時候，有「開顯真如」的效果。
　　我有一個學生，他自己誦持『楞嚴咒心』，他也教他兒子誦持『楞嚴咒心』。他的兒子是小學生，沒有聽過佛法，也沒有受三皈五戒，但是作了幾天功課以後，欸！這個小孩子的內心有變化，做錯事會找他母親懺悔，「迴光返照」的善根生起了。一個人做錯事會去懺悔，表示這個人心中的電燈點開了；不一定能夠自調，但至少自覺、自省這兩個功德現前了。這個小孩子就是持『楞嚴咒心』，沒有做其它的事情。所以這個持咒，為什麼叫『心咒』呢？它有秘密﹁開顯真如本性﹂的功德，叫做『心咒』。
顯  益
　習深尚證： 
　　「且汝宿世與摩登伽歷劫因緣，恩愛習氣，非是一生及與一劫，我一宣揚，愛心永脫，成阿羅漢。彼尚婬女無心修行，神力冥資，速證無學。」
　況顯發心：  
　　「云何汝等在會聲聞，求最上乘決定成佛！譬如以塵揚於順風，有何艱險？」
　　佛陀講出一個實際的例證，說明受持「楞嚴咒」的功德。
　　佛陀說：「比方說，阿難尊者你過去生跟摩登伽女有多生多劫的因緣︵古德解釋說，其實阿難尊者跟摩登伽女有五百世恩愛夫妻的因緣；這五百世相續的生命當中，所累積的習氣，已經不是一生所成的。︶但是當我一宣揚神咒，摩登伽女在愛煩惱特別麤重的情況之下，都能夠當下脫落煩惱；乃至於回到楞嚴會上，在佛陀宣說七處破妄、十番顯見之後，當下證得阿羅漢果；她是一個婬女，煩惱這麼重，而且根本無心修行，以神咒的加持力量，尚且成就了阿羅漢」。
　　我們看這段經文，摩登伽女證得阿羅漢是一場意外，她根本不想修行；她是看到阿難尊者很歡喜，就叫她母親用咒語去迷惑阿難尊者，誰知道文殊菩薩，把她的咒語破壞了，帶他們兩個回來，然後聽佛說法而證得阿羅漢果，就這樣子！當然世間上沒有意外，應該說她過去生跟三寶的緣結得很深很深，這種人是標準的「根利遮重」；你看她是一個婬女，煩惱重，但是她善根強。佛陀舉出這個例證，意思是說：摩登伽女煩惱這麼重，而且根本沒有真正想修行，因為咒語的關係，都可以證得無學，可見這個咒的力量是多大！何況你們這些聲聞人（聲聞人的特性是所知障重、煩惱輕薄），而且又迴小向大，發了菩提心，你們來持咒，那更是『猶如飛塵揚於順風』，飛塵本來就很輕（煩惱淡薄），大風一吹，飛塵當然就消失了，有什麼困難呢？
　　從經文，我們可以看得出來，佛陀講持咒的功德有兩個：
　　第一個、它有「滅除煩惱習氣」的效果：你看摩登伽女煩惱這麼重，持咒之後，都可以使令她愛心永脫、滅除煩惱。
　　第二個、「增長善根」：使令她成就阿羅漢果，不只是滅惡而已，還有生善的力量。
　　　　　　庚二、重宣神咒（分三：辛一、阿難述請。辛二、如來正說。辛三、述德勸持。）
　　　　　　　辛一、阿難述請  阿難尊者的「述請」─敘述自己的遭遇和請法。
　述遭邪禁：    
　　阿難頂禮佛足，而白佛言：「自我出家，恃佛憍愛，求多聞故，未證無為。遭彼梵天邪術所禁，心雖明了，力不自由。」
　蒙救未聞：    
　　「賴遇文殊令我解脫，雖蒙如來佛頂神咒，冥獲其力，尚未親聞。」
　重宣廣利：    
　　「惟願大慈重為宣說，悲救此會諸修行輩，末及當來在輪迴者，承佛密音，身意解脫。」
　大眾普請：    
　　「於時會中一切大眾，普皆作禮，佇聞如來秘密章句。」
　　這段經文，阿難尊者先講出他個人的想法，之後請求佛陀宣說神咒。
　　這時候，阿難尊者聽到佛陀宣揚『楞嚴神咒』的功德之後，他就頂禮佛足而白佛言：佛陀啊！我出家以來，我的心態是『恃佛憍愛，求多聞故』，仗恃佛陀對我特別的寵愛。
　　阿難尊者，他在所有佛弟子當中，有兩個特色：第一個、他是佛陀最小的堂弟，跟佛陀有親屬關係。第二個、他一出家就當佛陀的侍者。我們看律典裡面一些記載，佛陀對他的確特別的關照，這是事實。從佛陀今生的應化來說，他跟佛陀的因緣很深，在這種情況他產生一個錯覺：『如來有無量三昧，不勞我修』，佛陀隨便送我一個三昧就可以了；所以他一心一意只求廣學多聞，沒有把文字的多聞，轉成內心的觀照，所以不能證得無為的功德。遇到了摩登伽女大梵天咒，就被它所控制了。他在當時的情況：『心雖明了，力不自由。』他完全作不了主，力不自由，但至少他內心還很清楚；所以歷代祖師大德，判定阿難尊者的情況，都認為他沒有失掉戒體，理由在哪裡？就是在『心雖明了』。當阿難尊者遇到了摩登神咒，只有起煩惱，沒有「起顛倒」，他還能夠憶念如來說：『如來大慈，寧不救我。』可見這個人沒有起顛倒，所以他的戒體沒有失掉，理由就在這裡。
　　這裡，阿難尊者回憶他在前面的遭遇，幸賴文殊菩薩將咒往護，來到現場就把我救出來了，當時蒙如來佛頂神咒；但是他是什麼情況呢？『冥獲其力，尚未親聞。』因為文殊菩薩來到現場是『默誦神咒』--『默誦』，所以阿難尊者即便被救出來，也沒有真實聽到這個咒語，所以惟願大慈如來，重新為我等宣說。為什麼呢？以大悲心來救拔與會的修行者，特別是指凡夫眾生煩惱障重、善根薄弱，的確需要這個咒語的幫助；又特別是末法眾生，障深慧淺，仰仗佛陀這個秘密咒語，希望得到身心的解脫。於時會中一切大眾，聽到阿難尊者的請法，心中充滿了期待，願意來聽聞佛陀宣說這個秘密的『楞嚴神咒』章句。
　　由上可知，阿難尊者請法有兩層意義：第一個、為與會的「凡位菩薩」來請法。第二個、為了「末法時代」來請法。
　　到這裡，整個《楞嚴經》的理觀、事修，快要圓滿了，最後我引用一則故事來做總結：佛在世的時候，有一天，佛陀帶了諸比丘到處遊化，走到了一條河的地方，因為佛陀規定遇到河，不能顯神通飛過去，不可以，一定要坐船。所以佛陀就帶了大眾坐船，慢慢、慢慢的從此岸要到彼岸。這時候，佛陀看到滔滔的河水，船隻緩緩的前進，有感而發就問諸弟子說：「諸位比丘啊，你們知道有什麼東西，跑得比『光明』還快嗎？」有弟子說：「欸，我們的心念嘛」！佛陀說：「如是，如是，沒錯！」佛陀又問說：「那有什麼東西，跑得比烏龜還慢呢？」沒有人知道；佛陀再問第三個問題：「有什麼東西是完全不動的，就像死水一樣，完全不動的？」也沒人知道。佛陀說：「這三個東西答案都一樣，都是『心念』。」
　　第一種人：這個人的心，跑得比『光』還快，這個人是「積極奮鬥」。
　　以本經來說，這個人的「理觀、事修」都具足。一個人學佛以後，有些人真的進步得很快，三個月沒看到他，脫胎換骨，身口意全都改變了！因為他真實念念向內觀照，不斷修正自己的心態：「達妄本空，知真本有」，他的心慢慢被帶回家了。所以這個人，你看他一天一天的成長，看得出來在進步，這是第一種人，積極奮鬥。這個人當然「活在未來」，雖然現在不夠好，但是未來充滿光明，我們說這個人修行上路了。
　　第二種人：是屬於「懈怠放鬆」型，慢慢來的。
　　要以本經來說，這種人進步慢，是屬於「事修」的，每天做功課念佛、持咒，但是缺乏理觀。古德說：修道多辛苦！憑著你的念力，要跟無始的煩惱罪業抗拒，缺乏「達妄本空，知真本有」的理觀，自己弄得很辛苦，進步也很慢。
　　第三種人：「按兵不動、醉生夢死」，標準的生死凡夫。
　　這種人完全活在過去，前生是怎麼樣，今生還是這樣，來生也差不多，生命的水流沒有改變，一灘死水。
　　《楞嚴經》的修學，當然不是說我們學完《楞嚴經》就能怎麼的，不是這個意思。但《楞嚴經》可以讓你「認清路頭」；至少知道高速公路怎麼上去，所以我們講開悟的楞嚴，你知道你的生命是「從什麼地方來」，也知道生命「將往哪裡而去」。
　　一個人一定要看得到過去跟未來，你才知道現在該怎麼做！
　　當我們談「現在」時，其實離不開過去，也離不開未來；如果你把過去跟未來都拿掉，「現在」就沒有意義了，這個就是「醉生夢死」。活在現在，你就活在現在的因緣─柴米油鹽醬醋茶。你應該要知道你的佛性是什麼？你從什麼地方來？你最初的本來面目是什麼？一個人一定要了解過去，找到你的根、找到你的本來面目，才能真實的安住下來，否則你的心就一直在動，沒有根的人，就會飄浮不定。
　　研究《楞嚴經》的人，雖然還有很多煩惱沒有對治、還有很多罪業沒有懺淨，但是他不會緊張，安住在「不生滅心」。觀察生滅心中，有很多如夢如幻的影像，我只要不隨妄轉，起碼我可以做到帶業往生，因為我能夠正念分明、不隨妄轉。所以修學《楞嚴經》，可以讓你知道「你從什麼地方來？」找到你的根，如果再把淨土放進去：「你將往哪裡而去？」「我將往淨土而去！」那就更好了！
　　「禪觀」了解過去，「淨土」規劃未來，這是一個非常好的修行方法。
　　你把《楞嚴經》的思考模式，再配合佛號的「信、願、持名」，這時候真的如古人說：「猶如帶角虎」，老虎就很厲害了，還加上兩隻角。
　　我們看《楞嚴經》它的修行方法不多…怎麼樣修、修什麼波羅蜜…相對於《法華經》、《華嚴經》的廣開方便、修行方法，講得不多，只講到「持戒」跟「持咒」，主要是建立一個正確的思考模式：如何正念真如？如何安住？如何發菩提心？這一部分講得很多。
　　《楞嚴經》就是要調整你的心態！
　　你第一個「因種」走對了，先找到一個「佛種」；走對了，後面就越走越對；你第一個種子錯了，後面就全部錯了，再怎麼用功都沒有用。《楞嚴經》很重視你的因地發心--因地的種子。你不是學佛以後就開始跑，不是啊！你要找到你的方向，方向對了，你跑才有用，你的加行才有用啊。
　　古德說：你沒有讀《楞嚴經》、你沒有「明心見性」，沒有資格談加行。
　　你拿『沙』去煮半天，最後變熱沙。所以為什麼現在很多人一修行就著魔、一修行就出事情，根本還沒有準備好，怎麼有資格修行呢？
　　《楞嚴經》第一個：「端正其心」，你應該用什麼心態來修行，而不是趕快去衝，你把你的心態調整好，什麼是菩提心、什麼是空正見，這兩個根本抓到了，你才有資格談修行的問題；你才有資格談後面的《法華經》、《華嚴經》，那些廣修方便、積集資糧，各個方便法門。












（十二之一）
    辛二、「如來正說」，這一科如來正式宣說『楞嚴神咒』受持的方法，以及它的功德。在古德的註解當中有講到：我們受持『楞嚴咒』最大的功德，就是它會產生一種─不思議的熏習。也就是說『楞嚴咒』在我們身口意運轉的時候，它會產生清淨的熏習力量，這種力量是不可思議的。
　　「不可思議」是什麼意思呢？
　　我們修學《楞嚴經》最重要的目的，就是要破妄顯真，破除我們心中的顛倒想，來開顯我們心性的妙用。「破妄顯真」從本經來說，有兩個主要的方法：一個是「顯教」的方式，一個是「密教」的方式。「顯教」的特點，它是透過語言文字的思惟，比方說我們今天的破妄顯真，主要是修空假中三觀，我們可以根據龍樹菩薩《中觀論》的偈頌：「因緣所生法，我說即是空；亦名為假名，亦名中道義。」
　　「空」怎麼去理解呢？就是「因緣所生法」。
　　我們內心跟外境接觸的時候，會產生一個因緣的假相，當然這跟業力有關係，你有什麼業力，就會出現什麼樣的「假相」；問題是我們面對這些假相，這個假相會觸動我們內心的「感受」，有酸甜苦辣各式各樣的感受；感受再接下去，各式各樣的「想像」就出來了；「想像」你再不注意，那就要產生「煩惱」了。
　　我們從凡夫的角度來看：一個人煩惱重，就是你的想像力太豐富了，因為你沒辦法控制你的想像力！
　　一個人會痛苦，完全是自己創造出來的，外在的環境只是個助緣，因為你面對這個假相，你就不斷的打妄想，等煩惱的能量累積到一個程度的時候，你就控制不了，一定要造業了。
　　《楞嚴經》的修學：就是當煩惱還沒有形成，還沒有達到一定勢力的時候，你就要趕快把它消滅掉，就像「火」，星星之火你就要趕快消滅，不要讓它變得很強大了，把你完全主宰了，那你就得聽它的、你就心隨妄轉。
　　「空觀」的智慧：就是消滅我們對於妄想的一種執取，也就是佛經所說的：「因緣所生法，我說即是空。」妄想它是緣生無性，當體即空。「空觀」的意思是說：它沒有真實的體性，本經發明「空」的道理，它在過去、現在、未來，是來無所從，去無所至。
　　你說「妄想」從什麼地方來呢？
　　你說它從「外境」而來，外境怎麼會有妄想？「欸，這個人刺激我，才有妄想。」不可能嘛！那個人刺激你，那是一個外境啊。你說「我自己起妄想。」我們這一念心本來清淨，怎麼就有妄想呢？它只是一個心、境和合，你個人循業發現的一個假相；所以妄想它沒有來處，也沒有去處，只就是因緣和合，當下剎那剎那生滅的假相，只是在釋放你的業力如此而已。
　　當我們開始修「空觀」，慢慢就會脫離心中的妄想，雖然它存在，但是已經不能干擾你了，我們講「離相清淨」。修空觀的人，他內心會慢慢的寂靜下來，他會跟自己的妄想脫離，當然我們不能以此安住，應該從「空觀」來破妄，從破妄當中慢慢成就清淨心。大乘佛法成就清淨心之後，還要產生「願力」，這個就是修「假觀」。
　　前面的「空觀」是在破對假相的執取，「假觀」它又創造出一個假相，菩薩道沒有假相，你是沒有動力的！必須創造一個諸佛菩薩功德的假相，來欣求；內心要產生眾生苦惱的假相，來產生悲憫；所以他要假借布施的假相，來開顯內心施捨的功德；他要透過持戒的假相，來滅惡生善…透過各式各樣波羅蜜的假相，來啟發菩薩的斷惡修善；所以菩薩在觀一切法空的時候，他又出現了假相，使令他能夠不斷的增上、不斷的調伏自己，這個假相的重點，是為了成就菩薩的菩提心。
　　我們可以這樣講：修學「空觀」，可以讓一個人脫離過去。一個人最大的毛病，就是：永遠不能脫離過去的陰影，這個很麻煩，弄得我們自己障礙重重；我們現在想學佛、想要趨向光明，但是過去的煩惱放不過我們，過去的罪業也干擾我，這是很嚴重的問題。
　　你脫離不了過去，你就失掉了未來！
　　「空觀」會讓我們慢慢遠離「阿賴耶識」，讓我們跟過去做一個切割，重新開始！「空觀」讓我們回到生命的原點，你從什麼地方來？找到最初生命的原點，從那個地方重新出發。一個人不能跟過去做一個切割，你的生命就很難突破，完全被過去的煩惱、業力所控制，你一生的命運大概就被算準了，所以從「空觀」當中，使令我們脫離過去，而「假觀」卻會幫助我們創造未來。
　　「破妄」就是遠離過去，「顯真」就是開顯心性的妙用，使令我們一個菩薩能夠好好的去創造未來。
　　前面這樣的一種「破妄顯真」，都是要透過語言文字的思惟、觀察，所謂的「聞、思、修」，從聞思修入三摩地，這是顯教的方式。另外一種方法就是「密教」的方式，密教它是「持咒」，只有聽音聲，不能思惟的，用音聲來產生一種不可思議的熏習；你會發覺它也有破妄顯真的效果，但是跟前面的二十五圓通截然不同。前面是透過一種﹁聞思修﹂的方式入真如三昧，這個地方是受持『楞嚴咒』，在每一個音聲的帶動之下，使令我們內心慢慢的…暗合道妙，巧入無生，達到這樣的效果，這是這一科的大意。
　　　　　　　　壬一、現化表法
　　佛陀在講『楞嚴咒』之前，祂把『楞嚴咒』持誦的方法，跟它受持的功德，用一個簡單的瑞相把它表達出來，顯現各式各樣的化佛，來表達『楞嚴神咒』這個法門的殊勝功德，叫「現化表法」。
佛頂放光    
　　爾時世尊，從肉髻中涌百寶光。
光中現佛    
　　光中涌出千葉寶蓮，有化如來坐寶華中。
化佛放光
　　頂放十道百寶光明。
光現金剛    
　　一一光明，皆徧示現十恆河沙金剛密迹，擎山持杵，徧虛空界。
大眾欽仰  
　　大眾仰觀，畏愛兼抱，求佛哀祐，一心聽佛，無見頂相，放光如來宣說神咒。
　　這一段經文有五小段，一般我們在誦『楞嚴咒』之前，都要誦這段經文，這五小段把整個『楞嚴咒』的內涵，做一個總相的說明。當你把這個「表法」看懂了，你就知道如何去受持『楞嚴咒』了。
　　第一、佛頂放光─『爾時世尊，從肉髻中涌百寶光』。
　　這個『佛』是指誰呢？是指「釋迦牟尼佛」，就是「應化身」的佛，陪伴我們在三界中，示現生老病死，陪伴我們流轉的這個應化身佛。經文『爾時世尊』，『爾時』是指阿難尊者請法之後，其實佛陀並沒有馬上宣說『神咒』，祂先現瑞表法。從祂的肉髻，這個『肉髻』就是指『無見頂相』；佛陀的頭頂是黑色的頭髮，但是他頭髮中間有一個紅色凸出的地方，這就是『肉髻』。從這個地方涌出百寶所成的光明，這個『光明』，我們要了解它有兩個重點：
　　（一）這個光明是從何而出？
　　佛陀的光明，高度越高的光明是越殊勝、越尊貴。比方說：佛陀降伏外道，多分是手上放光；佛陀要宣說大乘法門，有時候是胸前放光，有時候是白毫放光，但是頭頂放光非常的少，只有在開顯這種「真如實相」的不二法門，才會從頭頂放光，因為頭頂是一種「無上」的意思，有「尊貴」的意思，也表示這個法門的無上尊貴，它是從肉髻中涌出來的。
　　（二）這個光明產生什麼樣的相狀？
　　這個光明我們看它是「百寶所成」的光明。『百』這個數目表示十法界當中，有「理具」跟「事造」兩重的十法界。
　　「理具」：我們叫做「性德」，性德就是你的清淨心，清淨心不是修來的。說：我這個人要把清淨心修得更清淨；『清淨』沒有所謂『更清淨』這回事，只能說你是『恢復』清淨心，因為清淨心不是修來的；這個「性德」就是理具的，它是本具的。
　　「事造」：我們叫做「修德」，就是「菩提心」，是要修來的，菩提心你沒有修是沒有的。
　　我們「理具」十法界跟「事造」十法界，兩個合起來就創造了『百寶光明』。
　　這是什麼意思呢？因為『楞嚴咒』的主要目的是在「密詮心性」─祕密當中開顯我們一念心性。既然是講心性，當然就是有性德、修德兩個內涵在裡面。不過從蕅益大師的解釋，釋迦牟尼佛放的光明，百寶光明，是偏重在「修德」這一部分，因為釋迦牟尼佛應化身，當然是修來的，所以這裡是偏重在修德的光明。
　　第二、光中現佛 ─『光中涌出千葉寶蓮，有化如來坐寶華中。』
　　這個『光明』指的是誰呢？是指釋迦牟尼佛肉髻所放出的光明，在光明當中，出現一朵千葉寶蓮（「蓮華」是清淨的意思，它能夠出污泥而不染。），有一個清淨的化佛，這個『化佛』是一個無為心佛─是指我們的「性德」，這個化佛是無為的，不是修來的，就是我們眾生本具的清淨心；坐在清淨的蓮花當中。
　　第三、化佛放光 ─『頂放十道百寶光明。』
　　這個「化佛」本身又放光，放光又產生一個百寶的光明。這百寶光明當然也是理具、事造，不過這地方的光明，偏重在「性德」的光明，就是清淨心的光明。
　　蕅益大師說：我們看到這個表法，要注意這整個過程是兩尊佛放光：一尊是「釋迦牟尼佛」放光明，是「修德」的光明；一個是「無為心佛」，所謂「性德」的光明；所以佛陀宣講『楞嚴咒』之前，有兩道光明同時出現。這兩道光明之後發生什麼事呢？ 
　　第四、光現金剛─『一一光明，皆徧示現十恆河沙金剛密迹，擎山持杵，徧虛空界。』
　　『一一光明』，第一個『一』是指釋迦牟尼佛的光明，就是我們說的「修德」的光明；第二個『一』是無為心佛的光明，就是我們說的「性德」的光明；一個是菩提心，一個是清淨心。那麼這兩個光明相互的作用，這時候兩個光明一接觸，出現了十恆河沙數這麼多的「金剛密迹」，是指「金剛藏王菩薩」。「金剛密迹」有破障的效果，是現出什麼相狀呢？他是『擎山持杵』，左手擎山、右手執持著金剛杵；『擎山』偏重在對治外在的魔境，『持杵』是對治內在的魔境。這「金剛藏王菩薩」的數量有多少呢？是徧虛空界。修德的光明去跟性德的光明，兩個一接觸…就出現了『十恆河沙金剛密迹，擎山持杵，徧虛空界。』
　　第五、大眾欽仰 ─『大眾仰觀，畏愛兼抱，求佛哀祐，一心聽佛，無見頂相，放光如來宣說神咒。』
　　這時候，大眾抬頭仰觀，看到虛空中這麼多的金剛藏王菩薩，內心當中是又畏又愛，祈求佛陀，哀憐護祐，收起了心中的妄想，一心一意要聽佛陀從無見頂相放光、所宣說的神咒。
　　這裡要說明的是：『楞嚴咒』它的破障功德，來自於「一一光明」缺一不可。你看『楞嚴咒』，你把它放在錄音機播放，對錄音機沒什麼效果，錄音機它沒有明了性嘛！為什麼『楞嚴咒』一定要用我們的「心」去持它呢？因為我們的「心」才有這個修德；你發了「菩提心」，用菩提心去受持『楞嚴咒』，才能夠從修德的光明，去啟動『楞嚴咒』裡面性德的光明；你用錄音機播放的話，對錄音機有什麼功德呢？少了光明，錄音機沒有明了性。除非你播放錄音機，聽到的人，他能夠產生憶念，那這個就有效果了。意思是說：你那個修德的心念，跟咒語接觸的時候，我們內心本身要放出一道光明，《楞嚴咒》本身也是一道光明，兩個光明一接觸，﹁心力﹂跟﹁咒力﹂結合，就『皆徧示現十恆河沙金剛密迹，擎山持杵，徧虛空界』，產生一種滅惡生善的效果。
　　什麼是「咒語」？它就是一個「密詮心性」。
　　古德說：一般持咒會產生一種不思議的熏習，它有三種的功德力；也就是說，當咒語在我們身口意運轉的時候，會產生三種不可思議的熏習力量：
　　第一個、「理法力」：因為每一個咒語，都含攝無量的妙理，所以它能夠念念之間，開顯我們眾生本具的一念心性；當你在持咒的時候，你的妄想很自然就會淡薄，你的善根很自然就會慢慢的增長，因為在它的音聲當中，含攝了無量的妙理。
　　第二個、「威法力」：在咒語當中，有很多很多佛菩薩跟金剛藏王的聖號，諸佛菩薩的名號都在裡面，所以你在誦持的時候，能夠感通十方諸佛的加持。前面的「理法力」是偏重在開顯內心的善根，這個「威法力」就是向外感通十方諸佛菩薩的加持，產生本尊相應，有滅惡生善的效果。
　　第三個、「實語力」：古德說：什麼叫「實語力」呢？一切咒語都是如來秘密的語言。我們凡夫的語言，是自己打妄想講出來的；諸佛菩薩的語言叫做「咒願力」。諸佛菩薩在因地的時候，咒願要把祂的善根跟福德，完全迴向給眾生；但是眾生要得到佛菩薩的加持，必須要有一個東西來含攝，所以佛菩薩就把祂的咒願力，放在﹁咒語﹂當中。
　　整個﹁咒語﹂就代表諸佛菩薩的﹁咒願﹂，當你的心跟咒語接觸的時候，就能夠得到諸佛菩薩的祝福和咒願。
　　一個人，一旦有了禪定，他的咒願力就不可思議了，不要說是佛陀；在經論上說：一個初禪以上的人，他如果咒願某一個人要死掉，這個人一定會死掉，初禪以上就可以了；你要刺激到他的話，他起惡念咒願你，可以把你的生命消滅掉。當然諸佛菩薩更不可思議了，法身的三昧，祂不斷的咒願一切眾生離苦得樂，所以我們在受持『楞嚴神咒』的時候，能夠去感通十方諸菩薩的咒願，這叫做「實語力」。有這三種力量：開顯善根、滅惡生善、離苦得樂。
　　　　　　　　壬二、正說神咒
　　南無薩怛他蘇伽多耶阿羅訶帝三藐三菩陀寫。薩怛他佛陀俱知瑟尼釤。南無薩婆勃陀勃地薩跢鞞弊。南無薩多南三藐三菩陀俱知南。娑舍囉婆迦僧伽喃。南無盧雞阿羅漢跢喃。南無蘇盧多波那喃。南無娑羯唎陀伽彌喃。南無盧雞三藐伽跢喃。三藐伽波囉底波多那喃。南無提婆離瑟赧。南無悉陀耶毗地耶陀囉離瑟赧。舍波奴揭囉訶娑訶娑囉摩他喃。南無跋囉訶摩泥。南無因陀囉耶。南無婆伽婆帝。嚧陀囉耶。烏摩般帝。娑醯夜耶。南無婆伽婆帝。那囉野拏耶。槃遮摩訶三慕陀囉。南無悉羯唎多耶。南無婆伽婆帝。摩訶迦羅耶。地唎般剌那伽囉。毗陀囉波拏迦囉耶。阿地目帝。尸摩舍那泥婆悉泥。摩怛唎伽拏。南無悉羯唎多耶。南無婆伽婆帝。多他伽跢俱囉耶。南無般頭摩俱囉耶。南無跋闍囉俱囉耶。南無摩尼俱囉耶。南無伽闍俱囉耶。南無婆伽婆帝。帝唎茶輸囉西那。波囉訶囉拏囉闍耶。跢他伽多耶。南無婆伽婆帝。南無阿彌多婆耶。跢他伽多耶。阿囉訶帝。三藐三菩陀耶。南無婆伽婆帝。阿芻鞞耶。跢他伽多耶。阿囉訶帝。三藐三菩陀耶。南無婆伽婆帝。鞞沙闍耶俱嚧吠柱唎耶。般囉婆囉闍耶。跢他伽多耶。南無婆伽婆帝。三補師毖多。薩憐捺囉剌闍耶。跢他伽多耶。阿囉訶帝。三藐三菩陀耶。南無婆伽婆帝。舍雞野母那曳。跢他伽多耶。阿囉訶帝。三藐三菩陀耶。南無婆伽婆帝。剌怛那雞都囉闍耶。跢他伽多耶。阿囉訶帝。三藐三菩陀耶。帝瓢南無薩羯唎多。翳曇婆伽婆多。薩怛他伽都瑟尼釤。薩怛多般怛。南無阿婆囉視耽。般囉帝揚岐囉。薩囉婆部多揭囉訶。尼羯囉訶揭迦囉訶尼。跋囉毖地耶叱陀你。阿迦囉蜜唎柱。般唎怛囉耶儜揭唎。薩囉婆槃陀那目叉尼。薩囉婆突瑟吒。突悉乏般那你伐囉尼。赭都囉失帝南。羯囉訶娑訶薩囉若闍。毗多崩娑那羯唎。阿瑟吒冰舍帝南。那叉剎怛囉若闍。波囉薩陀那羯唎。阿瑟吒南。摩訶揭囉訶若闍。毗多崩薩那羯唎。薩婆舍都嚧你婆囉若闍。呼藍突悉乏難遮那舍尼。毖沙舍悉怛囉。阿吉尼烏陀迦囉若闍。阿般囉視多具囉。摩訶般囉戰持。摩訶疊多。摩訶帝闍。摩訶稅多闍婆囉。摩訶跋囉槃陀囉婆悉你。阿唎耶多囉。毗唎俱知。誓婆毗闍耶。跋闍囉摩禮底。毗舍嚧多。勃騰罔迦。跋闍囉制喝那阿遮。摩囉制婆般囉質多。跋闍囉擅持。毗舍囉遮。扇多舍鞞提婆補視多。蘇摩嚧波。摩訶稅多。阿唎耶多囉。摩訶婆囉阿般囉。跋闍囉商羯囉制婆。跋闍囉俱摩唎。俱藍陀唎。跋闍囉喝薩多遮。毗地耶乾遮那摩唎迦。啒蘇母婆羯囉跢那。鞞嚧遮那俱唎耶。夜囉菟瑟尼釤。毗折藍婆摩尼遮。跋闍囉迦那迦波囉婆。嚧闍那跋闍囉頓稚遮。稅多遮迦摩囉。剎奢尸波囉婆。翳帝夷帝。母陀囉羯拏。娑鞞囉懺。掘梵都。印兔那麼麼寫。
　　烏。唎瑟揭拏。般剌舍悉多。薩怛他伽都瑟尼釤。虎。都嚧雍。瞻婆那。虎。都嚧雍。悉耽婆那。虎。都嚧雍。波羅瑟地耶三般叉拏羯囉。虎。都嚧雍。薩婆藥叉喝囉剎娑。揭囉訶若闍。毗騰崩薩那羯囉。虎。都嚧雍。者都囉尸底南。揭囉訶娑訶薩囉南。毗騰崩薩那囉。虎。都嚧雍。囉叉。婆伽梵。薩怛他伽都瑟尼釤。波囉點闍吉唎。摩訶娑訶薩囉。勃樹娑訶薩囉室唎沙。俱知娑訶薩泥帝。阿弊提視婆唎多。吒吒甖迦。摩訶跋闍嚧陀囉。帝唎菩婆那。曼茶囉。烏。莎悉帝薄婆都。麼麼。印兔那麼麼寫。
　　囉闍婆夜。主囉婆夜。阿祇尼婆夜。烏陀迦婆夜。毗沙婆夜。舍薩多囉婆夜。婆囉斫羯囉婆夜。突瑟叉婆夜。阿舍你婆夜。阿迦囉密唎柱婆夜。陀囉尼部彌劍波伽波陀婆夜。烏囉迦婆多婆夜。剌闍檀茶婆夜。那伽婆夜。毗條怛婆夜。蘇波囉拏婆夜。藥叉揭囉訶。囉叉私揭囉訶。畢唎多揭囉訶。毗舍遮揭囉訶。部多揭囉訶。鳩槃茶揭囉訶。補丹那揭囉訶。迦吒補丹那揭囉訶。悉乾度揭囉訶。阿播悉摩囉揭囉訶。烏檀摩陀揭囉訶。車夜揭囉訶。醯唎婆帝揭囉訶。社多訶唎南。揭婆訶唎南。嚧地囉訶唎南。忙娑訶唎南。謎陀訶唎南。摩闍訶唎南。闍多訶唎女。視比多訶唎南。毗多訶唎南。婆多訶唎南。阿輸遮訶唎女。質多訶唎女。帝釤薩鞞釤。薩婆揭囉訶南。毗陀耶闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。波唎跋囉者迦訖唎擔。毗陀夜闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。茶演尼訖唎擔。毗陀夜闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。摩訶般輸般怛夜。嚧陀囉訖唎擔。毗陀夜闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。那囉夜拏訖唎擔。毗陀夜闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。怛埵伽嚧茶西訖唎擔。毗陀耶闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。摩訶迦囉摩怛唎伽拏訖唎擔。毗陀夜闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。迦婆唎迦訖唎擔。毗陀夜闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。闍耶羯囉摩度羯囉。薩婆囉他娑達那訖利擔。毗陀夜闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。赭咄囉婆耆你訖唎擔。毗陀夜闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。毗唎羊訖唎知。難陀雞沙囉伽拏般帝。索醯夜訖唎擔。毗陀夜闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。那揭那舍囉婆拏訖唎擔。毗陀夜闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。阿羅漢訖唎擔毗陀夜闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌。毗多囉伽訖唎擔。毗陀夜闍瞋陀夜彌。雞囉夜彌跋闍囉波你。具醯夜具醯夜。迦地般帝訖唎擔。毗陀夜闇瞋陀夜彌。雞囉夜彌。囉叉罔。婆伽梵。印兔那麼麼寫。
　　婆伽梵。薩怛多般怛囉。南無粹都帝。阿悉多那囉剌迦。波囉婆悉普吒。毗迦薩怛多鉢帝唎。什佛囉什佛囉。陀囉陀囉。頻陀囉頻陀囉瞋陀瞋陀。虎。虎。泮吒。泮吒泮吒泮吒泮吒。娑訶。醯醯泮。阿牟迦耶泮。阿波囉提訶多泮。婆囉波囉陀泮。阿素囉毗陀囉波迦泮。薩婆提鞞弊泮。薩婆那伽弊泮。薩婆藥叉弊泮。薩婆乾闥婆弊泮。薩婆補丹那弊泮。迦吒補丹那弊泮。薩婆突狼枳帝弊泮。薩婆突澀比訖瑟帝弊泮。薩婆什婆弊泮。薩婆阿播悉摩弊泮。薩婆舍囉婆拏弊泮。薩婆地帝雞弊泮。薩婆怛摩陀繼弊泮。薩婆毗陀耶囉誓遮弊泮。闍夜羯囉摩度羯囉。薩婆囉他娑陀雞弊泮。毗地夜遮唎弊泮。者都囉縛耆你弊泮。跋闍囉俱摩唎。毗陀夜囉誓弊泮。摩訶波囉丁羊乂耆唎弊泮。跋闍囉商羯囉夜。波囉丈耆囉闍耶泮。摩訶迦囉夜。摩訶末怛唎迦拏。南無娑羯唎多夜泮。毖瑟拏婢曳泮。勃囉訶牟尼曳泮。阿耆尼曳泮。摩訶羯唎曳泮。羯囉檀遲曳泮。蔑怛唎曳泮。嘮怛唎曳泮。遮文茶曳泮。羯邏囉怛唎曳泮。迦般唎曳泮。阿地目質多迦尸摩舍那。婆私你曳泮。演吉質。薩埵婆寫。麼麼印兔那麼麼寫。
　　突瑟吒質多。阿末怛唎質多。烏闍訶囉。伽婆訶囉。嚧地囉訶囉。婆娑訶囉。摩闍訶囉。闍多訶囉。視毖多訶囉。跋略夜訶囉。乾陀訶囉。布史波訶囉。頗囉訶囉。婆寫訶囉。般波質多。突瑟吒質多。嘮陀囉質多。藥叉揭囉訶。囉剎娑揭囉訶。閉多揭囉訶。毗舍遮揭囉訶。部多揭囉訶。鳩槃茶揭囉訶。悉乾陀揭囉訶。烏怛摩陀揭囉訶。車夜揭囉訶。阿播薩摩囉揭囉訶。宅袪革茶耆尼揭囉訶。唎佛帝揭囉訶。闍彌迦揭囉訶。舍俱尼揭囉訶。姥陀囉難地迦揭囉訶。阿藍婆揭囉訶。乾度波尼揭囉訶。什伐囉堙迦醯迦。墜帝藥迦。怛隸帝藥迦。者突託迦。昵提什伐囉毖釤摩什伐囉。薄底迦。鼻底迦。室隸瑟密迦。娑你般帝迦。薩婆什伐囉。室嚧吉帝。末陀鞞達嚧制劍。阿綺嚧鉗。目佉嚧鉗。羯唎突嚧鉗。揭囉訶揭藍。羯拏輸藍。憚多輸藍。迄唎夜輸藍。末麼輸藍。跋唎室婆輸藍。毖栗瑟吒輸藍。烏陀囉輸藍。羯知輸藍。跋悉帝輸藍。鄔嚧輸藍。常伽輸藍。喝悉多輸藍。跋陀輸藍。娑房盎伽般囉丈伽輸藍。部多毖跢茶。茶耆尼什婆囉。陀突嚧迦建咄嚧吉知婆路多毗。薩般嚧訶凌伽。輸沙怛囉娑那羯囉。毗沙喻迦。阿耆尼烏陀迦。末囉鞞囉建跢囉。阿迦囉蜜唎咄怛歛部迦。地栗剌吒。毖唎瑟質迦。薩婆那俱囉。肆引伽弊揭囉唎藥叉怛囉芻。末囉視吠帝釤娑鞞釤。悉怛多鉢怛囉。摩訶跋闍嚧瑟尼釤。摩訶般賴丈耆藍。夜波突陀舍喻闍那。辮怛隸拏。毗陀耶槃曇迦嚧彌。帝殊槃曇迦嚧彌。般囉毗陀槃曇迦嚧彌。跢姪他。唵。阿那隸。毗舍提。鞞囉跋闍囉陀唎。槃陀槃陀你。跋闍囉謗尼泮。虎都嚧甕泮。莎婆訶。
　　
　　『楞嚴咒』，總共有四百二十七句，北宋的長水大師，我們尊稱他為『楞嚴大師』。他的說法是：前面的偈頌主要是對「三寶的皈依」，他認為最末從『唵』開始這八句，才是諸佛菩薩真正的秘密語言，這個說法圓瑛老法師是認同的。我們過去在佛學院的時候，我的恩師上慧下天長老，他的說法也是這樣，從「唵」開始才是『咒心』；我們一般說『摩訶悉怛多般怛囉』，這個是咒的名稱，「大白傘蓋」是它的名稱，它的咒心是從『唵』開始，共有八句；前面是對諸佛菩薩的讚歎，真實的秘密語言是從『唵』開始，我們看咒心：
　　『唵。阿那隸。毗舍提。鞞囉跋闍囉陀唎。槃陀槃陀你。跋闍囉謗尼泮。虎 都嚧甕泮。莎婆訶。』
　　這八句是整個諸佛菩薩的秘密語言，也是諸佛菩薩的一個咒願力；如果我們今天沒有很多時間持整部《楞嚴咒》，如法誦持這八句效果也是非常的好，也能夠開顯我們的善根、破除一切遮障。
　　　　　　　辛三、述德勸持（分二：壬一、略顯果上自行化他功德。壬二、略明因人滅惡生善功德。）
　　　　　　　　壬一、略顯果上自行化他功德
　　本科的『果』是什麼呢？『果人』，我們大乘佛法的果人，當然就是十方諸佛，就是略顯十方諸佛依止這個『楞嚴神咒』來成就自行、化他的功德；換句話說，十方諸佛為什麼能夠成就自行的功德？為什麼能成就化他的功德呢？因為有『楞嚴神咒』。
　　「阿難！是佛頂光聚，悉怛多般怛囉秘密伽陀微妙章句，出生十方一切諸佛。」
　　這一段先簡單說明，諸佛菩薩是如何來成就自行化他。
　　『是佛頂光聚』，『佛頂光聚』是指『楞嚴咒』的出處，『楞嚴咒』是從什麼地方來呢？是從佛陀的頭頂放光，光明當中出現千葉寶蓮，千葉寶蓮當中又出現了一個無為化佛，這個無為化佛又放出了一道光明，兩道光明的接觸，就開始宣講《楞嚴咒》。
　　它的標題『悉怛多般怛囉』，應該要加一個『摩訶』，『摩訶』叫做「大」，『悉怛多』叫做「白」，『般怛囉』就是「傘蓋」，就是它能夠像一個大白傘蓋，來保護、加持修行人；『伽陀』就是偈頌；蕅益大師說：什麼叫『微妙章句』？因為《楞嚴咒》的每一個音聲，都具足微妙不可思議的功德，當這個咒聲，你從嘴巴誦讀出去之後，你再聽回去，回到你的身心世界，在你的身心世界運轉的時候，它每一個音聲，都能夠產生破惡生善的效果。什麼叫「破惡生善」？總而言之，它能夠『出生十方一切諸佛』，一切諸佛之所以成佛，一切諸佛之所以能夠度化眾生，都是依止『楞嚴神咒』。
　　蕅益大師說：『出生十方一切諸佛』是什麼意思？正如前面說的：『十方婆伽梵，一路涅槃門。』諸佛要成佛，要有一個「門」，你看我們要進來講堂，一定要從「門」進來，你不得其門而入，只好在外面，就沒辦法進來了，所以諸佛菩薩在因地的時候，仰仗『楞嚴神咒』降伏魔境，而能夠成就通達之門。
　　從因地來說，這個『門』有兩層意思：
　　第一個：從門外而進入門內，這是「上求佛道」，三世諸佛在因地的時候，仰仗神咒而降伏諸魔。
　　第二個：從門內又出去，「從空出假」；十方諸佛要仰仗『楞嚴咒』之門，而得以拔濟群苦；諸佛菩薩內心當中無量的咒願，祂希望一切眾生能夠離苦得樂，但是怎麼辦呢？祂把這樣的咒願力，就放在咒語當中，讓眾生持誦『楞嚴咒』的時候，能夠跟十方諸佛的咒願力感應道交。
　　事實上，諸佛菩薩對我們的救拔，有兩種差別：
　　第一種是「主動性」的：如果你非常幸運，生長在佛世，釋迦牟尼佛在世的時候，那諸佛菩薩度化你是主動積極，不用你去求祂；諸佛菩薩只要你善根成熟了，祂不管你煩惱有多重，祂也不怕你業障有多深，一旦你的善根成熟了，諸佛菩薩就會普門示現，現出各式各樣的相狀到你的面前，你不用求祂，自然讓你善根成熟、令你得解脫，所以能夠跟佛陀生長在同一個時代的人，被救拔的因緣，很多都是佛陀主動安排的，能為諸眾生作不請之友。
　　第二種是「被動性」的：當佛陀滅度之後，像我們就很糟糕了，末法時代，我們出世的時候佛陀不在，只有佛像；這時候佛陀就轉主動為被動，佛陀留下了「名號」；祂不能長時間住世，因為長時間住世，眾生就不生好樂心，所以佛陀住世有一定的時間。佛陀一旦滅度，佛陀留下了兩個東西：第一個祂的「名號」，第二個祂的「咒語」；那麼加持力也是一樣，佛陀要救拔你，要具『一一光明』，你必須要去持誦它，才能帶動佛陀那種加持的力量；因為佛陀的救拔，佛在世的時候是主動的，佛滅度後變成被動，所以你必須去憶念祂的聖號、去憶念祂的咒語。
　　　　　　　　壬二、略明因人滅惡生善功德（分二：癸一、明不持之失。癸二、明能持之得）
　　「因人」指的是菩薩，菩薩受持『楞嚴咒』有什麼好處呢？可以滅惡生善；如果我們不受持『楞嚴咒』又有什麼過失？
　　　　　　　　　癸一、明不持之失
　　「汝等有學未盡輪迴，發心至誠取阿羅漢，不持此咒而坐道場，令其身心遠諸魔事，無有是處！」
　　這裡先說明以下的內涵：它的當機眾是誰？是針對誰來說？
　　首先是『有學』，這個『有學』的範圍就很廣了，小乘四果以下都叫有學；大乘佛果以下，都叫有學，範圍很廣。這當中再加以揀別，﹁有學﹂當中的『未盡輪迴』，是指還沒有解脫三界生死的，就是我們一般說的凡夫眾生。
　　智者大師把凡夫眾生又分成兩類：一個叫做「外凡的資糧位」，一個叫「內凡的加行位」。這個「內」、「外」是怎麼說呢？
　　一、「外凡位」：就是這個人是「心游理外」，他這個明了心對於真如二空之理，相應的時間很少很少，大部分的時間都是顛顛倒倒、心隨境轉，所以他在修學當中，仰仗的就是那一份願力、絶不放棄的願力─虛空有盡我願無窮，完全仰仗對三寶的信心跟願力，支持著資糧位菩薩；所以「資糧位」簡單說就是：懺悔業障、積集資糧。
　　二、「內凡位」：「心游理內」，雖然他還是一個凡夫，但是他內心跟真如理相應的時間比較多，也就是說他有禪定功夫。
　　從以下經文來看，這裡是偏重我們這些一天到晚打妄想的外凡菩薩。意思是說：外凡位的菩薩，假設發心要成就阿羅漢（阿羅漢就是無生）的果位，不受持此咒而能夠安穩坐道場修學，使令身心遠離內外的魔障，無有是處！外凡位菩薩的特色，他對三寶有信心，你要他去做義工，他也主動積極；你要他去拜懺，他也主動積極，但是當他把功課做完之後，就開始打妄想，因為妄想重。
　　「妄想」有什麼過失呢？
　　第一個、打妄想容易向內觸動煩惱跟業力。阿賴耶識，你不能夠觸動它、也不要去攀緣它；一個打妄想越重的人，他的業障容易現前！「第六意識」跟「第八意識」兩者是互動的，第八識創造第六意識，第六意識去刺激第八識，兩個相互作用，輾轉增勝；所以一個妄想重的人，容易業障現前。
　　第二個、妄想重的人，容易觸動鬼神障，刺激到你的冤親債主；後文的五十陰魔，都是打坐的時候，一時失念打妄想，結果去觸動你的冤親債主，然後他就干擾你。
　　一個外凡位的菩薩，他妄想多，如果不受持『楞嚴咒』來保護自己，要遠諸魔事很困難，因為我們外凡位的菩薩障礙特別多。
　　前幾天我有一個台北的學生，他們兩個夫婦都受持『楞嚴咒』。這位男眾是大學教授，他們兩個受持『楞嚴咒』之後，他的同修（女眾）去參加一個讀書會，這個讀書會大部分都是女眾老菩薩，台語班的。她們班上有一位老菩薩很用功，但不曉得為什麼用功以後，整個業障現前，全身就是莫名其妙的痠痛，看病也看不好，外道的符水也吃了很多，都沒有效果。後來這位女眾菩薩就教她：你持持這個『楞嚴咒心』。就簡單的把這個『楞嚴咒』的功德跟她介紹，這是諸佛菩薩秘密的語言、諸佛菩薩的咒願力都在裡面。這位老菩薩持了七天左右，之後整個病痛幾乎全部好了。這就是至誠懇切的心，啟動了諸佛菩薩的咒願力。
　　其實我們「外凡位」，最大的問題就是障礙重重；你看很多人用功上不去，被障礙卡住了。就像開車，雖然你的車子性能很好，（每天做功課），卻有一塊大石頭擋在你前面；所以修行人不能忽略破障法門，我們除了車子要前進之外，前面的石頭，有時候你也要清一清。印光大師也說：一個念佛的人，要兼持咒語、兼持大悲咒來破障，就是這個道理。一個「凡位菩薩」不受持『神咒』而坐道場，令其身心遠諸魔事，無有是處！佛陀講得很肯定，就是針對我們這些整天打妄想的外凡位菩薩。有些人是不修破障的，他只修他的正行；當然你要福報大、善根強，有時候是風平浪靜，但不是每個人一生都是風平浪靜，所以有時候要持一些咒語來破障，「正行」跟「助行」兩個要配合。
　　　　　　　　　癸二、明能持之得
　　「阿難！若諸世界，隨所國土，所有眾生，隨國所生樺皮貝葉、紙素白疊毛，書寫此咒，貯於香囊。是人心昏，未能誦憶，或帶身上，或書宅中，當知是人，盡其生年，一切諸毒所不能害。」
　　前面是說明「不持的過失」，這裡是講「受持的功德」：
　　在六道凡夫的世界當中，隨其所在的國土，國土當中的所有的眾生，那麼這個人隨國所生『樺皮貝葉，紙素白疊毛』，這都是在講「紙張」。『樺皮』是什麼呢？是指樺樹的皮，它特別的輕薄，可以做成紙張來書寫；『貝葉』就是貝多羅樹葉，又長又廣，在西藏經常用來書學經典；『紙素』就是拿竹片去煮，煮成「漿」之後，把它製成紙張；『白疊毛』就是印度一種柔細的草，這種草可製成紙張。以上這四個都是在講紙張，用紙張來書寫神咒，然後把它保存在一個乾淨的香囊。即便這個人內心是昏昧闇鈍，讀也讀不來、背也背不起來，未能誦憶，但他就是把它帶在身上，或者把它書寫放在他的佛堂、客廳當中；『當知是人，盡其一生，一切諸毒所不能害』，那麼各式各樣的病毒、各式各樣的鬼神都不能傷害他；它有保護、加持的效果，這是總說。
　　我們看「別釋」的部分：
　　附表十二—攜帶誦持『楞嚴咒』之功德。︵出自：藕祖楞嚴文句︶
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　在本經當中有講到：不論我們攜帶『楞嚴咒』也好、誦持也好，『楞嚴咒』它有八大功德，我們把它分成兩大部分，第一個「滅惡」，第二個「生善」。
　　一、滅惡：
　　（一）、能滅諸難：在《楞嚴經》中，受持『楞嚴咒』或攜帶『楞嚴咒』，能夠消除主要三種災難：第一個「水災」，水不能溺；第二個「火」不能燒，你看受持『楞嚴咒』的人，火燒時，隔壁都起火了，他們家不會起火，他有『楞嚴咒』的保護，火不能燒；第三個「毒」不能害，各式各樣的流行病毒，不能傷害你。
　　像美國的宣化上人，諸位都知道這個公案，宣化上人有一天帶他的弟子到東南亞弘法，因為他的法緣很殊勝，外道就嫉妒下蠱。之後，他們不曉得在哪吃了什麼東西，兩個徒弟就中蠱，宣化上人就持『楞嚴神咒』幫他們加持，兩個徒弟就吐出很多的小蟲出來。這個咒語是諸佛菩薩的秘密語言，所以能夠把這些病毒給逼出來，毒不能害。
　　（二）、能淨業障：經文上說，今生所造殺盜婬妄的罪業，無問輕重，一時消滅，『猶如猛風吹散沙聚，悉皆滅除。』完全的消除掉。意思是說：你今生所造的殺盜婬妄的罪業，不論是輕、重，都能夠消滅，消除你今生所造的罪業。
　　（三）、能消夙業：這個「夙業」是指你過去的罪業。你過去生當中，一時糊塗所造的罪業，所有的一切輕、重罪障，『如是積業，猶湯銷雪』，就像熱湯銷除冰雪一樣的效果。
　　（四）、不墮惡道：受持『楞嚴神咒』的人，他來生有兩種功德，第一個不墮三惡道；第二個不生貧窮下賤的家庭，生在尊貴家。
　　蕅益大師對於「消除業障」有他的看法，他說受持『楞嚴神咒』的人，主要有兩種情況：
　　第一種人，他能夠在佛前發露「永斷相續」：這個人他在受持之前，生起了慚愧心，把他過去的罪業，完全發露出來，而且發願永不再造作；這個人以永斷相續的慚愧心，來受持『楞嚴神咒』，是「滅除罪障、善根增長」，肯定可以滅罪，就像前面說的：『無問輕重，一時銷滅』。
　　第二種人，「雖知持咒，仍犯前愆」：他受持神咒，但是他的過失，還是不斷的出現，這時候「厥罪不滅，但有遠益」，這個人罪沒辦法消除，但是對未來種下一個深厚的善根。『遠益』就是對長遠來說，來生是有好處的，但是今生得不到滅罪的效果，因為沒有起慚愧心。
　　我們要知道：所有的「咒語」也好、「名號」也好，你要用「覺悟的心」來受持，才有效果！
　　我們看：「佛者，覺也！」諸佛菩薩的功德，一定要以覺悟的心來做基礎，如果以顛倒的心去受持神咒，今生很難有效果，只是對來生有效果；所以蕅益大師說：「雖知持咒，仍犯前愆，厥罪不滅，但有遠益。」
　　我聽過一位老和尚跟我們說一個公案：
　　以前在埔里有一位比丘，他出家之後很放逸，造了很多罪過，後來他師父實在受不了，就狠狠的把他罵一頓，把他趕出去。這比丘被趕出寺廟就自暴自棄，把自己的袈裟給燒了。這是很嚴重的事啊！「袈裟，是三世諸佛的法衣。」以惡心來破滅法衣，這過失是很重的！後來他自己也覺得不對，至誠的懺悔。有人就勸他說：你趕快持『楞嚴神咒』。他一方面懺悔，一方面持『楞嚴咒』，沒多久…就在夢中，夢到一個老和尚送他一件袈裟；這是「見好相」啊！諸位要知道：夢中你沒辦法作假的！我們一生有兩個沒辦法作假，第一個「夢中」，第二個「臨命終」；你平常可以作假，夢中你是什麼樣就呈現怎麼樣，完全是內心的顯現，所以這個夢境一出現，就是罪滅了。
　　『楞嚴咒』，只要你真實的覺悟、真實的慚愧，去受持這個神咒，正如經典所說的「無問輕重，一時銷滅。」但是它的條件是：你要真實的斷相續心，重點在這裡。
　　
　　
　　
　　
　　








（十二之二）
　　前面附表第十二，我們講到攜帶誦持『楞嚴咒』的功德。
　　在整個破妄顯真的過程，有兩種方法：第一個是用「止觀」的方式，就是我們遇境逢緣「迴光返照，正念真如」，透過一種思惟、觀照的方式，慢慢的消滅我們的顛倒想，慢慢的把我們真如的功德開顯出來。第二個方法是「持咒」，這就完全不能思惟，你就是完全聆聽你的音聲，咒語在你的身口意當中運轉，也可以達到異曲同工的效果，也能夠破妄顯真。
　　前文我們講到『楞嚴咒』的功德有滅惡跟生善，我們看生善的部分有四段：
　　第一個、菩薩加持：經典上說，我們受持『楞嚴神咒』或者書帶的人，能夠得到八萬四千那由他恆河沙俱胝「金剛藏王菩薩」晝夜的隨侍保護，不管白天或晚上，金剛藏王菩薩隨從保護著你。
　　第二個、能滿眾願：這個『眾願』偏重在世間的安樂，經典上講出四個願望：（一）求男得男、求女得女，得到賢孝子孫；（二）求長壽得長壽；（三）求果報圓滿，就是你受用安樂的果報能夠快速的圓滿；（四）能夠成就身心的強壯，還有形色的端正。
　　第三個、同佛功德：能夠疾速成就六度的功德；也就是說，我們一個人在成就布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的時候，你又加持『楞嚴神咒』，能夠使令你六度的功德，快速的圓滿，它有這種圓滿六度功德的效果。
　　第四個、能護國界：這個『楞嚴神咒』，有人在持誦，或者你能夠把它放在家裡來供養，經典上說：『在在處處，國土眾生，隨有此咒，天龍歡喜，風雨順時，五穀豐殷，兆庶安樂。』它能夠保護你的國界，有這麼多生善的效果。
　　簡單的說，古德說：持咒之人，他的特點在哪裡？就是他念念之間能夠順從真如法性故。我們一般人是順從妄想，但你持咒之後，你的內心會產生一種相反的力量，會把順從妄想的力量，轉成順從真如；在順從真如當中，啟動兩種功德：
　　一、「內感真如佛性」：在順從真如當中，就會產生一種真如體性的不思議熏習。因為我們的真如本來是無量功德，「如來藏具足無量性功德故」，只是現在真如佛性，它不小心睡著了；所以持咒有喚醒真如：「主人翁！你要醒一醒。」有喚醒真如的效果。
　　二、「外感十方諸佛的加持」：十方諸佛在因地的時候，都以祂的善根、福德迴向法界眾生，所以我們在持咒的時候，冥冥當中跟十方諸佛的咒願產生感應，而達到滅惡生善。我個人持『楞嚴神咒』很認真持…差不多有三年多，就是持這個『咒心』；真的感覺到冥冥當中，有很多的災難是可以由大化小，乃至於由小化無，可以感諸佛菩薩的加持力；還有一個很重要的特點：
　　一個人經常持『楞嚴咒心』，你發覺你的心態會變化，會比較淡薄，這就是「隨順真如」！
　　「真如」有兩個特點：
　　一、離一切相：你對於世間的這些假相，會慢慢的淡薄，清淨的力量會漸漸增長。
　　二、即一切法：你對於諸佛菩薩的功德會好樂。你說，欸！以前我在看《法華經》、看《阿彌陀經》：『舍利弗，極樂國土，成就如是功德莊嚴。』你以前讀這些沒有感覺，但是你持『楞嚴咒』之後，就會有一種想要成就的願望，這就是「即一切法」，它有開顯你菩提心的功德。怎麼知道你有沒有發菩提心呢？如果你看到諸佛的功德莊嚴，你都沒有感覺，那你的菩提心應該是很羸弱的！
　　我們持咒的人，對於世俗的因緣會慢慢放下，對於諸佛的甚深功德，會有一種想要成就的願望，這就是你的善根得到啟發。所以『楞嚴咒』簡單說，它有喚醒你「真如佛性」的效果。
　　蕅益大師把持咒之人分成兩種差別：
　　一、假設這個人，他沒有理觀，只有事持─「持咒」，但對於「如來藏」真如的道理不懂，那麼這個人持咒有什麼好處呢？「堪與登伽同列」跟摩登伽女差不多，我們看摩登伽女她犯了邪婬罪，但是她持咒以後，當下消滅罪障，還證得阿羅漢果。
　　二、假設持咒之人，又能夠具足「理觀」，則「堪與阿難並驅」。阿難尊者他現生成就圓教初信位，所以他的發願文：『妙湛總持不動尊，首楞嚴王世稀有，銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。』他證到的法身是什麼階位？「圓教初信」的法身。所以，如果一個人能夠具足理觀，一方面了解：「達妄本空，知真本有」，然後又持『楞嚴咒』，那除了消業障以外，還能成就法身功德！ 
　乙四、破障篇（分二：丙一、破邪見顛倒。丙二、破五陰魔境。）
　　這一科是另外一個主題：破障篇。前面的止觀、持咒，都是在講修行的正行跟助行；但是在修學的過程當中會有障礙，這個障礙主要是從內心生起的，有兩種： 
　　第一種「邪見」：就是「偏空」的思想。蕅益大師說：為什麼會起邪見呢？因為前面的二十五圓通，在修『首楞嚴王三昧』，是偏重於「從假入空」，「假觀」的部分講得不多，尤其是諸佛菩薩甚深的功德講不多。在前面的「二十五圓通」當中，佛陀一再強調覓心了不可得、強調從假入空，這樣會對空性產生一種執取，而忽略了因果的道理，所以佛陀在這裡加以導正。
　　第二種「五陰魔境」：這是「著有」的思想。當我們一方面正念真如，一方面持咒，很可能會把過去的妄想逼出來；這時候一不小心，去執著五陰魔境，那就很危險了。
　　丙一、破邪見顛倒（分三：丁一、陳疑。丁二、示答。丁三、結勸。）
　　　丁一、陳疑（分三：戊一、總疑真不容妄。戊二、別疑地獄同別。戊三、結請決定開示。）
　　　　戊一、總疑真不容妄
　　既然真心是清淨的，怎麼會有生死的妄想出現呢？我們看經文就容易清楚：
心體本真    
　　「世尊！若此妙明真淨妙心，本來徧圓，如是乃至大地草木，蝡動含靈，本元真如，即是如來成佛真體。」
何有諸趣    
　　「佛體真實，云何復有地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等道？世尊！此道為復本來自有？為是眾生妄習生起？」
　　先看阿難尊者的問題在哪裡？第一段描繪他自己的理解，第二段講出他的疑惑。
　　他說：世尊！我們眾生的心性─妙明真淨妙心，是如此的光明、如此的清淨；『光明』是指它的作用，『清淨』是指它的本體。我們的心性，充滿了清淨光明，而且本來普徧圓滿，無有欠缺的，這是講「因地」。
　　其次，它的果地功德：『如是乃至大地草木，蝡動含靈，本元真如，即是如來成佛真體。』一個人發菩提心、修六波羅蜜成佛之後，所謂：「心轉則一切轉」，內心轉凡成聖之後，整個「有情、無情同圓種智」，所有無情的大地草木、有情的蝡動含靈，都轉成「真如」的全體大用，即是如來心性當中所顯現出來的。
　　有人會問說：「欸！無情怎麼能夠成佛呢？」「你家門前那棵樹，什麼時候成佛啊？」答案是：「你成佛它就成佛了。」對啊！成佛不能分內外的！我們一般凡夫說：這是內心、這是外境、我們不隨妄轉，那是方便說；成佛是「內外一如」的。法身，以一切法為身；從佛的角度來看，一切法都是法身，所以『有情無情同圓種智』，是在描繪佛陀內心的狀態；成佛之後是「一轉一切轉」，全體即是真如的顯現。
　　那這樣就有問題：『佛體真實』，不管從因地的佛性來看，它是如此的真實清淨；從佛的果地功德來看，也是如此的真實清淨；既然我們的原點是清淨的，結果也是清淨的，為什麼過程中就有地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等，這些虛妄的假相呢？「六道輪迴」這種虛妄的假相到底是本來就有？還是眾生一念的妄習而生起的呢？
　　蕅益大師說：阿難尊者的問題，到底在哪裡？
　　因為我們心性有兩部分：一個是空性的「離一切相」，第二個是緣起的「即一切法」。而阿難尊者把「空性」跟「緣起」劃清界線-- --空性不能有緣起，緣起不能有空性。那這怎麼叫「心性」？
　　如果「空性」沒有緣起，空性就沒有生命力了；有「緣起」沒有空性，這個叫顛倒。
　　空、假、中─即空、即假、即中；空中有假，假中有空，兩個是不二的。
　　阿難尊者的意思是說：既然我們的心是清淨的，怎麼會有六道輪迴的假相呢？
　　他把空性誤解了，他認為既然是「空」，就空的徹底一點；「假」就假的徹底一點；其實本經講「空、假、中」，是不二的──清淨心中有菩提心，菩提心中有清淨心，這樣菩薩才有生命力，才會產生前進的動力。阿難尊者一口道出他的疑惑，他把「空」跟「緣起」當作兩件事情來看。
　　　　戊二、別疑地獄同別
　　前面是一個總相的疑惑；總相當中，又特別指出六道當中的「地獄」，到底是同還是別？
貪淫墮者    
　　「世尊！如寶蓮香比丘尼，持菩薩戒，私行婬欲，妄言行婬非殺非偷，無有業報。發是語已，先於女根生大猛火，後於節節猛火燒然，墮無間獄。」
怒癡墮者
　　「琉璃大王、善星比丘，琉璃為誅瞿曇族姓，善星妄說一切法空，生身陷入阿鼻地獄。」
雙問同別    
　　「此諸地獄，為有定處？為復自然，彼彼發業各各私受？」
　　阿難尊者舉出佛世有三個人，現生墮入阿鼻地獄的情況，來請示佛陀：「地獄」到底是有處所？還是沒有處所？
　　第一位，「寶蓮香比丘尼」：她受持了菩薩戒，卻私下行婬欲之事，破了菩薩的戒體，而且更嚴重的是『妄言行婬欲非殺非偷，無有業報』，這個是「破見」。她說婬欲也不殺害別人，也不偷盜別人，根本不惱害眾生，因此她認為婬欲並不是一個惡因，既然不是惡因，怎麼會招感惡果呢？當她講出這一句話，起了大邪見，這時候先在女根起大猛火，她身體的其它部位，一節一節的也生起猛火燃燒，而現生墮入無間地獄。
　　這裡的問題是：除了「破戒」以外，更嚴重的是「破見」。而破見有兩個過失：第一、你自己無慚無愧，造業特別堅固；第二、你誤導了眾生。這一段是講「貪欲」所造的罪。
　　第二位，「琉璃大王」：琉璃大王是「瞋心」造罪，『琉璃為誅瞿曇族姓』。就是佛在世的時候，波斯匿王想要娶釋迦族的公主做妻子，但釋迦族認為自己是高貴種姓，不屑跟波斯匿王往來，但是波斯匿王是一個軍事強大的國家，又惹不起他。怎麼辦呢？就有人想出一個辦法，把公主的婢女化妝成公主，嫁給波斯匿王，因為這樣的因緣，埋下了未來被滅族的禍根。
　　後來，波斯匿王跟這個婢女，生下了琉璃太子，琉璃太子當然也不知道這件事，他不知道他的出生是一個婢女，他經常回到他的外公外婆家，釋迦族對他特別的冷淡，他也不知道為什麼。有一次，他隨他的母親回到外婆家，那時釋迦族剛好要迎佛陀回來說法，所以蓋了一個很莊嚴的講堂；講堂的中間有一個法座，琉璃太子年輕嘛，好玩，就跑到法座上坐，結果被釋迦族的長者訶責他說：「你這個卑賤種姓啊，你有資格坐這裡嗎？」就傷到琉璃太子幼小的心靈，他就下定決心說：「我登位以後，一定要把釋迦族滅掉。」後來果然他登位了，他就帶領軍隊去攻打釋迦族，世尊用神通力阻擋了三次，最後還是失敗，釋迦族果然被滅了，神通難敵業力！
　　釋迦族被滅之後，佛陀就預言：琉璃大王因為這個業力，七日之內，一定會被火燒死而直墮無間地獄。琉璃大王聽了很害怕，就坐了一條船，漂流到大海去。你逃得過業力嗎？結果第七天的時候，業風一吹…這個船自然起火，就把琉璃大王燒死了，而且現生墮入無間地獄。這是講「瞋心」的熾盛。
　　第三位，「善星比丘」：『善星妄說一切法空』，善星比丘也是佛在世的一位比丘，他成就四禪而以為證得四果，後來因為親近惡友的關係，禪定失掉了，他就起邪見說：「世間上沒有因果法則，也沒有出世間的因果」；因為「撥無因果」，而現生墮入無間地獄，這個是「愚痴」。
　　阿難尊者提出以上三個人墮入地獄的情況，疑惑問說：『此諸地獄，為有定處？為復自然，彼彼發業各各私受？』到底這個地獄是真實的，有一個地方是叫做寒冰地獄、火燒地獄…然後每一個人都投生到那個地方？還是說：『為復自然』？『自然』就是沒有固定的處所，你造了什麼業，你就各自循業發現。
　　　　戊三、結請決定開示
　　「惟垂大慈開發童蒙，令諸一切持戒眾生，聞決定義，歡喜頂戴，謹潔無犯。」
　　阿難尊者講出他的疑惑之後，請佛陀大慈悲心，來開發凡夫眾生心中的迷蒙，使令一切持戒眾生，能夠聽此明確的決定義、能夠歡喜頂戴受持佛陀的戒法，謹慎小心的護持而無所違犯。
　　我們看後文佛陀的回答是：地獄有它一定的處所，但是投生到地獄的人，又各自循業發現；也就是說：「空性中不礙緣起，緣起中也不礙空性」，地獄雖然有固定的處所，但是又循業發現；循業發現，又有固定的處所。比方說：我們大家來講堂，你說講堂有沒有固定的處所？當然有，眾生的共業，我們今天相聚就是有緣；但是每一個人受用講堂時，又各自循業發現，福報大的人覺得這個講堂很莊嚴，福報差的人覺得這個講堂很普通；你的心跟講堂接觸時，出現各自的影像；雖然出現各自的影像，大家又共同在講堂當中─所謂「共中有別，別中有共」─「空性中有緣起，緣起中又不礙真空」。
　　　丁二、示答（分二：戊一、讚許。戊二、正說。）
　　  　戊一、讚許　　佛陀對於阿難尊者的提問，表達讚許之意。
　　佛告阿難：「快哉此問！令諸眾生不入邪見。汝今諦聽，當為汝說。」
　　佛陀聽完阿難尊者的請法之後，就說：『快哉此問！』你這個問題問得非常的好，時機很恰當。整個重點都已經講完了，為了使令修學大乘真如三昧的人，不落入這種偏空的邪見當中，『汝今諦聽，當為汝說。』
　　這以下的破邪見、顛倒，蕅益大師說：有點似《涅槃經》「扶律談常」的效果；一方面暢談清淨的佛性，一方面強調持戒、斷惡修善的重要，偏重於因果的道理，使令大家注意緣起。
　　　　戊二、正說（分三：己一、約迷真雙標。己二、依情想別示。己三、明情墮因果。）
　　這一科佛陀正式宣說六道輪迴的因果法則。
　　　　　己一、約迷真雙標
　　「阿難！一切眾生，實本真淨，因彼妄見，有妄習生，因此分開內分、外分。」
　　『約迷真雙標』是站在凡夫迷真起妄的心，標出內分、外分；這是針對凡夫來說的，只有顛倒凡夫才有這種情況。
　　佛陀說：一切眾生的本性是清淨的，因為一念的顛倒想，就產生很多的煩惱─有貪瞋癡煩惱的習氣，依此習氣的輕重開出：內分、外分。所以「內分、外分」，是約著眾生顛倒想而安立的。
　　　　　己二、依情想別示
墜落之本
　貪愛為本：  
　　「阿難！內分即是眾生分內，因諸愛染，發起妄情，情積不休，能生愛水。」
　舉例驗證：
　　「是故眾生，心憶珍羞，口中水出；心憶前人，或憐或恨，目中淚盈；貪求財寶，心發愛涎，舉體光潤；心著行婬，男女二根自然流液。」
　結示立名：
　　「阿難！諸愛雖別，流結是同，潤濕不升，自然從墜，此名內分。」
　　什麼是「內分」呢？
　　「內分」就是「眾生分內」，這是眾生平常的本分事，不用經過教育、學習，它就自然產生的。什麼叫做「內分」呢？就是我們內心當中的「愛染」跟「妄情」。其實「愛染」跟「妄情」是同一個東西，只是約著輕、重而有所差別。「愛染」是說你很喜歡這個東西叫『愛染』，那我一定要得到這個東西，就變成『妄情』了，也就是「愛」跟「取」。這樣的情執相續不間斷，就產生『愛水』。
　　「清淨本然，怎麼就會產生墜落呢？」、「他怎麼好端端的，就墮三惡道呢？」因為他內心當中有『水』。這個『水』不是一個相狀，是一個表法，就是一種「墜落」的意思，因為水是往低處流。意思是說：我們一個人產生貪愛之水，是不需要教育的，你看一個人生長在深山，也沒有人教他，他自然就會貪愛。以下講出四個比方：
　　一、『心憶珍羞，口中水出』：看到美味的食物，你嘴巴自然就出口水；二、『心憶前人，或憐或恨，目中淚盈』：想到過去的親人，心中想到他的好處，又是憐愛；想到他不能再次的生起，心中又是恨，愛恨交集就流出了眼淚，這也是一種水。三、貪求財寶的人，看到財寶，內心當中產生貪愛之水，因為水氣的滋潤，使令他看起來精神特別好；你看貪愛財寶的人，他每天很累，回去把它的財寶打開來看一看，精神就好了。為什麼？因為他有愛水滋潤。四、『心著行婬，男女二根自然流液。』貪著男女婬欲，自然二根就會出水。
　　以上『諸愛雖別，流結是同』，雖然所愛著的不同，有的貪財、貪色、貪飲食…但是能貪的水是相同的，而『水』是下墜不昇的，所以叫做「內分」。『水』所表達的就是往低處流。
超昇之本
  渴想為本：
　　「 阿難！外分即是眾生分外，因諸渴仰，發明虛想，想積不休，能生勝氣。」
　舉例驗證：  
　　「是故眾生，心持禁戒，舉身輕清；心持咒印，顧盼雄毅；心欲生天，夢想飛舉；心存佛國，聖境冥現；事善知識，自輕身命。」
　結示立名：  
　　「阿難！諸想雖別，輕舉是同，飛動不沉，自然超越，此名外分。」
　　什麼是『外分』呢？
　　這是眾生本分之外；這些東西不是先天就會的，必須要學習才有的，沒有經過學習你就沒有。什麼叫做學習才有的？
　　『因諸渴仰，發明虛想。』你經過聖賢的教育，對於諸佛菩薩這種出世的聖賢，乃至世間聖賢的功德，產生渴仰之心；因為『渴仰』，所以你就產生很多、很多的理想抱負，這些理想抱負不斷的在你心中輾轉增勝，就產生一種『勝氣』，一種浩然的正氣。這個『氣』跟『水』不同，我們知道『水』是下墜的；而『氣』是輕飄的。以下提出了六念法門：
　　一、『是故眾生，心持禁戒，舉身輕清』：你看一個人他能夠持戒（古德說：應該包括布施）喜歡布施、持戒的人，他內心就覺得很輕安。好比我們去做一件善事回來，覺得身心很愉快、很輕鬆，這是「念施、念戒」。二、『心持咒印，顧盼雄毅』：當我們持如來的心咒，產生一種雄心壯志、無所畏懼之心；當我們內心跟十方諸佛的咒願功德感應道交，內心無所畏懼，這是「念法」。三、「念天」：『心欲生天，夢想飛舉』，當我們想到要厭離這個三界─欲界的麤苦障，好樂天上的淨妙離，你在夢中或者在打坐當中，就會感到自己的身心世界是往上輕飄、往上飛舉的。四、「念佛」：『心存佛國，聖境冥現』，當你不斷憶念佛功德、憶念淨土的莊嚴殊勝，就容易在夢中或在靜坐當中，感受到諸佛菩薩莊嚴的聖相現前。最後「念僧」：我們能夠如法事奉善知識，自輕身命；為了求法，我們就會不勞辭苦，放棄自己色身的享受。
　　這種殊勝的氣勢是從何而來呢？
　　『阿難！諸想雖別，輕舉是同，飛動不沉，自然超越，此名外分。』
　　這都是因為你對於諸佛菩薩、對於布施、持戒…這種想像而產生的；因為這樣的一種想像，而產生一種輕安高舉的相貌；這種相貌是飛動而不是下墜的，很自然就會使令我們往生到善處，這個就是「外分」。
　　一個人「臨命終」的時候：如果神識是往下墜的，是墮到三惡道去。「頂聖眼生天，人心餓鬼腹，畜生膝蓋離，地獄腳板出。」所以你的神識水太多了，就往下沉了；你的神識是輕飄的，就往生到善處去。當然臨命終是靠你平常累積的，比方說拜懺的人，特別感受得到這種差別。拜懺之前，總是覺得身心好像很麤重，悶悶不樂，這是罪業之相；如果你一天當中，總覺得內心很沉重，這是一種罪業之相；但是經過你不斷的拜懺，欸…身心就覺得很輕鬆、飛舉，這個就是罪滅之相。
　　所以說清淨本然，怎麼就有六道呢？一個是「貪愛」產生水，一個是你的「理想」而產生勝氣；就這樣產生六道的差別來，完全是你內心創造出來的。
　　這是一個總相理論的說明，以下開出十種差別，不過這裡是偏重在「墮落」這一部分。意思是說：人怎麼就墮落到地獄去呢？既然我們內心當中本來沒有地獄，那地獄是怎麼產生的？地獄裡面的火啊、刀子啊、寒冰是怎麼創造出來的？是因為我們凡夫心中的愛取，而創造出很多的因相跟果相。
　　　　　己三、明情墮因果
婬習
　總標：    
　　「阿難！一者婬習交接，發於相磨，研磨不休，如是故有大猛火光於中發動。」
　別明：    
　　「如人以手自相摩觸，煖相現前。二習相然，故有鐵床、銅柱諸事。」
　勸誡：    
　　「是故十方一切如來，色目行婬，同名欲火。菩薩見欲，如避火坑。」
　　先解釋「地獄之火」，這個『火』是怎麼來的？ 
　　『一者婬習交接』：第一段是講到現世的因果，首先講到「惑」煩惱。我們的煩惱有兩個：一個是『婬』，一個是『習』，就是煩惱的「現行」跟「種子」。我們因為種子遇到外境的刺激，才有現行，所以你的煩惱現行跟種子，一定是交互的作用，然後發動了身口，產生業，這就是『發於相磨，研磨不休』，然後再男女色身的接觸，乃至於輾轉增勝。
　　這裡的關鍵在那裡呢？「研磨不休」。
　　我們不是偶爾起煩惱就墮落到地獄，不是這個意思，重點在：「數數現行，都無慚愧」。
　　就是說：你把煩惱放縱得非常麤重，『研磨不休』，變成非常麤重了，你幾乎是無慚無愧的數數現行。這時候惑業就產生了苦，『如是故有大猛火光於中發動。』所以這個『火』不是真正地獄的火，是你內心產生一種火相，你當下起煩惱叫「煩惱火」，然後製造「業力之火」，最後得「果報火」，在今生的當下就累積了這種功能。
　　來生真正的果報，看第二段講出一個譬喻：如人以雙手互相的摩觸，手因為摩觸就有煖相，煖相就是火現前。以下合法：我們今生因為煩惱的「現行」跟「種子」相互的作用，所以來生就會招感鐵床、銅柱諸事；這兩個，圓瑛老法師說是同一個地獄，叫『銅柱地獄』。這個地獄是一個很高的銅柱，燒紅的銅柱，就像須彌山一樣高。這個罪人在高山上，感到很熱就往下跑，看到一個鐵床，這個鐵床下面有火在燒，但是上面有端正的男女身相，這個罪人因為貪愛男女相的緣故，就跑到鐵床上面，最後為鐵床所燒。這是講來生的果報。
　　佛陀對我們的勸勉：所以十方如來以祂的智慧眼，來看我們放縱自己婬欲的欲望，就像增長自己的欲火；菩薩見到男女的欲望，如避火坑，因為它會創造來生跟「火」有關係的，來傷害我們；只要跟「火」有關係的，都跟「婬欲」有關係。
　　這裡，講到兩個觀念：「因果不同時」跟「因果同時」
　　第一、我們一般在論斷因果，是偏重「因果不同時」，叫做「異熟果」；佛教講因果是講「三世」：過去造業，今生受報；今生造業，來世受報；所以你今生受的果報跟今生沒有太大關係，大部分是前生決定的；你今生造的業，主要是在「來生」才表現出來，所以因果的思想叫「異熟」─異時而熟。
　　第二、另外一個思想就是「真如緣起」，是講當下的因果，就是「因果同時」。你在造業的當下，其實你的果報之火，那個功能、種子已經成就了。我們剛剛談到：琉璃王滅了釋迦族，七天後墮入地獄；七天還沒有到之前，佛陀已經看到他地獄之火成就了。
　　佛陀的神通是「現量境」，佛陀不做假設，佛陀有一說一，有二說二；如果他內心當中地獄之火沒有成就，佛陀怎麼看得到他七天後要墮地獄呢？所以因果的確有它同時的現象。
　　比方說：『法華會上』，舍利弗尊者、目犍連尊者，小乘的聖者「三周說法」─法說、因緣說、譬喻說。佛陀三周說法，開顯真如佛性之後，阿羅漢迴小向大，佛陀一一授記，說：舍利弗尊者，你要經過幾千劫、幾萬劫的時間，你會成佛，你的國土叫什麼（名稱），你的國土怎麼的莊嚴…等等；佛陀怎麼知道呢？當然是他發菩提心的時候，他內心變化了，他把聲聞種性轉成菩薩的種性，他的佛果功德顯現出來了，佛陀才會為他授記。
　　其實：你在造業的當下，你的果報當下就成就了！
　　蕅益大師在《佛說阿彌陀經要解》中，也講出類似的觀念，他說：你在念佛的當下，西方的蓮華已經念念開了，只是還沒表現出來。所以這裡的重點在於「因果同時」─「真如緣起」的思想。就是說：菩薩看到煩惱，同時也看到果報，『色目行婬，同名欲火。菩薩見欲，如避火坑。』菩薩看到煩惱火，就知道未來有火坑等著，他預先就知道這事，所以始終謹慎防避。
貪習
　　前面的婬習是指「男女」的貪愛，這一段偏重「財物」的貪愛，都是屬於「貪」，但是所緣境不同。
　總標：    
　　「二者貪習交計，發於相吸，吸攬不止，如是故有積寒堅冰，於中凍冽。」
　別明：    
　　「如人以口吸縮風氣，有冷觸生。二習相陵，故有吒吒、波波、羅羅、青赤白蓮寒冰等事。」
　勸誡：    
　　「是故十方一切如來，色目多求，同名貪水。菩薩見貪，如避瘴海。」
　　這裡的「貪」，是指貪求世間的財物，而且是過分的貪求，不是一般合理的需求。先看第一個現世的因果「惑」：
　　『貪習交計』，「貪」是煩惱的現行，「習」是種子；就是貪愛的煩惱跟現習交互的作用，就產生業力了。『發於相吸，吸攬不止』，貪愛財物的人，為什麼有一個『吸』字呢？因為他老是想要把對方的財物吸過來，不斷的放縱自己的煩惱，到最後相續的造作，無慚無愧，那麼當下果報『冰』出現了，就有『積寒堅冰』。因為你不斷的吸寒氣，久了以後，就產生一種身心的寒冰、身心凍冽的相狀出現，這是約著「當下」的因果來說。下一段約著「來世」的因果，先講一個譬喻：『如人以口吸縮風氣，有冷觸生。』好比一個人用嘴巴去吸取外在的冷空氣，吸久了之後，內心就有寒冷的力量產生。
　　以下合法：『二習相陵』，這種貪愛，由於過去生的習氣跟今生的造作，就會招感來生『吒吒、波波、羅羅』，這三個都是寒冰地獄，是指受苦所發出來的聲音，因為寒冷而叫出聲音──輕微的叫『吒吒』，中度的是『波波』，嚴重的是『羅羅』；『青赤白蓮』是指身體凍傷的相狀；『蓮華』這個罪人凍傷之後，皮膚破裂了，就像蓮華開敷：比較輕的，他的皮膚出現了青瘀，中度的是紅腫，比較嚴重的就變白色，整個血液都停止了，蒼白、沒有血色，所以「青赤白」也是指寒冰地獄。
　　結示：由此緣故，十方如來看到貪求財物，就像貪水一樣，菩薩見貪如避瘴海 -- 就像大海中有毒的瘴氣，吸到體內會中毒而死。
　　這裡的因果思想，跟《地藏經》講的因果，就不太一樣；《唯識》的因果思想，比較偏重在「來生」，這裡的觀照是菩薩的一種「假觀」，當你生起煩惱時，就要預先知道未來的果報，它的重點在這裡。
　　你應該要怖畏當來的「果報」，你才會厭惡當下的「惡因」！
　　我們一個修行者 -- 初發心菩薩，不可能說完全不起煩惱、完全不造業，不是這個意思。而是不要讓你的業力煩惱變得很堅固，不能讓它輾轉增勝，就像滾雪球一樣，越越滾越多，不可以！所以初心菩薩不是斷煩惱的現行，是斷煩惱的相續。
　　《大乘起信論》說：修習「正念真如」的人，第一件事情 -- 破和合識、斷相續心。
　　經典上曾經講到一個公案：佛在世的時候，有一個波羅奈國有八個大力士，這八個大力士為了爭第一名，就經常比鬥、打擂台。其中有一個大力士，他的業障已經成熟，佛陀看他七天之內必墮三惡道，因此就來到大力士的門口，要求見這個大力士。這個大力士說：「欸，我是一個武士啊，佛陀是修智慧的，我們之間不相應，不見！」佛陀就開方便門示真實相，就把佛身隱藏起來，現出一個年輕的大力士來找他：﹁我要找你家的主人比鬥！﹂欸，這大力士就出來了，看到這個年輕人，瞧不起這個年輕人，但是在比鬥的時候，佛陀入火光三昧，這個大力士看到整個四邊都是火，心生畏懼，就對佛陀產生恭敬心，驕慢心就收起來。之後，佛陀現出佛身，就為他講善惡業緣起的道理，這個大力士當下心開意解，向佛陀真誠的懺悔，七天後死掉，就往生到善趣去了！
　　這表示什麼意思呢？「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡。」不是說全部的業力，我們都要把它懺到業盡情空。前面已經說過：一個污濁的水，第一件事情先讓它沉澱下來，不能再造作惡業了，讓你的慚愧心生起，然後斷相續心，關鍵在這裡。
　　為什麼造惡業有些人來生得果報、有些人不得果報？
　　《唯識學》說：因為有些人的業力轉成「增長業」，有些人的業力是「不增長業」，意思就是：你有沒有懺悔？《唯識學》說：一個人造惡業不得果報有兩種原因：第一個「懺悔」，第二個「對治」，開始不隨妄轉。所以我們絕對不能讓這個業力，變成增長業；要讓它自然的沉澱下來，也就是「破和合識，斷相續心」；然後臨命終時，保持正念，隨念往生淨土。
　　求生淨土的人，雖然不能把「業」懺得完全清淨，但是一定要懺到變成「不增長業」！
　　當業的力量，被你破壞之後，很多人會重報輕受；好比有些人越是懺悔，身體生病痛、發生小車禍、出現種種的災難…這不一定是不好的事情，因為那個業力被你破壞，啪！釋放出來，重報輕受；然後你也會在夢中見到一些瑞相。關鍵在於「斷相續心」。當然一個人會斷相續心，主要是因為畏懼當來的果報！


（十三之一）
　　　　　己三、明情墮因果
　　這一科是講到我們凡夫因一念的情執，所產生的因相跟果相；蕅益大師將這一科判作「扶律談常」，佛陀一方面廣泛的探討空性的道理，另一方面也強調因果事相的重要。
　　我們研究《楞嚴經》，包括：理論篇、修行篇，佛陀所發揮的重點，其實是在空性的智慧，就是以我空、法空的智慧，來照了心性的本體：「何期自性本自清淨」。因為菩薩道最大的障礙，就是我們的顛倒想；我們無始劫來，被自己心中的妄想，產生很多的誤導；也就是說：我們的心跟外境接觸，由於過去的業力跟今生煩惱交互作用，會先有感受，這個感受就會帶動很多的妄想出來。這些妄想如果不加以消滅，就很容易產生對立心；所以人跟人之間的對立，都是我們的妄想創造出來的。
　　空觀的智慧，讓我們觀察到：「因緣所生法，我說即是空」，因緣的假相並沒有實體。為什麼呢？因為它沒有一個來處。妄想是沒有出處的，它只是煩惱跟業力碰撞之下，而顯現一個暫時的假相而已；所以空觀的智慧，可以把這個假相慢慢的化解，達到「無住」的境界。你不住妄想，它就消失掉；你一住，它的勢力就不知不覺膨脹起來。所以一個經常修空觀的人，他的內心是調柔清淨，因為沒有我相、人相的對立；沒有對立心，就不容易帶動貪瞋癡慢的煩惱，心自然就會清淨。
　　「空觀」，使令一個菩薩內心調柔、內心清淨，這是整個《楞嚴經》的修學主軸；「正念真如」觀照的重點，就在心性的本體。
　　但是，佛陀講完空性的智慧之後，佛陀恐怕眾生會產生偏空的思想，所以「破障篇」就是強調因果的重要性；念頭一動，它就是一個緣起！但是在因果的事相當中，我們會通其它的經論，比方說《地藏經》的因果思想，偏重在「業感緣起」，這個人為什麼到三惡道去呢？因為他有罪業；這個人為什麼生天呢？因為他有布施、持戒的善業；完全是以善惡的業力，來主導我們六道的昇沉，你來生去哪裡，你作不了主！誰作主呢？你的業力作主！但是這樣的理論，以佛教來說，是不圓滿的教法、不了義的教法。
　　你的「業力」是從什麼地方來呢？還是你「心」創造的──心生則種種法生，心滅則種種法滅。
　　本經探討因果，不是從業力，是從你的「心念」來決定你的因果。不過這裡的「心念」不是我們一般受外境刺激，產生一時的妄想。這裡的妄想，本經給它的專有名詞叫「堅固妄想」─無量劫來我們不斷的造作，所留下一種堅定的力量。我們今生打了很多善的妄想，也打了很多邪惡的妄想，到底生命是誰來主導呢？是由你的堅固妄想來主導。
　　什麼是「堅固妄想」？ 
　　第一個、它「數數現行」：如果說這個妄想，我偶爾才打一次，這不能構成堅固妄想；是經常不斷的出現，不管是善是惡，數數現行的妄想。
　　第二個、它「輾轉增勝」：對於這個妄想，基本上你是放縱的、隨順的，你不去抗拒、對治它，所以它的勢力是「種子起現行」，然後現行你又隨順它，「現行又熏種子」，產生一種強大增上的力量。
　　所以在你的心中，如果出現一種數數現行、輾轉增勝的妄想，那你就得小心了，它對你的來生，會有很大的主導力量。由於我們數數的熏習，所產生一個堅固妄想，它引導我們的生命，出現各式各樣的果報，這一科所探討的問題，就是：「應觀法界性，一切唯心造」。不過這裡的「心」，偏重在「染污心」這一部份，而不是諸佛菩薩的清淨菩提心；是偏重在凡夫的情執，由這一念情執數數活動，而累積一種負面的業力，乃至已經在成就未來的果報。
　　我們看經文的第三段「慢」；所謂的「慢」是一個「高舉相」，就是這個人仗恃自己的功德，把自己的地位高舉了；因為高舉的關係，就帶動很多貪愛的煩惱，也容易去造一些罪業。
慢 習
　總標：
　　「三者慢習交陵，發於相恃，馳流不息，如是故有騰逸奔波，積波為水。」
　別明：    
　　「如人口舌自相綿味，因而水發。二習相鼓，故有血河、灰河、熱沙、毒海、融銅灌吞諸事。」
　勸誡：    
　　「是故十方一切如來，色目我慢，名飲癡水。菩薩見慢，如避巨溺。」
　　我們把「慢」的堅固妄想，它的因果相貌做一個說明：
　　首先，我們看它的煩惱活動叫做「惑」─『慢習交陵』，高慢心會出現：第一個「慢」是指煩惱的現行，第二個「習」是它的種子。一個人會生起這麼堅固的慢煩惱，過去生一定有它的種子，今生遇到外境的刺激，就把煩惱的現行表現出來，所謂「種子起現行，現行熏種子」，兩個互相的交陵、互相的作用，就把煩惱的勢力，變得非常強大。煩惱強大到一個程度，就一定會付諸行動。
　　『發於相恃，馳流不息』，這是它一種造業的相貌。「慢煩惱」它的發動原因就是「仗恃」，可能仗恃自己財富廣大，或者自己多聞智慧，乃至於地位崇高。我們內心本來是：「何期自性本自清淨、本自平等」，他在內心當中捏造一個高山的相貌，自己高高在上，誰也比不上他，仗恃的結果就是『馳流不息』。
　　為什麼高山會產生水流呢？
　　古德解釋說：因為「高慢」會產生貪愛─「貪愛自我」，就會在人與人之間，把自己看得很重要。「貪愛自我」當然就產生了水，因為貪愛是水，所以從高山當中的貪愛，產生了水，這個水就奔馳而下，這是一種造業的情況。也就是說：他把自己高舉，然後堅固的愛著自我，以這個愛著自我跟高舉的相貌結合，就造成一個奔馳而下的水流。
　　高慢之人，他得果報是怎麼樣呢？
　　『如是故有騰逸奔波，積波為水。』『騰逸』就是騰躍放逸，『奔波』就是向前的奔馳。一個高慢的人，他是躁動不安的；『積波為水』，將平靜的水面，帶動了很多的波浪。
　　這「高慢心」是怎麼一個情況呢？
　　佛陀把高慢心的人，他內心的相貌講出一個譬喻說：『如人口舌自相綿味，因而水發。』是說這個人的舌頭是往上頂（高慢的人是高舉），舌頭往上頂住自己的上颚，所以就把口水創造出來。因為高慢心的人，他是高舉躁動不安的相狀，而且貪愛相有水，所以他的果報就有三種地獄出現：
　　第一個、血河地獄：「血河地獄」它兩邊是高山，這個人進去高山之後，高山突然間合起來，就把這個人的色身夾成血肉模糊的狀態，這叫血河地獄。因為他因地的時候高舉，高舉就把心中的高山創造出來，結果高山跟高山相擠，就把自己夾出了血河。
　　第二個、灰河地獄：我們自性本來清淨，怎會有這個地獄呢？就是這個罪人他高舉奔騰，然後被投入到一種高溫沸騰的灰黑色水中，在這個沸騰的水中，他被燒得膿血流出，痛苦萬狀，這是灰河地獄又熱又髒的水。
　　第三個、熱沙毒海：這個地獄，圓瑛老法師說是兩個地獄結合在一起的，是一個黑沙地獄。這個罪人被投到又毒又熱的大海當中，他很痛苦，希望能夠跑到岸邊，好不容易跑到岸邊，岸邊的沙也特別的熱，結果把他的皮肉燒得皮破徹骨，這是黑沙地獄；乃至於『融銅灌吞』，獄卒用高溫熔化的銅汁，來灌這個罪人之口等等，這都是在因地的時候，因為高慢煩惱不斷的活動，自己就把這地獄的果報創造出來，讓自己去承受。
　　佛陀勸誡我們：是故十方如來，以智慧眼來看﹁我慢﹂的煩惱，就像一個人飲這個「癡水」。在印度有一種毒水，喝下去之後就會失去理智。所以『菩薩見慢，如避巨溺』，菩薩見到內心當中生起高慢的活動，就好比一個人沉沒到大海當中，整個眼睛就看不到前方，失去方向感了。
　　這個高慢心的活動，一般來說，它不太可能出現在初學者，因為初學者煩惱很重、業障很重，自卑感都來不及了，一般會產生高慢的是老參！問題是：我們本來是沒有資糧才學佛，每天懺悔業障、拜八十八佛，積集資糧、布施持戒，欸…有一點資糧了，開始高慢了。《唯識學》上說，一個菩薩開始產生高慢：
　　第一、不見己過：看不到自己的過失，當然就不可能自我調伏了。
　　第二、不受教誨：別人給你如法的教誡、勸諫，再也聽不進去了。
　　這樣的人，遲早要栽觔斗，因為自我反省的力量消失了；你沒有自省能力，別人幫你反省、勸諫你又不聽，你的煩惱當然就不斷的增長廣大。我們講一個歷史故事，給大家體會高慢的過失：
　　在漢朝初年，有一則很有名的「淮南王叛亂」的故事。這是在漢朝開國初年，一個最大諸侯王的叛亂，它牽涉到的人事之廣，以及層級之高，是歷史上少有的。講到漢高祖的晚年，劉邦打下天下之後，晚年時呂后就大權在握，當然漢高祖一死，呂后就全部掌握大權了。呂后掌權之後，她做了兩個事情：第一個、她增長呂氏家族的氣勢，廣泛的利用呂氏家族來做官。第二個、誅殺漢氏的宗親，特別是漢高祖的兒子，只要她不歡喜的，就把他殺掉。漢高祖有好幾個兒子，有七、八個兒子，殺到最後只剩下兩個兒子，一個是「皇四子」後來登位的漢文帝，第二個是「皇八子」，就是「淮南王」。
　　漢文帝為什麼沒被殺害呢？因為漢文帝個性很敦厚，歷史上說這個人勤儉刻苦、崇尚無為，他的個性是與世無爭的。他做皇帝的時候匈奴來打他，他就是和解，就把公主嫁過去，用和親政策；和親政策不行了，匈奴繼續打，頂多把他趕出去，趕出去就不再追了，趕快收兵了。他完全是一種無為的思想，當然在那個時代「無為」是對的，因為漢高祖多年的征戰，老百姓很辛苦，讓大家好好的休息，所以有「文景之治」。總之，漢文帝是一個很謙卑、很有包容心的人，勤儉刻苦、崇尚無為。但是他弟弟「皇八子」就不同了，這個皇八子淮南王，很小他的生母就死掉了，所以他是呂后一手帶大的，他仗恃呂后的權勢，歷史上說這個人囂張跋扈，完全不把他哥哥當一回事。
　　《史記》上講淮南王，有三大過失：第一個、自訂法律：他在諸侯國裡，不用漢朝的法律，自己定法律，這是不合乎禮法的。第二個、戒嚴清道：他身為一個諸侯王，他出巡的時候，每一個老百姓都要跪在地上等他的車子過去，這是只有皇上才用的禮節，所以他是僭越禮，戒嚴清道。第三個、出言不遜：講話很不客氣了，甚至於對漢文帝講話都很不客氣；但是漢文帝因為兄弟都死了，只剩淮南王，一再的包容，使令淮南王的慢心不斷的高舉，最後終於產生了叛亂，後來因為事跡敗露，就被漢文帝的中央軍隊給消滅了。淮南王被抓之後，漢文帝沒有殺他，念著兄弟的感情，削掉他的爵位，貶為平民，然後把他貶到四川巴蜀之地。
　　不過《史記》上記載：淮南王叛亂以後，非常的後悔，他臨終之前說：我以驕慢，不見自過若此，我怎麼都不能體會我哥哥對我那份寬厚呢？還如此驕慢，竟然見不到自己的過失。後來他就絕食不吃飯死掉了。淮南王是有才華的人，諸位看歷史，他作了很多的著作，但是因為「高舉」的緣故，自毀前程。
　　一個人「高舉」，最可怕的是什麼？看不清自己的定位，產生「非分之想」！
　　我們會有很多的煩惱，是跟「高舉」有關係的，因為你高估了自己，然後就會產生非分的追求。所以一個人高舉以後，所成就的功德，很容易被破壞掉；因為你躁動不安，不能安份了；不能安份，功德就不能夠繼續增長。菩薩一旦高舉，就像一個人飲癡水一樣，分不清東西南北，就像沉溺到大海裡面，再也看不到前方，這就是高慢的過失。
瞋 習
　　「瞋」是對於「苦、苦具」，憎恚為性，不安穩，惡行所依為業。「瞋」當然是對不如意的境界產生憎恚；因為「憎恚」身口意就不安穩，不安穩就會出手去傷害別人、動口去刺激別人，不安穩的行為就出現了。
　總標：    
　　「四者瞋習交衝，發於相忤，忤結不息，心熱發火，鑄(ㄓㄨˋ)氣為金，如是故有刀山鐵橛，劍樹劍輪，斧鉞鎗鋸。」
　別明：    
　　「如人銜冤，殺氣飛動。二習相擊，故有宮割、斬斫、剉刺、槌擊諸事。」
　勸誡：    
　　「是故十方一切如來，色目瞋恚，名利刀劍。菩薩見瞋，如避誅戮。」
　　「瞋心」的相貌是怎麼生起呢？
　　『瞋習交衝』，由於過去的種子跟現行的交互衝擊，就把「瞋」煩惱給帶動起來；他所造的業：『發於相忤，忤結不息，心熱發火，鑄(ㄓㄨˋ)氣為金』。瞋心的相貌就是「忤」，彼此互相的對立，對立的結果，彼此抗爭而不停止，就產生了火，內心躁熱就產生無明之火。那麼「火」一定會產生「氣」，我們講「生氣、生氣」，所以當你心中有「火」又有「氣」，二者結合就產生「金」，一種堅固的東西。我們講「何期自性本自清淨」，這個人怎麼會遇到刀子來追殺他呢？因為他在因地的時候經常生氣，生氣有「火」跟「氣」的結合，就把他內心當中的「金」給創造出來。
　　未來的果報呢？
　　『如是故有刀山鐵橛，劍樹劍輪，斧鉞鎗鋸。』『刀山』就是有很多的刀，積集起來成為刀山；『鐵橛』就是鐵棍，有很多鐵棍來傷害他的色身；『劍樹』，就是豎劍成樹，很多很多的劍，累積起來像一棵樹；『劍輪』，就是圍劍成輪，把這些劍組合起來像車輪一樣；『斧鉞』，斧鉞就是斧頭，小的叫做斧，大的叫做鉞；或者『鎗鋸』，『鎗』是一種尖銳的、能夠刺穿身體的東西；『鋸』就是鋸子。這個人在因地時，經常發脾氣、創造了「火」，而且帶動了「氣」，火、氣的結合，未來的果報，已經累積這麼多的刀山劍樹等等，那個力量不斷在累積。
　　這個生氣的相貌，佛陀講出一個譬喻：『如人銜冤，殺氣飛動。』就像一個人懷有很多的怨恨，他的身心世界就產生很多火氣，在體內飛躍鼓動；有火有氣（這個『殺』指的是火），由於種子、現行的衝擊，所以他來生的果報有『宮割、斬斫、剉刺、槌擊諸事』；『宮割』是斬斷男女二根；『斬斫』是把頭砍斷；『剉刺』是把身體切成兩半；『槌擊』，槌是用棒槌來鞭打罪人；擊是用鐵杖來拍擊身體。也就是說：他在一念的清淨心當中，不斷生起瞋心的妄想，就把未來被傷害的果報給創造出來。
　　所以十方一切如來，以祂的智慧眼，看到瞋心在活動的時候，就看到當來的果報，那種銳利的刀劍不斷在出現；菩薩見到瞋恚，就像在躲避這個誅戮（戰爭就是誅戮），彼此傷害兩敗俱傷，無一倖免。
　　在菩薩道上，你的根本是菩提心；對菩提心最大傷害的，就是「瞋心」！
　　《菩薩戒》裡說：一個菩薩貪吃、貪睡、很喜歡買衣服，這些都亂不了，因為這些只是減損他的功德，增長一點過失，並沒有傷到根本。但是菩薩戒裡，警告菩薩：瞋心會傷害你菩提心的根本，就像一顆樹，直接傷害它的根，它的枝葉花果就會隨著凋零。
　　我記得懺公師父曾在齋戒會開示說：我們修行有兩個重要的次第：第一個初學佛者，你要拜佛、看經，解行並重；接下來要做什麼呢？你要忍辱！ 
　　為什麼要「忍辱」呢？因為忍辱以積大德。
　　初發心菩薩經過了懺悔業障、積集資糧之後，他想要增上，就要學會化解自己的瞋恚，世間上不是所有事都是如意的，你一定要忍辱，才能夠通過種種的障礙、成就廣大的功德。菩薩治瞋，諸位要知道，不只是面對那種：我做錯了，別人來刺激我那個瞋；就算你做的很對，也要對治那種合理的瞋，別人故意來刺激你，你也不能發脾氣。
　　在菩薩戒裡，「瞋心」是不能有任何理由的。
　　慈濟的證嚴上人說：我們要「理直氣柔」。對啊！你站在「理直」上都不能起瞋，要理直氣柔，因為你要成就菩薩道，菩薩是一個覺悟的人，凡事自我反省、自覺啊！所以一旦要行菩薩道，就要有一個觀念：如果你想要成就功德莊嚴，從今以後不要管別人怎麼樣。從《楞嚴經》的思考 --「一心真如」只管自己不管別人，別人怎麼想，我沒辦法控制，但是管好我的念頭；不管怎樣，就不能起瞋；從《楞嚴經》的角度，正念真如，你的所觀境只有一個，就是「現前一念心性」；所以菩薩不看別人的過失，凡事迴光返照自己的念頭，即便是合理的瞋心也要化解。
詐習
　　「詐」，就是利用種種虛偽的手段來欺騙別人，以獲得利益。他為什麼欺騙別人呢？為了要獲得一些非法的利益。
　總標：
　　「五者詐習交誘，發於相調，引起不住，如是故有繩木絞校。」
　別明：    
　　「如水浸田，草木生長。二習相延，故有杻械枷鎖，鞭杖檛棒諸事。」
　勸誡：    
　　「是故十方一切如來，色目奸偽，同名讒賊。菩薩見詐，如畏豺狼。」
　　『詐』我們看它的煩惱相貌是『詐習交誘』，就是誘惑的『誘』。「詐」是現出身口的假相出來。這個假相做什麼呢？要來誘騙對方，使令對方上當，這叫做「詐」。
　　它所造的業是：『發於相調，引起不住』，以這個虛偽的假相來引誘對方、調弄對方，而且是相續、不停止的去做這件事情，叫「調」；調弄對方，使令對方產生了錯誤的認知。最後得果報是怎樣呢？『如是故有繩木絞校』。『繩絞』跟『木校』是同類，『繩絞』是被繩子綑綁在一起，不得自在；『木校』是被木板框住而不得自在。因為我們在因地的時候，引誘別人進入到我們的圈套，所以得果報時，你自己就被自己給束縛住了。
　　「欺詐」，它內心的相貌像什麼呢？『如水浸田，草木生長』。欺詐的心，就好像用水去泡稻田，泡久之後，草木在不知不覺當中…就慢慢的增長；這比喻說：欺詐的人，他現出身口的假相，讓別人不知不覺入其圈套當中。
　　他未來的果報─『二習相延』。因為種子跟現行相互的作用，就有『杻械枷鎖』─『杻』是銬住我們的手的叫『手銬』，『械』是腳鐐，『枷鎖』是銬住脖子的；『鞭』是皮鞭；『杖』是木杖；『檛』是馬鞭，馬鞭它比一般的皮鞭還短，但是它的材質比較堅硬；『棒』就是棍棒。因為我們在因地，經常設計圈套，讓別人落入我們的圈套，所以得果報時，就不得自在，被這些困住了。
　　十方一切如來，看到這些「奸詐虛偽」的相貌，就像看到『讒賊』，以讒媚的言詞來欺騙別人的財物，賊是用讒的方式來奪取的。所以菩薩見詐，『如畏豺狼』，如同在暗處傷人的豺狼一樣。
　　『詐』是現出不真實的身口二相，來欺騙別人、誤導眾生。在佛陀的戒律當中，講到出家比丘有「五種邪命」是不應該做的。
　　一、詐現異相：故意現出很特殊的相狀，比方說不吃飯，或者不睡覺，以此來表現自己修學的功德；其實修學跟吃不吃飯、睡不睡覺沒關係，他是以此來誤導眾生。
　　二、自說功德：在大眾場合宣說自己持戒、苦行的功德，來膨脹自我、誤導眾生。
　　三、占相吉凶：公然的宣說吉凶禍福之事。
　　四、高聲現威：談話的時候，現出高聲，令別人聽了很畏懼。
　　五、說所得利：宣說自己在某一處得到了利養，希望其他的眾生也能夠比照辦理。
　　這五種都是屬於欺詐所涵攝的內容。
誑 習
　　『誑』也是用不真實的言詞來欺騙別人，不過他是為了隱瞞自己的過非。前面的「詐」，他為什麼要欺騙眾生呢？是為了得到「非法利益」；這個「誑」，他為什麼要隱瞞呢？因為他自己有過錯，所以必須用虛妄的言詞來加以隱瞞。二者差別在這裡。
　總標：
　　「六者誑習交欺，發於相罔，誣罔不止，飛心造姦，如是故有塵土屎尿，穢汙不淨。」
　別明：
　　「如塵隨風，各無所見。二習相加，故有沒溺、騰擲、飛墜、漂淪諸事。」
　勸誡：    
　　「是故十方一切如來，色目欺誑，同名劫殺。菩薩見誑，如踐蛇虺(ㄏㄨㄟˇ)。」
　　『誑』的現行跟種子主要是一種「欺瞞」，欺瞞自己的過失；他所造的業：『發於相罔，誣罔不止，飛心造姦』，他宣說不真實的言詞，「有」說「沒有」，「沒有」說「有」，如此的欺罔而相續不停止。為什麼呢？為了要隱瞞他的作奸犯科之事。
　　欺瞞的結果，在經典上說，你的心本來是「何期自性本自清淨，何期自性本自光明。」結果就在內心當中，產生一種黑暗相，這個「黑暗相」是怎麼生起的？「因緣和合虛妄有生」，因為我們不斷的去欺誑別人，所以內心當中就創造一個黑暗相，有黑暗相就有汙穢的東西，所以在你內心當中，會出現一種飛塵、土壤的假相；這些種種不清淨的屎尿，汙穢不淨，都很容易儲藏在陰暗的地方，因為我們不斷的欺瞞別人，所以在光明的心性當中，就創造一種黑暗的相狀，就容易藏污納垢了。佛陀對於欺誑的譬喻：『如塵隨風，各無所見。』就像本來天氣很好，但是吹來一陣風，就把地上的灰塵吹起了；因為灰塵非常的濃厚，所以就看不到前方，『各無所見』。
　　「欺誑」，就是把你自己的「光明相」轉成「黑暗相」！
　　在種子跟現行交互作用之下，未來的果報：『故有沒溺、騰擲、飛墜、漂淪諸事。』『沒溺』跟『漂淪』是同一個地獄，叫做「沸屎地獄」。是說這個罪人，投生到一個溫度很高，又充滿汙穢屎尿的地獄，整天泡在沸屎地獄當中。如果這個人欺瞞的罪比較重，他的身體就整個沒溺到水中；如果罪比較輕，就漂浮在上面，這就是『沒溺、漂淪諸事』。『騰擲、飛墜』─這叫「黑沙地獄」，這個罪人他所投生的地方，風吹起地上的熱沙，他就隨熱沙上下左右的飄蕩而不安穩。這都是在因地欺瞞別人，然後就把這種果報相創造出來。
　　『是故十方如來，色目欺誑，同名劫殺』；這個盜賊是來劫財害命、劫奪我們的功德法財，因為你內心產生了黑暗相。『菩薩見誑，如踐蛇虺』，毒蛇都習慣躲在暗處，你一旦欺誑別人，在內心暗處，就會產生很多的汙穢，就像毒蛇一樣，隨時傷害你自己。
　　「詐」跟「誑」的共同點，都是創造一個假相來欺騙別人。
　　我們一般的修學有兩個重點：
　　第一個：是你內心真實的功德。
　　第二個：是你外表的相狀。
　　佛教徒是先成就真實的功德，再顯現因緣假相，所以佛教的修學是「由內而外」；一定是先有「菩提心」，才有資格去修學六波羅蜜法門。但是外道不同，外道的修學只有修假相。諸位看看經典，尤其是《阿含經》，當你被外道的咒術所障礙，你持佛教的咒語可以破壞它，因為外道的咒語，沒有真實的功德，只是一個假相，完全是顛倒想，只是依止禪定的力量創造出來的。而佛教的咒語，它是內心真實的功德，而發動了語言文字相，這個相有真實義在裡面，所以外道的神通，跟佛弟子的神通一接觸，馬上就會被破壞掉，因為它沒有真實的功德。我們講一個小故事，諸位可以體會一下：
　　有一次，釋迦牟尼佛帶著目犍連尊者到忉利天去說法，到了忉利天，帝釋看到目犍連尊者很歡喜啊，心裡想：「欸，舍利弗尊者怎麼沒有來呢？他也是佛的大弟子啊。」他是希望舍利弗也能夠過來，當然大智慧的佛陀知道他的心意，就跟目犍連尊者說：「你趕快叫你師兄舍利弗尊者過來。」
　　目犍連尊者是神通第一，他的神通變化特別的精妙，他馬上一飛步就到了舍利弗的寮房，那時候舍利弗尊者正在縫袈裟。目犍連尊者說：「師兄啊！師父要你趕快到天上去，有事找你。」舍利弗尊者說：「好，我知道了，你先去吧，我袈裟縫好，馬上過去。」目犍連尊者心很急，就說：「師父要你趕快過去，你再不去啊，我用我神通力，把你整個寮房抬過去。」舍利弗尊者抬頭看著他說：「你要有本事把這個針從地上拔起來，你再來動我的身體吧！」就把針插在地上，結果神通第一的目犍連尊者，就是沒辦法動搖這一根針，沒辦法！目犍連尊者只好先回去。當他到了忉利天，舍利弗尊者早就已經到了。
　　當我們看神通可以把花變成一隻老鼠、又將老鼠變成一隻兔子，其實那只是一個假相，那是心念的想像力豐富；真正神通跟神通接觸的時候，是顯現內心真實的功德，就是他的止觀力量；所以我們受戒的時候，為什麼要緣境發心呢？為什麼要納受戒體呢？
　　諸位你會注意到：佛教任何的功德，都是先有「體」才有「相」。
　　我小時候學過外道法門，我發覺外道做什麼事情，都只是注意「事相」，不重視心理的準備。你看我們持戒，你沒有得戒體，談不上戒行、戒相；你沒有真實的發心，是不可能持戒的。
　　諸位看止觀的書籍，不管是《小止觀》、《摩訶止觀》…都不是告訴你馬上修止觀，是先告訴你：要真正發心！你為什麼修止觀？把心態調整好。所以你會發覺我們修學佛法，所花的時間比外道的時間長。因為外道只是在修假相而已，那是空殼子的東西。但是佛弟子很重視你的心態，一定要跟內心的菩提心、清淨心相應，一旦讓佛弟子修成以後，那種功德力就堅固不可破壞。所以你看外道法很容易修，因為他只是修表面上的假相而已。而「詐」跟「誑」就是修假相，它是向外攀緣，跟佛教真實的功德不相應；佛弟子所顯現的假相，都是由內心發動出來的。
　　佛法的修學是先「修心」再「修相」，它是由內而外，外道只有在修假相，這一點不同。


（十三之二）
　　這一科都是在談我們一念的清淨本性，怎麼會有這麼多的因緣果報出現呢？
　　原來我們在多生多劫當中，有很多很多的習氣種子，乃至於到了今生，我們還不斷的去增長它的勢力、生起現行、隨順它，種子跟現行的交互作用，就把很多痛苦的果報創造出來。所以我們常說：自作自受—是你自己把果報創造出來，還得由自己來承受這一切果報；六道的果報是我們自己創造出來的，也由自己去承當這些果報。
怨習
　　「怨」：就是隱藏在心中的怨恨。「怨恨」跟「瞋」有什麼差別呢？「瞋心」是直接表現出來，你刺激我，我馬上就發脾氣，這個叫「瞋」；「怨」是當下並沒有發脾氣，而是把心中的「恨」隱藏起來、累積起來，「恨」累積久了就叫「怨」。
　總標：    
　　「七者怨習交嫌，發於銜恨，如是故有飛石投礰，匣貯車檻，甕盛囊撲。」
　別明：    
　　「如陰毒人，懷抱畜惡。二習相吞，故有投擲、擒捉、擊射、拋撮諸事。」
　勸誡：    
　　「是故十方一切如來，色目怨家，名違害鬼。菩薩見怨，如飲鴆酒。」
　　「怨」的特點就是「嫌」，心中有很多很多的不滿；因為不滿，就會造很多的業，這個業是「嫌恨之業」。也就是說，他經常在暗中想要找機會去傷害別人，因為他心中累積很多不如意的事情，懷有很多的「恨」；對於這些恨，他一直在等待機會以便採取行動，這就是『發於銜恨』。
　　因為他在因地，經常想要去報復別人，所以得果報的時候『飛石投礰』。「恨」本身也是一種躁動不安的相狀，所以他會看到空中有很多的飛石；這些『飛石』是大石頭，在空中飛來飛去；『投礰』，『礰』是小石頭，空中有很多比較尖銳的小石頭，就是一種很躁動不安的相狀。或者『匣貯車檻』─『匣』是密閉的箱子，『檻』是密閉的車子，他發覺自己被關閉在密閉的箱子或車子當中。『甕盛囊撲』或者他發覺自己被關在一個大的缸中，『甕』就是缸，我們講水缸，大的缸；『囊撲』就是被綁在大的布袋當中；身心都不得自在！
　　「怨」的相貌是什麼呢？佛陀講出一個譬喻：『如陰毒人，懷抱畜惡』，是指這個人常存陰毒，心中一直想要去報復某人、暗中要去傷害某人，因為他心中已經累積很多很多的怨恨，在過去的種子跟今生的習氣相互作用之下…『故有投擲』，『投擲』被人以石頭來丟擲；『擒捉』被抓到大的缸中，或者是被抓到大的布袋當中，不得自在；或者『擊射』被用很尖銳的利器來加以擊射；或者『拋撮』在空中被拋來拋去等等諸事。
　　所以十方一切如來，以智慧眼看到怨恨之心，就像「違害鬼」；違害鬼他不是公然的傷害你，他是躲在黑暗的地方，突然間跑出來傷害你。菩薩見到怨恨之心，就像一個人飲鴆酒，表面上好像是一個甜美的酒，其實是有毒害的。
　　「怨」它是「恨」的累積，它跟「瞋」不同。你看有些人，你一刺激他，他馬上發脾氣；有些人，他把心中的「恨」累積在心中。不過現在的醫學也證實，從身心靈的養生角度來看，一個人經常累積負面的能量，對你的身體很不好。你不要小看我們內心是無形無相的，《楞嚴經》一再強調，我們心中會創造相狀出來，所以你心中的「恨」會產生細胞病變，因為它那種力量是無形相的。我們在觀心─即空、即假、即中，它沒有形狀，但是有它的作用 -- 假名、假相、假用，所以我們必須適當的把這些負面的能量化解掉。
　　蕅益大師提出：「化解心中怨恨」的觀念：
　　第一、隨緣消舊業想：這是我們一般常用的方法。好比我對你這麼好，你不把它當一回事，那就是前生欠你的，當還債想。一個人經常做好事，但是所得到的果報，卻是跟所做的因地不相符合，果報非常的差，那就可能有兩種情況：（一）、你本身有罪業，現在先把罪業逼出來；有時候我們做了一個善法，它不是先表現善法，它是進入阿賴耶識，先把惡法逼出來，也許你應該是三惡道的果報，結果重報輕受。（二）、你真的欠他，沒辦法，「隨緣消舊業」，這是比較消極的看法。
　　第二、當善知識想：這是積極的心態。心想：這是菩薩示現來考試的，我必須通過這個惡因緣來增長止觀的力量、來增長忍辱的功夫。忍辱的功夫不是在順境完成的，都是從逆境的觀照當中，點點滴滴不斷的調整自己，失敗了不放棄，不斷的調整，你的忍力才能慢慢培養出來。
　　第三、代眾生受苦想：這更難了！代眾生受苦想，就是我們從逆境當中學吃虧，從吃虧當中培養一種慈悲的胸懷。
　　懺公師父說：一個菩薩你不學「吃虧」，很難生起「菩提心」！
　　「菩提心」的根本在「學吃虧」，這個吃虧就是─忍讓。
　　不過也有人說：你情緒不好的時候，唱唱『爐香讚』也不錯，玅境長老就這麼講：有時候我們在修念佛止觀的時候，欸！很順暢，這車子開得很順，路上沒有什麼石頭；有時候你怎麼修，就是都不得力，挫折感很重，欸，唱唱『爐香讚』真的有效；你就在山中哼個『爐香讚』，唱完再去打坐，不同了…整個情緒有變化。總而言之，你一定要把負面的能量，把它釋放出來。
　　有一位西藏高僧說：一個人經常把負面的情緒隱藏在心中，你很難去關心別人，你就很難發菩提心。因為你連自己都不可能快樂，更不可能給別人快樂，這是一個很重要的思考！你自己就悶悶不樂了，你怎麼去幫助別人呢！所以我們要懂得去化解自己的障礙，我們內心本來是沒有障礙的─「心本無生，因境有」。我們學習《楞嚴經》得到一個理念：我們心中是「什麼都沒有的。」所有的東西都是「因緣假相」顯現出來的；一個東西，它會「假借因緣生」，一定也可以「假借因緣而滅」。人生的確充滿了不圓滿，因為我們過去造了很多的善業，也累積了很多的罪業；在得果報的時候，的確會出現一些困境，我們應該要去化解它，不要繼續讓它產生一種怨恨。
見習
　　「見」是指心中的「邪知邪見」，對於宇宙真理的一種錯誤認知。
　總標：    
　　「八者見習交明，如薩迦耶，見戒禁取，邪悟諸業，發於違拒，出生相反，如是故有王使主吏，證執文籍。」
　別明：    
　　「如行路人，來往相見。二習相交，故有勘問、權詐考訊、推鞫察訪、披究照明、善惡童子手執文簿，辭辯諸事。」
　勸誡：    
　　「是故十方一切如來，色目惡見，同名見坑。菩薩見諸虛妄徧執，如臨毒壑。」
　　『八者見習交明』，『邪見』為什麼叫『明』呢？因為一個有邪見的人，必須假借語言文字來發明他心中的想法，他要表達出去的這叫『明』。
　　關於「邪見」的相貌，以下提出了五個：
　　第一、「薩迦耶見」：又叫「身見」或者「我見」，這是我們一般凡夫最容易產生的邪見，我們認為在這剎那、剎那生滅的五陰身心當中，有一個真實的自我，由這個「我」來造業，也由這個「我」來得果報。其實這個思想是錯誤的，我們的身心世界，完全是假借因緣所生，等到因緣結束時，完全覓之了不可得，沒有一個真實的自我存在。
　　第二、「邊見」或者「斷見、常見」：「斷見」就是人死如燈滅；「常見」就是人死了之後繼續做人，豬死了以後繼續做豬，這是一種常見。
　　第三、「見」─「見取見」：是指「非果計果」，把「無想天」的果報當作涅槃，就是見取見。
　　第四、「戒禁取」：這是我們一般說的「戒禁取見」─「非因計因」。比方說外道持牛戒、持狗戒，把無益的苦行當作生天之因。
　　第五、「邪見」：是我們一般說的「撥無因果」。認為造善業不可能得到安樂的果報，造罪也不可能得到痛苦的果報，生命是沒有章法的，人生只是個偶然；既然是偶然，那就即時行樂了，完全不在意自己的罪業，這就是「邪見」。
　　因為這五種邪見，內心當中就：『發於違拒，出生相反』，他對真理會產生抗拒，而且產生一種違背真理的想法；『出生相反』就是相反於真理的一個知見；佛陀說「諸法是因緣生」，他卻說一切法是真實有，反說。所以得果報的時候：『如是故有王使主吏，證執文籍』，臨命終時，就遇到閻羅王，或者是善惡童子的審判，乃至於種種許多證明文件的東西，在臨終的時候全顯現出來，使令他無法爭辯。這個『王使』，就是閻羅王。
　　很多人都有這個問題：到底有沒有「閻羅王」？答案是不一定。
　　一般來說，佛教徒不太可能遇到閻羅王，一個人臨終看到閻羅王一定是外道，或是邪見的人。我們的心本來沒有閻羅王，閻羅王是怎麼創造出來，諸位知道嗎？是「邪見」，看經文就知道。所以有些人把閻羅王講得頭頭是道，這個人可能是外道種性，因為佛教徒不可能有閻羅王，內心有閻羅王表示你這個人沒有正知正見，善於狡辯的人，才會產生閻羅王。
　　我們的內心─本來清淨，但是你打什麼妄想，它就會出現什麼相貌出來。
　　『如是故有王使主吏，證執文籍。』我們一般民間傳說有十殿閻羅，本經講到主要有五個階段─五殿。『如行路人，來往相見。』這個邪知邪見的人，他平常用語言文字來為自己的邪見辯護，等到臨命終時，就不是這樣子，就像一個人在道路行走，完全沒有遮障，這時候他的所作所為，完全被別人看見了。
　　一個經常生起邪見─現行跟種子作用的人，他臨終的時候，要經過五個程序：
　　第一、勘問：一個人死亡之後，先到閻羅王的地方作初步的審問，閻羅王親自審問。
　　第二、權詐考訊：如果你不肯認罪，閻羅王就用種種的嚴刑拷打，來使令你認罪。
　　第三、推鞫察訪：如果再不認罪，閻羅王用各種方式旁敲側擊，來證明你的過失。
　　第四、披究照明：再不認罪，就用一種很特殊的業鏡，把你今生所造的罪業，從鏡子中把它顯現出來！ 
　　第五、善惡童子手執文簿，辭辯諸事：再不認罪，就請善惡童子出來，就是我們頭頂上的善惡童子，拿著記載文簿，把你在什麼地方、做過什麼事講出來，而且配合文辭，加以詳細的解釋你當時的心態，使令你無法抵賴。「邪知邪見」特別重的人，他臨終就有五個階段的勘問審查。
　　所以十方如來看到「邪知邪見」，就像一個人掉入坑洞一樣爬不出來。菩薩見諸不實的徧執，就像一個人墮落到一個充滿毒蛇的深坑，是必死無疑的。
　　我們都知道，在貪瞋癡當中，以「癡」煩惱造罪是最重的，但是癡心造罪，還比不上邪見。
　　諸位要把「愚痴」跟「邪見」分清楚：「愚痴」是這個人完全沒有概念；「邪見」是說他有概念，但是他的觀念是錯誤的。換句話說：「愚痴」他什麼都不知道，你講真理，他有可能也會相信；「邪見」是：『發於違拒，出生相反』，他對真理是抗拒的。
　　諸位看菩薩戒，佛陀很嚴重的警告初心菩薩：你還沒有通達諸法實相，不可以學外道法門，恐怕你會先入為主。一個人邪知邪見，那就糟糕，永遠沒辦法回頭了，沒有人可以導正你。一個「正知正見」的人，最可貴的就是他能「自我反省」，隨著生命的成長，不斷的自我反省，有自覺就會產生自省、然後自調；一個人邪知邪見，自我反省的功能喪失了，就會變成外道種性。
　　我們學《楞嚴經》的特點：雖然我們現在煩惱很重、罪業也很深，但是起碼我們的方向走對；也就是說，你啟動一個正知正見的方向，從今以後你依止「現前一念心性」開始修學，不斷的「返妄歸真」，你的生命就會不斷的進步──今天比昨天好，明天比今天好；邪知邪見就不是這樣，根本不可能調整自己，所以邪見的過失是很可怕的。
枉習
　　「枉」就是用不真實的言詞來嫁禍對方，他明明沒有做，你冤枉說他有做，這叫「枉習」。
　總標：    
　　「九者枉習交加，發於誣謗，如是故有合山合石，碾(ㄋㄧㄢˇ)磑(ㄨㄟˋ)耕磨。」
　別明：    
　　「如讒賊人，逼枉良善。二習相排，故有押捺(ㄋㄚˋ)槌按，蹙漉衡度諸事。」
　勸誡：    
　　「是故十方一切如來，色目怨謗，同名讒虎。菩薩見枉，如遭霹靂。」
　　『枉習』的煩惱，是種子跟現行的交互作用引生的。這個人過去很喜歡誣謗別人，今生也有這樣的習氣，沒有自我反省、自我調伏，所造的業就是誣謗；經常用不真實的言詞，來毀謗陷害對方。
　　我們知道『毀謗』對方，會給對方產生壓力，因為他明明沒有做，你說他一定有做，對方就會產生一種冤屈，就有壓力了！所以我們自己得果報時，就給自己產生壓力。在《楞嚴經》上說，你釋放出的任何東西，最後一定回到你的身上，所以是『合山合石』，你會遇到這些山、大石頭，當你走進去之後，馬上合起來壓迫你。『碾磑耕磨』，『碾』是用火熱的鐵輪，在頭頂壓迫這個罪人；『磑』是尖銳的小石頭，在你的身上來壓迫你；『耕』是用犁來耕你的舌頭；『磨』是用大石頭壓在你身上，不斷的研磨。
　　這種『枉習』的情況，『如讒賊人，逼枉良善。』就像一個諂媚的盜賊，用暴力的方式來逼迫善良的人，這樣「種、現」相互的作用，來生就有『押捺槌按，蹙漉衡度諸事』。『押』是你經常被東西押在身上；『捺』是重物在身上不斷的左右揉捺；『槌』是上下的震動；『按』是壓著不動；『蹙漉』是身體被綑綁在布袋當中，然後上面有一塊石頭，把他壓住；『衡度』是整個人被懸空吊掛起來。因為我們在因地的時候，去誣謗別人，給別人很多的傷害、很多的壓力，所以得果報時，就感受到一種莫名的壓力在壓迫我們。
　　所以十方一切如來，看到「怨謗」─以怨恨心來毀謗對方，就像『讒虎』，一隻老虎去傷人一樣，當然最後還是傷到自己。所以菩薩見到『枉』--『如遭霹靂』，就像一個人被閃電莫名其妙擊到一樣，這種突如其來的傷害叫做『枉』。『枉』有很多的因素，是因為嫉妒心而來的；嫉妒別人的功德，所以就用不實的言詞來毀謗對方。
訟習
　　「訟」是指本身有了過失，卻用言詞上的爭辯，來隱瞞自己的過失叫做「訟」。
　總標：    
　　「十者訟習交諠，發於藏覆，如是故有鑒見照燭。」
　別明：    
　　「如於日中，不能藏影。二習相陳，故有惡友業鏡火珠，披露宿業，對驗諸事。」
　勸誡：    
　　「是故十方一切如來，色目覆藏，同名陰賊。菩薩觀覆，如戴高山履於巨海。」
　　這裡的煩惱相是『訟習交諠』，就是在言詞上的爭辯。他為什麼爭辯呢？因為他要覆藏自己的過失。他的內心當中，因為不斷的爭辯，要覆藏自己的過失，最後就有『鑒見照燭』他就會不安。為什麼會不安呢？當夜深人靜的時候，他總是覺得好像有一個眼睛，在看他一樣；就像一面鏡子，他經常感覺到有一面鏡子在照他一樣，這就是『鑒見照燭』，使令他內心不安穩。好比『如於日中，不能藏影。』就像太陽出現時，再也沒辦法隱藏，因為真如本性不同意的！
　　當我們造了惡業之後，內心會不安穩。為什麼？表示「西方有人不肯。」
　　「真如本性」是良善的，你在真如的心中，不斷塞不淨的東西，「佛性」當然不同意！
　　當我們造了惡業之後，夜深人靜時，我們心中會感到不安穩，這個《大乘起信論》叫做「真如內熏」─「真如」在警告你，你不可以這樣子！所以說是『如於日中，不能藏影。』
　　『二習相陳』，因為種子、現行相互的作用，所以臨命終時，有『惡友』過去跟你共同造罪的同伴，來和你對質；『業鏡』顯現善、惡造業的情況；『火珠』明亮的水晶球，來顯現你當初的想法；『披露宿業』就是前面的惡友、業鏡跟火珠，來彼此的對照，披露這個造罪人的過失，依此來加以對照檢驗，使令我們無法逃避。
　　所以十方一切如來，色目覆藏的過失就像『陰賊』─躲藏在暗處的賊，並沒有真正的消失，隨時會跑出來。菩薩看到「覆藏」，就像一個人戴著高山，要通過生死大海；覆藏的人，內心很沉重、很不安，要通向解脫生死的大海就很難。
　　以上「十習因」經文，都是『種現相熏』；今天人家刺激你，你生氣了馬上就墮地獄，不是這個意思！而是你輾轉相續、無慚無愧、沒有加以對治，才會產生這樣的結果。圓瑛老法師在「十習因」這段文，講到一個非常重要的觀念，大家要注意：他說「十習因」每一個人多多少少都有的，但是站在「淨土宗」帶業往生的角度，他提出一個重要的思考，這是合乎「唯識學」的理念。
　　圓瑛老法師說：什麼叫「帶業往生」呢？「有因無緣，苦果不生」這八個字。
　　什麼叫做『因』呢？就是我們過去所累積的種子，我們沒辦法去控制，所以當我們覺悟的時候，對於過去只有概括承受，不可能回到過去去懺悔，懺悔只能夠懺悔現在；「因」是不能改變的，從唯識的思考的確如此。但是改變在「緣」，你要注意你的現行！不能讓它增長廣大，你從「緣」來斷，它就不能得果報，所以「有因無緣，苦果不生」，這是淨土宗帶業往生的最低標準，這個思想跟唯識學是相符合的。
　　唯識學提出「業」有兩種：一個叫「增長業」，一個叫「不增長業」。
　　我現在問大家關於業果的問題，比方說：
　　一、某甲：去造一個罪業的事情，他第一天造一次，第二天造兩次，第三天造三次，第七天造七次，他造業是不斷增加的，這是某甲。
　　二、某乙：他第一天造了七個罪業，第二天造六次，第三天造五次，第七天造一次，這是某乙。
　　兩個人造罪的次數完全一樣，你們看哪一個業比較重？某甲？某乙？…
　　對啦！有智慧，「某甲」比較重！
　　為什麼？因為某甲在造「增長業」，某乙在造「不增長業」，他開始在抗拒了。
　　諸位要知道，「業」的可怕就是你放縱它；一旦放縱，它就有氣勢，你絕對不能讓業的氣勢增長起來！
　　我們講「造勢、造勢」，你看我們台灣選舉很喜歡﹁造勢﹂對不對？他本來是選票落後，但是他那個勢力越造越旺、越造越旺‥開始你本來領先，結果你不斷的節節敗退，因為你的勢頭在衰退中，他的勢頭正在提升中。
　　春秋戰國有一場戰役叫「長勺之戰」，從這個故事你就了解「業」的消長：「長勺之戰」是齊桓公小白，他那時候還沒有回國做國君之前，是在外面流浪的公子小白。因為他跟父親不合，他父親要殺他，所以他往外逃；等他父親死了之後，他就回國去當國君。他在流浪諸侯國的時候，魯國對他很不客氣，羞辱他，所以公子小白回到齊國登位之後，得到管仲的扶持，軍事強大，「齊桓公相管仲，九會諸侯一匡天下」，他要報魯國一箭之仇，就派鮑叔牙領著大軍攻打魯國。魯國那時候只是個小國，怎麼經得起齊國大軍壓陣呢，當然節節敗退，打到了魯國的京城，在春秋的戰爭很少這樣，分出勝負就應該停止了，沒有一直逼攻的，幾乎要把魯國滅掉。魯國國君非常緊張，苦無對策，好不容易在民間找到一個很有智慧的人，他叫「曹劌」，把他請出來。曹劌本來是隱居山林的一個修行者。曹劌說：「好吧，看在魯國即將滅亡的份上，我幫你打這一戰」。這就是「長勺之戰」。
　　曹劌到了戰場上看，哦，對方是鮑叔牙領著大軍，當齊國大軍攻擊的時候，曹劌就說退兵，第二次再擊鼓攻擊，又退兵；第三次又退兵…退到第三次的時候，曹劌才擊鼓開始攻擊，結果一下子把齊國打得落花流水。魯國國君就很奇怪說：「哎呦，他們的軍隊將近我們的十倍，你是怎麼打的？」他說：「打仗不是看人數，是看氣勢。」曹劌用軍重在氣勢。他說：「他氣勢旺的時候，我們退嘛，一鼓作氣，再而衰，三而竭。」打到最後他自己沒有氣勢了，我們氣勢正旺，就把他打敗了。
　　諸位要知道：「造業」也是這樣，如果你念佛，以前念一萬聲，後來變三千，現在變一千…欸，這樣糟糕了！越念越沒有氣勢，你這樣念佛在造「不增長業」；你最好是今天念一百聲，明天念兩百聲…欸，這樣不錯啊！因為你那個勢頭越造越旺，到了臨命終的時候，剛好是你勢頭最旺的時候，這個最好。
　　什麼叫「帶業往生」？
　　你不能讓業的氣勢，越造越重--種子起現行，現行熏種子。不能這樣。比方說，你造了某一種業─殺盜婬妄業，你一定要讓那個業，越來越少…越來越少，這個業力就很難主導你；只要保證它的次數是越來越少，氣勢被你破壞了，你就可以帶業往生。我們內心當中有無量無邊的業，哪一個得果報，當然是「強者先牽」。
　　什麼是「強業」呢？「唯識學」說「增長業」叫強業。
　　我們要讓佛號的力量、對阿彌陀佛的皈依，與日俱增，每一天不斷的進步；我們要讓罪業不斷的減損；你這樣一定可以往生的。因為你罪業的勢力，被你破壞了，你的罪業變成不增長業了，而你念佛的業是增長業；就像這個齊國跟魯國打仗一樣，它的氣勢衰，你的氣勢旺。所以打仗跟修行一樣，重在「氣勢」，有些人念佛沒有氣勢，好像有念，又好像沒有念一樣，這個就很糟糕，沒有那種皈依的力量。
　　我們常說「懺悔業障」，其實很多人誤解這一句話，我們不是在懺悔業障，我們是在悔我們的「心念」——斷相續心。
　　「業障」你懺不完的，你怎麼懺得完呢？如虛空這麼多。懺悔業障的根本精神在斷相續心--懺悔惡念的相續，把那個相續心破壞掉，它的氣勢也被你破壞了，這個業由「增長業」轉成「不增長業」，就很難得果報。這就是圓瑛老法師所說的：淨土宗的修學者，一定要讓自己的煩惱跟罪業變成「有因無緣，苦果不生。」就在這八個字，說穿了就是斷相續心─破壞你的現行。
　　　丁三、結勸（分二：戊一、顯妄果本空。戊二、示妄因顛倒）
　　　　戊一、顯妄果本空
　　首先佛陀先顯示：這六道的果報，其實不是真實的，它的本性是空寂的。
依妄而成    
　　「阿難！如是地獄、餓鬼、畜生、人及神仙、天洎(ㄐㄧˋ)修羅，精研七趣，皆是昏沉諸有為相，妄想受生，妄想隨業。」
本無所有    
　　「於妙圓明無作本心，皆如空華，元無所著，但一虛妄，更無根緒。」
　　佛陀說：這六道的果報當中，比方說地獄、餓鬼、畜生、人及神仙；這個『神仙』是從人道開出來的，我們一般講六道，《楞嚴經》是講七道，就是指修仙術的人，有點像道家；天（『洎』就是「及」）以及阿修羅，總共是七趣。
　　「七趣」的果報是怎麼來？
　　就是一念的「攀緣心」而產生的，所謂的『妄想受生，妄想隨業。』依照次第應該是：妄想隨業，妄想受生─由妄想而產生業力，由業力而去受生這個果報。
　　當我們把這一切法，回歸到一念的「妙圓明」─微妙圓滿光明的心性當中，也就是「不生滅心」當中，站在心性的角度來看六道輪迴，就像空中的華；空中應該沒有華，華應該長在陸地，因為你眼睛有毛病，才看到空中有華，所以它根本是『元無所著』─沒有真實的體性，只就是一種虛妄的假相。所以我們看到人天的果報、三惡道的果報，就像空中的華；當你眼睛有毛病，你看到空中有一個華，你說有？還是沒有？ 
　　同樣的：六道輪迴到底是「有」？還是「沒有」？答案是：很難講！如果你是顛倒的，那當然就是有；你覺悟了，找到回家的路，就可以慢慢的「有因無緣，苦果不生」，就有辦法讓它不得果報 --「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」所以有沒有六道輪迴，是看你的心；你要繼續顛倒下去，那就沒完沒了；如果你迴光返照，它就會慢慢消失。「空中華」是因為你眼睛有毛病，才創造出來的；因為真如不守自性、向外攀緣，所以「妄想隨業，妄想受生。」六道輪迴是你一念的妄想心創造出來的，既然是妄想創造出來的，那麼妄想又是怎麼來的呢？ 
　　　　戊二、示妄因顛倒
　　妄想就是一念的「顛倒想」！
迷真起妄    
　　「阿難！此等眾生，不識本心，受此輪迴，經無量劫，不得真淨。」
輾轉相續    
　　「皆由隨順殺盜婬故，反此三種，又則出生無殺盜婬，有名鬼倫，無名天趣。有無相傾，起輪迴性。」
　　前面講到「六道輪迴」的果報，是一念的妄想創出來的。那怎麼有妄想呢？佛陀回答：『此等眾生，不識本心』，應該再加一個「不識本心，用諸妄想」；就是我們沒有迴光返照這一念真實的心；沒有真實覺悟這一念心「本自清淨」，所以覺得好像要向外攀緣才會快樂，結果『妄想受生，妄想隨業』，就受此輪迴；雖然經過無量劫的時間，永遠不可能得到清淨，因為你修行的方向錯了，心向外攀緣。
　　這「六道輪迴」是怎麼來的？結果會怎麼樣？
　　前面是講「因」，這是講最後的結果；『皆由隨順殺盜婬故』，『皆由』前面的文有點省略，是說三惡道的果報，都是因為我們隨順殺盜婬的妄想所產生的。『反此三種』，如果我們產生無殺、無盜、無婬的善念，就創造人天的果報，所以『有名鬼倫，無名天趣』，有殺盜婬的惡念叫『鬼倫』，沒有殺盜婬的叫做『天趣』。那麼「有」跟「無」之間，互奪不已，而生起輪迴的本性。
　　流轉三界中，究竟是誰在流轉？就是「一念妄想」在流轉。
　　「妄想」為什麼會創造出六道輪迴來呢？這一段很重要！
　　『有名鬼倫，無名天趣。有無相傾，起輪迴性。』關鍵在『有無相傾』這句話。
　　一般不學佛的人，不知道安住真如本性，整天向外攀緣；為什麼墮到三惡道去呢？因為他遇到染汙的因緣，起了惡念，造了殺盜婬，所以感得三惡道果報；那麼一個人墮到三惡道去，在痛苦中會起慚愧心，慚愧心久了，無殺盜婬的善念，就變成一個強大的勢力，就出現人天果報；人天果報享受久了之後，他那個慚愧的善念，又慢慢放鬆，又累積了一種放逸的堅固妄想；一個人一旦放逸，就起驕慢心，貪瞋癡慢又出來了…所以他的生命，永遠在惡性循環中──痛苦的時候起慚愧心；慚愧久了，得到快樂又開始放逸，就這樣不斷的輪迴。
　　印光大師提出一個觀念，跟『有無相傾，起輪迴性。』這句話相符的；他說：『善中有惡，惡中有善。』這一句話是針對凡夫。凡夫在造善的時候，已經產生一個惡的因緣在裡面，因為他貪愛果報，所以造善之後、快樂果報現前時，很容易放逸，結果就埋下三惡道的一個因種。
　　從佛法的角度來看，一個人單單事相上的覺悟是不夠的。你說：「我現在很痛苦，不敢再造惡了。」這種覺悟還不夠！因為事相的覺悟，「好了傷口，忘了疤。」我們過去在三惡道受盡痛苦，卻沒有一個人記得，所以真正的覺悟是從道理上去體會。我們沒有通達心性的人，怎麼做都不可能離開輪迴──好比造善，之後快樂，開始放逸；放逸久了，產生痛苦；痛苦了，又起慚愧心，慚愧心又開始造善、放逸…就是這樣「善中帶動惡，惡中帶動善」，產生一種惡性循環，這我們三界因緣果報的道理。
　　直到有一天遇到了《楞嚴經》，才知道生命是怎麼一回事──『達妄本空，知真本有』，原來我們的本性是清淨的。所以讀《楞嚴經》的人，會發覺自己很冤枉，無量劫來，白白的受苦，實在是很冤枉。
　　我們要強調一個觀念：「善心」跟「覺悟的心」是不同的！
　　諸位要把「慈善的心」跟「覺悟的心」分清楚。一般的宗教徒、慈善家，他們的確有慈善心，但是慈善的心，就如本經說的『有無相傾，起輪迴性。』「善心」當中夾帶著惡的因種，所以你慈善心的背後，一定要有覺悟的心─正念真如─「達妄本空，知真本有」，才能夠從輪迴中跳脫出來。
　　這個地方是在分別什麼是慈善的心、什麼是覺悟的心。我們一定要證得「無生」之後，才能夠把空中的華慢慢的熄滅；光是修善是不可能的，因為在行善當中，你會夾帶一種攀緣的、惡念的因種在裡面，這還是在輪迴當中。 
　　
　　
　　
　　
　　
　　
（十四之一）
　　我們這一科是講到「破障篇」，有兩小科：第一科「破邪見顛倒」，這是第二科「破五陰魔境」。
　　大乘佛法的修學，有兩個重點：首先是成就一種「善業力」；其次，再提昇到「正念力」。我們剛開始修學佛法，只是單純因為一份信仰，相信三寶的功德力、相信因果的道理，所以會勉強自己去斷惡修善；但是在成就善業的過程中，我們的心一直都在向外攀緣。就是說：為什麼你願意布施、持戒呢？因為心中所攀緣的是來世安樂的果報；希望來生因為布施、持戒而得安樂的果報，所以我現在願意去布施、持戒、忍辱。
　　本經說：雖然我們所攀緣的是一種善法，但是它也是一種「輪迴性」。
　　什麼叫『輪迴性』呢？就是一個人，只要是向外攀緣，就會有一種對立的思考。所以如果只停留在積集善業的階段，那你的善念會夾雜惡念，這是我們一般人很難發覺出來的。你為什麼造善？心中對來生安樂的果報有所愛取，而「愛取」就是一種貪煩惱。
　　當我們在「造善」的時候，內心隱藏了「惡法」，這就是「輪迴性」。
　　等到得果報的時候，糟糕了，如同佛陀說的：以攀緣善法的心，成就安樂果報，譬如什麼呢？「譬如美食夾雜毒藥，初雖美味終成大患。」就是：當你來生變成大國王、大富長者的時候，你的心跟安樂果報一接觸，你一定會放逸，因為你在前生就已經把這個惡種子種下去了；所以第二生安樂的果報一現前，你就會放逸；放逸之後，你那信仰的善心就會消失，取而代之是一種貪瞋癡邪惡的心，開始造惡業了，第三生就墮落了，這正是印光大師所說的「三世怨」。
　　什麼叫「三世怨」呢？
　　印光大師說：一個人以攀緣心來修布施、持戒、忍辱諸善法，會同時產生兩種力量；對「第二生」來說，雖然創造了一個安樂的力量，但是對「第三生」卻埋下了三惡道的禍根，這叫「三世怨」。換句話說，「第一世」造善的時候，已經把「第三世」三惡道的業因種下去了。為什麼？「諸法因緣生」，因為你因地的時候，善中夾雜惡法，所以未來受果報就會有問題。這是我們一般說的：沒有覺悟的人，成就善業是一種輪迴性，善久就會成惡；因為安樂果報現前，就開始放逸；放逸之後就墮落，墮落久了，他的苦惱吃多了，就起慚愧心，又開始收攝身心，欸…這個人慚愧心一現前，又生起善念了。所以為什麼我們在三界當中，這樣起起落落？就是因為看不到輪迴的真相。
　　我們在造善業的時候，應該要先修學佛法，提昇心中觀照的智慧，學習「迴光返照」，不要老是看外境，那些「緣生緣滅」的假相跟你沒有關係，要迴光返照你的本來面目是什麼；去思惟、觀察真理。這時候你的心，慢慢跟清淨的我空、法空真如理相應──以一念的清淨心，發起菩提的願力，還是一樣的布施、持戒、忍辱，還是照樣造善業，但是這時候跟之前造善，那可不能同日而語，「青山雖然依舊在，夕陽不是昨日的夕陽。」心態不同了！你過去造善的時候，是向外攀緣，現在是依止菩提心、清淨心發動善法，那這個善法是「菩提性」，而不是「輪迴性」。所以菩薩受用安樂果報時，他不會放逸，因為他在安樂果報當中，內心有覺悟的功德。
　　本經的重點，就是希望我們從「善業力」的修學，提昇到智慧的「正念力」；以「正念」帶動「善業」，這時候你的善業是一種沒有過失的善業。
　　六波羅蜜是以「般若波羅蜜」為根本，否則我們的布施、持戒、忍辱、精進、禪定是共外道的，外道也修這些善法。當一個菩薩從一種善業的修學，而提升為一種智慧的觀照，內心出現了清淨的光明，開始正念真如、隨順真如。這時候就會有問題出現。什麼問題呢？因為我們一路走來，我們的心是顛倒的，現在產生真實的光明，《楞嚴經》說是「真妄交攻」，你跟內心深處的顛倒妄想接觸時，會把「五陰的魔境」給逼出來。比方說：有些人平常很正常，一打佛七…欸，突然間就一直哭，或者一直很歡喜。那些悲傷的感受，從什麼地方來呢？可能他過去有這樣的經驗，小時候曾經遇到一些苦惱的事情；那些感受的種子，沉潛在內心深處，當他正念的力量一現前，就會把他過去生、乃至於小時候的感受、各式各樣的想法，全逼出來。這時候就要小心，否則魔王趁虛而入，那就前功盡棄了！
　　所以當我們透過理觀，開始迴光返照、成就一種菩提性，但是你菩提的真實功德跟過去的顛倒妄想接觸時，遇到什麼樣的情況、你應該怎樣去處理，才能夠安全的過關，使令你功德不斷的增長，這就是這堂課的主題─ --一個菩薩如何破除在修學過程中的「五陰魔境」。這「五陰魔境」是針對修行人才有的，如果你一天到晚顛顛倒倒，當然就沒有這個五陰魔境。
　　丙二、破五陰魔境（分三：丁一、總明魔事之由。丁二、正明五陰之相。丁三、結示消除次第。）
　　　丁一、總明魔事之由（分二：戊一、正明魔動因由。戊二、勸誡迷悟得失。）
　　先攏總的說明，魔境生起的原由。一個人好端端的，怎麼就生起魔境呢？
　　　　戊一、正明魔動因由  正式說明魔境觸動的由來。
生佛體同    
　　佛告阿難及諸大眾：「汝等當知，有漏世界十二類生，本覺妙明覺圓心體，與十方佛無二無別。」
　　佛陀講五陰魔境之前，先講到一個觀念：汝等當知，在有漏的凡夫世界當中，分成十二類生；由於過去的業力，所顯現的果報不同，有些變成螞蟻、有些變成蝴蝶、或者變成人類的眾生，他的色身、內心感受、想法各式各樣，但是在他們的本覺心性當中，那一念清淨光明的心體，跟十方諸佛的心體是無二無別的。
　　意思是說：我們一個生死凡夫，我們有色受想行識，但是這個是「因緣所生法」，當我們把如夢如幻的「五陰法」撥開之後，一念明了的心性是「如」；而佛陀也有五陰，佛陀叫「法性五陰」，我們叫「有漏五陰」；把佛菩薩的色受想行識也撥開來，祂的心也是「如」；這時候「一如無二如」--無二無別。所以為什麼說一切眾生皆當成佛，主要理由就是：你有佛性，總有一天，你的佛性不會同意你這樣顛顛倒倒，總有一天它會發出一種「真如內熏」、一種真實的力量，來啟動你皈依三寶─返妄歸真。就是我們這一念無量無邊顛倒妄想的背後，有一個主人翁─真心佛性，雖然它暫時睡著了，但是並沒有消失過。
致魔之因
　妄生空界：  
　　「由汝妄想迷理為咎，癡愛發生，生發徧迷，故有空性，化迷不息，有世界生。則此十方微塵國土非無漏者，皆是迷頑妄想安立。當知虛空生汝心內，猶如片雲點太清裏，況諸世界在虛空耶？」
　歸元本無：  
　　「汝等一人發真歸元，此十方空皆悉銷殞，云何空中所有國土而不振裂？」
　　前面講到：每一個眾生的本性是「何期自性本自清淨」，既然自性清淨，怎麼就會有這些依正二報呢？身心世界是怎麼來的呢？ 
　　『由汝妄想迷理為咎』，我們的本來面目是本自清淨，由於一念的攀緣心，所謂真如不守自性─一念妄動，就是這一念迷惑的心生起，產生了癡愛的煩惱；這個我們說是「無明妄想」。
　　「無明」跟「妄想」不太一樣：「無明」是比較微細的，是我們最初那一念的「一念妄動」，最初的妄動相─產生一個我執跟法執，有「我」跟「我所」的對立，這叫「無明」，也就是所謂的『癡』，愚癡。而「愚癡」它沒有煩惱的問題，它只是對立，我跟你不同、你跟我不同，就在平等當中妄生分別。但是「愛」就比較麤，它在對立當中，產生愛憎取捨，就開始造業了。所以我們講煩惱有「麤」跟「細」，微細的叫「愚痴」，比較麤重的叫「愛取」。一念妄動之後，就生起癡、愛兩種煩惱。
　　『生發徧迷，故有空性』：『生』是微細的愚癡，這種愚癡的對立心，普遍在我們心中活動的時候，就創造了虛空之相。這個無相的虛空怎麼來的呢？是因為我們有對立心就有虛空了。
　　『化迷不息，有世界生。』：『化迷』指愛取煩惱。由於我們向外攀緣，產生愛憎取捨，就把世界創造出來。比方說，你前生愛取善法，對布施、持戒的法特別愛取，所以今生出現安樂的世界；如果你前生特別愛取殺盜婬妄惡法，今生就出現痛苦的世界；這個世界是「愛取」產生的，「虛空」是一念對立的愚癡心生起的，虛空跟世界就是這樣生起的；因此在十方的微塵國土當中，只要它還是有漏（非無漏就是有漏），它就是眾生一念的迷惑、頑強的妄想所創造出來的。
　　當我們知道整個虛空，在我們一念心性中，就好像一小片的雲霧，點綴在太虛空當中。這個「虛空」是怎麼來的呢？是你那一念的妄想，那個小水泡創造出來的。所以「虛空」相對於清淨心，就像一個小小的雲霧，在太虛空中活動一樣；虛空的廣大，尚且是這麼的微小，何況是虛空中的世界呢？也就是說：你的虛空相、你的世界相，都是妄想創造出來的。
　　這裡，講到一個道理：當一個人開始迴光返照，所謂的「發真歸元」─念念觀照我空、法空的真理，念念息滅愚癡妄想的時候，我們內心深處那種虛空相，以及來生的世界相，就在念念觀照當中，慢慢、慢慢消失掉了。當你不斷的向內觀照：「何期自性本自清淨」，跟清淨心相應時，你心中的顛倒想將慢慢的消滅；你來生本來應該墮到三惡道去，或是要升到人天去；但是人天、三惡道的虛空相、世界相，會慢慢的被破壞掉，三界的果報就在「止觀」當中慢慢息滅了。
　　這樣當然會有個問題：第一個就是你的「別業」，你自己的業力當然消失了。第二個是「共業」的問題；一個家庭五、六個人，為什麼大家會生活在一起呢？因為「共業」，相逢就是有緣；本來你「來生」應該要到天界或者到哪一道，跟他做眷屬的，現在你要把這個業力消失掉，有些人同意，有些人就不同意了！
　　十方諸佛菩薩看到你要消滅「來生」的因緣果報，祂當然是合掌歡喜、合掌讚歎啊；但是這些魔王、你的冤親債主他就不高興了，他看到你在修止觀的時候，念念的觀照真如、念念的把三界的力量息滅，他心中非常的恐怖、非常的生氣，就有問題了。看下一段就清楚了。
魔動之緣
　定合聖流：  
　　「汝輩修禪飾三摩地，十方菩薩，及諸無漏大阿羅漢，心精通脗 ，當處湛然。」
　諸有壞動：  
　　「一切魔王，及諸鬼神，諸凡夫天，見其宮殿無故崩裂，大地振坼(ㄔㄜˋ)，水陸飛騰，無不驚慴(ㄓㄜˊ)。」
　諸魔不容：  
　　「凡夫昏暗，不覺遷訛(ㄜˊ)。彼等咸得五種神通，唯除漏盡，戀此塵勞，如何令汝摧裂其處？」
　故來惱亂：  
　　「是故鬼神及諸天魔、魍魎妖精，於三昧時，僉(ㄐㄧㄢˇ)來惱汝。」
　　這段文主要是針對一個真實正念真如的人，當他在佛堂『修禪飾三摩地』，以空觀的智慧來莊嚴他的真如三昧；在三昧寂靜的心中，不斷的迴光返照，觀察這一念心本來清淨、本來具足。這時候十方菩薩、阿羅漢在一念的寂靜心中，『心精通脗』，彼此間心心相應、感應道交，他內心『當處湛然』。
　　諸佛菩薩對我們修習『楞嚴止觀』是非常讚歎的，但是『一切魔王』，這個『魔王』指的是六欲天天魔，還有諸大鬼神；這裡的『鬼神』包括一些山神、土地神，乃至於我們過去的冤親債主，或者是凡夫天眾，他看到他們的宮殿，無緣無故產生了震動崩裂。他們都有神通，本來是大眾的共業，結果你想跳出共業，這時候你的影響力，就開始產生了破壞的力量。所以他以神通力，看到整個大地開始震動（當然不是用眼睛看，是用神通去看），乃至於看到水中的陸地，開始飛騰，他內心非常的驚嚇恐怖；大家共同造了善業、以共同的善業力創造一個安樂果報，而你現在要脫離三界，他內心當然是很恐怖的。
　　一般凡夫眾生的內心是昏昧闇鈍，也不知道有什麼變化，但是這些諸天魔王跟鬼神，有五種的報通，只是差一個「漏盡通」，最重要的是：他內心貪戀三界的塵勞，你現在想要離開三界，要把你這部分的業力消滅掉，他怎麼能夠讓你去破壞─他們認為最安樂的處所呢？所以這些鬼神、諸天魔王、還有一般的魍魎精魅…曠野鬼神眾，在你即將成就三昧、還沒有成就的時候，都會來這裡干擾你，目的就是要破壞你的三昧，要阻止這件事情發生。
　　這段經文，講到兩個重點：
　　第一、「境由心生」：外在的世界，是你內心創造出來的，當你內心開始變化，你來生的果報也在你的止觀當中，開始起了變化。這些變化，十方諸佛菩薩是隨喜讚歎，但是你過去的冤親債主跟魔王，就非常不高興了。
　　第二、「邪正不兩立」：魔王的心是貪愛三界，是一種邪惡的念頭；修學三昧的心是一種正念、菩提性的。一個是輪迴性，一個是菩提性，這兩個是互相干擾、互相衝突的。
　　我們舉一個很簡單的例子：比方說一個家庭有六個人，只有你一個人學佛，你看他們很奇怪，他們看你也很奇怪，因為磁場不同；你釋放的是一種想要出世的念頭；他們都放逸，看到你也覺得你很奇怪啊！這表示什麼？真、妄的磁場，的確會互相干擾。所以《小止觀》裡面，一個真實想要修行的人，不能跟太放逸的人在一起，因為他的磁場跟你的磁場會互相抵觸。所以，如果你還是顛顛倒倒，只是在積集善業，那什麼事都沒有，因為你的磁場還是隨順妄想，只是在無量的妄想當中，成就一些善業的果報。依古德說：你還沒「脫胎換骨」─過去打什麼妄想，現在還打什麼妄想；只是在這麼多妄想當中，多一些善業的點綴而已。
　　但是當你真實覺悟之後，那就不同了，你的生命叫做「逆流」─『逆流照性』，已經不是順著妄想，而是開始迴光返照、正念真如，這時候你的生命會產生很大的變化；三界當中的魔王，看到這種情況，非常不歡喜，就會來干擾你了，這時候應該怎麼辦呢？ 
　　　　戊二、勸誡迷悟得失（分二：己一、勸悟則成得。己二、誡迷則成失。）
　　佛陀勸誡我們：「五陰魔境」那是在所難免，你不修行便罷，一旦修行，就要面對了。如何面對呢？你有兩個選擇：
　　第一、你用迷惑顛倒的心來面對、你用攀緣心來面對，就會產生非常重大的過失。（它的嚴重性下一段會說明）。
　　第二、你用覺悟、觀照的心來面對，這種逆境反而變成你增上的功德。所以「五陰魔境」到底對我們是傷害？或者是增上緣？就看你怎麼去面對。
　　　　　己一、勸悟則成得
客不成害    
　　「然彼諸魔雖有大怒，彼塵勞內，汝妙覺中，如風吹光，如刀斷水，了不相觸。汝如沸湯，彼如堅冰，煖氣漸鄰，不日銷殞，徒恃神力，但為其客。」
迷亂由主    
　　「成就破亂，由汝心中五陰主人，主人若迷，客得其便。」
悟必超勝    
　　「當處禪那，覺悟無惑，則彼魔事無奈汝何。陰銷入明，則彼群邪咸受幽氣，明能破暗，近自銷殞，如何敢留擾亂禪定？」
　　接著，佛陀講出一個道理說：『然彼諸魔雖有大怒』，當然我們現在初學者還不至於驚動魔王，可能驚動一般鬼神、冤親債主，他非常的生氣。但是重要的是：即便他怎麼生氣，『彼塵勞內，汝妙覺中。』心態不同嘛！你們兩個走的路不同，魔王、鬼神他的心是活在一種貪求三界塵勞的妄想中，他是隨順「輪迴性」的一個妄想，而我們修三昧的人，是安住在妙覺心中，這兩種人心態不同。有什麼差別呢？看以下的譬喻。
　　佛陀舉兩個譬喻：『如風吹光，如刀斷水，了不相觸。』「風」有沒有本事把燈光吹熄？不可能！燈光是燈光、風是風，兩個不可能接觸。『如刀斷水』你用利刀去斷水，斷得住嗎？當然也斷不了，這是說明「兩不相干」。
　　第二個更重要：『邪不勝正』。佛陀說：真如有無量功德之法，所以我們的心安住真如、隨順真如，就像沸騰的熱湯，這些魔王鬼神，即便有過去的善業，但是他們的心是隨順妄想，就好像是寒冷的堅冰，堅冰遇到沸騰的熱湯，『煖氣漸鄰』，冰塊跟我們這種真如沸騰的心一接觸，會自然消失掉。冰遇到火，那當然是冰塊溶化掉。
　　所以說：『徒恃神力，但為其客。』這些魔王鬼神即便過去有一些善業力，但是畢竟是活在攀緣心，怎麼能夠替你做主呢？他只就是一個客人而已！一個修行人，他的三昧之所以被破亂，主要是心中的五陰主人，我們的智慧觀照消失了；當主人的觀照力消失之後，才使令這個魔王有機可趁。
　　這裡，有一個重要觀念︰一個人會「著魔」，這件事情不能完全怪魔王；因為他沒辦法破壞你，他頂多是誘惑你，他怎麼能破壞你呢？如果妄想能夠破壞真實的功德，那佛陀早就被魔王破壞了。
　　魔王的角色只是「引誘」你生起妄想，然後讓你自己去破壞你自己！
　　不管魔王的神通力再怎麼廣大，他永遠只是一個客人；主人不在了，盜賊才能夠進來！所以一個人會著魔，是你自己在打妄想！你自己打了妄想，就會帶動你過去的影像出來，然後你再去攀緣；攀緣心一生起，你的心就有空隙，魔王就趁隙而入，控制你的心！所以說是我們自己成就自己的破亂，使令這個客人得其方便。
　　那怎麼辦呢？
　　把心燈點亮─黑暗自然消失──
　　『當處禪那，覺悟無惑。』我們在打坐的時候，如果看到很多奇奇怪怪的事，你要保持覺悟，趕快把心收攝回來，把『佛號』、『楞嚴咒』咒心提起來。你只要安住在真實的正法，「邪法」肯定不勝「正法」。一個房間會有黑暗，只有一種情況：就是光明不在了！從來沒有聽過黑暗會把光明趕走，只有光明能驅走黑暗。問題是光明不在，黑暗就做主了，所以面對黑暗最好的方式，就是提起光明，你不用跟它抗拒，你把佛號提起來；當你心中正念提起來時，它自然會消失掉。只要心中不迷惑顛倒，你的主人翁一醒─「覺悟」了，這個過失就消失了。
　　『則彼魔事無奈汝何。』那些魔事它怎麼能夠干擾你呢？『陰銷入明』，他們是屬於陰暗的邪氣，你是屬於光明的正念，『則彼群邪咸受幽氣』，這些所謂的鬼神、魔王，都是幽暗之氣所成就的，光明能夠破除黑暗，黑暗靠近光明，黑暗自然消失，它們怎麼能夠留下來，擾亂、破壞你的禪定呢？
　　這段文，佛陀對於我們的勸誡，有兩句話非常重要：
　　你要修行，你永遠要記住這八個字：「內魔不生，外魔不起。」
　　你在打佛七的時候、在佛堂靜坐的時候，永遠不要去理會外面的鬼神、誰來干擾你…你都不要去管；「只要你自己不要亂，這個世界就亂不了。」答案就是這樣！你自己不要顛倒，所有的鬼神就沒有機會能夠間入。
　　過去禪宗的禪師們都很用功，一天要坐香十六個小時。他不是枯坐在那裡，是要起觀照的，觀照自己——「你從什麼地方來？」迴光返照，找他自己的家。有一位禪師，他功夫相應的時候，一旦進入那種智慧光明的狀態，欸！他就覺得有一隻蜘蛛，在他身上跑來跑去，很麻煩的；但是他一出定，蛛蜘就沒有了。時間久了，他也很生氣，就跟他師父說：我今天準備一支針在旁邊，等這隻蜘蛛再來的時候，我要刺牠一下！師父告訴他說：你不要刺牠，你拿一支紅筆在旁邊，牠再來的時候，你在牠的背部畫個圓圈就好了，牠自然消失掉。
　　好！後來他又打坐…那隻蜘蛛又出現了，在他身上跑來跑去，他就用那支紅色的硃筆，在牠背上畫了一個圓圈，畫完之後，欸！蜘蛛果然消失掉了。結果等他出定，那個圓圈竟然是畫在他的肚子上面！是他自己的心變現出來的！可能他過去生，或者他小時候，有這種色陰魔境，雖然影像過去了，但是當時的感受很強烈，那個影像沉到他內心深處，所以用功的時候，就這樣逼出來了。
　　我們打佛七的時候，有些人一念佛就開始哭泣，你們覺得這樣好不好？對，不好！修行不能夠用「感情」在修行！當然，剛開始第一次念佛，啟動了你的善根，這個可以理解。
　　但是：所有的修行都要跟「正念」相應，即便我們對佛陀的皈依，也是在一種智慧的正念當中。
　　你老是哭泣，容易產生悲魔。你為什麼哭泣？一定有所攀緣！這時候鬼神最喜歡你這種人，有機可趁啊！我問大家一個問題，考考大家的正見：有一個人要打佛七，他發願：「七天之內一定要見到阿彌陀佛」，這個願好不好？（大眾答：不好。）欸！對的，不好！為什麼呢？你心向外攀緣！打佛七是求「一心不亂」，印光大師說：你要重視你的因地，只要你一心不亂，佛陀自然現前，你一開始就攀緣要見佛，那就錯了！所以有人說：「我要見佛。」印光大師說：你已經通身魔氣氛了。念佛不可以這樣！
　　所有的修行，都不能先追求果報；應該「反求諸己」，只要你把佛號念好，阿彌陀佛自然現前，我們講：「只問耕耘，不問收穫」。打佛七的時候，你一開始就想見佛，這個因地已經不真了，你的心想要攀緣阿彌陀佛什麼時候出來啊？這是不對的，這是非常危險的！ 
　　不要錯用心！所有的修行一定是「向內安住」；你安住了，你不求功德，它也自然會出現功德。
　　我要提醒大家一件事情：
　　佛教的功德─沒有一個是「求來的」，都是「修來的」！
　　「修來的」意思是說：你去修，你不要它也會給你；你去求，你什麼都沒有。我再提醒大家：修行的過程，沒有一個東西是求來的，是「無所求」。因為諸法因緣生，你的因緣具足了，它就出現；因緣不具足，你求也沒用！
　　這地方很重要：你不向外攀緣，沒有一個人可以干擾你；你向外攀緣，那就跟鬼神感應道交了。所以說：『成就破亂，由汝心中五陰主人，主人若迷，客得其便。』也就是：內魔生起，外魔就進來了，是你自己把門打開的。假設我們今天沒有好好覺悟，接下來有什麼過失呢？
　　　　　己二、誡迷則成失
　　如果我們用攀緣、迷惑的心，來面對「五陰魔境」，這個過失非常嚴重。
迷則成失    
　　「若不明悟，被陰所迷，則汝阿難必為魔子，成就魔人。」
較量淺深
　墮婬害淺：  
　　「如摩登伽，殊為眇(ㄇㄧㄠˇ)劣，彼唯咒汝破佛律儀，八萬行中，祇毀一戒，心清淨故，尚未淪溺。」
　墮魔害深：  
　　「此乃隳(ㄏㄨㄟ)汝寶覺全身，如宰臣家，忽逢籍沒，宛轉零落，無可哀救。」
　　一個人正式要開始修行時，最重要就是：「從迷惑轉成覺悟」，這時候你心中生起「真妄交攻」，把你過去生或者小時候的這些感覺、妄想逼出來；假設你不能夠清楚來面對，而被它所迷惑、被它所轉，那麼阿難你就變成魔子、魔孫，最後變成一個天魔的種性；也就是說，你的菩提種性就失掉了。
　　「破戒」跟「著魔」的差別：
　　一、先看「破戒」；摩登伽女只是一個卑劣的婬女，她憑什麼破壞阿難尊者的律儀呢？她就仰仗這大梵天咒，來破壞你的戒律。但是摩登伽女對我們的破壞，只就是八萬戒行當中，毀犯到我們某一條戒而已；所以阿難尊者在毀犯戒法的過程當中，他內心的正念並沒有失掉──「心清淨故，尚未淪溺。」阿難尊者雖然毀犯了某一條戒，但是他內心還憶念：「如來大慈，寧不救護」，所以感應佛陀來救拔他，他沒有失掉正念。
　　二、反過來，假設一個修止觀的人，為「五陰魔境」所破、所轉，那傷害可就大了，『隳汝寶覺全身』，這個『隳』就是破壞，「破戒」只是破壞你八萬戒行中，其中一個戒法而已；換句話說，你整張白紙，還是白的，你的本質還是白的，只是出現某一個黑點。但是一旦你「著魔」，那就不是這樣，他直接破壞你的根本、破壞你的菩提種性，把你的「菩提種性」變成「天魔種性」。
　　佛陀舉例說：一個人「著魔」就像什麼？好比一個大臣得罪了國王。你得罪別人沒關係，得罪國王，那就糟糕了，『忽逢籍沒』你的爵位被剝削了，被降為平民，而且所有的財產全部沒收；不只是沒收一部分，「破戒」只是沒收一部分的財產，「著魔」是全部沒收，而且『宛轉零落，無可哀救。』你無處可去，沒有人可以救拔你，因為你得罪了國王，誰敢救拔你啊！
　　這裡，有一個很重要的觀念：一個修行人，偶爾起起煩惱，亂不了，因為你的本質是菩提種性；但是你在修學過程當中，著魔起顛倒，那就什麼都完了。
　　一個人「著魔」，比沒有修行還糟糕！
　　古人說：「寧可千年不悟，不可一時著魔。」
　　我是一個生死凡夫，但是我還有希望發起菩提心；你「著魔」你變成天魔種性，不可能發菩提心的。所以蕅益大師在這一段經文當中說：「無聞之過，甚可怖畏！」『無聞』，是說這個人只是一直在「行門」用功，沒有聽聞佛法的真理，不了解「五陰魔境」的相貌，這是很可怕的。為什麼呢？蕅益大師講出兩個理由：
　　第一、魔相幽隱難見：五陰魔境是很難判斷的，如果你事先不知道；修一修，一天到晚在那邊哭？或者修一修，整天很歡喜…這不正常，就要小心了。修行是很正常的事，該吃飯吃飯、該睡覺睡覺；一個人修得有點不正常，就有問題了，因為魔相幽隱難見。
　　第二、魔害深重難堪：「魔」的傷害是很難承當的，因為他破壞你的寶覺全身，不是破壞你身體的一部分，是整個菩提種性全被破壞了。
　　一般來說，一個人會著魔，大都只重視行門，不重視解門，一路的拜佛、持咒，但是他過去「阿賴耶識」有很多虛妄顛倒的力量，這時候「真妄交攻」，出現很多的感受、看到很多特殊的影像，有恐怖的影像、歡喜的影像，心中打很多妄想…他不知道該怎麼辦，一旦隨順它、跟著它走，魔王就趁虛而入，你生生世世就變成魔子、魔孫，失掉菩提種性了。所以一定要經常保持覺照！
　　一個修行人，要能夠「不忘初心」；你當初發心修行，是為了開顯「真如本性」。
　　「真如本性」是無相的，所以它出現什麼相狀，都不是你要的，那是你回家路程當中，一個路邊的小花而已！你要回到真如的本性，「真如」是離一切相、即一切法，它沒有相狀，所以不斷的憶念當初的發心，你就可以過關。修行人要經常不忘初心，你一過關以後，功夫又向上提升了。
　　我們修行人，就是在「即將要突破」的時候，黎明前的黑暗，肯定會有一些事情發生。你看有些人閉關，每天拜一千拜，拜到一半的時候，突然間像發瘋一樣，那表示這個人真的用功；你要告訴他：不要亂動！這些都是假相，真如本性沒有這些假相，繼續往前走，不要管它！繼續往前走，就會過去，要是停在那裡攀緣、執著，那就糟糕了！
　　當你遇到五陰魔境，最重要就是--不要停留！
　　你該怎麼走，你就怎麼走，「邪不勝正」，它自然會消失掉。你也不要對治它，你就堅持正念、堅持你的功課，它自然消失掉；否則，你要跟它攀緣，那就沒完沒了！





（十四之二）
　　前面一段講到：一個修行上路的人，跟一個生死凡夫的心態不同。生死凡夫，他的心是心隨妄轉，完全是隨順過去的妄想，過去打什麼妄想，現在還打什麼妄想，那當然就沒有所謂的「五陰魔境」這件事，因為他是順從妄想。
　　但是當你研究《楞嚴經》之後，你的心開始「逆流照性」─逆生死之流、逆妄想之流，照了清淨光明的本性。這時候心中會產生兩種力量：「過去的妄想」跟「現在的正念」──真妄交攻；就會出現很多很不平常的影像，以及很多很不平常的感受和妄想。而最好的解決方法就是保持平常心：「不迷、不取、不動」，你該做什麼功課，你還是做什麼功課，不要管它；黑暗一靠近光明，黑暗自然會消失掉。如果你向外攀緣、隨順它，那就糟糕了，你就前功盡棄了，前面的修行全都白費了，所以不得不小心。你會把你過去生，跟你小時候那些「顛倒想」逼出來，一定要保持清醒，不要被它所轉。
　　佛陀最後把「五陰」的相貌講出來，讓我們提高警覺。五陰的真實相是什麼？你清楚了，就不會被五陰的魔境所轉，因此追根究底，你還是要有一些智慧的判斷。
　　　丁二、正明五陰之相（分三：戊一、總明。戊二、別示。戊三、結成。）
　　　　戊一、總明
　　先看「五陰相狀」，佛陀作一個攏總的說明。
真本無陰    
　　佛告阿難：「精真妙明，本覺圓淨，非留死生及諸塵垢，乃至虛空，皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精，妄以發生諸器世間，如演若多迷頭認影。」
迷執故有    
　　「妄元無因，於妄想中立因緣性，迷因緣者，稱為自然，彼虛空性猶實幻生，因緣自然，皆是眾生妄心計度。阿難！知妄所起，說妄因緣，若妄元無，說妄因緣，元無所有，何況不知，推自然者？」
陰本妄想    
　　「是故如來與汝發明五陰本因，同是妄想。」
　　這一科有三段，首先『真本無陰』─「真實的心性」本來是沒有五陰的假相。在我們一念的精真妙明、精純而不夾雜、真實而不虛妄的微妙光明心性當中，是本來清淨、本來圓滿的；它本來就沒有三界的生死果報，也沒有煩惱的塵垢，乃至於無相的虛空也是一念的無明妄想所生起的。所以在我們本覺妙明、真精的心性當中，因為一念的愛取妄想，而創造了種種的世界差別，這種情況猶如「演若達多」迷頭認影。
　　所謂「演若達多」這是一個公案，我們說明一下。
　　佛在世的時候，在室羅筏城，有一個人叫做『演若達多』，這個人早上起床的時候，還沒有很清醒，就在半迷半睡的狀態下去照鏡子。他本身沒有很清醒，鏡子又模模糊糊的，所以照鏡子時，突然間…欸！怎麼只看到我的身體，沒看到頭呢？沒有見到「頭」啦！他就以為他的頭失掉了，到處去找頭。這時候有一個善知識過去「啪」，把他頭打一下；欸！醒過來，原來頭還在。佛陀講這個故事是比喻什麼呢？就是：這個人只相信鏡子的影像，卻不相信他自己的頭還在，他不敢承認；他看到鏡子上沒有頭，他寧可相信鏡子的影像，也不相信他真實的頭還在。
　　我們凡夫這一念心跟外境接觸的時候，只相信心中的「影像」，卻不相信內心清淨的本質。
　　沒有一個人去肯定、去迴光返照，那個「能念的心」它的本來面目是清淨的，我們在乎的是心中出現的那個假相，這個就是『演若達多迷頭認影』！佛陀譬喻的很好。我們由於過去的業力，創造了五陰身心假相，結果只承認鏡子中的假相，至於「假相」背後那個─清淨心，我們卻不敢承認。『妄元無因，於妄想中立因緣性』，不但「所變現」的五陰假相是虛妄的，乃至於「能變現」五陰的妄想，也是沒有真實的起處。
　　你說妄想從什麼地方來？當然是「覓之了不可得」！如果說妄想是真實的，我們本來就有妄想，那沒有一個人可以成佛，所以妄想不是真實的，是我們自己捏造出來的。佛陀只好在眾生的妄想當中，安立一切法因緣生：「諸法因緣生」，從因緣當中勉勵我們要斷惡修善，至少能夠創造一個安樂的因緣。
　　很多人問說：佛陀說三界的果報，人天、地獄、餓鬼、畜生都是夢幻泡影；那這個夢幻泡影到底是有沒有？你覺得三界果報到底是有、沒有？對！答案是很難講！你要是「迷」，那當然是「有」，你要繼續迷惑顛倒、繼續的攀緣下去，對你肯定是─「夢裡明明有六趣」；但是對一個迴光返照、安住真如的人─「覺後空空無大千」。所以三界果報有沒有，就看人而異。
　　佛陀因眾生的堅固妄想，安立了「諸法因緣生」的教法，是為了對治這些外道，因為外道迷因緣生，一切法自然。什麼叫「自然」呢？一切法是沒有因緣的，你會當人、這個人福報很大、這個人很苦惱…生命只是一個偶然，沒有什麼道理，這就是自然。其實彼無相的虛空，尚且是妄想所生起的，所以「因緣」跟「自然」都是眾生的妄想分別所安立的。佛陀看到我們眾生迷自然之法，所以只好約著眾生的妄想，而安立「諸法因緣生」。
　　佛陀說：『阿難！知妄所起，說妄因緣。』佛陀為了使令眾生了知五陰是虛妄的，只好說五陰是因緣所生，這是針對「人天種性」跟「二乘種性」而安立的。所以『若妄元無，說妄因緣，元無所有』，實際上能生起五陰的妄想尚且不可得，更何況是由妄想所生的五陰假相，那更是了不可得──『元無所有』。意思是說：連「能變現」的妄想都不可得了，何況是「所變現」的這些枝末的五陰，那更是不可得，而那些愚痴外道，還把五陰的相狀當作「自然」。就是說：「因緣生」已經是一個不圓滿的教法，何況是自然的法則，那更是顛倒！所以如來在圓滿的教法當中，發明五陰的根本原因，只是一念妄想所變現的，在一念清淨心當中，是了不可得！
　　佛陀說法是以二諦說法；剛開始面對苦惱眾生，他的大乘善根沒有成熟之前，佛陀只好說「諸法因緣生」；因為眾生堅固的執著於妄想，認為妄想是真實的，好！那你不能捨棄妄想，起碼你打好的妄想：布施、持戒、忍辱的妄想；所以佛陀在人天、二乘教法當中，講到了「諸法因緣生」─以世俗諦的角度，安立諸法因緣生。但是到了大乘第一義諦，佛陀從勝義諦的角度講：「諸法本自無生」，佛陀說本來就沒有五陰、本來就沒有生死。
　　佛陀說「諸法因緣生」，也說「諸法本自無生」。
　　我們不能說佛陀的教義相矛盾；佛陀以前說「造善」可以成就安樂的果報，現在說從「真如」的角度，根本就了不可得，這有矛盾嗎？當然沒有矛盾，是深淺的問題！當你的程度還不能夠接受真如的「空性」，佛陀只好說「諸法因緣生」；實際上，當你在佛法上，往上提昇的時候，你要告訴你自己：「諸法本自無生」。所以從世俗諦的角度來看，「諸法因緣生」是對的，但是你要入「勝義諦」，從真如的角度來看，一切法本自無生，這兩句話並沒有矛盾；一個是從「真如的作用」來安立，一個是從「真如的本體」來安立，都是對的。
戊二、別示（分五：己一、明色陰相。己二、明受陰相。己三、明想陰相。己四、明行陰相。己五、明識陰相）
　　　　　己一、明色陰相
　　首先看「色陰」是指一切的物質世界，包括內在的根身、外在的山河大地、草木房舍等等，都叫「色陰」。
體因想生    
　　「汝體先因父母想生，汝心非想，則不能來想中傳命。」
引喻詳釋    
　　「如我先言：心想醋味，口中涎生；心想登高，足心酸起。懸崖不有，醋物未來，汝體必非虛妄通倫，口水如何因談醋出？」
結示立名    
　　「是故當知，汝現色身，名為堅固第一妄想。」
　　既然我們本來清淨，為什麼就有這個「色身」呢？怎麼會有這些男女眾、各式各樣的色身呢？佛陀說：『汝體先因父母想生』。我們的色身，主要是由於父母彼此間有情愛之想，這是第一個原因；其次，我們自己也打妄想，假設我們不打妄想，也不會來受胎；我們打什麼妄想呢？「愛憎之想」。
　　如果你今生要投胎做一個男眾，你在中陰的時候，會對女方生起貪愛之想，對男方生起憎恚之想。我們是在「想」中傳命，因此我們今生的色身，是三個人打妄想共同創造出來的─你的父親打妄想、你的母親打妄想、還有你自己打妄想，這三種妄想結合，就把我們今生的色身創造出來。
　　佛陀舉例說明這個道理：『如我先言』如前面經文，當我們心中想像酸醋的滋味，口中就產生口水，這口水從什麼地方來？是你「想」出來的。『心想登高，足心酸起。』我們觀想自己登上高山，我們的足心就有酸澀的感受，這個感受從什麼地方來？也是打妄想創造出來的。事實上懸崖並不現前，酸醋的物品也沒有真實的嚐到，如果我們的「色身」跟「內心的想像」是不相通的話，那麼口水從什麼地方來？這種酸澀的感受又怎麼產生呢？所以「物質的世界」跟「妄想」是相通的，由此可知，我們的色身是由堅固的妄想所創造出來的。
　　這個「堅固的妄想」如前面說的，是一種習慣性的妄想。比方說：有時候我們偶爾起惡念、造一個惡法，這個不能構成堅固妄想，這在唯識學為「不增長業」，在你一生當中，你的想法都是正常的，突然間一時的糊塗、造了某一個惡業，之後你非常的懺悔，馬上更正過來，這個業對於來生，不會有太大的影響，因為這是「偶一為之」；如果你經常習慣性打某一個妄想，那就要注意了，這叫「堅固妄想」——數數現行，輾轉增勝。
　　佛在世的時候，有一個長者叫賢面長者，他在王舍城是富貴第一的長者，他的錢財多到從倉庫裡面滿出來，不要說走不進去，連倉庫都滿出來，他的珍寶多到這種程度。但是這個人雖然福報大，有兩個很不好的習氣：第一、「慳貪心」特別重，第二、「瞋心」特別強。有人向他乞食、乞物品，不管是貧窮人、修道的沙門，他就起瞋恨心把他們趕走。
　　後來賢面長者（看這個意思：活得不是很長，應該在中年就往生了）臨死之前非常生氣，他心想：我好不容易積聚這麼多錢財，現在卻要離我而去，非常不甘心，起瞋心。因為瞋心妄想力量的加持，死後馬上變成一條大蟒蛇（馬上哦！幾乎是沒有投胎，直接轉成大蟒蛇）。這條大蟒蛇就盤繞到倉庫珍寶的地方，在那個地方守護著。他的家人都不敢住，都離開了，乃至於過路人，一靠近倉庫，牠就用毒氣去噴他，受到牠毒氣噴到的，不是死亡就是重傷。
　　經典上說毒蛇有三種：「最下品」的毒蛇是用咬的，牠的毒液在牙齒裡面；「中品」的毒蛇噴毒液，不用咬你，遠遠的噴毒液，你身體沾到毒液就死亡了；「最上品」的毒蛇是噴毒氣。賢面長者就是變成噴毒氣的毒蛇，所以沒有人敢靠近牠，但是有一些外地人不知道，從那邊走過去，就被牠傷害了。
　　當時國王很擔心，就報告佛陀，請佛陀去調伏這隻毒蛇。佛陀就帶著缽，走到長者的倉庫前，這條毒蛇看到佛陀走過來，牠就噴毒氣警告佛陀，佛陀照樣走過來，牠非常生氣，這時候佛陀把手掌舉出來，放五種光明入慈心三昧。這條毒蛇受到光明的照耀，身心清涼柔軟，瞋心就化解掉了。佛陀就對牠說：「長者！你有沒有想一想，你前生就是因為瞋心變成這個相貌，你要繼續這樣顛倒下去，再繼續害人，你來生會墮到地獄去，你知道嗎？那有多可怕呢！」長者也是有善根，聽了之後很慚愧。一個人開始迴光返照，就有希望了，他就向佛陀懺悔、皈依三寶。佛陀說：「好，你既然皈依三寶，那就爬到我缽裡面來吧。」蟒蛇就跑到佛的缽裡，佛陀就把這個缽蓋住，帶牠回精舍。
　　當然，這件事情就轟動整個王舍城，很多人想要來看這條蛇，到底長什麼樣子。佛陀把牠帶回精舍後，很多人想來看熱鬧，這條蛇聽到外面很多人要看牠，很慚愧，就閉氣不呼吸，死掉了。因為牠臨終之前，有慚愧心又皈依三寶，依止那一念的善念，生到忉利天去了。一個剛投生的天人會知道自己的來處——善知來處啊，他知道因為皈依三寶的關係、因為佛陀說法的關係，所以他生感恩心，夜晚的時候，來到佛陀的面前，圍繞三匝、禮拜佛陀；這時候佛陀為他講解四諦法門，這個天人當下即證得初果。
　　我們看這位「賢面長者」，他從一念的「瞋心」，堅固的妄想，變成一條毒蛇的色法；也因為皈依三寶的心，變成一個人天的色法，最後證得初果。所以這個色身，就是我們的妄想創造出來的，只要看清楚你內心的妄想，就會知道兩件事情：
　　第一個：你會知道你前生大部分打什麼妄想，因為是前生的妄想，才創造現在的你。
　　第二個：你會知道你來生會什麼樣的相貌，比方說你面對財物的境界，你打什麼妄想？你會選擇跟大家分享、還是完全自己占有？如果你選擇跟大家分享，那你來生有福報，你念念之間都在成就你來生的財富。所以財富從什麼地方來？「堅固妄想」，就是從布施的妄想創造出來的；又比方說你遇到煩惱活動的時候，你選擇克制、還是選擇放縱？你選擇「克制持戒」來生是尊貴的果報；比方說有人來刺激你，你會選擇寬恕、還是選擇瞋恨對立？你選擇「寬恕」來生就長得莊嚴。
　　有人說：一個人活到四十歲，你的想法大概已經固定了，所以你將往哪裡而去？就看你日常生活當中「遇境逢緣」習慣打什麼妄想，你來生的藍圖大概就畫出來了。除非你真實的覺悟、真實的改變，否則大概就往那個方向去。你將往哪裡而去？一個人四十歲大勢已定，差不多了！是安樂的、莊嚴的？還是醜陋的、痛苦的？可以看得出來。
　　『汝現色身，名為堅固第一妄想。』這是說明：既然「何期自性本自清淨」，那麼這個色法從什麼地方來呢？就是「堅固妄想」變現出來的！ 
　　　　　己二、明受陰相
　　前面的「色陰」是屬於物質，以下的「受想行識」都是屬於心法。「受」是我們心中的領納跟感受。我們的感受從什麼地方來？ 
轉想成受    
　　「即此所說臨高想心，能令汝形真受酸澀。」
結示立名    
　　「由因受生，能動色體，汝今現前順益違損，二現驅馳，名為虛明第二妄想。」
　　『即此所說』正如前面佛陀所舉的例子『臨高想心』，觀想自己面臨高山，我們的足心就會生起一種酸澀的感受。『由因受生，能動色體』，也因為心中的感受，而牽動了我們色身種種的受用，所以我們現前的『順益違損』，面對順益的境界，產生增上快樂的感受；面對違逆的境界，產生折損痛苦的感受；這兩種感受，在我們的心中，互相的奔馳、交互作用，這就是我們說的『虛明第二妄想。』
　　『感受』為什麼是『虛明』呢？
　　因為色法的存在是比較長久的，好比你買一棟房子，你今天住這個房子、明天還住這個房子，它是一種習慣性、長久性的妄想變現出來的。但是感受是暫時的，為什麼呢？因為感受有兩個特色：『虛』它虛妄不實，但是它又『明』清楚分明，像真的一樣。好比我們有些人喜歡吃榴槤，他的心跟榴槤接觸，感覺榴槤真好，顏色特別美妙、滋味也特別美妙，但是等榴槤吃多了，他就產生厭倦，又變成不好了，所以「感受」是變化的。『虛』就是虛妄變化，它不像前面的色身，堅固妄想是持久性的；但是它雖然變化，又感覺那麼的真實、那麼的清楚，所以叫做『虛明妄想』。
　　　　　己三、明想陰相
身念相應    
　　「由汝念慮，使汝色身，身非念倫，汝身何因隨念所使？種種取像，心生形取，與念相應。」
結示立名    
　　「寤即想心，寐為諸夢，則汝想念搖動妄情，名為融通第三妄想。」
　　『由汝念慮』，由於我們心中的念慮（就是心中的思慮），才趨動我們的色身去造業，這個身口二業是由「心」來推動的；比方說你去佛堂拜佛，為什麼會有這個動作呢？你心中一定出現一個想像…欸，佛的功德莊嚴，我要去禮拜祂，可以懺悔業障、可以積集資糧…一定有這樣的想像，才會推動你去佛堂拜佛。那你為什麼想要聽經呢？一定有所想像…欸，聽聞佛法可以開啟心中的智慧光明。所以我們每一個行為，都是由「念慮」來推動的。
　　『身非念倫』但是色身是一個物質，想像是一個心法；一個是物質，一個是心法，兩者怎麼融通呢？『汝身何因隨念所使？』我們的色身，又怎麼能夠隨心中的想像所驅使呢？色身是沒有明了性的，想像是有明了性的心法，因為『種種取像，心生形取，與念相應。』我們的心先取著一個相狀─要拜佛的人，取著佛的功德相；要聽經的人，取著法的功德相，對這個「相」產生愛取，使令我們內心去相應、而推動我們的身口去造作。
　　這種情況包括：『寤即想心，寐為諸夢』，白天的造作是由覺醒的想像去推動；晚上做夢的時候，為什麼夢中也有一些造作呢？是由夢中的想像去推動。你白天在做事，晚上也在做事，各有想像；『則汝想念搖動妄情』，我們一天當中，由於心中的想像，推動我們的身口，去做種種妄情的行為，這叫做『融通妄想』。什麼叫『通』呢？因為它通內、通外。
　　「想像」─「融通妄想」力量最大，在五陰的妄想當中，最有主導性的就是「想陰」。
　　其實「色陰」跟「受陰」主要是在承受果報，受報完就算了；但是「想陰」通內通外、通因通果；它既是一個「結果」，更重要的，它也是一個「因地」─「動身發語獨為最，引滿能招業力牽。」你來生的結果，完全是你心中的想像創造出來的。
　　我們為什麼要聽經，諸位知道嗎？就是學習佛陀是怎麼想像的。
　　所謂「開示悟入佛的知見」，佛陀遇境逢緣，為什麼會選擇布施的想像、持戒的想像、忍辱的想像？我們現在學佛，就是要學習佛陀的思考模式，把凡夫的想像轉成佛的想像，你就成功了。
　　有一個真實的故事：有一位法國百貨公司的店員，有一天，他在經濟蕭條的時候被裁員，沒有工作了；整天喝酒，所以他太太離開了，家庭破碎了…非常沮喪，他就想自殺。他一面喝酒、一面開車，開到河邊，就往河裡走過去，走到一半突然想到：欸，不對！我有個好朋友很關心我，臨死之前應該跟他道別一下，就拿起手機跟朋友道別說：「我想要自殺，向你最後道別…」他朋友說：「哎呀，你不要急著死，我知道有一個人會算命，你好歹給他算命看看，可能有希望也不一定。」他在朋友勸說之下，要死之前算個命吧，就跟他朋友去算命了。結果那個人用水晶球一看：「哎呦！你前生是拿破崙啊！」算命先生說：「你是拿破崙轉世的。」他一聽「哎呦…我是拿破崙…」他本來對拿破崙也不了解…不要急著死吧，看看拿破崙是怎麼樣；去圖書館研究拿破崙生平都做什麼事、都是主動積極…他每天看拿破崙的傳記，他的不思議心、不思議變，本來是非常消極、非常懈怠放逸的人，慢慢就覺得我是拿破崙，我應該傳承我前生的想像才對！變成主動積極，後來去找工作，終於找到工作了。他在當店員當中不斷的努力，後來變成法國百貨公司的鉅子，經營了很多的連鎖店。
　　事後「商業週刊」訪問他的時候：「你真的是拿破崙轉世嗎？」他說：「我不知道，應該不是吧！但是當時的想像，確實對我有很大的加持力。」
　　我們可能有一個不是很圓滿的現在，但是一定要好好培養你的想像，否則你的未來也完了。
　　我們今生可能是來酬償業力，是來還債的，過去的就算了，但是面對環境，你是什麼思考模式，這個就非常重要。一個行菩薩道的人，具備兩種想像，你的來生就會非常圓滿：
　　第一、你要有來世的想像：你覺得「今生」比較重要？還是「來生」比較重要？在你的思考模式中，「來生」比較重要，那你這個人有功德。一個太重視今生的人，要遠離過失就很困難，你很難為來生去做一些犧牲。你要經常有一種創造來生的想像，告訴你自己：你是為了來生而活的！這樣你才會把握當下。
　　第二、你要有眾生的想像：當我們的利益跟無量眾生的利益，起衝突的時候，你會做什麼選擇？你會選擇利己、還是利人？（大眾答：利人。）對！前一段，是牽涉到功德跟過失，這個是牽涉到功德大小的問題。
　　我要提醒大家一件事：如果你今生所作所為，總是想到你自己，即便你好好的布施、好好的持戒、也很努力在修忍辱，你來生的功德肯定不大，為什麼呢？因為「法性量等虛空，眾生發心自小」，你的想像就這麼小，來生會有什麼大功德呢？
　　宗喀巴大師說：我們凡夫過去什麼善法都做過，布施、持戒、忍辱、精進、禪定…什麼都做過，為什麼我們現在還是這個樣子呢？佛陀也做過很多善法，為什麼祂成佛了呢？因為祂的心態跟我們心態不同。
　　佛陀在布施的時候，是為「無量眾生」來布施；持戒的時候，是為利益「無量眾生」而持戒。佛的心量開闊，心量大，所以祂的功德就大！
　　我們凡夫的心量狹小，所以我們要有「來生的想像」跟「眾生的想像」，這樣你將來才會有大功德出現。其實來生的果報，就在你的心中，看你要不要栽培而已。今生已經來不及了，你今生要改變很難，因為它是異熟果，業力成熟了；今生是前生決定的，你的重點是來生，關鍵就是改變你的思考模式。
　　　　　己四、明行陰相   「行」就是一種遷流生滅之相。
體遷不覺    
　　「化理不住，運運密移，甲長髮生，氣銷容皺，日夜相代，曾無覺悟。」
雙詰是非    
　　「阿難！此若非汝，云何體遷？如必是真，汝何無覺？」
結示立名    
　　「則汝諸行念念不停，名為幽隱第四妄想。」
　　前面的「想陰」就是取像分別；「行陰」就是念念的遷流生滅相。
　　『化理不住』，所謂「行陰」就是身心世界當中，那種生滅變化的根本，它的相貌是念念遷流變化的；比方說指甲每天在長，頭髮也不斷的在生長，乃至於我們壯年之後，氣血慢慢的消滅，面貌不斷的在老化…而這每一天的變化、每一秒中的變化，我們自己覺察不出來，這就是『行陰』。
　　佛陀就稱呼阿難說：『此若非汝，云何體遷？』這個「變化相」到底是不是我們色身的一部分呢？如果不是，那它為什麼會影響我們色身、會不斷變化呢？如果它就是我們的色身，那為什麼我們感覺不出來呢？所以說：諸行念念的遷流變化，它是一種妄想，一種「幽隱的妄想」，很微細、很難覺察的妄想。
　　前文「色、受、想」這三個是容易理解的，「行陰跟識陰」對我們凡夫來說，是一種抽象的概念而已。什麼叫「行陰」呢？它在形容一件事情：我們的生命是動態的。好比你說「我現在很快樂」，其實你講的「快樂相」是指前一剎那。我們是活在一種動態的生命，無法保持原狀；所以說「我今天跟昨天一樣」，沒有這回事，因為我們的生命受了「行陰」遷流的影響，是一種動相。
　　　　　己五、明識陰相
　　前面的「色、受、想、行」是一個生滅相，「識陰」它是一個寂靜相，是前面四陰的一個依止處，我們叫「大倉庫」。
識陰非真    
　　「又汝精明湛不搖處，名恆常者，於身不出見聞覺知，若實精真，不容習妄。」
隨境生滅    
　　「何因汝等曾於昔年覩一奇物，經歷年歲，憶忘俱無，於後忽然覆覩前異，記憶宛然曾不遺失？則此精了湛不搖中，念念受熏，有何籌算？」
引喻申明    
　　「阿難當知！此湛非真，如急流水，望如恬靜，流急不見，非是無流，若非想元，寧受妄習？非汝六根互用開合，此之妄想無時得滅。」
結示立名    
　　「故汝現在見聞覺知中串習幾，則湛了內罔象虛無，第五顛倒微細精想。」
　　第五「識陰」是指「第八識」，是我們精純明了、湛然不動搖的第八識。第八識相對前面的色、受、想、行，它是寂靜相。如果我們把這個寂靜相，當作是一種常住不變的真如，那就有問題，它不是「真如」。為什麼它不是「真如」呢？佛陀說：它是生滅的、受熏的；因為第八識它表現在我們的身心世界，離不開見、聞、嗅、嚐、覺、知六根的作用；假設這六根是精純、真實的，就不應該容納虛妄的習氣才對，真不能容妄；實際上，六根的作用是生滅，有增有減的。
　　佛陀講一個譬喻：假設第八識是「不生滅」的，那麼它表現在六根，為什麼我們過去曾經在某一年，看到一個很奇怪、很特殊的東西，經過幾年以後，我們忘了一乾二淨，連那個忘記的念頭也沒有了，可以說是忘得徹徹底底、乾乾淨淨。但是後來，『覆覩前物』，再次看到這奇特的物品，心中的記憶又再次的現前，一點都不忘失。可見這個精了湛然不動的第八識，它是念念受熏，的確是有增、有減，有時候記憶力增加，有時候記憶力衰退，所產生的熏習種子的功能，可以說無量無邊，又如何來計算？
　　所以「第八識」你說它是生滅也不對，說它是不生滅也不對，它是「生滅跟不生滅的和合」，它的體是真如，但是所表現的作用卻是「受熏」的，受熏就是「變化」的。
　　佛陀結勸說：阿難當知『此湛非真』，「第八識」這個湛然的相狀，它的作用不是真實的，就好像一個急速的水流，你遠遠望去好像是寂靜，只是流得很快、流得很微細，我們看不到而已，並不是說沒有流動。所以假設它不是妄想的根源，它又怎麼能夠受熏呢？除非你能達到「六根互用」，這時候你的妄想才能夠消滅，否則第八識的生滅相都是存在的。
　　則汝現前這六根的作用，『中串習幾』；『中串習幾』是什麼意思呢？第八識的作用，就是把過去的習氣跟現在的習氣，把它互相的貫穿；從過去貫穿到現在，現在也會影響到過去。這個湛然明了的熏習，它是『罔象虛無』的假象，它是什麼假象？是一種顛倒的我法二執相應的、微細不可了知的一種精純之想，所以第八識也是妄想。
　　「第八識」的主要功能有兩個：
　　一、它在因地叫「持種」：它可以把你過去所打的妄想、所造的業力，全部保留下來。
　　二、它在果報叫「異熟」：它把你最強的業力變現成果報，它是執持種子、變現果報。
　　我們現在受「菩薩戒」，有些人緣境發心──緣十法界發斷惡修善、度眾生的增上心。有些人一發心，就發起來，有些人你要讓他發菩提心很困難，就是他過去生沒有這種栽培；就像聽經，有些人一聽就懂，有些人聽了之後，好像似懂非懂，善根栽培不夠。
　　要知道：「現在的我」會受過去影響，所以我們看一個學佛的人，有一個特點，經常會很矛盾：現在的我要這樣做，過去習氣的我不同意；我想要這樣做，另外又有一個聲音出來反對，這就是「真妄交攻」。如果你沒有學佛，「現在的你」跟「過去的你」當然是統一的，那你就沒辦法改變。
　　在《經律異相》裡，有講到一件事：有一個人，他白天出去的時候，看到一個天人長相很莊嚴又有光明，這天人看到一具屍體，對屍體散花，然後繞著屍體讚歎、禮拜。這個人就問他說：「欸！你是一個天人，這麼莊嚴，為什麼對這具腐爛的屍體這麼好呢？」他說：「你不知道，我現在有這樣的果報，都是它造成的，它是我的前身，它過去生積聚很多的善業，才把我創造出來。」這個人，繼續走著走著…到了晚上的時候，看到一個小鬼拿一個皮鞭在鞭打一具屍體。他說：「欸！鬼啊，你為什麼要鞭打這具屍體呢？」他說：「哎呀，你不知道，我被他害慘了，我現在很痛苦都是他害我的，這是我的前身。」
　　「阿賴耶識」，它可以讓生命變成一種相續；為什麼生命會相續？因為有「阿賴耶識」。為什麼死掉之後，馬上會出現生命？因為「阿賴耶識」保存了你的業力。你看所有的前七識都沒有保存業力的功能，造完業，就走了，是第八識把它保存下來，使令這個生命相續下去。我們修行人，大概就是這兩個選擇：「第六意識」是現在智慧的你，「第八識」是過去的你；你要用「第六意識」的智慧來調伏「第八識」，所以要經常修習「止觀」。
　　怎樣修「止觀」呢？跟過去的你溝通！
　　自我深層溝通，告訴自己：「不要在三界當中，繼續流轉下去。雖然三界也有很多快樂，但這些快樂都是有過失的──有煩惱故、諸罪業故、老病死故、非實安樂住。這種快樂果報夾雜痛苦的危機，夾雜了三惡道的危機。」你必須用智慧來跟過去的你，做一種深層溝通，產生生命的共識。「第六意識」的工作，就是跟「第八識」溝通，這就是轉識成智！ 
　　　　戊三、結成
　　「阿難！是五受陰，五妄想成。」
　　這是總結：前面五陰的果報，是由五種不同的妄想創造出來的。總而言之，你現在的「色、受、想、行、識」，都是妄想創造出來的。這裡主要是講：「達妄本空，知真本有」，妄想是畢竟空的，《楞嚴經》講了很多思想，其實就是一個主題：『稱性起修』──你要站在本來沒有煩惱的角度，來斷煩惱；你要站在本來沒有生死的角度，來了生死。這兩句話諸位聽得懂嗎？如果這兩句話你懂了，你學習《楞嚴經》基本上及格了；如果你還聽不懂，那這一堂課對你來說，只是結來世的緣，也很好。我再重覆一次：
　　修行人不能站在「妄想」的角度，來思考事情；你要站在「真如」的角度，來思考事情，你的修行才會突破得快。
　　你的思考模式會影響你進步的快慢，為什麼古人說「日劫相倍」？人家修一日，超過我們修一劫，因為他的智慧深。你不能老是活在過去的顛倒想，說：「煩惱是真實的，我佛號也是真實的…我跟你拼了。」那就糟了，那你要修到什麼時候呢？你要想想看，妄想是無量劫打來的妄想，你現在少少的佛號，想跟它拼，這不是不自量力嗎？
　　但是如果你有般若智慧就不同了，你告訴自己：「何期自性本自清淨」，我站在本來沒有煩惱的角度，來斷煩惱；站在本來沒有生死的角度，來了生死；從現在開始，你要從「真如」的角度來思考事情，從「勝義諦」的角度來思考事情，你進步就很快了。
　　從「本來無一物」建立你的菩薩道，從「本來無一物」提起你的佛號，這就是本經『首楞嚴王三昧』的思想；先找到你的家，然後從家裡重新出發！
（十五之一）
　　古德說：「開悟的楞嚴，成佛的法華。」本經在整個大乘佛法的定位，就是使令我們能夠真實的開示悟入佛的知見，它的特點就是處理修行人的一個根本問題。什麼是「根本問題」呢？就是內心的問題。因為我們一切的思想、行為，都是從內心發動出來的。本經引導我們了解內心世界，主要是把它分成「真、妄」兩個部分來發揮，「真實的心性」跟「虛妄的想像」這兩部分。
　　「真」跟「妄」最大的差別在哪裡？
　　當我們心是「有所住」，住在一個因緣所生法；比方說色、受、想、行、識，那麼這個五陰的身心，本來是我們過去的業力所創造出來的──是善業力變現出來的，今生的五陰身心是安樂、莊嚴的；是過去罪惡的因緣變現的，今生五陰身心是醜陋的、痛苦的。當我們心有所住的時候，我們的心就變成虛妄相；因為真實的心，它是無住的，就是我們常說的「本來面目」；「五陰」不是本來面目，它是假借很多業力因緣，虛妄的顯現一個假相出來，就像魔術師：本來只是一條手帕，這條手帕是本來面目，但是魔術師他有很多幻術（幻術比喻我們的業力），他拿這條手帕一變…欸！變一隻兔子，這隻兔子不是本來面目，它是假借魔術師的幻術變現出來的，所以當我們的心「住」在這隻兔子的時候，我們的心也變成虛妄了。因此「真、妄」最大的差別─妄心是住在一個相狀上。當然一般人，都住在一個外在的色陰，好一點的，是住在自己的感受、自己的想像，跟著感覺走、跟著妄想走，使令我們內心變成一種虛妄相。
　　本經發明「真、妄」分成兩部分來發揮；前面的理論篇，佛陀用一種對比的方式，把「真心」跟「妄心」的功德跟過失，很明確的對比出來。我們從這個地方，得到兩個結論：
　　第一、安穩跟不安穩的差別：當我們的心是住在五陰，我們的心是不安穩的；因為五陰的相狀，是業力所變現的，這個「業力」它不是固定的；我們有時候造善、有時候造惡，所以在釋放業力的時候，有時候今天很順利，有時候明天就不順利。所以你看到一個修行人，如果他的心是起起伏伏的；欸！你看他昨天、今天很安穩，明天又悶悶不樂，這個人還活在妄想中，有所住！一個修行上路的人，他的心應該是平穩的，因為你知道這些相狀都不能執著，生命是讓你歷練的，不能讓你執著的！ 
　　一個人，如果是住在「五陰身心」，他的心一定是起伏很大—不安穩，心中沒有家的感覺，在外面到處流浪啊！
　　今天打了一個好妄想、明天就起了一個不好的妄想，就有一種不安全感，不安穩性。「真、妄」的第一個差別：「安穩跟不安穩的差別」，這一點佛陀在前面的三卷半講了很多，就像主人跟客人，你不要老是跟著客人走，他只是暫時來掛單的，不要以為你今天拜佛拜得很法喜，你就有所住；要知道「因緣所生法」，你生起一種法喜的感受並沒有錯，但是你「有所住」，當法喜的感受消失時，把你的喜悅也帶走了；因為你假借外在因緣而有的，你還得還給外在的因緣。所以一個修行人突然變得很高興、突然變得很悲傷…這都不是好事，這個人還沒真實找到家，還是被妄想、感覺牽著走，所以我們一定要先安穩下來─「把心帶回家」這是第一點。
　　第二、障礙跟非障礙的差別：一個人習慣有所住，住在自己的感覺、住在自己的妄想，很容易產生對立心─能、所的對立。一旦有對立，就有愛憎取捨的情緒，就會去追求、或討厭某一個特別的東西，那就產生煩惱了！所以一個打妄想打多的人，煩惱特別重，因為煩惱是你自己捏造出來的。
　　從前面佛陀講三卷半的「理論篇」當中，我們可以知道真、妄是不同的；真心是安穩的、功德性的；妄想是不安穩的、障礙性的。佛陀前面三卷半就是講這兩個道理。
　　為了讓一個修行人：「棄生滅、守真常」，遠離妄想，安住真如，以「不生滅心」為住，這就是「理論篇」的重點。
　　但是佛陀講到後文的三卷半（從第三卷半到第七卷）的「修行篇」，佛陀口氣就不同了！前面三卷半是以對比的方式，分析真、妄是不同的─有「真」就不准有「妄」，有「妄」就不能有「真」；但是佛陀講到「二十五圓通」，就把真、妄的思想，以一種圓融的方式來開顯──「真妄不二」。五陰的妄相並沒有錯，安住真如之後，還必須「從空出假」，重新面對生命的假名、假相、假用。
　　大乘佛法觀一切法「空」，但不壞因緣的「假名、假相、假用」。
　　為什麼呢？因為菩薩要積功累德，你不把握當下的因緣，那你去哪裡修呢？你不可能回到過去的五陰，你也不可能到未來的五陰，當然是把握「當下」的身心世界嘛！所以真實安住之後，以不生滅心重新面對五陰的假相，還是要「借假修真」。
　　佛陀告訴我們：真實的功德，還得從五陰中求，菩薩就是要從五陰中行布施、從五陰中修持戒、忍辱，乃至於禪定、智慧。所以到了「修行篇」，佛陀要我們安住不生滅心之後，以真實的心重新面對五陰。當然這時候心態不同；開始以一種歷練的心情，假借外在的假相，來修學內心的功德。我們常說：「如是一心中，方便勤莊嚴」，在一念心性當中發起菩提心，假借外在的五陰假相，來斷惡、修善、度眾生，積功累德，成就福德、智慧兩種莊嚴。所以研讀《楞嚴經》，你會發覺：佛陀前面講的，是用對比的方式來呈現，讓我們能夠安住；到了「修行篇」，佛陀就把真、妄結合一起─開始調伏，以真實心來面對五陰。
　　當你面對你的五陰身心世界，《楞嚴經》的心態是什麼？學過《楞嚴經》之後，差別在哪裡？你還是面對你的家人、面對你的子女，但是站在「一念心性」的角度，站在你本來沒有這個兒子，那是因緣而有的；所以是站在一種「本來無一物」的角度，來面對生命：我本沒有煩惱，但是我還是面對我的煩惱假相；我本來沒有生命，但是我還是珍惜我當下的因緣。
　　大乘佛法觀一切因緣法，它是即空、即假、即中，先修「空觀」破除我們的執取，從「本來無一物」當中，建立你的人生觀，所以《楞嚴經》的特點就是「稱性起修」！如果站在五陰的角度來面對五陰，那你就糟糕了；你認為生命是真實的，那你就被它牽著走，你的人生變成非常被動，完全被過去的業力牽著走。
　　所以：我們不能「住在五陰」來面對五陰，要站在「一念心性」的角度來面對五陰。我要提醒大家：修行人，你的心住在什麼地方，對你會有很大的影響；你住在五陰再來調伏五陰，你就不是它的對手了，你就很難修行了。你看有些人修行了幾十年，沒什麼進步，方法錯誤！所謂「諸法因緣生」，你掌握一個解脫的因緣，它當然是往解脫道走。所以這個根本問題，你一旦錯了，正如《楞嚴經》說的：你住在一個五陰的假相來修行，你是虛妄性的；就好像用沙去煮一輩子，也不可能煮成飯。五陰身心是生滅性的、是輪迴性的；輪迴性的東西，你能夠修出菩提性出來嗎？不可能嘛！你要產生菩提的果，必須找到菩提的真因；所以如果找不到你的真實心性，那不可能產生菩提性來，因為你的「因」都沒有找到，怎麼會有「結果」出來呢？
　　《楞嚴經》的重點，只有一句話，就是：讓你把心帶回家。
　　外面不是不能去、五陰不是不能面對，但是你要先把心安定了，安住在一念心性，才有資格去面對五陰；沒有找到家之前，你沒有資格談五陰的對治跟調伏。《楞嚴經》它是先求「安住」再求「調伏」，菩薩一定是先找到真實的本來面目，安住在不生滅心，觀察你的生命，本來沒有這些東西，都是假借因緣和合虛妄有生，站在「本來無一物」的角度來面對生命，這時候你就掌握了整個《楞嚴經》的修學了，這個就是『首楞嚴王三昧』─改變你的心態！你過去喜歡布施，你還去布施；你過去喜歡放生，你還去放生，統統沒有關係，但是站在「一念心性」的角度來修布施、一念心性的角度來持戒，所有的功德，都變成菩提性而不是輪迴性，比較大的差別就在這個地方。
　　你的心態改變了，整個生命因緣，就完全改變；你心態不改變，就很難修行。
　　　丁三、結示消除次第（分三：戊一、詣何為界。戊二、併銷次第。戊三、結勸傳示。）
　　當菩薩掌握了修行的「真因」，慢慢的走上菩提的真性，消滅了五陰虛妄的執取，到底它的消除次第是什麼呢？ 
　　　　戊一、詣何為界
　　首先，我們看「五陰」到底是以什麼當界限？菩薩要修到什麼程度，才知道真的已經遠離五陰的執取、真實的不住五陰呢？ 
　　「汝今欲知因界淺深，唯色與空，是色邊際；唯觸及離，是受邊際；唯記與忘，是想邊際；唯滅與生，是行邊際；湛入合湛，歸識邊際。」
　　佛陀告訴我們：必須要遠離五陰假相的執取。什麼叫「遠離五陰」？它的標準在哪裡？佛陀說：你現在想要知道『因界』─這個『因界』就是「五陰」。五陰是一切法之因，一切的「根、塵、識」都是由五陰所變現出來的；『淺深』就是邊際。
　　一、什麼是「色陰」的邊際呢？『唯色與空』，『色』就是有相，『空』是無相，從有相到無相都是色陰的邊際。我們前面「耳根圓通」有提到，耳根所面對的是「聲塵」，「聲塵」它的色陰有兩個相狀，第一個「動相」─就是有聲音，第二個「靜相」─沒有聲音，沒有聲音也是一個聲塵；「動、靜二相了然不生」，遠離動相的執取、遠離靜相的執取，這時候才超越了色陰，色跟空都是屬於色陰。
　　二、『唯觸及離，是受邊際』：我們想要脫離「感受」的繫縛，不再跟感覺走，那麼什麼標準，才是遠離感受呢？『唯觸及離』，『觸』就是心中的愛著，『離』就是心中的厭惡；當你很討厭一個人時，你還是活在一種感受狀態中；喜歡一個東西跟討厭一個東西，心態是一樣的，都是生滅心、都是輪迴心。所以真實遠離感受的人，他心中是無喜亦無憂，沒有所謂的討厭，也沒有什麼的喜歡，所以要遠離『觸』跟『離』。
　　三、『唯記與忘，是想邊際』：怎樣知道已經脫離妄想的執取呢？『記』是「有念」，『忘』是「無念」；如果你經常什麼都不想，「無想」也是一種妄想；唯有遠離「想」、遠離「無想」，保持中道，才能超越『想』的邊際。
　　四、『唯滅與生，是行邊際』：『滅』是心中的寂靜相，『生』是心中的活動，心中有很多的分別活動叫做『生』；遠離「生」跟「滅」兩種相狀，才能夠超越行陰的邊際。
　　五、『湛入合湛，歸識邊際』：『識陰』的邊際是「湛入合湛」，『湛入』是「有為的」生滅之法，『合湛』是「無為的」寂滅之法。所以阿羅漢在識陰當中，住在這個無為寂滅之法，從大乘佛法來看，還是活在生滅法中，因為他住在空性，不能產生隨緣的作用。
　　這一段文，提出大乘佛法一個修學的目標，當我們修行開始走上路，你要知道你的目標在哪裡，才能調整自己。
　　大乘佛法最高的指導原則，就是「中道」─遠離兩邊，順入「中道」。
　　我們看大乘經典，佛陀開示菩薩，很少講偏執一方的話，除非祂要一時的對治你，那是對治悉檀；佛陀所發明的真實義，從「第一義諦悉檀」來說，都是「中道之義」。佛陀說「猶如蓮華不著水」，接著一定說「亦如日月不住空」。所以佛陀引導大乘菩薩，祂的思想永遠是一種平衡式的思考。聲聞法的思考模式，基本上是對立的，你看聲聞法對於娑婆世界，是極度厭離的。佛陀告訴我們：對娑婆世界你要保持距離，但是你又不能夠完全斷滅，就是「見相離相」，你不能執著，你要無住，但是又必須以深心、菩提心來面對它。所以有人說：一個人是不是適合修大乘佛法，看性格就知道。
　　最適合修學「大乘法」的性格是調柔清淨。
　　生死凡夫：很雜染，內心有很多的煩惱；雖然調柔但是雜染，那也不行。
　　二乘人：當然很清淨，但是二乘人的清淨，充滿對立性，不調柔。為什麼？因為二乘佛法的空性，不能隨緣；二乘人觀一切法空，沒有隨緣義。
　　菩薩：觀一切法空，他雖然「不變」，但是他有「隨緣」義，空性中有隨緣；所以它清淨中又帶有調柔，調柔中又帶有清淨。
　　在《華嚴經》裡面，最具有代表性的菩薩是「普賢菩薩」；「普賢菩薩」從他的名稱就知道了。什麼叫『普』呢？體性周徧，曰『普』，菩薩的內心安住一切法空，沒有我相、人相的對立，平等心；但是他在觀一切法空的時候，產生『賢』，隨緣成德謂之賢，能夠不否定當下的假名、假相、假用，利用當下的因緣來歷練、積功累德─歷事練心。從這裡就可以知道：整個菩薩的修學，永遠是遠離兩邊。
　　一、如果你現在的心情很沉悶，那就要修「假觀」。一個人要善調其心，心很沉悶，又修「空觀」，那更沉悶了。你要想想…諸佛菩薩的功德莊嚴、娑婆世界的過失，從因緣的假相──娑婆世界的雜染相，極樂世界的功德相，來啟發你的好樂心！
　　二、如果你的心已經很躁動了，那要多修「空觀」。觀察極樂世界的功德，其實本來沒有這個東西，那麼娑婆世界的雜染相，也是本來沒有的，把心慢慢的沉靜下來。
　　總而言之，太過於主動，你就用空觀調伏；但是過度的主動就變成躁動，過度的沉悶也不行，就像《大乘起信論》說的：一個菩薩經常觀空觀，空觀的力量太強，會產生兩種過失：首先「不樂修善」，那個地方需要義工，你不想去。其次，「忘失大悲」，對眾生的痛苦沒有感覺。到這個程度你就知道，喔！空觀太強了，用假觀來調伏一下。總之，菩薩經常用中道的智慧來善調其心，使令自己遠離兩邊，順入中道，這是菩薩調心的目標。
　　　　戊二、併銷次第
　　前面是「目標」，這裡講「過程」，它的消除方法，是什麼樣的修學次第呢？
　　「此五陰元，重疊生起，生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟併銷，事非頓除，因次第盡。我已示汝劫波巾結，何所不明，再此詢問？」
　　這「五陰」的根元，是重疊生起的，它是一個生起、再生一個；一個生起、再生一個…好像洋蔥一樣，是一層一層的。那麼它生起的次第，是『生因識有』，由細而麤，先有識陰（識陰是最微細的第八識），然後才有行陰、想陰、受陰、色陰；生起是由細相到麤相。但是我們要消除這五陰的執取，剛好相反，『滅從色除』，是從最外層、最粗的，「色陰」消除乃至於→受→想→行→識，這樣一個次第。「生起」是由細到麤，「滅除」是由麤到細。
　　『理則頓悟，乘悟併銷』，我們觀一切法空，一空一切空；「理觀」是放諸四海皆準，既然觀一切法，能夠真實了解「本來無一物」，每一個法都是這個道理；但是「事相」就不一樣了，『事非頓除，因次第盡。』事相的消除，它是一個一個按次第，先滅除色陰，先遠離外境的執取、再遠離自己的感受、再遠離自己的妄想，慢慢再對治行陰、識陰，是有次第的。佛陀又說：前面的經文，已經把「劫波羅巾」六個結的道理，講過「動靜根覺空滅」剛好配五陰，現在如果還有不清楚的，再來詢問。
　　這段經文的重點，佛陀講到一個觀念：本經有「理觀」、有「事修」。「理觀」它是一個總相，觀一切法的總相，「事修」它是別相的對治。不過從本經來看，「理觀」特別重要，理觀影響到你的種性，你一生修學的格局到什麼程度，就看你心中經常用什麼道理來思惟。
　　天台宗很強調「種性」，從你學佛到現在，每遇到事情，如果只考慮你個人的因果…這樣做對我未來有什麼樣的安樂、痛苦，你就扣著你的因果在思考，那你今生大概就是成就「人天」的安樂果報，因為你的思考模式，影響到你整個種性；一個葡萄種子，長不出蘋果來的；如果你整天都是思考無常、無我，對所有事情一概的厭離，「聲聞種性」。如果你能夠保持大乘的安住：「即空、即假、即中」，這個是成就「無上菩提的種性」。所以你今天依止什麼道理來思考事情，會影響到你的根本種性，至於你做多、做少，那只是影響你成就的快慢。
　　其實「理觀」比較重要！因為你理觀建立起來，種性成就了，那你的修行就上路了；上了高速公路，不管是開得慢，開得快，到達目標是遲早的問題。
　　印光大師常說：一個人真實發了菩提心，那是一個什麼境界？「王子墜地，功超群臣」。
　　生長在王族之家，是要繼承王位的！你今天用「人天」的思考、用「無常、無我」的思考，頂多做到宰相，宰相不能繼承王位，因為不是那個種性！
　　菩薩應該先建立「理觀」，然後依止「理觀」來帶動六波羅蜜的「事修」，這才是正確的！
　　先成就正確的思考模式，才有資格來談對治、談修行；你的中心思想都沒有建立起來，菩薩云何應住？都沒有安住，怎麼談修行呢？所以「理觀」是第一要務─大開圓解，明白第一義諦，建立正確的思考模式是根本；然後從這個思考模式，去發動你的斷惡、修善、度眾生，這才是正確的修行方式──以「理觀」帶動「事修」。
　　　　戊三、結勸傳示。
　　最後，佛陀對我們弟子一個結勸，勉勵我們要把這樣的大乘中道實相道理，傳佈到後世。
　　「汝應將此妄想根元，心得開通，傳示將來末法之中諸修行者，令識虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界。」
　　佛陀講完這部經時，提出兩個勸勉：第一個從「自受用」的角度，佛陀告訴我們：應該好好的將五陰妄想的根元，用「空、假、中」三觀來觀察─「空觀」觀察它本體是清淨的，「假觀」觀察它是一個因緣的假相，依止這樣而保持「中道」。從這個地方的『心得開通』，就能夠開悟、通達中道的實相；菩薩經常用「空假中三觀」，來建立自己中道實相的觀念，成就菩薩種性，這是自受用。
　　當然，菩薩有大悲心，應該將此中道的實相法門，傳到末法諸修行者，使令能夠「他受用」，讓眾生明白一些修行的觀念。什麼觀念呢？『令識虛妄，深厭自生』，了解五陰的虛妄，而厭惡三界的心自然生起。『知有涅槃，不戀三界』，雖然我們知道五陰是虛妄的，但是在五陰當中，也有它真實的功德。我們講過五陰相狀是虛妄的，體性卻是真實的，所以離開五陰，你也找不到真實的功德，應當在五陰當中去磨鍊，去找你的菩提涅槃功德。
　　佛陀結勸：五陰不能夠「執著」，但是也不能夠完全「斷滅」。
　　這裡把「中道思想」做一個總結：菩薩對於生命不能執著，但也不能完全逃避；因為「五陰」它是虛妄，但是它有「涅槃性」在裡面，你能夠不隨它轉，它就變「菩提性」。所以「五陰」對你來說，到底是好是壞？是一個禍害，還是一個功德？答案不一定，看你怎麼去利用。諸位再想想看：你「念佛」是用什麼心來念佛？當然是用你的妄想心來念佛。你為什麼發菩提心？你還得靠你這一念心來發菩提心。你要拜佛，還需要靠你的色身，你說你不靠五陰怎麼可以呢？所以問題不在「五陰」，問題是你今天是用什麼心態來面對它！你用迷惑顛倒的心，那五陰對你來說，全體變成障礙，你就被五陰綁得死死的；你用覺悟的心面對五陰，五陰變成你成就功德的一個資具。
　　我們常說：一個人老是執著外境、執著你的感覺，你的生命完全是被動。古德說：「一念不生全體現，一念方動烏雲遮。」你能夠不執著，五陰身心每一個法，都變成功德的資糧，所以它本身雖然是虛妄，但是虛妄當中，你要『知有涅槃』。
　　我一再強調：大家要讀聖賢書啊，就是學佛陀的思考模式；學何事？就是明理啊！《法華經》講得很清楚：為什麼讀大乘經典？就是「開示悟入佛的知見」。佛陀遇到事情是怎麼思考的？佛陀也有應化身、佛陀也有生老病死、也示現男眾的色身、男眾的感受、想法；但是佛陀這一期應化身，成就一個廣大的轉法輪因緣…流傳到後世，我們現在還承受釋迦牟尼佛的恩惠，五陰沒有錯啊！就是你經常要保持一種中道的思考。

 乙五、功德篇（分二：丙一、明滅惡力用。丙二、明生善力用。）
　　如果我們能夠透過前面的理觀：「即空、即假、即中」中道思想，然後帶動了「事修」，這事修有兩個：一個是持咒，一個是持戒；這樣的理觀跟事修，能成就什麼功德呢？對我們有什麼樣的力用呢？
　　丙一、明滅惡力用　先說明它能夠滅除我們的煩惱障、業障、報障，這種滅惡的力用。
多功較量      
　問：    
　　「阿難！若復有人，徧滿十方所有虛空，盈滿七寶，持以奉上微塵諸佛，承事供養，心無虛度，於意云何？是人以此施佛因緣，得福多不？」
　答 ：   
　　阿難答言：「虛空無盡，珍寶無邊。昔有眾生，施佛七錢，捨身猶獲轉輪王位，況復現前虛空既窮，佛土充滿，皆施珍寶，窮劫思議，尚不能及，是福云何更有邊際？」
　　佛陀在講功德之前，佛陀先用對比的方式來說明，因為凡夫習慣活在二分法，直接講功德是什麼，我們很難去體會，所以佛陀舉出一個情況，再加以對比，有助於我們了解。
　　佛陀說：阿難！假設有一個人（這個是假設），這個人他用徧滿十方虛空的珍寶，這個珍寶很多，有十方虛空這麼多，然後把它供養十方的微塵諸佛（不是供養一尊佛，是十方微塵諸佛），而且他的心態是『承事供養，心無虛度』，『承事』就是他是親自到佛陀的面前、至誠的供養；是怎麼樣的心態呢？『念念相續，無有間斷』，他去之前，充滿了期待；供養時，至誠懇切；供養之後又念念的隨喜；他的供養心完全沒有中斷，心力特別強。佛陀就問阿難尊者說：你的意思怎麼樣？這個人以布施佛陀的整個因緣，所成就的福德是不是很多呢？
　　阿難回答說：「佛陀啊！虛空是如此的無邊無際，虛空裡面的珍寶，當然也是無邊無際！」阿難尊者也舉出一個實例來作比況，他說：「過去曾經有一個眾生，是誰呢？阿那律尊者！他拿七錢去供養一尊佛；你看他能供養的財物，只有七錢，所供養的只有一尊佛，捨報之後，尚且獲得七生七世轉輪王位的福報，更何況是現前的情況呢！用十方的虛空，充滿無量的珍寶，去供養十方微塵數諸佛，而且每一尊佛都是至誠懇切的去供養。」阿難尊者說：「以我的內心世界，用多生多劫的時間，去思考這個福德，也沒辦法把它算出來，他的福德怎麼有邊際、有窮盡的一天呢？」
　　我們一般講「業力」有三個標準：
　　第一個「心」：心力很強，你看「承事供養，心無虛度」，用這麼多的珍寶親自去供養，而且中間又不敢打妄想，這心力很強。
　　第二個「境」：上品境是父母、師長、三寶；中品境是人；畜生、餓鬼是下品境；他供養的福田，是一個最殊勝的福田，心強境勝。
　　第三個「相續」：他念念相續，無有間斷。
　　當然這個福報非常的大！有為諸法當中，我們能夠遇到佛陀，又很虔誠的去供養十方諸佛珍寶，當然是最為殊勝、最為廣大！ 






（十五之二）
　　我們透過《楞嚴經》的理觀，所謂「迴光返照，正念真如」，帶動了整個波羅蜜的事修，這樣有什麼功德呢？首先看「滅惡的功德」。前文佛陀講到：有一個人他用十方虛空的珍寶，來供養微塵數佛，成就一個很大很大的福德。以下佛陀正式說明受持本經、弘傳本經的功德：
顯經功超
　極惡因果：  
　　佛告阿難：「諸佛如來語無虛妄。若復有人，身具四重十波羅夷，瞬息即經此方他方阿鼻地獄，乃至窮盡十方無間，靡不經歷。」
　暫時弘經：  
　　「能以一念將此法門，於末劫中開示未學。」
　罪滅往生：  
　　「是人罪障應念銷滅，變其所受地獄苦因，成安樂國，得福超越前之施人百倍、千倍、萬倍、千萬億倍，如是乃至算術譬喻所不能及。」
　　佛告阿難說：『諸佛如來，語無虛妄』。佛陀為了加強我們的信心，先講一個觀念說：身為佛陀，祂的身口意都是真實而不虛妄的；當一件事情還沒有確定時，佛陀通常是保持默然，祂一旦講出來，這件事情就確定了。
　　你要是遇到佛陀：「佛陀啊！你看我會不會往生？」佛陀一定保持默然，因為這有很多變數。所以這件事情還沒有確定，佛陀保持默然；但是佛陀預言琉璃王七日之內必定死亡，墮入無間地獄，佛陀一旦講出來，這件事情大概就是定業了。所以佛陀所講的話，是真實不虛的，只要出於佛陀的口中，這句話就是真實的。
　　佛陀先加強我們的信心說：假設有一個人，這個人在學《楞嚴經》之前，身具「四重、十波羅夷」─這個人他破了聲聞的殺盜婬妄四種戒法，同時也破了菩薩的十波羅夷重罪，大小乘的戒都破了。他生命能夠利用的時間很短，瞬息就要經歷此方的阿鼻地獄；此方地獄結束以後，再到他方的阿鼻地獄，去受無量無邊的痛苦；他必須窮盡十方無間地獄，因為他造的罪太重了！
　　這樣帶有滿身罪障的一個凡夫，『能以一念將此法門，於末劫中開示未學。』他能夠一念的相應，（「這一念」指的是很短暫的時間）來受持真如三昧、正念真如，乃至於把這樣的思想，在末法當中，開示於未學之人。末法的眾生喜歡顛顛倒倒、向外攀緣，他能夠引導眾生，慢慢的迴光返照─把心帶回家。那麼這個人有什麼功德呢？
　　『是人罪障應念銷滅，變其所受地獄苦因，成安樂國』─正念真如的人，他所造的四重、十波羅夷的重罪─『應念銷滅』，當下就銷滅了；不但銷滅，而且他還能夠轉變他應該要受的地獄苦因，轉成往生安樂的國土，『轉苦因成安樂國』，這是他的「滅惡」。
　　其次，他的福德呢？他所成就的福報，超越前面這個布施之人，百倍、千倍、萬倍，千萬億倍，乃至於算數譬喻所不能及。
　　蕅益大師發明這段經文，從以下二點來解釋： 
　　一、從「智慧門」：
　　為什麼這個人以一念相應的智慧，就能夠把地獄的苦因轉成安樂果呢？
　　蕅益大師說：這個是「因果法爾如是」。因為十法界的昇沉，唯此一念而已。
　　整個「十法界」的根本，它的本來面目就是「一念心性」！
　　我們過去用迷惑顛倒的心，來熏習一念心性，所以把一念心性當中，本具的「三德」轉成「三障」；你用迷惑顛倒的心、用貪瞋癡煩惱的心，來熏習一念心性，就把「法身、般若、解脫」三德，轉成「煩惱障、業障、報障」。過去是這麼回事，那現在一念的迴光返照，以覺悟的心來面對一念心性，就能夠轉這個三障成三德，自然能夠轉地獄的苦因成安樂果，因果法爾如是！ 
　　我們本來就活在「一念心性」──
　　不管你承不承當、接不接受、知不知道它存在。總而言之，我們沒有一個人，離開過你的一念心性，只不過佛陀是用覺悟的心，來面對祂的本來面目，所以佛陀出現萬德莊嚴；我們用向外攀緣顛倒的心，來面對我們的本來面目，所以我們出現六道的輪迴；因果法本來就是這樣，沒有誰在主導的。所以你能夠生起一念的覺悟，真實的了解到：「達妄本空，知真本有」，第一個消除我們的罪障。
　　二、從「福德門」：
　　為什麼能夠成就這麼大的福報呢？
　　蕅益大師說：從福德門來說，一個弘經的人，他能夠把這樣的一念心性─把心帶回家的道理，告訴末法眾生，這表示什麼呢？他能夠：「轉末劫的障礙，成正法的菩提」，這個時代是末法時代，大家已經搞不清楚方向，也不知道該怎麼修行，盲修瞎練！這時候有人把經典上：「什麼是你的本來面目？」找到了！這樣的話，就是把末法時代轉成正法時代，因為正法時代，佛陀也是如是的宣說。他能夠轉末劫的障礙而成正法，所以自然能夠成就稀有、殊勝的功德。
　　所以：從「智慧門」來說，你自己自受用，能夠消你的罪障，成就你往生的安樂果；你能夠將此經典乃至於四句偈、乃至於把這個觀念告訴某一個人，那你等於是把這個人帶到正法。你了解道理，你跟正法差不多；你不明白道理，就算你生長在佛世也沒有用。
　　我們說《楞嚴經》是大乘經典第一部消失的經典。什麼叫：《楞嚴經》消失？諸位知道嗎？
　　當這部經還在，但沒人知道裡面講什麼道理，這一部經就等於消失了！
　　我們的心念，已經不能跟這一部經相應了，不能產生一念的相應，雖然文字講得很清楚…但是沒有人懂得它的道理，沒有人知道該怎麼修行，這部經在人世間，就等於消失！不是說「經本」還在就是經典，你要能「轉」─心悟轉《法華》，你要覺悟了，你就能夠把《楞嚴經》在心中轉；你不明白道理，整天讀誦，那你是被文字所轉─心迷《法華》轉。所以從「智慧門」我們可以滅除自己的罪障，因為你的心開始改變了。其次，你今天能夠把這個觀念，告訴那些顛倒的眾生，等於是把他心中的光明點亮來，給他一個生命的方向、給他一個希望、給他一個善根，那你等於是把他帶回到正法時代，功德當然就很大了！
　　關於一念的相應，我們講一個小故事來說明：
　　佛在世的時候，有一個國王叫「波斯匿王」，就是舍衛國的波斯匿王，他很護持三寶。因為波斯匿王軍事強大，鄰近國家的國王，就送給他五百隻的白鴈來討好他。波斯匿王把這五百隻白鴈安置在佛陀精舍隔壁的樹林裡，找了一片的林子，就把五百隻白鴈養在那個地方，白鴈晚上在樹林睡覺，白天就飛出來，在空中飛翔。
　　通常佛陀早上，帶著弟子們去托缽，回來吃完飯之後，佛陀按照常規要開示。佛陀開示的時候，那些白鴈就飛到樹林下，靜靜的聆聽佛陀的開示；等到佛陀開示結束後，牠們歡喜的又飛到虛空中飛翔，到了晚上又回到樹林睡覺…如是的過了幾個月。之後這些白鴈，有一天飛出來的時候，不小心，誤觸到獵人的網子，這五百隻就被網住，全部死了。死掉之後，因為牠們在臨終之前，一念的智慧生起，聞法歡喜，皈依三寶，牠們的神識就升到忉利天去了。當然剛投生天人，他會憶念為什麼往生到天界。因此而感念佛陀的說法，這五百個天人就以天人的身份，下到人間繞佛三匝，用天女散花來供養佛陀；佛陀為說「四諦法門」，這五百個天人即當下證得初果。
　　那我們看這五百隻白鴈，牠的心本來是畜生的心，闇鈍愚痴，牠用黯鈍愚痴的心來面對一念心性，當然出現的是畜生的果報。一念心性它很公平，你用什麼樣的因緣來熏習它，它就出現什麼果報給你。但是當這五百隻白鴈每天聽法之後，慢慢的…「心生者則種種法生」，牠的智慧心生起了，牠的闇鈍心消失了，「心滅則種種法滅」，牠畜生的心消失了，三個月後業報盡了，自然的牠天人的果報現前，轉成一種智慧的心、皈依三寶的心，乃至於佛陀為他講《四聖諦》，跟我空的真理產生相應而證得初果。
　　所以說：心念的改變，正是啟動你生命根本的改變！
　　你今天修了很多善法，你的生命不一定會改變；因為修善，那是一種善業力，但是你聽聞佛法，產生那種覺悟的心，這種改變不得了。我要提醒大家：「善業力」跟「覺悟」是兩回事，你從根本上的覺悟，佛教叫「脫胎換骨啊！」。在佛教裡，外表的改變，那沒什麼大不了的，但是你發自內心的覺悟那就不同！一念的相應慧生起，那真的是古人說啊：「打破虛空笑滿腮」，整個身心世界得大自在！
　　一般來說，在家居士生命產生大覺悟、改變，是在受菩薩戒的時候，這是一個大改變大，因為菩提心的力量很大。出家眾剛出家的時候，是人生的一個大改變；其次登壇受大戒，也是一個大改變。從因緣法來看，受菩薩戒的改變就很大了，因為你是「以佛心為己心」，那還得了啊！所以有些人受菩薩戒業障會現前，這是正常的，他一定要把業障逼出來；以前是煩惱做主，現在是菩提心做主，這個家主人換別人做了，那完全不同！
　　佛教徒生命真實的改變，是從你的「覺悟」開始下手。
　　諸位！佛者「覺」也，佛有無量的功德─三身、四智、五眼、六通，無量百千陀羅尼門，但是我們偉大的佛陀，用「覺悟」這個字來總持所有功德。為什麼呢？
　　因為：佛陀所有功德，以「覺悟」當根本，只有覺悟才能成就一切的功德！
　　一個人迷惑顛倒就算造善業，也只是個有漏的善業，還是屬於輪迴性。所以你不要小看受菩薩戒，那一念的相應，是整個生命的脫胎換骨，當然你要真實的發心才可以。
　　丙二、明生善力用  一念真實的相應，它生起什麼樣的善根呢？ 
　　「阿難！若有眾生，能誦此經，能持此咒，如我廣說，窮劫不盡，依我教言，如教行道，直至菩提，無復魔業。」
　　佛陀告訴阿難尊者：如果我們能夠在末法時代誦此經，『誦』，當然讀誦就是要明白道理，這裡偏重「理觀」，就是經常的迴光返照、正念真如；其次『能持此咒』，這是講「事修」，應該包括奉持四重戒法。能夠這樣做，那麼他所成就的大乘善根，以佛陀的智慧辯才來宣說，尚且窮劫不盡。所以一個人如果能夠『依我教言』，來為人宣說─利他，『如教行道』─自利；有什麼好處呢？『直至菩提，無復魔業』。這地方的『魔業』是指什麼呢？古德說有三個：
　　第一、凡夫的魔障。一般凡夫修行就有鬼神障、魔障。
　　第二、外道的邪見。
　　第三、二乘的偏空。
　　修學《楞嚴經》的人，修行不容易退轉，能夠直趣無上菩提，永不退轉。因為他所有的功德是安住在不生滅心，既然安住不生滅心，怎麼會退轉呢？他是以「無相真如」為住，所以他的大乘菩提善根特別堅固，不會受到這些魔境的干擾。
甲三、結勸（分三：乙一、安住真如。乙二、成就三不。乙三、功德超勝。）
　乙一、安住真如
　　這一點最重要了！修行人先求安住，才有資格談調伏的問題。
真妄不二    
　　「阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡；幻妄稱相，其性真為妙覺明體。」
觀相元妄    
　　「如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。」
觀性元真    
　　「殊不能知生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性；性真常中，求於去來、迷悟、生死，了無所得！」
　　這一科分成兩大段，首先做一個總說，我們的生命有兩個部份：
　　第一個、虛妄的假相：這些浮塵諸幻妄相，是過去業力所變現的，可能是一個男人的身心世界，也可能是一個女人的身心世界，都是虛妄的假相。
　　第二個、真實的功德：正是我們眾生本具、諸佛所證的現前一念心性，它的體性是真實的；但是隨業力熏習，所變現的五陰是一個假相。
　　什麼是「假相」呢？只要是「因緣和合而生的，因緣別離而滅的。」這就是一種暫時的假相。這個「因緣」主要是指善、惡的業力；在這個假相當中，我們要記住一個重要的觀念：
　　「虛妄」的假相，是不離開「真實」的。
　　你要去哪裡找真實的呢？就在這個虛妄的假相當中，能夠找到真實──『性真常中，求於去來、迷悟、生死，了無所得！』眾生的一念心性，本來就沒有這個假相，這就是我們的安住處。
　　前面講過：同樣是修行人，大家都在拜懺、持咒，但是每個人進步的速度不一樣。佛陀的《法華經》，以一佛乘分別說三；好比說從台中到台北，有些人騎腳踏車，可不可以到？當然是可以到；有些人是開車、有些人是坐高鐵，哪一個速度快？當然高鐵快。所以修行「法門」的確是有差別的，法門要是沒有差別，智者大師就不用判教為：頓、漸、秘密、不定。
　　一個人要進步，你的思考模式很重要，所以要有「理觀」：站在本來沒有煩惱的角度，來對治煩惱；站在本來沒有業障的角度，來懺悔業障；臨命終時，站在本來就沒有生死的角度，來了生死。這個思考模式能夠建立起來，你返妄歸真的速度就非常快！所以一個人不要老是覺得自己業障深重，你老是覺得自己業障深重，到最後果然業障深重！是你自己要住在那個業障深重。
　　這一段文很重要，諸位要常常把它讀一讀：『殊不能知生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性；性真常中，求於去來、迷悟、生死，了無所得！』這一句話非常重要！從本來無一物的角度，來建立你的斷惡、修善、度眾生。
　　有一位禪師，晚上去禪堂參禪之後，當他要回寮房、走樓梯的時候，不小心啊，踩到一個東西…ㄍㄨㄚ　ㄐ…一聲。他說：「糟糕了！踩到青蛙了。」就很慚愧、也很後悔，一直念佛給牠迴向；離開的時候，非常的惱恨，一個晚上沒有睡好覺，總覺得那隻青蛙的冤魂一直在吵他，一晚沒有睡好。第二天起來的時候，他的徒弟在外面掃地，就說：「師父啊，你門前怎麼有一條踩爛的茄子啊！」他師父聽到這一句話，通身清涼，原來昨晚被自己的妄想害慘了！當他打妄想的時候，你看「風雲變色」──都是自己在障礙自己。
　　「佛者覺也！」一個修行人要想辦法，從妄想中跳脫出來，這是關鍵。我們不可能不打妄想，這強人所難；但是你打妄想的時候，你要知道你在打妄想，一個人知道自己在打妄想，就有救了。我們常說：一個人可以起「煩惱」，不能起「顛倒」；一個人最怕的就是你打妄想、你還不知道，那就很麻煩了！
　　理論上來說，修《楞嚴經》的人，我們要養成一個習慣，反應不要太快，因為你的第一念反應肯定是妄想。你看懺公師父做事情很慢的，他老人家說：「欸，你去規劃一下什麼什麼事情…」之後，我們把企劃書呈給懺公師父，他看完以後講一句：「欸好，再看看…再看看。」一放就放了好幾個月。為什麼「再看看」呢？就是在等待因緣出現，「妄想」讓它沉澱下來。妄想最怕的是什麼？時間啦！一個反應太快的人，很容易出差錯。其實我們不要被世間的學問所轉，想要追求效率，這都不對的。當然小事情，你知道就趕快去做；越大的事情，先去拜拜佛、靜坐一下，讓妄想沉澱下來，再採取行動。
　　「妄想」它的問題在哪裡？
　　它是：『因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅』。它是生滅變化的，即便你不對治它，它也自然會消失掉，但是你一執著它，那不得了…它就擴大、變得有力量。所以妄想好不好對治？答案是：很難講。你要執著它，它就變得很強大；你要認為本來就沒有妄想，它就沒有力量。講真的，修《楞嚴經》的人，反應不要太快，越大的事情，緩一緩再看看；再看看的時候，妄想自然會消失掉，你才會知道：我這樣做，到底是妄想的推動？還是一種真實的智慧？就可以看得出來。
　　總之，修學《楞嚴經》第一件事情：先安住真如，跳脫妄想，這是第一件事情。
　乙二、成就三不 （不迷、不取、不動）
客不成害    
　　「然彼諸魔，雖有大怒，彼塵勞內，汝妙覺中，如風吹光，如刀斷水，了不相觸；汝如沸湯，彼如堅冰，煖氣漸鄰，不日消殞，徒恃神力，但為其客。」
迷亂由主    
　　「成就破亂，由汝心中五陰主人，主人若迷，客得其便。」
悟則必勝    
　　「當處禪那，覺悟無惑，則彼魔事，無奈汝何！陰銷入明，則彼群邪，咸受幽氣，明能破暗，近自銷殞，如何敢留，擾亂禪定！」
　　前面經文講到安住真如，要不斷提醒自己：「何期自性本自清淨，何期自性本自具足」。安住真如之後，心中產生一個正念力，會跟過去的妄想怎麼樣？「真妄交攻」。你一定會把過去的妄想逼出來，那就是魔境了。一個修行人肯定會遇到很多奇奇怪怪的事情，內在的煩惱魔、外在的鬼神障；你看有些人打佛七，越打佛七煩惱越重，突然間脾氣很暴躁，或者一直哭泣、很悲傷。這該怎麼辦呢？我們要注意這一句話：
　　『彼塵勞內，汝妙覺中』，內在的妄想也好、外在的鬼神障也好，它們的本質都是虛妄的。
　　永遠要記住：它們都是虛妄的，假借因緣而有的！
　　我們今天安住的真如，是本來就具足的一個真實心性─諸佛所證、眾生本具的「妙覺心性」。它怎麼能夠破壞你呢？它要去破壞你，就像風去吹光明，怎麼可能把光明吹滅呢？又如刀斷水，了不相觸。而且「真能破妄、邪不勝正」，你就像沸湯，它就像堅冰，它跟你接觸，它自然消失掉；所以我們遇到了魔障，不要緊張，因為你要知道它是虛妄性的，你是真實性的，這是第一點。
　　一個人為什麼會被「魔障」所侵入呢？
　　因為：『成就破亂，由汝心中五陰主人，主人若迷，客得其便。』諸位你想要打佛七、用功閉關，你要知道：不論是煩惱內魔、外在的鬼神，他要破壞你，第一件事情，是先破壞你的「正念」，一定要把你從真如叫出來。其實他沒辦法破壞你，他只是「引誘」你，讓你自己破壞你的正念，是你自己要出來的；我引誘你，但是你自己出來的；你自己迷惑顛倒了，他才有機可乘！所以說穿了，他只是一個助緣！
　　所以遇到了魔障，不要緊張，因為他是虛妄的，你是真實的，你像光明，他像黑暗。怎麼辦呢？『當處禪那，覺悟無惑』，你要把心收攝起來，『禪那』就是「止觀」，不要迷惑顛倒，保持「不迷、不取、不動」，在這一念心性當中，提起你的佛號、提起你的咒語，這個魔是無奈汝何！為什麼呢？因為他們是陰暗的，遇到光明，陰暗當然消失；因為光明能夠破除黑暗，他怎麼能夠留下來擾亂你的禪定呢！
　　我們可能在修學的過程當中，會遇到一些魔障，這時候你要加強你的光明、加強你的佛號，安住在你的不生滅心、安住在你的佛號，它自然會消失掉。這時候絕對不要亂動，你越緊張、越亂動…它就有機可乘。前面講「安住」，這裡講「調伏」，就是不要亂動。
　乙三、功德超勝
迷故成障    
　　「眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。」
悟則功超    
　　「我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明，圓照法界。是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小；不動道場，徧十方界，疵身含十方無盡虛空，於一毛端，現寶王剎，坐微塵裏，轉大法輪。」
結示勸修    
　　「滅塵合覺，故發真如妙覺明性。」
　　這裡把凡夫眾生的整個「惑、業、苦」，跟諸佛的「法身、般若、解脫」，兩者的緣起說出來：
　　其實我們眾生的心，從本質上來說，跟佛一樣，同樣是一念心性；但是為什麼我們就出現六道輪迴呢？因為眾生迷悶，背覺合塵。我們用迷惑顛倒的心，來面對一念心性，我們違背了真如的覺性而向外攀緣，就引生了塵勞煩惱，由塵勞煩惱而招感了生老病死；是我們選擇用攀緣的心，來面對我們一念心性。
　　為什麼佛陀那麼「自在」呢？
　　因為：佛陀祂用覺悟的心，『我以妙明』，就是以觀照的智慧，來迴光返照、正念真如，所以能隨順於真如本性；而真如本性，它本來就是充滿了覺性、充滿了光明，圓照法界！所以佛陀能夠一為無量，無量為一，小中現大，大中現小。比方說，佛陀一念的清淨心安住真如道場，但是祂的法身同時能夠徧十方界、祂能夠含受十方虛空；祂能夠在一個微小的毫端當中，現出廣大的諸佛國土；也能夠在一個微塵當中，現廣大身，轉大法輪。
　　為什麼佛陀有這麼多「自在力」呢？這個力量是誰給祂的呢？
　　因為佛陀『滅塵合覺』，佛陀遠離了向外攀緣，選擇了向內安住，所以把真如的功德表現出來。真如有無量的功德，所以智者大師說：「性具」，我們這一念心本具善惡的潛能，你用迷惑顛倒的心來面對你的心性，啟動的是「流轉門」；你用覺悟的心來面對你的心性，啟動的是「還滅門」。這是很公平的。
　　這「一心二門」：向外攀緣，就打開生死流轉之門，是你自己打開的；迴光返照，就打開涅槃安樂之門，同樣是這一念心性。
　　所以說向外攀緣的結果，是產生塵勞、世間的苦惱相；迴光返照，就產生「一為無量、無量為一；小中現大、大中現小」的功德莊嚴；同樣是一念心性，你用不同的心態來面對，結果就不一樣，這是最後的總結。
　　總而言之：我們聽經聞法就是要保持「自覺」--自己覺悟！一個人，你要跳火坑、你要迷惑顛倒，誰都救不了你。所以我們聽聞佛法最可貴的地方，就是產生覺悟─自覺、自省、自調，懂得自我調整、自我反省，那你就會不斷地進步！
　　《楞嚴經》簡單講：就是讓你修行上路。當你了解原來我們每一個人，都活在一念心性當中，你要怎麼去面對它？是打開痛苦之門，還是打開安樂之門？關鍵就看你一念的「迷」或「悟」！
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